時間：2023-03-24 15:49:44
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理道德觀論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文摘要：在高科技迅速發(fā)展的今天，人們利用網(wǎng)絡學習、工作、購物、交友等等，網(wǎng)絡對當代大學生道德發(fā)展確實起到了積極因素。它為大學生打開了更廣闊的視野，為大學生接收更先進更完整的信息提供了便捷的管道，改變、調(diào)整著大學生的思想行為模式。
隨著網(wǎng)絡技術的發(fā)展，網(wǎng)絡倫理問題也越來越引起社會的關注。“網(wǎng)絡道德淪喪”、“網(wǎng)絡中是否存在倫理道德”、“網(wǎng)絡倫理問題”等等各大標題都可以在網(wǎng)絡中檢索出很多相關的信息。但是也不難發(fā)現(xiàn)主流思想都是批判的，揭示網(wǎng)絡倫理所存在的問題，那么網(wǎng)絡倫理這個新興名詞，它的概念是什么？它的特征是什么？它能否對大學生倫理道德觀產(chǎn)生積極的影響呢？
一、網(wǎng)絡倫理的概念
網(wǎng)絡倫理，它的英文名稱是：internet ethics。它在學術文獻中的定義有三類：網(wǎng)絡倫理是指人們在網(wǎng)絡空間中應該遵守的行為道德準則和規(guī)范。所謂網(wǎng)絡倫理是指人們在網(wǎng)絡空間中的行為所應該遵守的道德準則和規(guī)范的總和。網(wǎng)絡倫理是指在網(wǎng)絡信息活動中被普遍認同的道德觀念和應遵守的道德標準。
二、網(wǎng)絡倫理的特征
首先網(wǎng)絡倫理它是一種高度自主的倫理模式。在網(wǎng)絡中人們的行為由自己決定，只有自己能控制自己行為，自己全全為自己的行為負責。這種高度自主的倫理模式要求人們具備高度自覺的倫理道德觀念。沒有細致的條文規(guī)定可以做什么，只有約定俗成的可為或不可為。但這種高度自主并不是完全沒有規(guī)范，只是沒有明文規(guī)定的條文，網(wǎng)絡社會存在著獎懲褒貶。它也是一個有是非觀念的社會。因為它本身就是個高度輿論化的社會，一旦你的行為違背了倫理道德線，那么大眾的口水會無情地“吞噬”你，使你受到輿論的壓力。這樣一種高度自主的倫理模式是社會發(fā)展到后期的理想倫理道德模式，它要求人們自覺地履行自己的責任。其次相對于現(xiàn)實生活中的倫理道德，網(wǎng)絡倫理的內(nèi)涵更豐富，包含的層次更多元化。因為現(xiàn)實的世界是由不同的地域組成的，具有各種不同的文化，不同的法律，不同的傳統(tǒng)，也就是由于這些明文規(guī)定，將現(xiàn)實生活的倫理地域化。但是在網(wǎng)絡這個無國界的交流平臺，倫理道德在一個平臺產(chǎn)生，思想觀念在向大融合發(fā)展。由于網(wǎng)民的跨地域性，網(wǎng)絡交流中很多約定俗成的倫理道德融合了各種不同的地域之間的差別。也是由于網(wǎng)絡的高度自主的倫理模式，為了避免網(wǎng)絡社會的混亂，不同的人們在交流中形成了更加全面的更加和諧的網(wǎng)絡倫理。這種網(wǎng)絡倫理的形成在網(wǎng)絡社會中形成了權威性與主導性，使之引導整個網(wǎng)絡社會的主流倫理觀念。這種倫理觀念體現(xiàn)了更加廣泛的人民的意愿、思想和利益。目前，網(wǎng)絡倫理中，一些公認的倫理規(guī)范正在逐步形成：如協(xié)作原則、全民原則、自由原則、互惠原則等等。這些原則正是廣泛民意的體現(xiàn)。最后網(wǎng)絡倫理是一種自由、平等、充分宣揚個性的倫理模式。“網(wǎng)絡社會倫理雖然不等于現(xiàn)實社會倫理，但它亦與現(xiàn)實社會倫理一樣，既包涵著值得肯定的價值成分，又不乏某些必須加以否定的價值因素。這就是說，在虛擬的網(wǎng)絡社會里的道德倫理并不是虛擬的，而有著確定的價值取向。”與現(xiàn)實的倫理道德相比，它缺少了獨斷的排他性，因此網(wǎng)絡倫理本身就是一種平等的倫理觀念。
三、網(wǎng)絡倫理對大學生倫理道德的積極意義
網(wǎng)絡本身的開放性便捷性決定了它能夠加快多種文化傳播、融合的速度。而各種文化在傳播融合的過程中，網(wǎng)絡倫理也在向著多元化、多層次化和兼容性發(fā)展。同時網(wǎng)絡也為多元化倫理道德的傳播提供了快捷的傳播方式。大學生在使用網(wǎng)絡的過程中會接收到符號數(shù)字化了的多元化文化信息。這些信息在潛移默化中影響著大學生的思想觀念，行為方式，倫理道德價值觀和政治傾向。其中較為突出的影響包括：
（一）自由與平等意識
網(wǎng)絡的核心特征是開放性、自由性。在虛擬的網(wǎng)絡世界中，人們以獨立的個體存在，擁有平等的地位，享有平等的權利。每個人都可以根據(jù)自己的意愿發(fā)表自己的看法，檢索自己需要的信息，選擇自己想做的事，而不受任何人的限制和約束。當然對等的，每個人也都沒有權利干涉他人，因此在網(wǎng)絡世界的這種規(guī)則下，能夠培養(yǎng)大學生的自由平等意識。充分尊重大學生的個性發(fā)展，同時教育大學生尊重他人的自由與平等的權利。這是倫理主體能動性發(fā)展的重要標志。
（二）民主意識
在網(wǎng)絡這個開放性的虛擬社會中，人們的行為不受他人的制約，個人的自由意識得到充分體現(xiàn)的同時，其社會性的民主意識也得到了充分的提煉。尊重人權，按照多數(shù)人的意愿作為，在網(wǎng)絡世界中多數(shù)人的相同意愿占主導地位，成為主流思想。約定俗成地少數(shù)服從多數(shù)是網(wǎng)絡世界的規(guī)則，這也影響著網(wǎng)絡使用者樹立民主意識。
（三）權利與義務意識
網(wǎng)絡社會中，人們的付出與收獲是可以達到對等的。網(wǎng)絡世界中的其中一項規(guī)則就是按勞分配。在網(wǎng)絡世界中，人們追求的自由與平等，沒有人有特權。你要獲得到權力就必須付出。但在網(wǎng)絡世界中這種付出可以是時間，可以是情感，可以是技術等等。
（四）奉獻與共享精神
“網(wǎng)絡傳播從根本上打破了限制人際交往的時空障礙。‘天涯若比鄰’，朋友遍天下。”同時網(wǎng)絡也打破了信息共享的限制。網(wǎng)絡上的信息不是由網(wǎng)絡自身創(chuàng)造產(chǎn)生的，而是由在世界各地的網(wǎng)民上傳共享的。網(wǎng)絡的資源共享性要求人們有奉獻精神。如果每個人都只抱著享受資源的心態(tài)而不共享資源，那么網(wǎng)絡就不可能成為現(xiàn)今最大的資源庫。正是由于人們的奉獻精神，把信息從子網(wǎng)絡中傳輸?shù)骄W(wǎng)絡中心，與大家共享，才有我們現(xiàn)在這么便利的網(wǎng)絡資源庫。奉獻精神是網(wǎng)絡最核心的價值取向。
網(wǎng)絡以其獨有的開放性、平等性、互動性、虛擬性為大學生打開了通往世界的門窗，為倫理學的發(fā)展提供了新的補充，同時也加速了倫理學的傳播運用。所以本文的觀點即堅持網(wǎng)絡對于大學生倫理道德發(fā)展能起到一個積極的作用。
作者單位：浙江師范大學法政學院
作者簡介：劉芳（1982-），女，浙江建德人，浙江師范大學法政學院，研究方向：大學生思政教育。
參考文獻
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論文摘要：網(wǎng)絡文化對學生的影響日益加大，加強學校網(wǎng)絡道德教育十分必要和緊迫。由“知識本位”轉(zhuǎn)變到“人格本位”的教學模式是中等職業(yè)學校和諧文化建設與網(wǎng)絡道德教育的重點和根本。
和諧文化，德育先行。和諧文化建設的核心在于德育教育。構建校園和諧文化的根本目的在于培養(yǎng)和造就新時期優(yōu)秀建設人才。在當前網(wǎng)絡對學生的影響日益加大的形勢下，校園和諧文化建設必須與網(wǎng)絡道德教育結合起來。
一、新時期加強網(wǎng)絡道德教育的必要性
和諧文化建設與網(wǎng)絡道德教育均屬于構建當代職業(yè)中學教育體系不可或缺的有機組成部分。網(wǎng)絡的開放性、時效性和交互性更多地對我們的傳統(tǒng)德育教育形成各種挑戰(zhàn)和機遇。
網(wǎng)絡的虛擬性特征雖給人以創(chuàng)造，卻產(chǎn)生虛假;其交互性特征雖傳播信息文明，卻生產(chǎn)信息垃圾;其開放性特征雖給人廣闊自由，卻帶來倫理道德失律失范。當然從另外一個方面來講，網(wǎng)絡道德教育的增強又為我們促進和諧文化建設創(chuàng)造了機遇。只要我們能夠利用好這把雙刃劍，增強網(wǎng)絡道德教育，引導學生的道德觀向積極、健康的方向發(fā)展，我們就能夠建設和諧的校園文化，培養(yǎng)社會主義建設優(yōu)秀人才，網(wǎng)絡在帶給我們便捷的同時也對我們的傳統(tǒng)道德觀帶來了強烈的挑戰(zhàn)。
網(wǎng)絡道德失范其影響程度是遠遠超出傳統(tǒng)的道德失范的，網(wǎng)絡道德相對于傳統(tǒng)的道德觀念而言，既非傳統(tǒng)意義上的道德范疇，又不是獨立于現(xiàn)實社會倫理之外的。它越來越多地影響著我們對傳統(tǒng)道德邊界的界定。
中國互聯(lián)網(wǎng)絡信息中心(CNNIC)于2008年7月24日的第22次中國互聯(lián)網(wǎng)絡發(fā)展狀況統(tǒng)計報告顯示，中國網(wǎng)民總數(shù)已達到2.53億人，其主體是30歲及以下的年輕群體，這一網(wǎng)民群體占到中國網(wǎng)民的68.6%。較為年輕的年齡結構對于處于受教育階段的學生的道德觀、人生觀形成影響較大。從學歷上來看目前高中學歷的網(wǎng)民比例最大，占到39%，中職生又首當其沖地成為網(wǎng)絡沖浪的主力軍，所以中等職業(yè)學校應該更多地關注學生網(wǎng)絡道德教育。
在新時期加強中職學校網(wǎng)絡道德教育有著必要性和緊迫性。學生時期既是人生最重要的發(fā)展期，也是人生一個最為脆弱和危險的時期，中職學生處于身體和思維的逐漸成熟期，其本身的道德觀、世界觀、人生觀還未成熟。年輕人的這種特點是引發(fā)網(wǎng)絡道德失范的重要根源。
中職學校教育中和諧文化建設與德育教育是緊密聯(lián)系的，而在目前的形勢下傳統(tǒng)德育教育與網(wǎng)絡道德教育又是有機的統(tǒng)一體，所以網(wǎng)絡道德教育對于和諧文化建設是非常重要的。這就需要我們教育工作者在網(wǎng)絡道德教育與和諧文化建設上提出新模式解決新問題。
二、和諧文化建設與網(wǎng)絡道德教育創(chuàng)新模式
和諧文化建設與網(wǎng)絡道德教育的根本在于人，我們需要更多地關注人性在學生道德觀形成上的重要性，其歸根溯源還是以人為本。
在具體實施過程中我們可以采取從“知識本位”到“人格本位”模式的轉(zhuǎn)變。以往我們的互聯(lián)網(wǎng)教學課程的設計主要強調(diào)互聯(lián)網(wǎng)的使用技術，往往過于重視電腦應用技術的提高。重技能、重文憑的“知識本位”教育模式是造成學生網(wǎng)絡道德缺失的主要原因。我們應該重新回到“人格本位”教育理念上來，重視對學生綜合能力的培養(yǎng)和健康人格的塑造，強調(diào)對非智力因素的開發(fā)，密切關注學生的精神成長。
