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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
海德格爾的學生、20世紀著名的哲學家約納斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責任原理：技術文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當代的經典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國圖書業和平大獎。約納斯在這本書中提出了一種與傳統和現代的各種倫理學截然不同的技術時代的責任倫理學。約納斯的技術時代的責任倫理學并不是像傳統的和現代的各種倫理學那樣去研究人與人之間的道德規范，而是力圖“給科技時代的倫理一個本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來論證技術時代的倫理學，使約納斯在20世紀哲學史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、對傳統倫理學的人類中心主義的批判
約納斯對技術時代倫理的本體論解釋并不是想在現代的各種倫理學之中加入一個所謂的“生態倫理學”或“環境倫理學”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個倫理學。約納斯認為，無論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對主義，所有這些倫理學無一不是一種人類中心主義的倫理學。約納斯認為這些倫理在本質上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說圣經上說，像愛自己一樣愛你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對待別人。或者像康德說，決不要把你的鄰人當成手段，而總是要把他當成目的本身。這些倫理學在本質上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學，是對人與人之間的道德關系提出的規范和約束。無論道德的目標是在于自由，還是在于德性，也無論道德的標準是個人行為的內在準則，還是社會契約的正義和外在規范，這些倫理學的實質都是對人的善與權利的關注。概而言之，“整個傳統的倫理學就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。
人類中心論的倫理學不言而喻的核心就是人或人的社會，倫理學作為一門學科就是研究人的學科。但是，從古至今的各種倫理學在我們的時代已經顯露出它們的貧乏和無能為力，因為它們在技術的無目的性的龐大力量面前束手無策，它們對自然和未來的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價值隨著技術時代里傳統形而上學的終結和上帝之死而徹底崩潰，與此同時它們卻未能提出一種直面技術時代的道德責任原則。各種人類中心主義倫理學面對技術對地球的統治以及為爭奪這種統治權的斗爭無能為力，這種倫理學的失敗促使約納斯針對傳統倫理學的困境提出了一種“遠距離的倫理”（EthikderFerne）。這種“遠的倫理”首先面對的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術統治的威脅下人所應當承擔的責任。這種責任無疑是一種道德倫理，但是它的本質是首先對自然的關注的義務（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先對人的關切（SorgefürdieMenschen）?！斑h的倫理”并不只是提供了一個新的范疇，而是意味著敞開了一個新的維度，一個新的價值尺度，所有的古代的和現代的倫理學都將在這一尺度中重新得到檢驗和批判，所有的傳統的倫理學都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學與其說是沒有思考到“遠”的維度，毋寧說是在根本上存在著人類中心論的限度。