以“人格本位”教育理念為核心，通過各項教學活動及校園局域網(wǎng)絡的發(fā)展帶動網(wǎng)絡教育。
1.建立校園局域網(wǎng)和學校信息平臺，利用定期在學校網(wǎng)絡信息平臺上國內(nèi)外時事政治信息，消除學生思想認識中的負面影響，樹立崇高的道德理想，培養(yǎng)科學的世界觀、人生觀和價值觀。
利用網(wǎng)絡的便捷優(yōu)勢改善課堂教學，結合多媒體教學使我們的德育教育豐富多彩起來。以學生更容易接受的形式，并在自身興趣下通過與中國傳統(tǒng)道德教育相結合，使學生樹立起崇高的道德觀念。并通過事例的講解讓學生了解網(wǎng)絡道德及網(wǎng)絡責任。
2.將職業(yè)中學校園網(wǎng)絡納人中國教育網(wǎng)系統(tǒng)，通過便捷的網(wǎng)絡使中職學校局域網(wǎng)與高等教育網(wǎng)絡對接起來。使中職學生能夠更多地和高職院校的學生開展互動交流。讓中職學生遇到心理問題時可以求助于優(yōu)秀的高職院校的學生。這樣既利于學生心理問題的解決又借助了網(wǎng)絡這一便捷的工具達到了溝通與交流的作用。通過交流使學生樹立正確的是非關，形成正確的道德標準。
3.建立完備的適應信息社會道德教育發(fā)展的模式。學校在重視傳統(tǒng)道德的同時更應該建立起一套能夠適應信息社會道德教育發(fā)展的模式。不僅努力建設校園網(wǎng)絡，拓展學生知識面和豐富校園文化生活，促進素質(zhì)教育的實際落實，更應該正確引導學生正確利用網(wǎng)絡的大量信息，取其精華、去其糟粕。通過論壇討論等形式讓大家更健康地交流，以更好地實現(xiàn)不同思想觀點的交流與探索，使網(wǎng)絡成為德育教育教學研究和培養(yǎng)學生學習良好德育品質(zhì)的陣地。幫助學生提高思想覺悟、樹立社會責任感。
4.將網(wǎng)絡與實踐結合起來。在現(xiàn)代社會中更應該強調(diào)傳統(tǒng)道德的作用，注重中國優(yōu)秀倫理道德傳統(tǒng)的繼承。注重中國傳統(tǒng)道德的現(xiàn)實價值，繼承和發(fā)揚我國古代優(yōu)秀倫理道德傳統(tǒng)，借鑒、選取我國古圣賢闡述的許多深刻的倫理、格言和人格典范，特別是那種通俗易懂、生動形象的宣傳教育形式。
一、文學倫理學批評與道德批評的發(fā)展綜述
文學倫理學批評與道德批評作為文學當中的批評方法，其在理論建構、理念發(fā)展與實踐應用當中必將存在許多不同之處。下面，我們就從這三個方面出發(fā)，對文學倫理學批評方法與道德批評方法進行對比。
（一）理論建構
眾所周知，文學的倫理批評方法是由聶珍釗教授提出的，因此，聶教授是文學的倫理批評方法的重要貢獻者。所以，其在倫理學批評方法的理論建構方面的貢獻也十分明顯。第一，文學倫理學批評文獻的基本理念構架是由聶教授首次提出的。2004年，在江西的學術研討仁義之上，聶教授以我國文評界存在的問題的批評作為切入點，對我國文評界對于新的文學批評方法的渴望作出了分析。聶教授運用歷時的方法，對希臘神話以及古希臘文學、中世紀等時代的著名作品進行了分析，因此而得出了文學將社會與人生作為描寫對象的特點，并提示了文學對于倫理與道德問題的依賴性，為文學的倫理學批評方法的產(chǎn)生奠定了良好的基礎。他利用作者與讀者的道德觀點與思想傾向以及文學作品與社會的關系展示了倫理學批評方法的廣大運用空間，提出了十分豐富的文學倫理學理論內(nèi)涵。第二，文學倫理學批評方法與道德批評方法的異同也在聶教授的理論當中有所體現(xiàn)。聶教授的《文學倫理學批評與道德批評》的當中，對文學倫理學批評與道德批評的異同進行了詳細的分析。他認為二者的相同之處在于他們的研究對象都是文學作品當中的道德現(xiàn)象，都是對文學作品當中的道德現(xiàn)象進行分析與評判。而文學倫理批評方法與道德批評方法的不同之處主要體現(xiàn)在三個方面：批評的出發(fā)點、采納的方法與側(cè)重的內(nèi)容。文學倫理學批評全部從文學作品的藝術虛構的立場為出發(fā)點進行文學作品的評價，而道德批評則是以現(xiàn)實與主觀立場為出發(fā)點進行文學評價。所以說，在一定程度上來說，還原歷史當中的倫理關系事實是文學倫理學批評方法的出發(fā)點，與道德批評方法的現(xiàn)實主觀角度相比較，文學倫理學批評方法更加科學與客觀。內(nèi)容的側(cè)重方面，文學倫理批評訪求是對道德現(xiàn)象當中的行為與結果間的諸多關系進行分析，而道德批評則是對道德現(xiàn)象的結果的對與錯進行評價。
（二）理論發(fā)展
文學倫理批評的理論的發(fā)展比較全面，許多學者從不同的角度進行了自己見解的發(fā)表。比如說，王寧教授，從生態(tài)批評的角度出發(fā)，以生態(tài)批評發(fā)展的意義作為例子，將生態(tài)批評比喻為文學的環(huán)境倫理學。而劉建軍教授則是從“自然人”、“社會人”、“文化人”這三個不同的人類發(fā)展歷史階段為出發(fā)瞇，進行文學倫理批評的研究，他認為現(xiàn)代的倫理批評方法是以“文化人”這一階段為基礎的，其目的就是從文學的角度使事物間的關系更加和諧與穩(wěn)定。張杰教育從我國道德標準的特點出發(fā)，以多元性與動態(tài)性作為切入點，認為文學倫理批評方法是以這些道德標準的特點為基礎得以發(fā)展的，而以多元的道德標準作為批評依據(jù)的倫理學批評具有一定的包容性，不同于社會歷史批評，具有自己的個性。不同的學者對于倫理學批評與道德批評都有著不同的觀點，而其共通之處是，他們都認為在我國的文學批評領域當中，還缺乏一定的偷價值與道德價值，但是倫理學批評方法的出現(xiàn)會使這樣的現(xiàn)狀得到良好的改善。
（三）實踐應用
文學道德批評方法是傳統(tǒng)的文學作品評價方法，已經(jīng)在文學評價領域得到了廣泛的應用。而文學倫理學批評方法是一種新的文評法，但其也有著很大的應用空間。在聶教授在全國學術研討會當中的發(fā)言來看，古今小說、詩歌與戲劇、東西方作品都是文學倫理批評方法應用的基地，這也使我國開始了一場文學倫理學批評方法應用的熱潮。因此，作為學習與研究文學的人，我們應當認識與認可文學倫理學批評的重要性與應用前景，開辟文學評價的新道路。
二、文學倫理學批評與道德批評的混淆之除
（一）倫理與道德概念的混淆
在倫理學界，倫理與道德這兩個詞匯一直具有爭議。隨著聶教授對于文學倫理學批評方法的提出及其應用的興起，使得倫理與道德兩個詞匯的意義的爭議加深，越加混淆。一些學者為了避免二者的混淆與糾纏，將二者進行并列使用，比如說倫理道德思想與倫理道德觀這樣的詞匯十分常見。
在西方詞源學當中進行考證，倫理與倫理學這兩個詞匯是源于希臘語，最初指人類的住所，后來有了風俗與性情、思維方式的意思。之后，倫理出現(xiàn)在古希臘羅馬的哲學當中，意思為穩(wěn)定的性質(zhì)。而后亞里斯多德將其作為人的性格、特殊氣質(zhì)之意使用。而道德一詞，源于拉丁語，其意為風尚與習俗，之后逐漸出現(xiàn)了特點與規(guī)律、品質(zhì)的意思。所以，在西方倫理與道德兩個詞語是可以互換的。所以，不論是在東方還是在本文，倫理與道德都有一定的互通之處，所指都為社會道德現(xiàn)象。
然而，以我國古代詞源為參考，卻發(fā)現(xiàn)倫理與道德存在完全不同的概念。所謂倫，指的是秩序與次序，在中國古代指的是人與人之間的長幼尊卑關系。中國古代的五倫之說正指的是五種關系，父子關系、君臣關系、夫婦關系、兄弟關系與朋友關系。而道德一詞，所謂道，指的就是規(guī)律與規(guī)則，也就是人在進行某種行為時所要遵循的規(guī)律與規(guī)則。而德則為品德之義。所以，道德之意思為人們在進行社會行為時所要遵行的規(guī)則。因此，倫理與道德并不相同。
（二）倫理學批評與道德批評的混淆
倫理學批評與道德批評概念的混淆是倫理學批評發(fā)展過程當中存在的一個較為嚴重的問題，也是難以解決的問題。目前，在學術界發(fā)表的一些論文當中，大量存在“倫理道德觀”之類的詞語，許多作者都在用形容道德觀的詞語進行倫理觀的描述，比如的說伸張正義、趨利避害這些詞語。這些詞語是用來形容行為結果對與錯的，也就是道德觀的形容詞，并不能表明事物間的關系與聯(lián)系，所以許多倫理批評方法的運用都存在問題，名義上是利用倫理學批評方法在進行文學評價，實際上得到了批評結論與道德批評的結論一致。
在筆者看來，文學倫理學批評重視的是人與人或者人與事物之間關系的變化以及會關系背后社會歷史的反映。而道德批評方法是從現(xiàn)代現(xiàn)實的角度出發(fā)，看道德現(xiàn)象中的關系是否符合現(xiàn)代的倫理標準，是對關系正確與否的判斷。所以，倫理學批評是從現(xiàn)代與歷史的雙重角度出發(fā)，而道德批評多為從現(xiàn)代現(xiàn)實出發(fā)。
論文摘要：加強時廣大“網(wǎng)民”，特別是青少年學生的網(wǎng)絡道德教育，指導其自覺加強網(wǎng)絡道德修養(yǎng)，是搞好網(wǎng)絡文明的一項重要措施。而在網(wǎng)絡道德教育和網(wǎng)絡修養(yǎng)的過程中，若要使人們對網(wǎng)絡道德規(guī)范做到理性認知，并進而轉(zhuǎn)化為指導自己網(wǎng)絡實踐的行為準則，僅有理論是不夠的，還應該講究科學的方法。因此，探討網(wǎng)絡道德教育和網(wǎng)絡修養(yǎng)的科學方法，具有重要的現(xiàn)實意義。
隨著網(wǎng)絡技術的普及，“網(wǎng)民”的隊伍迅速擴大，規(guī)范人們的網(wǎng)絡行為，營造文明的網(wǎng)絡環(huán)境的問題也隨之突出。加強對廣大“網(wǎng)民”，特別是青少年學生的網(wǎng)絡道德教育，并指導其自覺加強網(wǎng)絡道德修養(yǎng)，是搞好網(wǎng)絡文明的一項重要措施。而在網(wǎng)絡道德教育和網(wǎng)絡修養(yǎng)的過程中，若要使人們對網(wǎng)絡道德規(guī)范做到理性認知，并進而轉(zhuǎn)化為指導自己網(wǎng)絡實踐的行為準則，僅有理論是不夠的，還應該講究科學的方法。因此，探討網(wǎng)絡道德教育和網(wǎng)絡修養(yǎng)的科學方法，具有重要的現(xiàn)實意義。
一、網(wǎng)絡道德教育與修養(yǎng)的緊迫性
在網(wǎng)絡社會，違規(guī)行為和犯罪行為出現(xiàn)的原因，是多方面的。有的可能是出于利益驅(qū)動而實施，有的可能出于無政府狀態(tài)而實施。但如果追根求源，它與人的道德素質(zhì)密切相關。如果一個人具有良好的道德素質(zhì)，那么必定是一個遵紀守法的好公民。在網(wǎng)絡社會，充斥著大量的違規(guī)行為和犯罪行為，說明了倫理道德的失范。如果我們繼續(xù)尋找原因的話，會得出如下結論。
1、網(wǎng)絡交往方式對傳統(tǒng)道德觀念形成了嚴峻挑戰(zhàn)
人們在網(wǎng)絡新型的交往方式中，形成了新的道德意識和觀念，盡管其中的某些意識和觀念不是科學的，甚至是錯誤的，但它不僅對傳統(tǒng)道德觀念形成了嚴峻挑戰(zhàn)，而且已經(jīng)部分的改變了傳統(tǒng)的道德觀念，它可能會促進網(wǎng)絡道德規(guī)范的形成，促進著網(wǎng)絡社會的發(fā)展，也可能會破壞網(wǎng)絡道德規(guī)范的形成，阻礙著網(wǎng)絡社會的發(fā)展。因此，加強網(wǎng)絡道德教育與修養(yǎng)，讓人們盡快樹立起正確的網(wǎng)絡道德觀念，已經(jīng)成了一個十分嚴肅的、無法回避的、巫待解決的問題，擺到了我們的面前。
2青少年身心特點引發(fā)了網(wǎng)絡道德失范
有資料顯示，在網(wǎng)絡違規(guī)和犯罪的人群中，青少年古8o%。這是因為青少年時期既是人生最重要的發(fā)展期，也是人生一個最為脆弱和危險的時期。現(xiàn)代青少年的生理成熟超前與心理成熟滯后、生理心理需求與現(xiàn)實、生理心理發(fā)展與社會環(huán)境教育往往會產(chǎn)生矛盾，從而使青少年難以形成正確的自我意識，導致青少年產(chǎn)生心理健康問題。而網(wǎng)絡則是一片沒有國界、沒有傳統(tǒng)藩籬、沒有師長管束、崇尚自我和可以標新立異的“飛地”，由于青少年獨特的心理特征，更促使他們遠離現(xiàn)實社會，尋求壓力的擺脫而逃進虛擬的網(wǎng)絡社會，自然而然，也就出現(xiàn)了道德失范及道德失范后的一系列問題。青少年網(wǎng)絡道德失范所造成損失，也只有通過對他們加強網(wǎng)絡道德教育，引導他們學會網(wǎng)絡道德修養(yǎng)來彌補。
3道德文化植入者的“不在場”的現(xiàn)象使德育陷入尷尬局面
倫理學告訴我們，個體道德的形成要經(jīng)歷一個從無律到他律再到自律的發(fā)展過程，青少年正處于由道德他律向道德自律的發(fā)展階段，他律的道德規(guī)范與自律的道德原則，都是需要通過各種方式尤其是學校德育傳輸給青少年的核心的道德內(nèi)容。這對于促進青少年的網(wǎng)絡道德發(fā)展也同樣適用。
然而，作為“道德文化植入者”的家庭、學校與社會，面對網(wǎng)絡文化沖擊，卻顯得過于無力。由于多數(shù)父母對網(wǎng)絡知之甚少，大部分家庭沒有承擔起對青少年指導與監(jiān)督的責任;在青少年品德形成過程中充當重要角色的學校，其道德教育基本上是“只說不練”。使得道德教育陷人了尷尬的局面。毫無疑問，要扭轉(zhuǎn)這種尷尬的局面，必須加強網(wǎng)絡道德教育與修養(yǎng)。
4.傳統(tǒng)道德教育存在著缺陷，削弱了德育實效性
現(xiàn)在，我們的一些道德教育形式單一，功利主義和形式主義色彩濃厚，很容易讓學生反感，因此削弱了德育實效性。我們的道德教育缺乏對個體作為一個公民的基本道德品質(zhì)的培養(yǎng)，對個體缺乏足夠的重視，使青少年在德育過程中沒有形成最基本的尊重他人、尊重自己的道德品質(zhì)，更未將這種道德規(guī)范內(nèi)化為自身的內(nèi)在道德要求。
從道德實施主體上看，網(wǎng)絡社會所要求的道德，與現(xiàn)實社會所要求的道德相比，它是一種以“慎獨”為特征的自律性的道德。“慎獨”即在個人獨處之際，沒有任何的外在監(jiān)督和控制，也能遵從道德規(guī)范，格守道德準則。傳統(tǒng)社會中以服從為主的道德范式在網(wǎng)絡社會中已部分失效，只有上升到道德習慣和道德信念的高層次上的自律性道德，才能有效地規(guī)范個體的網(wǎng)絡行為。由此可見，要使每個人都能由他律轉(zhuǎn)變?yōu)樽月桑瑒t需要通過加強網(wǎng)絡道德教育和修養(yǎng)來完成。
5，學校網(wǎng)絡道德規(guī)范教育不僅薄弱，而且冷淡
目前，在我國的中小學信息技術課程中，學生學的是理論和技能，基本不探討網(wǎng)絡道德問題。即使教材中有所涉及，往往也會被教師所忽視。思品課所講內(nèi)容同樣很少涉及網(wǎng)絡道德這一道德研究的新領域。因此，學校網(wǎng)絡道德規(guī)范教育不僅薄弱，而且冷淡。所以網(wǎng)絡道德對學生而言基本處于“道德任意”的狀態(tài)。多數(shù)學生只認識到了網(wǎng)絡的使用存在知識技術問題，而沒有意識到計算機網(wǎng)絡與道德問題的關聯(lián)。只知道網(wǎng)絡技術的“行”與“不行”，而不懂網(wǎng)絡技術中還包含著“應該”與“不應該”。那么，“以人為本”的學校教育，完全應該把網(wǎng)絡道德教育列人重要的議事日程，并切實抓好網(wǎng)絡道德規(guī)范教育。
二、網(wǎng)絡道德教育的科學方法
虛擬的網(wǎng)絡社會的道德與現(xiàn)實社會的道德畢竟有所不同，其道德教育方法也需要進行改革和創(chuàng)新。根據(jù)網(wǎng)絡社會道德的狀況、特點和性質(zhì)以及道德教育的一般過程和規(guī)律，以下幾種道德教育的方法要給予特別重視。
一是立體、多面、交付式網(wǎng)絡道德教育方法。進行網(wǎng)絡道德教育，不能只專注于其中某一方面，要從總體上給受教育者以良好的、系統(tǒng)的、全面的網(wǎng)絡道德教育。在這里，傳授道德知識和總結受教育者的經(jīng)驗、多重身份的體驗、網(wǎng)上多媒體的直觀感受、音樂藝術的感化等方法都是適用的。
二是個人示范和典型誘導方法。網(wǎng)絡社會個人的道德素質(zhì)的提高，道德品質(zhì)的形成，首先需要的是人們在道德上的覺悟。我們要認識到，這種覺悟常常是伴隨著對他人的模仿而完成的。在網(wǎng)絡道德教育時，可以選擇歷史和現(xiàn)實、現(xiàn)實和虛擬中的一些典型形象供人們效仿。只要道德典型選擇得真實、合宜、感人、高大、能給人們以深刻的影響，必然能起到有效的道德教育作用。
三是良好的社會風氣影響方法。社會風氣或社會風尚的好壞，是網(wǎng)絡社會違規(guī)和犯罪行為發(fā)生與否的社會因。形成良好的社會風氣，讓人們在這個氛圍中，相互激勵、感染、監(jiān)督和指正，達到共同進步，共同發(fā)展。也就使真善美得到贊譽和發(fā)揚，假惡丑得到斥責和抑制，從而促使人們自覺地去惡向善。所以，提倡、引導現(xiàn)存的社會風氣，改變不良的社會風氣，使之向好的社會風氣發(fā)展，不失為道德教育的一種有效方法。
三、網(wǎng)絡道德修養(yǎng)的方法
在網(wǎng)絡社會，要提高個人的道德素質(zhì)，形成良好的社會風尚，除了道德教育的途徑外，加強道德修養(yǎng)也是一條重要的、內(nèi)在的途徑。在網(wǎng)絡社會的道德修養(yǎng)與實踐相聯(lián)系這個根本前提下，我們可以不斷發(fā)現(xiàn)和總結具體的道德修養(yǎng)方法。也可以繼承發(fā)揚古人的修養(yǎng)方法。歷史和現(xiàn)實中許多人的道德修養(yǎng)實踐表明，下列幾種道德修養(yǎng)方法是行之有效的。
第一，學習的方法。文明、理智、高尚總是同知識、文化相聯(lián)系的。粗俗、野蠻、不明事理總是和愚昧、無知、不學無術相聯(lián)系的。然而，知識只有通過學習才能獲得。這里所說的學習，既包括學習一般的文化知識，也包括倫理道德知識。學習倫理道德知識，自然有助于道德修養(yǎng)的提高，而學習一般的文化知識，也無疑有助于修養(yǎng)美德。當然，學習不只限于書本上知識，還應包括在實踐中的學習。實踐中的道德榜樣或典型，比書本上的道德知識更直接、更生動。
第二，“省察克治”的方法。重視網(wǎng)絡主體自我塑造、自我約束、提高自身道德修養(yǎng)，在網(wǎng)絡社會具有重要的作用。要實現(xiàn)這一過程，關鍵在于使人人從我做起，通過反省、發(fā)現(xiàn)，克服自己的惡習，并在實踐中改造自身，躬行、履行道德規(guī)范，達到道德的自律。
論文摘要:文章論述了圖書館管理道德的特征，即價值導向性、自律性、責任性、協(xié)調(diào)性和人本性。
圖書館的管理道德有著二重性，其一:作為一種道德規(guī)范和范疇，有著豐富的內(nèi)涵，調(diào)整和制約著館員與讀者的行為;其二:作為一種社會倫理意識，在圖書館的管理中起著極其重要的作用。這兩點在另二篇論文中已經(jīng)論述，在此不再贅述。本文就圖書館管理道德的特征，談幾點不太成熟的看法。
1管理道德的價值導向性
倫理道德作為協(xié)調(diào)人們之間社會關系的價值體系，給人們提供善與惡的價值尺度，制約著人們的意識行為，從而使人們的行為獲得正確的價值取向。管理道德作為倫理道德的一種，在社會各部門的管理過程中，通過社會輿論和傳統(tǒng)習慣發(fā)揮著潛移默化的作用。圖書館的管理道德同樣要求以價值觀來引導圖書館員，影響?zhàn)^員的思想和行為，要求館員在日常管理工作中做好本職工作，積極實現(xiàn)自身價值，改進和創(chuàng)新管理方法，提高工作效率。館員要熱情為讀者服務，仔細解答讀者的各種詢問，滿足讀者的各種要求，使館員的管理服務得到讀者的認可，也就實現(xiàn)了館員的服務價值。我們認為，價值觀的導向性可分為兩層含義:
(1)樹立全心全意為讀者服務的觀念，創(chuàng)新管理方法，提高工作效率，實現(xiàn)服務價值。我們應該充分認識到，圖書館本來是一切讀者的圖書館，為了達到更好的利用效果才出現(xiàn)了圖書館館員這一社會職業(yè)。所以，讀者既是圖書館工作的出發(fā)點，也是歸宿點。應該說，真正領導我們的是讀者。因此，在圖書館工作中，圖書館館員應該避免其身份上的“施舍”架式，語言上的“質(zhì)詢”口吻，服務上的“輕蔑”態(tài)度，立場上的“恩賜”觀點。從館長到館員，從藏書工作到讀者工作應該真正表現(xiàn)出全心全意為讀者服務的思想，關注讀者需求，尊重讀者文獻利用規(guī)律。管理道德價值的導向性要求館員不斷提高工作效率，把日常繁瑣的服務手續(xù)進行簡化，代之以簡單可行的方式進行管理，達到管理目標的服務價值。例如:我館五樓閱覽室，原來對每一位進入的讀者要換牌押證，離開時交牌取證。這一管理方式既繁瑣，又浪費時間，特別是晚上閉館時排起了長隊。我館改變了這一做法，規(guī)定進門時看一下證即可，出門時不用掏證，省時、省工，提高了工作效率，受到了讀者一致好評。
(2)運用輿論機制，以價值觀為導向，引導
館員按照管理目標，向良好的業(yè)績方向努力、發(fā)展，創(chuàng)造新的業(yè)績，在工作實踐中實現(xiàn)自我價值。例如:我館規(guī)定開架閱覽室架位上的書錯架率不超過6%，但在管理道德價值觀引導下，館員們都認真自覺地順架、上書，使錯架率保持2%以下，做好了工作，創(chuàng)造了優(yōu)秀業(yè)績。管理道德的價值導向作用不是用行政手段強制執(zhí)行的，而是靠社會輿論和傳統(tǒng)習慣來維持，通過內(nèi)心信念的轉(zhuǎn)變而調(diào)整的。我們要加強宣傳引導，同時借助社會輿論的作用，在讀者和館員中形成強大的輿論力量，讓社會良好的道德習慣來制約每一位圖書館員的職業(yè)行為，在服務管理中實現(xiàn)了自我價值。
2管理道德的自律性
在現(xiàn)代社會的圖書館(特別是大專院校的圖書館)里，館員的文化層次較高，很多館員具備多種技能。這樣，館員的自我管理在管理機制中占有重要的地位，因而管理道德中的自律性就起著重要的作用。管理道德的自律性在于要求館員以道德的自覺性來約束自己、管理自己、監(jiān)督自己。其途徑是通過自己內(nèi)心的信念、社會輿論的導向、傳統(tǒng)習慣等鞭笞假、惡、丑，崇尚真、善、美，使館員有一個明確的理性判斷，知道什么是該做的，什么是不該做的，從而達到自我控制的理性目標。例如:在工作中，館員主動發(fā)揮自己的多種技能，去改進和創(chuàng)造新的服務環(huán)境，加速圖書館的數(shù)字化、自動化建設。而不是利用館里的設備、器材為自己服務，謀取私利。又如，工作繁重忙雜時，不叫苦，不喊累，埋頭苦干，任勞任怨。碰到不講理的讀者無理指責時，不發(fā)火，不罵人，耐心勸導，以理服人。這些，都是管理道德的自律性在起著重要作用。