當然，這一“遠”的維度不同于“遠”的烏托邦。在《責任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責任原理”中，約納斯以人的自然的“已經存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學性質的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說的“遠”是從現在的人對“已經存在”的自然和“未來”的生命的責任出發的，因此它是一種直面已經存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責任原理的絕對命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔起地球上真正的人的生命持續的義務。”其否定形式的表達是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來的可能性?！盵2]（P36）
約納斯的責任倫理是一種考慮到人類行為的后果，甚至很大一部分是不可預測的后果的倫理，他不像基督教的和康德的倫理學那樣訴諸人的行為的良好動機、善良意愿和自由意志等等。在他看來，在倫理學中訴諸人的動機是一種人類中心主義，它將人類從自然以及未來的生命的整體中完全剝離出來，將人類個體的自由和尊嚴視為最高的價值。它的原則是，個人按照正義行事，行動的后果交付給上帝或普遍的道德原則。責任倫則理要求人類充分考慮到技術的權力所帶來的大量的不可預知的全球性的破壞性的后果。責任倫理也不同于效果取向的功利主義倫理學。因為功利主義倫理學雖然是以理性化的、實用的效果甚至是長遠的效果為目標，但是就真正的價值尺度和本體論的基礎而言，它卻是盲目的和虛無的，它的效果是以利益甚至是長遠的利益而非以自然的目的作為評價道德行為的標準。在一個技術文明時代，在福利社會和消費的時代中，功利主義使得人們無法擺脫人類中心主義的利益和需要的邏輯去思考我們人類和地球的生死存亡的問題。
韋伯在人的行動的價值領域區分了責任倫理和信念倫理。在韋伯看來，盡管康德的倫理學是一種理性自律的、形式反思的、可普遍立法的倫理，但仍是一種信念倫理。韋伯的責任倫理認為，在人類的政治行為中，必須從政治義務和行動的后果出發，而不是從善良意愿、良好的動機、偉大的信念等等出發。[3]（P30）如果從約納斯的責任倫理來看韋伯的責任倫理，那么韋伯的責任倫理仍然是一種康德式的倫理，一種人類中心的倫理?；艨撕Ｄ?、阿多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等人對啟蒙辯證法和技術理性的批判同樣陷入一種對技術文明的悲觀主義之中，而缺乏一種規范技術力量的責任倫理。責任倫理的關鍵是我們要對什么負責，即衡量我們行動的后果的標準到底是什么。對于約納斯來說，責任倫理要求行動的后果要對自然的未來和人類的未來負責。
二、責任關系的原型和責任原理的宏觀倫理學
約納斯的責任倫理的絕對命令是要求人對自然承擔責任和義務，因為我們現在所做的一切對時間上未來的人類和空間上遙遠的區域的影響遠比我們所能想像的深刻得多。技術力量的未來的危險已經超出了人們的計算和想像。因此，人對自然和未來的人的責任和義務構成了責任原理的核心。人的責任并不僅僅是為已經做的事情負責，而且還要為未來做的事情負責，承擔自己的義務。約納斯為責任倫理學原則提出了一個生動的原型關系。約納斯說：“所有責任的原型就是對孩子的關系?！盵2]（P184）這種“父母與孩子的關系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一種“不可逆的關系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因為“孩子要求人的庇護是種不可逆的關系?！盵2]（P192）一個小孩有什么用呢？他不過是個小生命而已。然而，“責任的原初的對象就是孩子?！盵2]（P234）父母對他的孩子具有不可推卸的義務。在不可逆的關系之中，要求庇護的是弱者，而承擔庇護責任的是有行動能力的強者。相對于人而言，自然和未來的生命就是弱者，尤其在技術統治的強大力量面前，作為弱者的自然和未來的生命更需要我們當代人承擔起自己的責任和義務。在技術文明中，人的力量隨著技術的瘋狂突進而空前地增長，但是人的欲望和需求的增長并沒有同時伴隨著人對弱小者的責任的增長。因技術而強大的人類的責任意識仍然需要啟蒙。人的尊嚴不是體現在他的強大之上，而是體現在他的責任倫理之中，因為“只有人具有責任意識”[2]（P185）。