管理道德的自律性在很大程度上取決于館員的職業(yè)情感。一名圖書館館員對自己的職業(yè)是熱愛和喜歡，還是冷淡和厭惡;是榮耀和高興，還是羞愧和苦惱，直接決定著他在圖書館工作中采取何種行為方式。圖書館應盡力培養(yǎng)圖書館員的職業(yè)情感，增強其樂業(yè)、敬業(yè)、勤業(yè)、創(chuàng)業(yè)意識，使之忠誠、熱愛圖書館事業(yè)，刻苦鉆研，熟練掌握圖書館學專業(yè)基礎理論和業(yè)務技能，具有為圖書館事業(yè)獻身的精神，在管理服務中實現(xiàn)職業(yè)自律。
3管理道德的責任性
管理道德的責任性就是明確要求把遵守倫理道德規(guī)范作為一種責任，只要你遵守了道德規(guī)范，就是一種負責任的態(tài)度。這種責任性有時還要在經(jīng)濟利益上做出一定的犧牲。當然，它并不排斥在履行道德規(guī)范責任時，所獲得的正當?shù)慕?jīng)濟利益。它也鼓勵從事既有較高社會道德價值，又能獲取較高經(jīng)濟利益的管理活動。圖書館的管理活動和社會其他管理活動一樣，經(jīng)常因遵守了道德規(guī)范，而必須以付出經(jīng)濟利益作為代價。雖然付出了這種代價，但盡到了管理道德的責任，從而在良心上得到寬慰。例如:我館的電子閱覽室，讀者上網(wǎng)是要收費的，它是我館職工獎金的重要經(jīng)濟來源。電子閱覽室是供教師、學生學習而設置的，其主要用戶是學生。但有些學生不自覺，一上網(wǎng)就長時間玩游戲。如果單從經(jīng)濟收益來看對圖書館有利，但是，我們的館員從管理道德的責任出發(fā)，一旦發(fā)現(xiàn)，就馬上制止，如果重犯，就取消其上網(wǎng)資格，寧可少收上網(wǎng)費，也不能任其繼續(xù)下去。因為我們知道，放任不管不利于學生的學習、成長，也違背了管理道德的良心、責任，這就是管理道德的責任約束著館員的管理行為。
4管理道德的協(xié)調(diào)性
圖書館的管理道德能夠協(xié)調(diào)館內(nèi)的各種人際關系，能夠協(xié)調(diào)與社會各種組織的關系。在良好的管理道德的協(xié)調(diào)下，圖書館就能夠建立起互助合作、積極進取、穩(wěn)定和諧的學習、工作環(huán)境，使館內(nèi)每一個人的學習、工作、事業(yè)有機地結合起來。管理道德協(xié)調(diào)著館長、館員、讀者三者之間的關系，使同事們和睦相處，團結互助;使館員與讀者平等相處，館員熱情地為讀者服務，讀者也能虛心地接受館員的監(jiān)督、指導。圖書館作為社會的一個組成部分，其管理道德是與社會倫理道德相一致的，圖書館管理道德認為“真”、“善”、“美”的行為，也一定符合社會倫理道德“真”、“善”、“美”的要求。圖書館的這種“真”、“善”、“美”的行為作為社會倫理道德的內(nèi)在要求，在社會實踐中發(fā)揮著重要的外在作用，它能夠協(xié)調(diào)與社會多種組織的關系。這種“真”、“善”、“美”的行為越多，其發(fā)揮的協(xié)調(diào)作用就越大。因此，圖書館管理道德能夠協(xié)調(diào)與社會的多種組織關系，促進圖書館與社會共同發(fā)展、進步，共同構建社會主義和諧社會。
5管理道德的人本性
圖書館管理道德的人本性，作為一種新的管理道德觀念，是指在圖書館的日常管理中把人作為最重要的資源，綜合考慮人的能力、特長、興趣、心理狀態(tài)等情況，全面制定人力資源開發(fā)計劃和文化建設，科學地安排館員的工作，目的是充分開發(fā)其自身的潛能，給其創(chuàng)造發(fā)揮其特長的機會。不僅如此，還要經(jīng)常關心館員的工作情緒和心態(tài)，減少他們的精神壓力，排除他們的后顧之憂，為他們營造一個生機勃勃、充滿活力、和諧安定的工作環(huán)境，從而激發(fā)館員的工作熱情和創(chuàng)造力，增強人與人之間的凝聚力，進而促進圖書館的和諧、發(fā)展和進步。
管理道德的內(nèi)在要求使圖書館在制定工作條例和行為規(guī)范時，必須表現(xiàn)出人性化傾向。在執(zhí)行這些條例和規(guī)范時，也要受到人性化的制約。館員和讀者作為自然人，有自己的欲望和需求。圖書館是由館員來管理的，其管理目標是靠館員來完成的，館員是圖書館最重要的人力資源。因此，圖書館在制定各種規(guī)章制度和工作條例時，首先要了解館員的需求欲望和困難，因而制定出來的條例和制度不僅是技術性的，而且也帶有人文性和倫理性。領導尊重、理解和支持館員的工作，在人性感情上給予必要的投資。如:我館把每一位館員的生日統(tǒng)計上來，給每一位館員過生日;考慮到值夜班人員的安全和乘車難等困難，晚上專門發(fā)一班車，把每一位館員送到家門口。這種做法溫暖了職工的心，使館員們在其他方面能夠體諒館里的困難，做到相互理解、相互支持。
圖書館管理道德的這些特性，調(diào)整和制約著館員的管理工作，調(diào)整和制約著館員與讀者的關系。從而促進著圖書館的改革與創(chuàng)新，促進著圖書館管理水平的提高和發(fā)展。當然，圖書館管理道德的特征不只是這五點，本文只想起一個拋磚引玉的作用。所述的這幾點也不一定確切，望圖書館的同仁們各抒己見，批評指正。
參考文獻
[1]王學義.企業(yè)倫理學.西南財經(jīng)大學出版社，2004.(1):118.
論文摘要：中西文化差異一直是制約中國人與講英語國家的人進行交流的重要因素。對中西文化差異知之甚少或缺乏必要了解，在交際過程中會遇到許多問題，造成誤解或陷入尷尬境地。所以了解文化差異的表現(xiàn)及找出其深層次的原因，避免文化沖突顯得非常必要。本文主要就中西文化差異和產(chǎn)生差異的主要原因進行分析和比較。
前言
近年來，文化差異研究正在引起專家學者以及普通語言文化教育者的普遍關注。這反映了時代的變化和要求。文化差異研究的基本目的是培養(yǎng)人們對文化差異的積極理解的態(tài)度，是培養(yǎng)不同文化接觸時的適應能力和文化交際的技能。隨著經(jīng)濟全球化的到來，我國對外開放的進一步擴大，尤其是我國加入世貿(mào)組織后，走出國門或留在國內(nèi)參與跨文化交際的人越來越多，他們都需要學習、掌握與不同文化背景的人打交道時的實際技能。正是基于這一點，本文就中西文化差異的主要表現(xiàn)和產(chǎn)生差異的原因作簡單的論述和比較。
一、中西文化差異的表現(xiàn)
1、思維模式的異同
中國人喜歡站在生命的更高處思考問題，跳出現(xiàn)實，重視對生命的思考，在對人和人之間，人和自然界之間，人的精神和肉體之間的關系都有深刻的思考。西方人偏重于邏輯思維或者理性思維；中國人屬于抽象思維或者感性思維。而西方人更注重于從物質(zhì)世界入手，去探索和求證問題的本源。
2、對待個人利益與集體利益、國家利益的異同
中國人更看重集體利益，包括家族利益、國家利益，主張控制自己的欲望，反對極端個人主義和英雄主義，往往把個人利益和集體利益，國家利益聯(lián)系在一起，富于愛國和獻身精神。而西方人更重視個體利益，追求人權，崇尚自由，認為如果連個體利益都無法保障，更談何集體利益，正是這樣的思想認識，最終推動了西方民主政治的發(fā)展；
3、民主觀念的異同
中國人注重精神的自由，把自由、民主看成是君主權貴的賞賜。所以我們的人民總在渴望青天，希望能有好官的出現(xiàn)為民謀利。而西方的民主政治認為，政出于民，一切的政權只是人民授予，讓政府來行使的一種公權力。
4、科學觀的異同
中國人更相信先人的經(jīng)驗和權威，相信古人甚至超過相信今人，迷信權威，缺乏創(chuàng)新和探索精神。而西方人重視實踐和理論，富于探險精神，倡導理性思維。通過正規(guī)的學院式教育對科學成果進行普及和推廣，極大的促進了科學的發(fā)展，也最終建立了完整的科學體系；
5、中西方的道德觀是迥然不同的
西方強調(diào)個體本位，而中國人提倡群體本位。中西方道德觀的不同，使中西方的倫理體系和道德規(guī)范具有了不同的特點：西方重契約，中國重人倫；西方重理智，中國重人情；西方倫理重于競爭，中國則偏重于中庸、和諧；西方的倫理道德是以人性惡為出發(fā)點，強調(diào)個體的道德教育，中國儒家是從人性善的觀點出發(fā)，強調(diào)個體的道德修養(yǎng)。
6、法制觀念的異同
中國人主張用禮、道德來約束，通過先賢的教誨和學習提高自己的修養(yǎng)，講究克己復禮，導致了人格的缺陷，喪失了獨立的人格，而西方人認為人的原欲是不應該被壓制的，對于社會和個人的規(guī)范，主張用“法制”，通過制度，如三權分立的組織、政治機構來約束制約，道德則處于從屬的地位。
7、在為人處世方面的異同
中國人內(nèi)斂、自省，喜歡“每日三省吾身”，為的是合于先王之道，把修養(yǎng)身心看的很重，推崇中庸思想，導致思想的保守、缺乏創(chuàng)新和開拓進取精神。西方人更熱心于公益事業(yè)，把服務社會當成自己的職責。
二、中西文化差異的原因
從地理和文化的角度看，全世界可以分為東方和西方兩大區(qū)域。導致它們文化差異的原因很多，本文主要歸納為三個方面：
1 、受經(jīng)濟制度的影響。
中國的傳統(tǒng)經(jīng)濟是典型的自給自足的自然經(jīng)濟。人們比較安分保守。因為他們依靠一塊土地可以活一輩子，文化比較內(nèi)向。而且中國的古代文明，發(fā)源于大河流域，屬于農(nóng)業(yè)文明，“農(nóng)業(yè)文明性格”造就了東方人注重倫理道德，求同求穩(wěn)，以“和為貴，忍為高”為處世原則。
西方的古希臘文明，發(fā)源于愛琴海沿岸，屬于海洋文明，況且歐洲的農(nóng)耕遠不像中國的農(nóng)耕在古代社會那樣重要，所以歐洲人喜歡向外探索，文化比較外向。而且西方國家經(jīng)過工業(yè)革命很早就進入了工業(yè)經(jīng)濟時代，“工業(yè)文明性格”造就了西方人有較強的斗爭精神和維護自身利益的法律意識，以獨立、自由、平等為處世原則。
2 、受地理環(huán)境的影響。
封閉的大陸型地理環(huán)境使中國人的思維局限在本土之內(nèi)，善于總結前人的經(jīng)驗教訓，喜歡“以史為鏡”，而空間意識較弱。這種內(nèi)向型思維導致了中國人求穩(wěn)好靜的性格，對新鮮事物缺乏好奇，對未知事物缺乏興趣。
而西方國家大多數(shù)則處于開放的海洋型地理環(huán)境，工商業(yè)、航海業(yè)發(fā)達，自古希臘時期就有注重研究自然客體，探索自然奧秘的傳統(tǒng)。同時，海洋環(huán)境的山風海嘯、動蕩不安，也構成了西方民族注重空間拓展和武力征服的個性。
三、結 語
不同文化之間的差異是由于各自民族的文化歷史背景、審美心理的不同而產(chǎn)生的，是在社會的發(fā)展、歷史的沉淀中約定俗成的，是一種永久性的文化現(xiàn)象。我們應了解不同地域、不同民族的文化背景知識以及社會風俗習慣。在信息技術飛速發(fā)展的今天，人們居住的世界變得越來越小，不同文化背景的人交流越來越多。了解不同文化差異，提高文化適應性，對于現(xiàn)代人來說具有十分重要的意義。學習了解中西方文化的差異，有利于我們實現(xiàn)從感性到理性質(zhì)的飛躍，排除東方思維負遷移的影響，進而使我們的跨文化交際更有效，更順暢。
參考文獻
［1］胡文仲.英美文化辭典.外語教學與研究出版社，1995.
［2］鄧炎昌.語言與文化.外語教學與研究出版社，1989.
關鍵詞：孝 孝文化 特征
一、孝及其起源
（一）孝
孝，在中國傳統(tǒng)文化中的地位毋庸置疑，《孝經(jīng)》中所闡述的孝是天經(jīng)地義之事，由此可見，孝的地位至高。另外，孝也是“德之本也，教之所由生也。”梁漱溟、錢穆、謝幼偉等一些學者對于孝及孝文化的研究之深，并且認為中國文化在某種意義上可以說是孝的文化，甚至連德國哲學家黑格爾也認為：“中國純粹建筑在這一種道德結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝經(jīng)’”[1]。另外，孝是中國傳統(tǒng)文化中集道德觀、人性觀、社會觀、發(fā)展觀于一體的首要觀念。孝包含了儒家倫理的親、尊、長的基本精神，并且其內(nèi)在反映出來的道德內(nèi)容對個人、家庭、社會的發(fā)展均具有特殊意義。
（二）孝的起源
任何思想的起源一定與當時社會發(fā)展狀況緊密相連。馬克思指出：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應的社會關系，正是這些人又按照自己的社會關系創(chuàng)造了相應的原理、觀念和范疇。[2]”恩格斯也指出：“一切以往的道德論歸根到底都是當時社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物。[3]”所以，探尋“孝”的起源，一定要與當時的社會發(fā)展狀況相聯(lián)系，“孝”的真正起源，可以追溯到久遠的過去。多數(shù)學者認為，孝觀念的產(chǎn)生可以追溯到氏族公社末期母權制向父權制過渡的時代，而其被充實或正式形成孝文化則是在夏商周奴隸制社會[4]。筆者較為認同一種說法，即人類生存和發(fā)展需要是孝道形成的直接原因。因為，全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的，人類的生存和發(fā)展需要也是通過實踐來實現(xiàn)和向前推移的。孝道，作為中華傳統(tǒng)倫理道德體系中的基礎內(nèi)容，它的形成與完善也是同人類的需要息息相關的。
二、孝文化及其特征
（一）孝文化
肖群忠先生在《孝與中國文化》一書中，這樣界定孝文化概念，孝文化是指中國文化與中國人的孝意識、孝行為的內(nèi)容及方式，及其歷史性過程，政治性歸結和廣泛的社會性衍伸的綜合，作為一種道德意識，宗教、哲學的形上價值理想，它們?nèi)匀粚儆讵M義的精神文化或道德文化范疇，但其歷史性過程，政治性歸結，社會性延伸則已屬于文化的范疇了[5]。在這一層面上對于孝文化進行界定，可以看出孝文化的一些特征以及孝文化發(fā)展過程中所經(jīng)歷的演變。
（二）孝文化的特征
“家國同構”是中國特有的政治社會框架，在這一背景下，孝文化經(jīng)歷數(shù)千年的沉淀與演進，逐漸形成了具有自身特點的傳統(tǒng)文化。就其特征而言，主要體現(xiàn)為：第一，血緣性。“孝”是一種基于自然性的血緣關系的原初情感。《禮記·祭義》云：“君子反古復始，不忘其所有生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。[6]”這些經(jīng)典中所流露出的不僅是生命的根源意識，更在辯證中展示出人類超越于動物的情感所在，這也正是“孝”觀念的發(fā)生學意義所在。第二，倫理性。孝，屬于家庭倫理道德中的重要內(nèi)容，涉及的主要是父與子、長與幼之間的關系，后來衍生為君臣等級關系。《孝經(jīng)·開宗明義》已經(jīng)闡述了“忠孝合一”的觀點，在倫理這一特征上，孝的延伸已經(jīng)超越了家庭關系，上升到社會關系中。于是，經(jīng)過時間的推移，慢慢發(fā)展出“愚孝”、“愚忠”等問題。第三：義務性[7]。作為傳統(tǒng)孝文化的經(jīng)典，《孝經(jīng)》通篇所講的都是孝的義務，從天子到諸侯遍及庶民，每一個等級中存在不同的行孝義務。甚至于最高的天子，也要履行“孝子”之義務，在孝的范圍內(nèi)，任何人都是義務的主體，而非接受的客體。幾千年來，孝文化經(jīng)過歷朝歷代的傳承，不僅沒有失去光彩，其積極作用反而愈加明顯，作為中華傳統(tǒng)文化中的瑰寶，孝文化的義務性越來越受到重視。可以說，孝的義務性不僅在于規(guī)定了某一個家族內(nèi)部的倫理道德規(guī)范，同樣，這一特征逐漸成為社會個領域內(nèi)的道德規(guī)定。第四，教育性。孝文化之所以能在傳統(tǒng)文化的寶庫中經(jīng)久不息，并歷練為經(jīng)典文化，這與其教育性是分不開的。孝的教育，使孝道觀念在社會范圍內(nèi)得到弘揚和推廣，孝的精神深入人心，成為大眾普遍認可的道德規(guī)范和行為準則，上至父母雙親，下至子女孩童，孝的教育不僅起到了因教及德的作用，在這個角度上來看，孝文化也是一種在實踐中發(fā)展的文化。在當代中國，重讀“弟子規(guī)”、“誰是最美孝心少年”、“孝子評選”等活動的興起，同樣印證著孝文化的這一特征——教育性。
不同的文化傳統(tǒng)使得人們對于文化的理解各有不同，同樣，對于文化特征的把握亦有區(qū)別。處于社會轉(zhuǎn)型期的中國，正在全力構建社會主義和諧社會，在這一過程中，更要大力弘揚傳統(tǒng)文化，特別是“孝”文化。正確理解和清楚分析孝文化的特征，對于理順孝文化的發(fā)展脈絡具有重要作用。“孝”應當成為當代社會每一個人心中最普通、最受用、最具教育意義的意識。使其在規(guī)范大眾思想、解決家庭矛盾，乃至處理局部社會問題中發(fā)揮起積極作用。
注釋：
[1]（德）黑格爾，著.王造時，譯.歷史哲學[M].三聯(lián)書店，1956：165.引自：肖群忠.弘揚孝文化，共建中華民族精神家園（序）[M]. 轉(zhuǎn)引自：肖波.中國孝文化概論[M].人民出版社，2012-07.
[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第4卷）[M].人民出版社，1958：143.
[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第20卷）[M].人民出版社，1960：125.
[4]楊振華.“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價值研究[D].武漢大學法學碩士學位論文，2005-05.
[5]肖群忠.孝與中國文化[M].人民出版社，2001-07：3.
[6][7]肖波.中國孝文化概論[M].人民出版社，2012-07：26，30.
參考文獻：
[1]孝經(jīng)[M].
【論文關鍵詞】：近代科技； 傳統(tǒng)文化
【論文摘要】：中國古代科學技術曾經(jīng)在世界文明史上寫下了光輝燦爛的篇章，但到了近代卻進展遲滯，遠遠落在了西方的后面，文章主要從文化的角度探討近代科技落后的原因。
輝煌燦爛的中華古代文明內(nèi)含著遙遙領先于西方文明的傳統(tǒng)科學技術，許多舉世矚目的科技成就，尤其是指南針、火藥、造紙術、印刷術不僅是國人的驕傲，更讓西方人羨慕不已。然而，當歷史步入近代，中國的科技卻反而大大落后于西方，直至今天，盡管在某些科技領域里，我國已經(jīng)趕上甚至超過了西方，但在總體水平上仍然是比較落后的。究其原因很多，而中國傳統(tǒng)文化對近代科技發(fā)展的負面影響不可低估。
在中國傳統(tǒng)文化中，古人主張?zhí)烊撕弦弧⑻烊撕椭C的自然觀，使得古人對大自然采取一種友好、鑒賞的態(tài)度，而不是去征服，這就失去了科技的哲學前提。我們知道，西方科學技術的發(fā)達，哲學前提就在于主客分離，把自然當作客體加以認識、改造，然后去征服，為人類造福。正是西方把自然看作人類的對立面，去改造、征服，才有西方科技的高度發(fā)達。而在中國，從夏商周開始，一直都是尊天順天，后來董仲舒更把這種敬天、尊天嵌進了政治強權， 任何人都不敢再想去征服天了。自此，天人和諧、天人合一就成為中國人的行為準則，這和西方文化征服自然大相徑庭，不利于中國近代科技的發(fā)展。
政治至上是中國傳統(tǒng)文化中一個非常顯著的特點，這就導致統(tǒng)治者把關注的中心集中于如何奪取天下和穩(wěn)固天下，而忽視了對經(jīng)濟基礎和生產(chǎn)力的發(fā)展，致使古代中國缺乏對科技的需求。可以說，在漫長的封建社會里，推崇政治、鄙薄技藝成為整個國家的時尚。相反西方科技正是在16～17世紀的工業(yè)革命和商品經(jīng)濟這一時代需求的刺激下產(chǎn)生的，是新型生產(chǎn)關系、經(jīng)濟關系發(fā)展壯大的產(chǎn)物。另外， 這種政治至上的傳統(tǒng)，也促使知識分子格外關注現(xiàn)實政治，他們思考的是如何安邦定國，因而他們都以考取科舉當上大官作為自己的人生最高理想和價值目標，而普遍以從事科技工作為恥辱。這樣，知識分子包括其中的杰出人才不去從事科技工作，即使從事科技工作的，絕大多數(shù)也是科舉正途實在無望、絕意功名后的知識分子或者其他社會地位低賤者，這就使得在中國無法形成像西方科學家的那種為追求真理、探索自然奧秘，而獻身科學的精神和價值觀。再次，中國傳統(tǒng)社會形成重文輕理、重道輕器的傳統(tǒng)導致我們?nèi)狈萍贾R的積累。儒家重視倫理、經(jīng)學，知識分子在熟讀背誦儒家經(jīng)典、考證注疏文獻典籍、修身養(yǎng)性、文學創(chuàng)作和鑒賞等方面耗費大量的時間和精力，對自然科學卻很少關注，即使有所關注時，也往往關注形而上的"道"即宏觀規(guī)律、事物總體特征以及其中蘊涵的道德、為人處世和政治哲理的啟迪等的探求，輕視形而下的"器"即一事一物具體特性及其在社會生產(chǎn)、日常生活中的功能作用研究，這又形成重道輕器傳統(tǒng)。這和西方科技的發(fā)展正相反，西方科技到十八世紀爆發(fā)式的發(fā)展，正是西方自古希臘開始，尤其是自十五世紀以來西方知識分子長期探求自然奧秘的基礎上發(fā)生質(zhì)變的結果。這種政治至上的價值觀對科技發(fā)展造成了極為不利的影響。
在中國傳統(tǒng)文化中，由于居統(tǒng)治地位的儒家看重倫理道德，而淡薄金錢物質(zhì)利益，所以逐漸形成了重義輕利的道德觀。統(tǒng)治者往往為了統(tǒng)治的需要，大力提倡廣大民眾淡泊金錢財富和物質(zhì)利益享受，轉(zhuǎn)向追求精神享受，這就導致我們失去科技的內(nèi)在動力。我們知道，西方科技的發(fā)達，與西方個人和企業(yè)追求金錢和物質(zhì)利益這一內(nèi)在驅(qū)動力是分不開的。西方科技史就像我們表明了，追求物質(zhì)享受和財富是西方科技得到巨大發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力。另外，只有有了錢，科技人員有足夠的物質(zhì)條件才可以安心從事科研、購買更先進的科研儀器設備，更容易出成果則是顯易而見的常識。因此，重義輕利的道德觀不僅使中國失去科技發(fā)展的內(nèi)在動力，而且失去從事科技的有利條件，也就不利于近代科技發(fā)展。
以上從天人和諧的自然觀、政治至上的價值觀、重義輕利的道德觀等方面分析了中國傳統(tǒng)文化對科技發(fā)展的負面影響。當然，傳統(tǒng)文化對科技也有積極影響，如注重實用就導致了古代科技的輝煌。但我們反思過去是為了面向未來，重新審視我們的傳統(tǒng)文化，積極為現(xiàn)代科技的發(fā)展創(chuàng)造良好的環(huán)境，激發(fā)我們民族的創(chuàng)新意識和競爭意識，真正地做到尊重科學、尊重技術、尊重知識、尊重人才，促進現(xiàn)代科技的迅速發(fā)展。
參考文獻
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論文摘要：國產(chǎn)化妝品近年來由于產(chǎn)品包裝．造型設計，質(zhì)量等多方面的因素導致市場銷量一路走低，為了使中國化妝品以別具一格的特點占領中國化妝品市場。在外觀設計上。最近幾年具有中國特色的設計得到了國內(nèi)外人的關注和喜愛．所以，本論文從傳統(tǒng)工藝元素中尋找設計靈感．在針對傳統(tǒng)工藝品的特點分析后，將其運用到新的國產(chǎn)化妝品線的設計與開發(fā)上，使國產(chǎn)化妝品更具備市場競爭性。