人對自然和未來的生命的倫理責任就在于：“任何行動必須從人類的長遠存在著想，或者任何行動的后果不能對未來的生命造成破壞?！边@是對整個人類提出的倫理原理，而不是針對某個個體?，F代自由主義的個體倫理學只注重個體的自由、權利與尊嚴，而無力承當集體行動的責任。只有古典哲學和宗教的倫理才針對共同體或集體提出倫理原理和道德律令。自從宗教作為倫理被驅逐出現代世界以來，一種面向未來、面向集體行動和公共領域的“大倫理”再也沒有出現過。現代哲學制造了宏觀倫理學和微觀倫理學以及元倫理學和對象倫理學之間不可彌合的分裂。結果是現代社會缺乏一種能思考人類行為的巨大后果的元倫理學，而那些訴諸個體權利或自由的倫理學卻無力拓展人的道德責任能力。約納斯的對自然和未來的責任倫理再次將道德責任承載者確立在整個人類身上，而不僅僅是理性自律或意志自由的個體上。因為責任原理所基于的“人的自然”（humannature）是處于自然和歷史中的整體的存在，而不是基于人的反思理性、自我意識或良心。約納斯認為，倫理學首先應該追問的是：為什么人根本存在于世界之中？為什么要有保證未來生存的無條件的絕對命令？這一問題不可能在任何一種傳統倫理學中得到回答。這是一個最為本體論的問題，也就是說，這是一個最低限度的根本問題。將人置于倫理的核心的傳統的意識哲學或現代的生存哲學，都追求一種高級目標的倫理，卻在根本上忽視了其最低限度的本體論基礎。這一本體論的基礎就是被整個現代哲學所遺忘了的自然本體論。
三
約納斯的責任倫理是從自然的本體論來界定道德倫理的絕對命令的，這意味著善的概念既要在自然中得以思考，同時也要在未來的時間維度中進行思考。善的概念既不是基于人的權利或社會的契約，也不是按照價值的原則人為地建構起來的，它是植根于自然之中的，因為自然本身就有價值和目的，而且它是人類行為的價值和目的的基礎和源泉。自從康德以來，對事實和價值的區分已經成為了現代思想尤其是現代倫理學的自明的前提。然而這一前提卻是以自然本身沒有目的和價值為前提的。正是現代技術文明的興起才造成了一種二元論的普遍的意見，這種現代性的分裂左右著現代哲學的基本范式。
約納斯在《責任原理》一書中對事實與價值，或“是”與“應該”的現代性分裂的批判不遺余力。他將這些區分和對立視為“現代性的教條”：“我們時代的一個根本的教條就是從‘是’不能推導出‘應該’”[2]（P92）。他認為這是整個現代哲學內在的價值主體性（Wertsubjektivismus），或者說主體性強大的意志的惡果。[4]（P101）正是這種事實與價值的分裂造成了兩個不同的學科門類，即本體論和倫理學。現代所有的倫理學都建立在人權、自由、正義和價值的人類中心主義原則之上，而不是建立在傳統的對自然的沉思的本體論之上。人們認為倫理學與本體論無關。與此同時，傳統的本體論或自然哲學已經被現代的自然科學體系所取代。對此，約納斯堅決拒絕認為我們時代的“自然科學說出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至認為自然的真理恰恰是毀在自然科學手中。約納斯試圖重返古代哲學的視域，重新追問“是”與“應該”、原因與結果、手段與目的、自然與價值等等之間的關系，重新在本體論的基礎上建立倫理學，從自然的本體論追問人曾經生存的基礎、未來生存的權利和現在生存的倫理責任。就打破事實與價值的對立以及對自然概念的追問而言，他和海德格爾、施特勞斯、洛維特等人的努力有許多契合之處。用謝林的話說，約納斯的責任倫理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
約納斯批判整個現代哲學基于一種“傳統主義”立場。[5]（P12）約納斯試圖重返古代的傳統，尤其是亞里士多德的古典哲學對人與自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人對自然的責任，以克服現代哲學包括海德格爾早年的存在主義的虛無主義的后果。約納斯早年曾經批判了現代虛無主義對世界的漠然態度和對人的進化論生物學觀點。約納斯發現，現代虛無主義和靈知主義一樣，是一種極端分裂的二元論，一種在人與世界、上帝與世界之間的二元論，它導致了人在體驗世界的情緒上產生一種異化感、孤獨感、陌生感、冷漠感、無家可歸感和根本的虛無感。對自然的理解，現代人認為是物質的、同質的、冷酷的、僵死的；而靈知主義則認為是反神的、魔鬼的，但這個世界仍然是活生生的人的世界。約納斯說：“現代自然科學的宇宙和靈知主義所認為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對于人來說都是陌生的。只不過在靈知主義那里，世界是敵對的，而在現代人這里，對自然完全是冷漠的、漠不關心的。人的價值只體現在人的意志之中，此外別無它矣。”[6]（P102）約納斯在《虛無與永恒之間》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中稱光怪陸離的各種現代哲學乃是“一堆失落了世界的哲學”，一種“宇宙的虛無主義”，是“對自然的遺忘”。笛卡兒的身心二元論經過康德的主體性、黑格爾的絕對精神、胡塞爾的意識現象學和海德格爾的人的本真生存等日益加劇的過程，已經徹底地埋葬了古代人所體驗的整全的世界和自然。約納斯批評海德格爾說：“從未有過一種哲學像存在主義這樣對自然漠不關心。在海德格爾那里，人們聽到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來談的，而不是從定要煩勞操心的物質基礎即身體來談的。只有通過身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中。”[7]（P19）約納斯認為存在主義是雙重地或加倍地遺忘了自然世界。
在《生物與自由》（OrganismusundFreiheit）一書中，約納斯對生物的本質進行了新的反思，尤其是批判了進化論的生物哲學和普列斯納的新人類學。約納斯援引亞里士多德的古典目的論說明任何存在于“永恒與虛無之間”的生命都有自身內在的目的和自己的意志，都具有其本體論的價值，任何一個生命都是對抗對自然的虛無主義的動力、條件和歸宿。約納斯認為，現代虛無主義的哲學有意忽視了生物的有死性。在進化論的生物等級的哲學里，人與自然的關系是低級的關系，它無視每個植物和動物都有其作為生命存在的內在性和自身的目的，一個自然的目的。現代進化論的生物哲學將自然視為自身沒有價值而只有使用價值的無意義的物質，剝奪了生物的自然的本性。啟蒙運動從基督教人類學和自然法理論中發展出一種人類學的自然權利和社會契約理論，人從《圣經》所說的上帝管理自然僭越為培根所說的對自然的控制和征服。人的權利不再基于自然本身的權利，進而剝奪了自然的神圣性和權利，人們再也無法體驗到古人對自然和生命那種神圣的敬畏感。約納斯說：“將自然視為冷漠的、中性的存在物實際上成了意義喪失和虛無主義的起源……這同時也是自然的價值和尊嚴的喪失?！盵2]（P156）
約納斯試圖重返亞里士多德的古典思想。亞里士多德論述了自然具有自身的目的，認為自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本體論就在于所有的生命存在都通過生命自身顯示其克服虛無的價值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破壞生命本身。約納斯說：“所有價值中最基本的價值就是自我肯定和自我維持，它自在地就是善，就是存在對虛無的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必須放棄他的空前膨脹、肆無忌憚的人類中心主義，承擔起對自然和未來生命的責任和義務。
四
但是，在技術文明時代，讓人類放棄自己的利益和權利而承擔起對自然和人類的未來的義務是何其艱難的一件事，因為技術至上論和技術烏托邦已經深入到現代文明的方方面面了，以至于我們把現代文明稱之為“技術文明”。約納斯認為，在技術的框架之內是根本不可能給出任何克服技術控制人與自然的解決答案的。技術本身不能克服技術的風險和危險。對技術本質的認識以及對技術的警惕是責任倫理首要的任務。技術實用主義者認為技術可以充分考慮到長遠的利益，但是這種辯護實際上何其虛偽和軟弱。[2]（P7）
首先，約納斯認為，技術文明的本質就在于技術已經內化成為人自身的需要了。技術不再是一種人所能控制和運用的工具和媒介，而是一種深刻的改變了人與自然的關系的力量。技術就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現，是人的權力的象征。[8]（P43-44）其次，約納斯認為，技術時代的絕對命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消費。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是應該去做？也就是說，是否凡是技術力量所能做到的都應該去做？在約納斯看來，現代人更多地考慮技術上能否做到，而人對技術說“不”的能力和智慧已經蕩然無存了。再次，技術不僅改造了人類生存的整體的自然，更為重要的是技術重新界定了人的自然（humannature）。人不再被視為智慧的人（homosapiens）了，人的本質就是勞動的人（homofaber），或者說技術的人。因此，技術已經不再是人自身之外的東西了，而是技術的人的一整套的思維、情感和行為方式?，F代人幾乎不能在技術思維之外思考問題，諸如事實與價值的區分、可能與現實的區分等等都已經根深蒂固地扎根在我們時代的自然科學和社會思潮之中。最后，自從培根提出科學技術的新工具以征服自然的近代轉折以來，人們形成了一整套的評價自然和生物以及人的本質的知識，成為整個現代文明技術烏托邦的基礎。[2]（P251-255）因此，技術時代的倫理問題首要的就是對技術烏托邦的清醒認識。