隨著中國近年來經(jīng)濟的迅速發(fā)展，中國人在奢侈品的購買方面，根據(jù)世界奢侈品協(xié)會最新數(shù)據(jù)的結果顯示，中國奢侈品消費總額已由今年1月份的86億美元，增至94億美元，全球占有率27.5%。從這個數(shù)據(jù)可以看出。中國人開始了由過去簡單的“豐衣足食”到高品質(zhì)生活的轉(zhuǎn)變。
奢侈品中幾個具有代表性的是服飾，化妝品，香水，包具等。化妝品是我們每天必不可少的一件生活必需品。女性是化妝品的鐘愛者，具近幾年統(tǒng)計來看，男性們也漸漸的開始注重化妝品。
隨著中國人對奢侈品的熱愛，一些外國頂級化妝品品牌也隨之涌入中國市場。例如，蘭莞，嬌蘭，香奈兒，迪奧，安娜蘇等等。這些頂級的化妝品品牌除了高等的產(chǎn)品質(zhì)t外，化妝品的外觀設計方面更是以外包裝華麗，時尚，高貴，個性等特點提升了產(chǎn)品的質(zhì)感以及消費者的信任度。
中國現(xiàn)有的國產(chǎn)化妝品，例如佳雪，隆力奇，大寶，東洋之花，美加凈等國產(chǎn)品牌在化妝品市場中處干劣勢，據(jù)市場調(diào)查報告來看，國產(chǎn)化妝品始終未能進入每年化妝品銷蚤的前十位。普通被列于3，4線化妝品，通常僅在一些大小型超市里出售，產(chǎn)品質(zhì)最方面雖有一定的認證，但是在產(chǎn)品外觀上的忽略導致產(chǎn)品整體等級大打折扣。國產(chǎn)化妝品在包裝以及造型設計方面多以拷貝大品牌，要不就設計簡略.缺乏個性，并且使用中下等包裝材料而降低成本。多種因素的結合導致中國國產(chǎn)化妝品不但走不出國門，也不能占據(jù)國內(nèi)市場。
中國是千年文化的古國.近年來.中國泛起了傳統(tǒng)風。同時隨著西方文化的流入，中國重新拾起傳統(tǒng)的東西，把傳統(tǒng)漸漸融入了現(xiàn)代生活。這方面的例子有很多，例如2008年北京奧運會，中國傳統(tǒng)圖形藝術源遠流長，發(fā)展到今天已有幾千年的歷史，將傳統(tǒng)圖形藝術結合到現(xiàn)代標志的設計中，北京奧運會會徽“中國印.舞動的北京”，它以印章作為主體表現(xiàn)形式，將中國傳統(tǒng)的篆刻和書法等藝術形式與運動特征結合起來，經(jīng)過藝術手法夸張變形，巧妙地幻化成一個向前奔跑、舞動著迎接勝利的運動人形。生活方面，傳統(tǒng)的中國式家居設計一直受到中國人乃至西方人的鐘愛。通過這些具體的實例說明，中國傳統(tǒng)的東西始終得到中國人乃至世界人的認證.并且值得繼續(xù)繼承和發(fā)揚光大。
因此。為了使國產(chǎn)化妝品以別具一格的特點出現(xiàn)，從中國傳統(tǒng)工藝元素來看，傳統(tǒng)工藝是中國流傳千年的文化，傳統(tǒng)工藝品從古至今一直倍受中國人的追捧和關注，因而在分析和研究傳統(tǒng)工藝元紊特征的同時，并將其運用結合到化妝品的造型設計中，從而開發(fā)新的，受中國消費者傾愛的國產(chǎn)化妝品品牌線。
中國傳統(tǒng)工藝品，如古代青銅器，玉器，陶器，首飾，剪紙等等，將這些工藝品的特征與化妝品外觀設計有效的結合，往往能引起消費者的文化共鳴，它是國人與文化之間的感情紐帶。
中國傳統(tǒng)工藝品浸透著中華民族的文化精神和審美意識富有鮮明的美學個性，可用五個字體現(xiàn)出:
1.和。中國傳統(tǒng)藝術思想重視人與物、用與美、文與質(zhì)、形與神、心與手、材與藝等因素相互間的關系，主張“和”與“宜”。對“和”、“宜”之理想境界的追求，使中國工藝美術呈現(xiàn)出高度的和諧性;外觀的物質(zhì)形態(tài)與內(nèi)涵的精神意蘊和諧統(tǒng)一，實用性與審美性的和諧統(tǒng)一，感性的關系與理性的規(guī)范的和諧統(tǒng)一，材質(zhì)工技與意匠營構的和諧統(tǒng)一。
2.喻。中國工藝思想歷來重視造物在倫理道德上的感化作用。它強調(diào)物用的感官愉快與審美的情感滿足的聯(lián)系，而且同時要求這種聯(lián)系符合倫理道德規(guī)范。受制于強烈的倫理意識，中國傳統(tǒng)工藝造物通常含有特定的寓意，往往借助造型、體量、尺度、色彩或紋飾來象征性地喻示倫理道德觀念。
3.靈。中國工藝思想主張心物的統(tǒng)一，要求“得心應手”.“質(zhì)則人身，文象陰陽”，使主體人的生命性靈在造物上獲得充分的體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)工藝造物一直在造型和裝飾上保持著S形的結構范式。這種結構范式富有生命的韻律和循環(huán)不息的運動感，使中國工藝造物在規(guī)范嚴整中又顯變化活躍、疏朗空靈。
4.雅。中國工藝思想重視工藝材料的自然品質(zhì)，主張“理材”、“因材施藝”，要求“相物而賦形，范質(zhì)而施采”。中國傳統(tǒng)工藝美術在造型或裝飾上總是尊重材料的規(guī)定性，充分利用或顯露材料的天生麗質(zhì)。這種卓越的意匠使中國工藝造物具有自然天真，恬淡優(yōu)雅的趣味和情致。
論文關鍵詞：中小企業(yè)，誠信缺失，治理策略
一
社會學對社會轉(zhuǎn)型的界定主要包括兩個層面：一是經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)軌，即從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的過渡。二是社會結構的轉(zhuǎn)變，主要是指農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變，從鄉(xiāng)村社會向城鎮(zhèn)社會的轉(zhuǎn)變等。本文中的社會轉(zhuǎn)型是指當代中國改革開放所引導出的從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型。它不僅意味著中國經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變，而且還促使我國倫理道德觀念進入了轉(zhuǎn)型發(fā)展時期。在傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟條件下，整個社會的運行是依靠權力來維系的，由國家通過指令與服從建立經(jīng)濟秩序，統(tǒng)一對資源進行配置，以克服個體信息不對稱帶來的交易混亂，誠信體現(xiàn)著對黨和國家政治上的忠誠和倫理道德方面的正統(tǒng)，并被強化。這時，不存在競爭，也不能追求利潤最大化，搞假冒偽劣、損人利已，破壞信用的空間很少，甚至沒有。改革開放以后，我國正處于傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會急劇轉(zhuǎn)型時期，社會政治經(jīng)濟體制以及法律體制仍在改革和完善之中，與此同時，社會轉(zhuǎn)型所帶來的各種影響，沖擊和瓦解著人們原有的誠信道德觀念現(xiàn)代企業(yè)管理論文，而新的，與現(xiàn)代社會相適應的誠信道德觀念仍末建立，而恰恰是這種舊破新末立的特殊社會轉(zhuǎn)型時期，構成了中小企業(yè)誠信危機產(chǎn)生的契機。因而中小企業(yè)在追求自身利益最大化動機的驅(qū)使下，他們在生產(chǎn)經(jīng)營過程中，出現(xiàn)了制假售假嚴重、債務債權糾紛多、會計信息嚴重失真等失信現(xiàn)象，這些行為嚴重地阻礙了我國中小企業(yè)的進一步發(fā)展壯大，需對其進行治理。
二
結合我國實際和中小企業(yè)的具體情況，一般認為，實現(xiàn)誠信主要是通過兩種途徑來進行約束的，即法律制裁和道德制裁。所謂的法律制裁主要是通過國家制定的一系列的政策、法律法規(guī)、制度來對人民的行為進行限制。所謂的道德制裁主要就是指通過社會的輿論和良心來對人們的行為進行限制。這兩者是通過相互作用來對誠信發(fā)揮作用的。
第一，加大教育和宣傳的力度，實施誠信的思想道德教育
其一，加強中小企業(yè)員工的誠信思想道德教育
中小企業(yè)要實現(xiàn)誠信經(jīng)營，必須在企業(yè)內(nèi)部實施誠信教育，中小企業(yè)可以通過建立自律機制來保障中小企業(yè)誠信經(jīng)營教育的效果。一是，要認真制定誠信經(jīng)營準則，使中小企業(yè)員工明確自己應該做什么，不應該做什么，誠信經(jīng)營準則有哪些內(nèi)容，什么是屬于誠信經(jīng)營行為，什么是不屬于誠信經(jīng)營行為，從而使中小企業(yè)員工有章可循，能夠自覺地接受中小企業(yè)誠信經(jīng)營準則。二是要建立誠信經(jīng)營的獎懲機制。對遵守誠信經(jīng)營準則的員工給予必要的獎勵，對于違反誠信經(jīng)營準則的員工要給予必要的處罰，只有這樣，才能使越來越多的員工遵守誠信經(jīng)營準則。正如一石說：“一個社會的道德完善與否，僅靠每個人的內(nèi)省是遠遠不夠的，必須有完善的制度。如果有一種機制，能從惡的人的信用記錄上留下污點，并讓他為這個污點付出沉重的代價，那么整個社會的信用就一定能走上正道論文格式范文。”[1]因此，中小企業(yè)員工必須在內(nèi)部實施誠信經(jīng)營教育，豐富他們的誠信經(jīng)營知識，提高他們的誠信經(jīng)營水平，使他們樹立起敬業(yè)愛崗、公平競爭、遵紀守法的良好道德風尚。
其二，在全社會范圍內(nèi)倡導誠信價值觀教育
由于中小企業(yè)目前已經(jīng)成為我國市場經(jīng)濟活動的主體，但中小企業(yè)的誠信缺失已經(jīng)嚴重制約其參與正常的生產(chǎn)經(jīng)營和對國民經(jīng)濟各方面作用的發(fā)揮，那么，中小企業(yè)誠信道德建設顯得更是令人矚目。所以，中小企業(yè)應作為誠信道德建設的重點，應首先進行現(xiàn)代企業(yè)管理論文，然后以點帶面，影響和帶動全社會的誠信建設，逐步形成誠實守信的良好社會氛圍，讓他們形成互動，從而促進中小企業(yè)誠信道德建設。
在全社會范圍內(nèi)倡導誠信價值觀，需要良好的社會氛圍，也需要法律的支持。《公民道德建設實施綱要》指出：“一切思想文化陣地、一切精神文化產(chǎn)品，都要宣傳科學理論、傳播先進文化、塑造美好的心靈、弘揚社會正氣、倡導科學精神，大力宣揚體現(xiàn)時代精神的道德行為和高尚品質(zhì)，激勵人們積極向上，追求真善美；堅決批評各種不道德行為和錯誤觀念，幫助人們辨別是非，抵制假惡丑，為推進公民道德建設創(chuàng)造良好的輿論文化氛圍”。為達到這種要求，首先，加大社會信用的宣傳力度，提高全民的信用意識。“人無信不立，國無信不治”。培養(yǎng)信用意識是有利于信用制度的建立，是有利于市場主體的自律和對信用資源的開發(fā)利用。當前，要廣泛深入地開展講誠信的宣傳活動，通過電視、廣播、報刊、網(wǎng)絡等大眾媒體的正確引導，向社會宣傳誠信是一切道德依賴的基礎，是市場經(jīng)濟對中小企業(yè)的最基本的要求，要在全社會形成“守信得尊，悖信遭恥”的輿論環(huán)境，從而以誠信道德規(guī)范來規(guī)范人們的行為。如太倉市在開展誠信建設過程中注重抓好示范點，以點帶面，帶動全社會的誠信建設。一是在城區(qū)商貿(mào)最集中的人民路開展創(chuàng)建“誠信經(jīng)營規(guī)范服務示范街”活動，確立了10家誠信服務示范窗口及20家參創(chuàng)單位，通過這30家單位的引導，帶動全市商貿(mào)流通行業(yè)的誠信建設。二是在太倉民營經(jīng)濟最壯大的璜涇鎮(zhèn)召開創(chuàng)建誠信企業(yè)動員會，選擇了四家影響較大的企業(yè)作為示范企業(yè)，以他們的實際行動帶領全市民營企業(yè)深入開展誠信創(chuàng)建活動。三是在全市窗口服務單位，開展“誠信服務”示范窗口和示范崗的評選活動，引導更多崗位由“微笑服務”向“誠信服務”提升。四是抓好鄉(xiāng)鎮(zhèn)示范點，把璜涇鎮(zhèn)、新聯(lián)村作為全市農(nóng)村創(chuàng)建的示范點。[2]其次，要努力為誠信建設提供法律支持。加強法制教育與宣傳，營造社會輿論環(huán)境，使人人知法、懂法、守法，使誠實守信成為每個中小企業(yè)立足于社會、立足于市場的根本，在全社會形成遵守契約、誠實守信的良好氛圍。目前，我國對違反道德特別是違反誠信道德規(guī)范的行為現(xiàn)代企業(yè)管理論文，一般只是立足于思想道德教育，缺乏相應的法律法規(guī)，不能給予應有的懲罰，這事實上就是縱容企業(yè)特別是中小企業(yè)的不講誠信行為，應當改變這種傳統(tǒng)的做法，用法律手段解決不講誠信行為的問題，只有這樣，才能從根本上制止中小企業(yè)的不講誠信行為。