技術烏托邦對未來的危險雖然是無法加以確切地計算的，但是它并不因此而不存在。約納斯提出了一種盡可能想像技術在未來的難以預料的巨大危險的“恐懼的啟迪術”（HeuristikderFurcht）。“恐懼的啟迪術”有助于人們在面對技術時代里去測度技術的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對于約納斯來說，偉大的圣徒施韋澤提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一種最值得尊敬的思想。恐懼技術，敬畏生命，這種技術悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責任倫理的基本精神。責任倫理首要針對的就是技術文明本身的危險，那些技術至上論和技術烏托邦的危險，那些使人成為“技術的人”的危險，那些瘋狂地生產一切、制造一切、消費一切、享受一切的危險。責任倫理要對技術本身堅決地說“不”。對于技術文明來說，不僅僅是負責（Verantworten）的問題，而且是給出解決的答案（Antwortenzugeben）的問題。約納斯說，在現代科學技術的世界觀和現代哲學的視域之外去思考技術時代人與自然的關系，并使人承擔起對自然和未來的責任和義務，這就是哲學的未來，也是自然和生命的未來。[9]（P1-2）
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“在某種意義上，有文字記載的社會已經是倫理化的社會了?！保?］（P2）這意味著，倫理學的產生具有悠久的歷史。因此，無論就理論還是就實踐而言，公共管理與倫理都存在密切的聯系。
第一，倫理對公共管理行為具有重要的約束與規范作用。公共管理活動是在紛繁復雜、千變萬化的外部環境中進行的，許多時候需要其主體隨機作出選擇和決定，然而，剛性的管理規則卻無法也無力約束這些選擇。因此，具有對與錯、是與非、善與惡等基本價值取向的倫理在很大程度上就發揮了規制與約束的功能。甚至一定程度上可以認為，公共管理主體的良心、責任感、正義感是其接納與實現公共管理行為的依托。倫理既是實現社會控制的機制，也是傳統中國人的價值認同。［5］為此，公共管理主體在強化剛性規范的同時，還應該重視倫理道德的自律意識，以提高其倫理修養來彌補法律、法規等剛性約束的不足，形成對公共管理行為的倫理判斷。
第二，倫理精神的踐行需要公共管理提供相應的制度與法律保障。內部控制與外部控制是保障倫理精神踐行的兩種有效方法。外部控制有倫理立法、倫理法規與倫理監督，內部控制主要是通過倫理教育、倫理激勵、倫理宣傳與倫理文化建設等方式來進行。而不論是外部控制還是內部控制，都應由相應的公共管理機構來完成的，這就關系到公共管理者的思想觀念、價值取向等問題，也涉及到許多具體的行政程序、管理方式和管理技術問題。這說明，公共管理能為倫理精神的踐行提供相應的保障。
第三，公共管理必須在倫理框架下運作才具有實質合法性。公共管理的合法性有程序合法性與實質合法性之分。程序合法性即法律形式的合法性，任何政治權威僅僅具有法律形式的合法性是遠遠不夠的，它還必須具有實質性的合法性。這種實質合法性就是合規范性，即合道德性，道德基礎才是公共管理最堅實的基礎。合道德性的實質意義在于，“政治統治的公正、正義，而公正、正義又體現在對于公民的權利與利益的保護上。如果失去了合規范性，形式合法性也就不具有任何實質性的意義，也就喪失了政治權威存在的理由?！保?］這意味著，公共管理必須在倫理道德的框架下運作才具有實質合法性。然而，縱觀人類歷史坐標，并不是公共管理運行的每個階段都具有實質合法性。在統治型與管理型公共管理模式下，由于行政與倫理的嚴重背離，其運行的實質合法性受到挑戰；而在行政與倫理高度統合的服務型模式中，倫理道德給予了公共管理有效運行的強力支撐，其實質合法性才得以逐步確認。
二、統治型公共管理模式：倫理被淪為行政的工具
統治型公共管理模式是農業社會的治理模式。農業社會是以地域、種族、家族等因素為基本依據而把治理對象隔離成不同部分，并在此基礎上制造不同身份群體間矛盾與沖突，然后分而治之的社會。王權專制的“統治型”社會要求整個社會根據統治的需要而在等級結構的基礎上組織起來，政府管理只不過是統治者私人管理的延伸，帶有強制性和明顯的暴力傾向。而統治者為了喚起并維持公眾對其“合法性”的認可，也竭力進行意識形態的宣教，差等正義論、君權神授論和王權至上論等皆是這一時期的典型表現。這樣，“國家就從一個自由處理自己事務的部落組織轉變為掠奪和壓迫鄰近部落的組織，而它的各機關也相應地從人民意志的工具轉變為獨立的、壓迫和統治自己人民的機關了。從此，人們一直在少數人的統治下生活，民主、自由被專制和奴役所取代。”［7］（P165）因此，在這一時期，國家對社會的管理實質上是一種不平等的統治。它以統治者為中心，以實現統治階級利益最大化為宗旨，以維護階級統治為主要任務，以統治者的任意專斷為管理方式。［8］（P17）正如馬克思所說，這是一種“輕視人、蔑視人，使人不成其為人”的治理模式。統治型公共管理模式是一種建立在權力關系基礎上的“權制”模式。在這種模式下，一切制度設計與安排都要圍繞鞏固和擴大統治權力而進行，它表現的也是是權力意志的物化。由于權力意志總是有馬克思所說的那種“任性”的特征，所以需要得到某種力量的矯正。法治是人們首先想到并認為理所當然的矯正工具，但由于其限制了權力的任意運行，歷代的統治者至多把它當作一種“邊緣化”的工具偶爾采用。