第二，加大信用立法力度，嚴格依法辦事
其一，完善信用制度的相關法律建設
在現(xiàn)代市場經(jīng)濟社會，誠信的基礎和依據(jù)首先是法律，因而完善信用的法律體系，便是營造和保護講信用的社會環(huán)境的第一要務。信用缺失是一種違約行為，經(jīng)濟學分析表明，經(jīng)濟活動主體是否選擇違約，主要看違約成本的高低。當違約行為的預期效用超過的時間及另外的資源用于從事其他活動所帶來的效用時，便會選擇違約。所以治理中小企業(yè)誠信缺失問題，必須立法先行，盡快建立完善的信用法律體系。我國目前有關信用的法律法規(guī)涉及《擔保法》、《個人信用實名制》、《個人消費信貸實施細則》等。就體系而言很不完整，就立法層次而言，大多屬于部門制定的管理辦法和實施細則。對中小企業(yè)的失信行為只能依照《合同法》、《反不正當競爭法》等來處理，制裁的力度明顯不夠。如《合同法》中對違背“誠實信用”的原則沒有做出具體規(guī)定，只是籠統(tǒng)地指出“應承擔違法責任”因此，對現(xiàn)有法律法規(guī)不完善之處，要通過細化法律來進行調(diào)整，提出明確規(guī)定和要求，真正做到有法可依。通過立法保護經(jīng)濟主體的交易自由權和財產(chǎn)權，這是建立社會信用體系的基礎性制度。另外還要建立有關社會信用體系的法律法規(guī)，其內(nèi)容應涵蓋信用等級評定、資信評估、咨詢機構和公共信息、數(shù)據(jù)的取得與使用程序等。在立法上要充分體現(xiàn)保護債權人利益的原則，強化違約責任追究，不僅對逃廢債務的單位要處罰，而且對惡意逃廢債務的企業(yè)管理人員和直接責任人員構成違法追究法律責任。
其二，嚴格依法辦事，加大執(zhí)法力度
由于我國目前還處于社會主義市場經(jīng)濟初期階段，更需要嚴格的法律制度來保障。從司法和執(zhí)法上落實法律責任，通過加強對失信經(jīng)營者的打擊力度，強化各級行政主管部門和執(zhí)法部門的執(zhí)法權，建立有效責任追究機制和市場退出機制，使法律制裁對實行中小企業(yè)信用行為發(fā)揮有效的作用，實現(xiàn)真正的法治，這也是保證中小企業(yè)信用建立的前提條件。如溫州的樂清縣柳市鎮(zhèn)中小企業(yè)的轉(zhuǎn)變就是一個很好的例證。在十多年前現(xiàn)代企業(yè)管理論文，“柳市黑潮”曾攪得全國不得安定，國務院曾史無前例地為了一個小鎮(zhèn)下發(fā)了國辦【1990】29號文件，開展了毀滅性打假行動。全鎮(zhèn)1267家低壓電器門市全部關閉，1544家庭生產(chǎn)戶全部歇業(yè)。十多年后的今天，柳市鎮(zhèn)發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，全國所選用的低壓電器，有50%來自這個濱海小鎮(zhèn)，僅財政收入一項，就由1990年的幾百萬元上升到2000年的3、45億元。同時，柳市已成為國內(nèi)最大的低壓電器出口基地，一年出口創(chuàng)匯3億美元，居全國之首。今天的柳市是真正名副其實的電器之都，同時也是打假打出的電器之都論文格式范文。[3]
第三，建立和完善符合國家規(guī)范的信用體系，以制度約束失信行為
其一，建立和完善中小企業(yè)的產(chǎn)權制度
目前，由于我國中小企業(yè)所有權主體缺位，產(chǎn)權關系不明晰，沒有明確的最終責任主體。對國有中小企業(yè)經(jīng)營者來說，國有中小企業(yè)經(jīng)營者既缺乏產(chǎn)權所有者從外部進行有效約束，又缺乏一種基于自我財產(chǎn)利益的自我約束，在這種產(chǎn)權約束的條件下，國有中小企業(yè)經(jīng)營者沒有必要為自己的行為承擔責任，這就淡化中小企業(yè)經(jīng)營者的責任意識，使中小企業(yè)經(jīng)營者只追求權利而逃避責任，只求眼前利益而不顧長遠利益，最終導致其經(jīng)營行為短期化，而不顧及誠信。私有中小企業(yè)不講誠信的主要原因在于他們的產(chǎn)權缺乏有力的保護，最終導致私有中小企業(yè)經(jīng)營者不可能像真正的所有者那樣能從長計議，從而使中小企業(yè)追求短期行為是必然的。一旦經(jīng)營主體不注重對長期利益的關注，信用的基礎就會被摧毀，使中小企業(yè)追求短期行為是必然的，那么必須嚴加治理。為此，一方面，政府必須明晰中小企業(yè)產(chǎn)權，明確其責任，使中小企業(yè)經(jīng)營者成為真正的所有者。另一方面，政府應制定長期和穩(wěn)定的保護其發(fā)展的政策。使中小企業(yè)形成穩(wěn)定的長遠經(jīng)營預期，做到誠信經(jīng)營。
其二，不斷加強中小企業(yè)信用體系建設
信用體系是現(xiàn)代市場經(jīng)濟的基石。廣義的信用體系包括信用記錄、信用征集、信用調(diào)查、信用評估、信用保證以及信用制度、信用管理在內(nèi)的信用系統(tǒng)。狹義的信用體系指以獨立的中介機構為主體，在法律允許的范圍內(nèi)通過收集和分析個人和企業(yè)的信用資料，為客戶提供當事人信用狀況等證明資料的社會化的信用系統(tǒng)。中小企業(yè)的誠信建設離不開整個社會的支持現(xiàn)代企業(yè)管理論文，要使中小企業(yè)走上誠信發(fā)展之路，關鍵是要建立一個完整的社會信用體系，同明還需要制定相應的法律法規(guī)約束中小企業(yè)行為，做到讓守信者能夠得到應有的回報，失信者得到應有的懲罰。這就要求必須建立起一套符合國家規(guī)范的信用體系制度。當前，要重點建立企業(yè)與個人信用檔案、社會信息系統(tǒng)、社會保障體系、任用干部的道德機制等制度，以形成以市場規(guī)則為基礎，制度健全、手段完備、調(diào)控有力、管理有序的社會信用體系，為中小企業(yè)創(chuàng)造平等競爭條件，促進社會主義市場經(jīng)濟快速發(fā)展。事實上目前社會和政府也正在做這方面的工作，如國家經(jīng)貿(mào)委等十部門今年5月份聯(lián)合下發(fā)了《關于加強中小企業(yè)信用管理工作的若干意見》，要求推進中小企業(yè)信用制度的建立和完善，“有步驟地建立中小企業(yè)信用狀況評價體系，建立信用風險的防范、信息披露和監(jiān)督管理系統(tǒng)。”廣東提出建立的企業(yè)“黑名單”檔案制度，江西的“經(jīng)濟戶口”管理制度，以及浙江的“企業(yè)信用查詢系統(tǒng)”都在為這一方面而努力，但相比社會信用制度建設而言，目前的立法工作還有待加快。雖然目前我國現(xiàn)行維護信用有關的法律條款在多種法律中涉用到，但內(nèi)容都比較零散，至今沒有一部完整的規(guī)范的信用法律對企業(yè)失信行為只能依照《合同法》、《反不正當競爭法》等來處理，制裁力度明顯不夠，使違法成本遠遠低于違法收益，使得中小企業(yè)的“守信”走向“失信 ”。銀行在合法債務工作時，往往陷入“贏了官司賠了錢”的狀況之中。“執(zhí)法難”已經(jīng)成為治理“失信”行為的頑癥，從而加劇信用危機的程度，要從根本上解決這些問題還是要靠信用體系的建立。
[參考文獻]
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【論文摘要】弘善抑惡，見義勇為作為中華民族幾千年來的傳統(tǒng)美德，一些古代見義勇為、拔刀相助的義舉至今仍為人們所傳頌。然而時至今日，面對危難見死不救者大有人在，他們的行為嚴重敗壞了社會風氣，對傳統(tǒng)倫理道德帶來了巨大的沖擊，也帶來了一系列的社會后果。因此在很長一段時間里，“見危不救”的行為，僅僅是倫理道德問題，還是應列入刑法調(diào)整的范圍呢？筆者就此問題發(fā)表一下自己的看法。
1 見危不救的涵義及表現(xiàn)形式
見危不救，泛指一切在他人處于危難時或公共利益處于危難之時而漠然處之，不予救助的行為。根據(jù)國內(nèi)外的立法與實踐，見危不救主要包括以下五種情形：
1.1 不報告他人危難 這種情形是指：見他人處于危難狀態(tài)時，能報告治安、醫(yī)療或其他有關部門喚起救助而故意不報告的行為。
1.2 不救助他人危難 見他人處于危難之時，能救助而不救助的行為，就是我們通常所說的見危不救的最普遍的情形。
1.3 不應公務員請求協(xié)助救難 這種情形主要是指當有危險災難發(fā)生時，若負責救助的公務員發(fā)出要求，請求協(xié)助
救難時，公民不予協(xié)助救難的行為。
2 對見危不救行為入刑的考證
1975年在云夢出土的《睡虎地秦墓竹簡》是我國目前所發(fā)現(xiàn)的最早對見危不救行為進行處罰措施：“賊人甲室，賊傷甲，甲號寇，其四鄰、典、老皆出不存，不聞號寇，問當論不當？審不存，不當論；典、老雖不存，當論。”該篇還記載：“有賊殺傷人沖術，偕旁人不援，百步中比（野），當貲二甲”。從這兩段秦簡的內(nèi)容來看，秦代對見危不救的處規(guī)定十分嚴格，凡鄰里遇盜請求救助而未救者，要依法論罪；凡有盜賊在大道上殺傷人，在路旁百步以內(nèi)的行人未出手援助者，罰交戰(zhàn)甲二件。從我國古代社會和國外的情況來看，把見危不救行為人刑的過程，實質(zhì)上也就是道德刑法化的過程，眾所周知，道德與法律都是人類社會重要的行為規(guī)范，二者都屬于上層建筑的重要組成部分，都對人們的行為進行評價。但是由于道德的規(guī)范作用主要是靠社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習慣等精神力量來維持，實際上是通過社會成員的自覺性來發(fā)揮作用的，因此，道德在發(fā)揮作用時就具有局限性，它對那些嚴重危害他人或社會利益的行為只能進行輿論的遣責而不進行實質(zhì)的制裁。對于那些不知廉恥的人來說，道德的遣責在他們身上幾乎不會發(fā)揮任何作用。然而法律則不同，雖然其規(guī)定的范圍有限，但是它表現(xiàn)的是“國家意志”的他律，它可以規(guī)定人們什么可以做、什么不可以做。它是以國家強制力——法庭、警察、監(jiān)獄為后盾，它既有引導、推動、教育的作用，更有懲戒、防范的作用。較之道德，法律對人們有著更強的制約作用。
3 對我國設立見危不救的可行性論證
在今天道德日漸滑坡的情況下，把見危不救排除在刑法的高速范疇之外顯然是不合時宜的。筆者建議把見危不救行為入刑，設立見危不救罪，這是因為：
3.1 從我國古代社會和國外在“見危不救”問題基本上采取相同的立場來看，這種立法選擇有著超越階級和制度的文明屬性 資本主義道德以個人主義、自由主義、權利至上為旨，二者有根本的矛盾但都不約而同的“強人所難”，逼人見義勇為，嚴懲見危不救的行為。這說明，法律上的這一選擇與特定的階級、制度沒有多大關系，而與各國面對的共同慶社會問題（道德滑坡相關）。我們國家既然存在著同樣的社會問題，就可以借鑒其他國家的先進經(jīng)驗和成果。社會主義本來就是比封建主義、資本主義更強調(diào)社會公德的社會，我們沒有理由對國民的道德要求更低，沒有理由不立法“逼”人們見義勇為。
3.2 設立見危不救罪，其前提是行為人必須具有相應的刑法上的作為義務，也就是必須將原本的道德義務上升為法律義務 換句話說，就是在法律和道德的標尺上，用指針將見危不救劃在法律義務的一側(cè)。我們認為這種劃分是符合社會發(fā)展需要的，也是必需的。這是因為：一方面，法律對道德領域的干預程度應依時而定。當?shù)赖碌牧α勘旧碜阋员ＷC道德規(guī)范得以實施時，法律自不必“多管閑事”。但當?shù)赖碌牧α恳呀?jīng)不足以使道德規(guī)范得到實施，而該規(guī)范對于社會來說又至關重要時，就有必要采取法律手段，以強化和鞏固該規(guī)范，否則，聽任道德規(guī)范的滑坡，直至最后成為一種普遍現(xiàn)象，那時再想通過立法來扭轉(zhuǎn)局面，也只怕是“法不責眾”、為時已晚了。另一方面，刑法本來就滲透一定的道德，同時又是鞏固道德的武器，而道德是刑法的重要精神支柱，如果對見危不救這種嚴懲違反傳統(tǒng)倫理道德的行為的處罰還只是停留在道德譴責的層面上，是難以遏制這種現(xiàn)象蔓延的。將見危不救規(guī)定為犯罪是社會的需要，這一點是不容忽視與否認的。所以，“將本來屬于道德層面的要求部分變成法律規(guī)范，變成人們的強制義務，這是提高國民精神文明的一種途徑。”???