如果有誰把“法治”抬高到首要地位，只能以失敗告終。法治對權力意志矯正的失敗讓人們再次思考什么才是權力的穩固外在約束力量，德治進入了人們的視野。一般認為，統治型模式中公共管理的質量取決于治理者的德性、能力和權謀，被統治者希望統治者是一個“有道明君”，而統治者為了權力的鞏固也愿意以德治的面目示眾，用德治對權治進行修飾、補充、完善，以為其統治謀求長久的合法性。這意味著，要矯正權力意志的“任性”特征，只能更多地求助于包含倫理精神與樸素道德規范的德治。這種道德規范首先介入到權力的邊緣地帶，一定程度上成為了矯正權力意志和約束權治行為的重要力量，在不與權力意志發生根本性沖突的條件下，是權治的一種有益的補充。因此，在統治型公共管理中，德治就有了不同于法治的命運———被統治者大力推崇，被統治者迫切期望，甚至一度超越“權治”而成為一種“主流話語”、“宏大敘事”。［9］但是，由于農業社會并不具備產生完整的、系統的倫理規范的經濟基礎、政治體制與民主法制，即使有些倫理因素在社會治理中發揮了作用，也只是以家庭為核心的一般倫理關系在政治活動中的映射，一旦與權力意志發生沖突與矛盾，權力意志就會表現出對道德規范與倫理精神的蔑視與排斥，從而使他們的矯正、約束、規制功能喪失殆盡。也許有人會說，與統治型公共管理模式相聯系的道德是與政治同構的，道德條目及其內含的價值準則具有極高的權威性，如中國儒家推行的道德理想就是作為政治理想而存在的，古希臘的柏拉圖所推行的理想國、亞里士多德所推行的城邦至高的善也是講求道德與倫理的表現。［10］
但是，在統治型公共管理模式下，以柏拉圖與亞里士多德為代表的思想家所提出的正義與善其實只是一種差等的正義與善，其實質是承認人與人之間的先在不平等；而中國古代的德治思想“只能是一種理想，甚至是一種空想……如果統治型社會存在著一些可以判定為德治的形式與內容的話，那也只不過是權治的補充或輔助因素……‘德治’本身并不是一項根本性制度，而是作為手段而存在的，甚至，常常會淪為一種欺騙社會的幌子”。［11］（P177-178）也就是說，統治型公共管理模式下的德治往往是“權制”下的一種工具，維護的是統治階級的利益，宣揚的是臣民“愚忠與服從”的“美德”，這種無“德制”保障的德治是虛假的、隨意的德治，是工具性德治，因而其所蘊含的行政倫理也不過是“權治（制）”的工具和手段而已?！斑@種‘德治’并不是必然的，往往與少數開明的最高統治者（君主）聯系在一起，如果君主昏庸，也就沒有什么‘德治’可言……總之，統治型公共管理模式僅僅擁有了‘德治’的形式與外衣，實質上，并不是真正的‘德治’”。［12］（P179）可見，由于缺乏“德制”的保障，統治型公共管理模式下的德治僅是個人的信念、理想與修身養性，而不是制度化的要求。因此，從根本上說，對以暴力和以暴力為后盾的統治型公共管理模式，習俗化的家元倫理并不能減緩其強化人侵犯性品質的傾向，倫理道德無疑會隸屬并讓位于統治階級的利益與權力，并直接成為了統治階級催生臣民意識、強化人生而不平等的先在平等觀與差等正義論、維護穩固統治秩序的“工具”。
三、管理型公共管理模式：行政與倫理的背離
人類進入工業社會后，由于分工和交換的發展、工具的革新，生產力突飛猛進，社會的組織化、體系化程度迅速提高，機器化大生產帶來了以“效率”為中心的管理理念。為了消除經濟與社會發展的巨大障礙，一批批先進的思想家們高舉人本主義和民主主義的旗幟，對專制的意識形態和制度體系進行了無情的批判，由此引發了統治型公共管理模式的范式危機。在這種語境下，政府的統治色彩日益淡化，管理職能得到強化并居于主導地位，管理型公共管理模式由此產生。該模式以泰勒的科學管理原理與韋伯的官僚制為理論支撐，其主要特點是：以經濟、效率為主要價值取向，忽視公共行政中的責任與公平；強調管理技術、程序與規則，忽視了被管理者的情感需求與組織成員的創新精神；秉行價值中立的觀念，注重行政人員的專業化和技術化。顯然，與統治型公共管理模式相比，這一模式有巨大的進步。但是，由于它推崇的是龐大的官僚制機器，建立的是一套自上而下的權威與嚴密的等級秩序，偏重于科學分析和工具理性立場而忽視人類直覺、情感與道德的單向度思考，所以這種模式嚴重阻礙了個人倫理道德的自主性，剝奪了個人的任何內心情感，使進入其中的人只能有效率地執行別人的意志而不用發揮主觀能動性。
正如庫珀所言，“進入官僚制以后，人們的良知就消失了”。［13］（P195）可見，這個歷史階段成長起來的公共管理模式陷入了科學化、技術化的追求中，喪失了價值考量，加劇了行政倫理的困境，因而它在一切涉及到人的存在與生活的問題時，都顯得格格不入。如果說官僚制確立的技術理性、價值中立原則是這一時期行政與倫理背離的理論基礎，那么整個社會陷入的一種效率至上、唯利是圖、一切向錢看的功利主義傾向則進一步加劇了行政與倫理的背離。梁漱溟認為，西方以功利和個人為主要價值取向的倫理文化雖在改造人類的物質生活條件方面取得了很大的成就，但在精神上卻因此受了傷，在道德上產生了墮落的危機。［14］（P76）受此影響，人們產生了有史以來最極端的向錢看的觀念，產生了拼命賺錢、精于計算的商業文明，人與人之間的關系、家庭血緣、愛情、友誼、相親和社會關系，統統受到商業性個人利益的玷污與腐蝕。［15］盧梭在《論人類不平等的起源中》曾對此有深刻的描述。他指出，在這種社會中，每個人出于自己的利益為自己指定的行為準則與公共理性為全體利益而指定的規則常常完全相反。“恐怕沒有一個生活富足的有錢人不被他貪婪的繼承人暗中希望早點死去-甚至連他自己的兒女也是如此；沒有一個海上船只的事故不被另一些商人視為喜訊……人們不得不相互關愛卻又彼此傷害。由于職責，他們生來就是敵人，而由于利益，他們又相互欺騙?！保?6］（P81）這說明，這一時期所尊奉的個人主義和利己主義的價值標準致使個人權力和利益極度擴張，從而使倫理面臨缺失其存在的理論預設的危險，其直接影響是嚴重腐蝕了公共行政中公益至上的價值觀，破壞了辦事規則與制度規范，加劇了行政與倫理的進一步背離。此外，管理型公共管理模式中的“法制”背景也在一定程度上排斥了行政中的倫理因素。管理型公共管理強調的是“法制”下的“法治”，突出的是權力的制約和權利的保障。
它力求在權力分散的基礎上，對權力腐敗進行制度上的防范。然而，法律在限制權力的同時也從根本上排除了道德，在法律治理的明確性與可操作性的追求中，道德被看做了無關緊要的東西。［17］（P143）因此，公共行政中的法律和道德、行政與倫理就發生了背離，在需要權力制約的領域和需要用法來為公民權利的實現提供保障的領域，法制支配著一切。雖然以沃爾多與弗雷德里克森為代表的新公共行政學派不斷地重申與呼吁公共行政中道德規范的重要性，力挺公共行政的公共、公平、責任、公民精神等倫理價值，強調社會公平應與經濟、效率一同成為官僚制的三大支柱，但是在傳統公共行政的深遠影響下，在人們普遍確立的以法為綱領的治理理念的干擾下，公共領域與私人領域的道德秩序，道德規范只有在與法、與經濟效率不沖突的前提下才能得到認可。盡管人們也有意識把日常生活領域的道德規范帶入公共領域，但不道德的社會在人走入社會的時候卻對人進行了重塑，使人放棄了日常生活領域的道德。為此，張康之教授指出，“如果說統治行政還擁有虛假的道德外衣的話，那么管理行政連這一層面紗也撕破了，對于管理行政來說，完全封閉了倫理化的道路；它的法律制度化與科學化要求在本質上是反倫理的”。［18］（P103）管理型公共管理模式下倫理與行政的背離可見一斑。
四、服務型公共管理模式：行政與倫理的統合
從管理型公共管理模式的整體來看，它的法制安排與政治體制安排之間存在相當大的悖論，法制要滿足市場經濟自由平等的要求，而政府體制則以層級化的設置去把法制付諸實施。并且，在法制變成現實的過程中，時時處處都能看到行政命令發揮著主導作用。政府對行政生活的全面干預直接帶來了政府職能的擴張與行政規模的龐大，導致了機構臃腫、人浮于事、、繁文縟節、力不從心，由此也帶來了越來越多的批判與質疑，管理型公共管理模式在20世紀后期出現了全面的危機。為此，從20世紀70、80年代起，西方發達國家相繼掀起了新一輪政府改革運動，力圖解決與超越管理型公共管理模式的諸多弊端。該運動呈現出以下三種傾向：一是市場化傾向。主張企業化政府，顧客化公民，并運用現代管理技術，實現全面質量管理和無縫隙流程再造，以提高政府的靈活性、回應性、責任感；二是民主化管理趨向。主張通過政府再造以實現社會公共行政的公平和正義；主張政府與公民社會的合作治理，構建協商合作的治理網絡。三是強調服務型公共管理的理念。認為服務型公共管理應強調社會本位、公民本位、權利本位和服務本位，以權力共享、公民參與、合作共治為運行方式，使政府和公民各自回歸社會契約的原始邏輯設定，真正踐行還權于民的努力方向。新一輪政府改革運動為服務型公共管理模式的產生奠定了堅實的基礎。服務型公共管理模式是人類社會從工業社會向后工業社會轉型而興起的管理模式，也是行政共和主義的重要載體。他從公民性的視角出發，對公民意識與公民精神提出了更高的要求，也對行政倫理提出了更高的挑戰。［19］這一挑戰意味著，該模式要在揚棄統治型、管理型公共管理模式隔絕式、分化式的控制機制的基礎上，從事“統合”的工作。通過“統合”，把一切領域、一切方面的積極成果綜合成社會發展的動力，以糾正由諸種分化而造成的消極效應。顯而易見，作為規制人類行為的基本道德準則，倫理是首要統合的對象。