3.3 “見危不救”行為的實質(zhì)屬性決定了它應當定為刑事犯罪 “見危不救”之行為，實質(zhì)屬性有兩方面：一方面，能救助或能喚起救助而故意不為，實為坐視、縱容他人生命、健康等重大損害的發(fā)生，說明這種損害結果并不違背其內(nèi)心意圖，這與加害人或造成危害之人的心理狀態(tài)沒有本質(zhì)區(qū)別，是一種間接故意的心理狀態(tài)。另一方面，“見危不救”行為常常成為實際危害結果發(fā)生的重要條件之一，若無此一條件，若“見危而救”，損害結果大多不會發(fā)生。這就是說，這種行為與他人損害之間也有一定程度的因果關系。基于此種實質(zhì)屬性，我們能將其僅視為不道德行為嗎？刑法既然追究造成嚴懲后果的過失犯罪的責任，也應該追究贊成嚴懲后果的過失犯罪的責任。因為見危不救者的主觀過錯或惡意（坐視、縱容）遠比過失犯罪更嚴重、更可惡。見危不救行為直接贊成得人身、精神傷害，以及間接造成的社會影響都是十分惡劣的，將其納入刑法的調(diào)整范圍并不違反犯罪概念的構成理論，而且這樣做也符合社會效益最大化的的原則。
4 設立見危不救罪應當注意的幾個問題
4.1 法律所規(guī)定的道德是一種最基本的道德 它是對一個公民最起碼的要求，而道德的層面卻有高低之分，低層次的道德是能為一般公眾所踐行的道德，可稱其為基本道德或普通道德（底線道德），而高層次的道德則代表一種道德的理想，只有少數(shù)人物能實現(xiàn)它。顯然，理想的道德是不宜法律化的，否則就是強人所難，因為一般人難以做到。
4.2 我們不能隨意地將所有道德義務上升為法律義務，不能隨意將所有倫理道德刑法化 如果將全部的道德義務提高為法律義務，那無疑提高了法律的標準，而這種被拔高了的標準是難以被普遍社會成員所接受的。“因此，法律義務的設定也要保持適當?shù)亩龋@個度就是普遍社會成員的道德觀念所能接受的程度。能夠確立為法律的道德要求，只是公認的社會道德的一部分，有相當一部分道德要求仍需停留在道德領域。如將全部道德問題變?yōu)榉蓡栴}，那無疑使一個社會的法律變成了道德法典，法庭變成了道德法庭，這就等于用道德取代了法律，它是不符合人類創(chuàng)設法律的目的的。”???
參考文獻
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論文關鍵詞:道德;道德規(guī)范;強制性;社會輿論
道德是不是應該有強制性，這個問題似乎不值得討論。因為長期以來，我們一直說“道德是指在人類社會現(xiàn)實生活中，由經(jīng)濟關系決定的，以善惡標準評價的，依靠社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習俗維系的，調(diào)整人與人、人與社會、人與自然之間相互關系的行為準則、行為意識和行為活動的總和”。
這就是說，道德主要依靠教育的力量，社會輿論的評價、譴責，以及人的覺悟或德性，即道德自律實現(xiàn)的。然而仔細一推敲，卻不由產(chǎn)生了疑惑。倘若一個社會出現(xiàn)了道德失范，諸如當社會成員在價值觀、倫理觀等觀念傾向上以及道德行為取向上出現(xiàn)了偏差，個體越軌行為泛濫，或當社會的評價系統(tǒng)出現(xiàn)混亂時，那么，該如何保證道德的實施，道德的作用又該如何得以實現(xiàn)，由此，筆者認為道德可以有而且應該有強制性，這從時下討論道德的法律化、制度化等文章中已得到印證，因此，本文擬從理論和實踐兩個方面對道德強制性的含義、道德的強制性存在的理由等問題進行探討。
那么，什么是道德的強制性呢，所謂道德的強制性，就是將社會公共生活中最基本的道德原則和規(guī)范具體化，使其成為人們在道德活動時應當遵守的“當然之則”，通過這些“當然之則”對一些社會個體在社會生活中的陳規(guī)陋習的“強化”訓練，形成特定的行為“模式”，從而使這些陳規(guī)陋習絕跡。一句話，道德的強制性強調(diào)的是道德的外在制約，即加大社會道德規(guī)范對人的制約力度，或加大道德他律的力度。
道德的強制性不同于法律的強制性，它與法律的強制性有原則的差別。首先，它們的適用范圍不同，道德的強制性比法律的強制性更寬泛。道德強制性的適用范圍是社會公共生活對社會個體的最基本的、是應該做到而且必須做到的行為要求。所以，法律懲治的是輕法、違法、犯罪的行為;而道德處罰的是法律調(diào)整范圍之外的缺德惡行。其次，它們的強制力度不同。法律的實施，由國家的強制力作保證，主要依靠軍隊、監(jiān)獄、法庭等國家機器為代表的物質(zhì)力量來實現(xiàn);而道德的強制性實施則可由行政部門來執(zhí)行，以經(jīng)濟處罰為主，輔以其它處罰手段，它的強制力的力度明顯不如法律。
在我國，道德一向強調(diào)的是自律，那么，在今天提出道德的強制性問題，是不是對道德的內(nèi)在自覺性的否定，是不是歷史的倒退呢，答案當然應該是否定的。
首先，從理論上看，道德規(guī)范的提出一開始便帶有外在的強制性。從道德認識本身的歷史而言，道德規(guī)范的提出是道德意識成熟的標志。在原始居民群體中，為維護生存而協(xié)調(diào)氏族內(nèi)部的各種關系，及由此產(chǎn)生藉以協(xié)調(diào)各種行為方式的道德規(guī)范，這些道德規(guī)范蘊涵在自在自然的生存活動和約定俗成的禮儀之中，用這些具體化的準則，規(guī)范人的行為，協(xié)調(diào)人與人、氏族與氏族的關系，以達到調(diào)整人們的行為，保護社會利益、維護社會生活穩(wěn)定的目的。道德規(guī)范是道德結構的中樞，是理性抽象形成的，是人們道德行為和道德關系的普遍規(guī)律的反映，是一定社會對人們行為要求的普遍的行為準則。道德規(guī)范系統(tǒng)一旦構成，便在宏觀、廣闊的社會系統(tǒng)內(nèi)發(fā)揮能動作用，成為指導、調(diào)整、評價行為的道德體系。隨著人類道德意識的發(fā)展，道德規(guī)范在理性的抽象中不斷深化和擴展，人們才有可能開始進入自覺自愿的道德活動。所以，道德規(guī)范一開始就是作為道德要求而產(chǎn)生的，本身就代表了人類生活的內(nèi)在愿望。道德規(guī)范不只是一種空泛的指稱，它表現(xiàn)著一種抽象的道德力量，給人以道德的約束力和實踐的沖動。現(xiàn)代人所談論的道德其實是一切人所應共同遵循的準則，而這些準則也或多或少地與個人和他人、個人和社會的實際利益有密切的關系，從這個意義上說，現(xiàn)代的道德準則也帶有外在強制性的特征。
道德規(guī)范的產(chǎn)生源自于調(diào)整人們生活的實際需要，它通過向社會成員昭示“不得如何”、“應當如何”，即要求人們自覺自愿地依據(jù)道德規(guī)范來約束自己的行為，一個人如果能自覺自愿地以道德規(guī)范作為自己行為的準則、尺度，他的行為就是道德的。一個人如果能在其行為中通過自覺地遵守道德規(guī)范，再到自為地合乎道德規(guī)范，那么，他就能成為“從心所欲”的有道德的主體。但是，這僅僅是一個道德目標設定，是一種道德的理想狀態(tài)。因為，在一個充滿復雜利益關系的社會里，道德規(guī)范往往因缺乏權威性而難以實現(xiàn)規(guī)范人們的社會行為、調(diào)整社會關系的功能和目標，甚至無法阻止、無法懲罰違反道德規(guī)范的行為。試問，對一個不信道德的人，道德如何對他發(fā)生作用，對一個置社會輿論評價于不顧的人，社會輿論又如何約束他的行為，總之，對一個毫無榮辱羞恥感、毫無道德責任感的人來說，道德對他而言形同虛設，毫無意義。
所以，一個人如果不能自覺自愿地以道德規(guī)范指導自己的行為，那么，就只能以外在的強制性規(guī)范對他的不道德行為進行處罰，以此訓練和規(guī)范他的道德行為，使他養(yǎng)成良好的道德習慣，直到他能自覺自愿地把道德規(guī)范作為自己行為的準則。這就是道德何以應該有強制性的理由。在當前的社會形勢下，道德的強制性作為道德教育和社會輿論評價體系的補充，是實施道德規(guī)范的有效保證。
在分析道德行為和道德規(guī)范的邏輯結構時，應該看到，從道德行為到道德規(guī)范再到道德行為是一個從具體到抽象再到具體的邏輯過程。從人類發(fā)展來看，最初形成的是道德風俗、習慣、傳統(tǒng)和具體品質(zhì)，隨著文明程度的提高，理性認識的發(fā)展，道德規(guī)范才慢慢形成、發(fā)展和完善起來。從認識過程來看，人們對道德這一復雜現(xiàn)象的認識是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從具體到抽象，逐步把握道德本質(zhì)的過程。
道德規(guī)范系統(tǒng)，既是道德要求也是評價標準，個人用規(guī)范來指導自己的行為，社會拿規(guī)范來衡量個人行為的道德意義，而后決定褒貶，規(guī)范又應該是具體的。如果規(guī)范系統(tǒng)只是社會的，個人不能接受或者不理解規(guī)范系統(tǒng)的實際含義，那么，規(guī)范系統(tǒng)也就失去了它的能動作用，失去了其存在的理由;如果規(guī)范僅僅是理論的產(chǎn)物，沒有實踐的基礎，那么，規(guī)范只是一紙空文。為了使道德發(fā)揮較大的能動效應，就必須在規(guī)范系統(tǒng)原則的指導下，加大規(guī)范的強制力度，使規(guī)范走向?qū)嵺`，當科學已經(jīng)發(fā)展到要求越來越精細地確定學科研究對象的背景下，我們可以精確地對道德規(guī)范作定量性的研究，并在此基礎上研究規(guī)范系統(tǒng)，使其能發(fā)揮更大的能動作用。對于倫理學來說，由于它是建立在理論與實踐的辨證統(tǒng)一基礎之上的，所以規(guī)范應該是實踐的，我們在研究道德規(guī)范的同時，研究、制訂和健全道德的準則，使規(guī)范走向?qū)嵺`。
此外，從實踐上看，道德的強制性的提出源于調(diào)整人們社會生活的需要。道德作為一種上層建筑，是由一定的經(jīng)濟基礎決定的。因為“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中—從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關系中，吸取自己的道德觀念。”經(jīng)濟關系對道德生活的決定，是經(jīng)過主體這個環(huán)節(jié)實現(xiàn)的。外部經(jīng)濟關系的客觀要求只有變成主體行為的社會價值，才具有道德的意義。而主體行為的社會價值又是經(jīng)過主體的概括、總結，才上升為人們應該遵循的道德規(guī)范或準則，當這些規(guī)范或準則經(jīng)過主體揚善懲惡的道德活動，特別是經(jīng)過每一個主體在觀念意識上的選擇，才能變成個人和社會道德生活價值升華的直接現(xiàn)實。我國目前的道德建構正處于這一過程之中。
當前，我國仍處于由計劃經(jīng)濟轉(zhuǎn)為社會主義市場經(jīng)濟，由封閉社會轉(zhuǎn)向全方位開放的社會轉(zhuǎn)型期。社會經(jīng)濟體制的變化引起了經(jīng)濟生活由單一化向多元化的轉(zhuǎn)變，經(jīng)濟轉(zhuǎn)型對社會的震動是前所未有的，它直接引起了人們的文化需求、價值觀念、思維坐標、行為方式的轉(zhuǎn)變，即倫理模式的轉(zhuǎn)變。但在社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展的初期，我們對許多問題的認識和實踐尚在探索的階段，對社會經(jīng)濟體制將會帶來的各種變化認識不足，所以，因發(fā)展經(jīng)濟建設的急功近利而忽視了人的全面發(fā)展。商品交換的普遍化和日常交往的復雜化造成了倫理道德在社會活動領域上的分化，社會活動領域的拓展、社會活動效率的提高，使倫理道德在存在類型和實現(xiàn)方式上較之從前都更加復雜和多樣。社會利益多元化條件下道德的調(diào)控力量減弱，在缺乏節(jié)制的個人利益的強烈驅(qū)動和經(jīng)濟刺激的巨大誘惑下，一些人在道德行為和道德觀念方面發(fā)生了偏差，他們拋棄了原來格守的道德規(guī)范，助人為樂、尊老愛幼等道德品質(zhì)被看成是不值一提的空話，損公肥私、損人利己、見危不救、虐待老人等現(xiàn)象明顯增多。人的價值的迷失、社會的失范，個體越軌行為的泛濫，嚴重地威脅著社會體系的良性運行，同時也使社會成員原有的道德價值體系受到嚴重沖擊，使人們感到茫然和混亂。另外，在改革開放的社會變遷過程中，政治、經(jīng)濟、組織和文化等方面的二元結構導致了某些傳統(tǒng)的道德規(guī)范的功能的減退，也嚴重地弱化了它們在調(diào)節(jié)和約束人們行為時的作用。當原有的道德規(guī)范模式被破，新的道德規(guī)范尚在孕育、形成和有待于完善的過程中，新舊道德觀念并存時，人們的心理受到很大沖擊，出現(xiàn)了某種程度上的道德失控，并由此對道德的信任大為降低，道德責任感也隨之大為降低。正如法國社會學家杜爾凱姆所說的那樣，“只要這種失控的社會功力沒有達到新的平衡，這段時期各種價值觀都無一定，規(guī)則標準也無從說起，可能與不可能之間的界限模糊不清。由此人們很難區(qū)分什么是公正的，什么是不公正的;什么是合情合理的要求，什么是非分之想。由此人們的欲望便失去了約束。當?shù)赖氯鄙倭藱嗤裕數(shù)赖聦θ钡聬盒腥狈徒淞Χ葧r，道德就必須強調(diào)強制性作為自身的保障機制。