1、市場經濟的倫理訴求呼喚服務型公共管理模式中行政與倫理的統合。市場經濟使個人利益得以凸顯，并追求一種個人主體意識的增強和個體自我價值的實現，造成了公共利益與個人利益領域的分離。在市場經濟的影響下，新公共管理倡導的企業化政府改革造就了一批對公共服務缺乏熱情、道德水平低下的公務員隊伍，致使政府腐敗與不道德行為越來越多。［20］（P82、158）在這種情境下，整個社會面臨一系列價值預設的缺失。例如，市場化中人們的價值迷失與人格裂變，全球化、信息化背景下公共領域與私人領域界定的模糊性，科學性原則下公共行政標準的統一化與社會價值、社會文化的多元化之間的沖突，理性官僚制下公共組織片面追求效率而對公平導向的價值理性的背離和貶損，人們在市場化與全球化中“我是誰”、“我找誰”、“我信誰”的絕望吶喊。這表明，市場經濟對行政倫理提出了新的訴求，這種訴求使倫理與道德的重要性得以彰顯，善、應當、公平、正義、公共利益等概念重新引起了全社會的關注。也就是說，此種背景下的公共管理必然要協調由于利益分化與沖突所引起的各種利益關系的緊張狀態，維護社會的和諧有序，體現人類社會發展追求公平正義的價值取向，這一取向呼喚著行政與倫理的統合。
2、對公共利益的共同追求是服務型公共管理模式中行政與倫理統合的基礎。在服務型公共管理模式下，行政與倫理在價值取向上是一致的，即都是為了公共利益。公共性、服務性與合作共治性是服務型公共管理模式的根本特征。其中，公共性又是其根本要義之所在。在公共管理的具體實踐中，公共組織是公共利益的代表，它的一切行為都應建立在社會公共意志的基礎上。“公意永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸?！保?1］（P153）因此，作為具體履行公共管理職能的公共管理者，必須維護公共利益，以公共利益為價值取向，并將這種價值觀念貫徹在公共管理的日常實踐中。［22］（P215-219）這讓我們清醒地意識到，無論從公共管理的整體導向還是從公共管理的主體特征來看，公共管理的價值都離不開公共利益，“即使社會大眾對于公共利益的具體內容迭有爭議，但是其作為公共管理者的職責所在和其行為的指南，卻是毋庸置疑的”。［23］（P85）另一方面，此種模式下的倫理也有強烈的公共利益取向。之所以認為此模式下的倫理有強烈的公共利益取向，是因為用其對一定行為進行評判時，往往以其是否有益于公共利益的實現作為其正當性的依據。這種對行為結果的強烈關注，使得公共管理主體的行為集中于公共利益之實現，從而使公共管理活動不偏離其最終的目標?？梢?，對公共利益價值追求的同一性決定了行政與倫理必將統合在一起。
3、服務型公共管理模式為行政與倫理的統合提供了制度保障。無論從制度設計、行政立法還是行政監督來看，統治與管理型公共管理都存在制度化“官官相護”的無道德的窘境。道德是法律的補充，因而當行政人員觸犯法律時，可能會受到制止，而失德與缺德并不影響他成為合格的行政人員。在某種意義上，統治與管理型公共管理自身就是一個不道德的行政體系?！坝袡嗾邔o權者、權大者對權小者的專橫跋扈、無忌妄為，以及權小者對權大者、無權者對有權者的逢迎‘拍馬’，歸依求庇，構成了行政體系不道德的一面?！保?4］（P312）而在服務型公共管理中，法律與道德的關系恰恰相反，法律是道德的補充。只有當道德的約束機制失去效力時，法律才發揮作用。同時，由于服務型公共管理強化了服務意識，淡化了權力觀念，就從制度上動搖了行政人員失德和缺德的基礎。因為，“權力拜教物的終止，可以使人們對掌權者的監督成為可能，而且不論行政人員的職位有多高，只要他的行為有悖于行政道德，就會受到社會的唾棄法律的懲治?！保?5］（P312）此外，在服務型公共管理中，行政人員健康的職業群體意識將取代傳統的“官官相護”的族群意識，族群的觀念變成了團結互助、有效合作、樹立整體服務優勢的動力，因而行政行為中的任何不道德現象，都會變得與整個行政體系格格不入，進而受到嚴厲的制裁與阻止。因此，服務型公共管理模式為倫理道德建設和其在行政行為中發揮作用提供了制度保障，只有在這種模式中，法律與倫理才是統一的，行政人員的行政行為才是合乎公正、平等、正義原則的。張康之教授甚至認為，服務型公共管理模式相關概念的提出本身就蘊含著對“服務”這一充滿道德價值色彩的詞語的考量。服務型公共管理模式中的倫理是對服務的引申、具體化和體系化，是伴生于服務型政府并指導服務型政府建構的標準。［26］（P185）
可見，行政與倫理的統合是服務型公共管理模式本身的應有之義。經過統合，服務型公共管理模式中的倫理具有獨特的氣質內涵：一方面，它成為了在個性發展和道德約束間保持合理張力、規范公共領域中所有公共行為的，公共組織、公共組織工作人員以及參與公共生活的社會公民都要遵循的價值準則；［27］另一方面，它不再是工具，不再是妄圖用“獻身”、“自我犧牲”等“利他主義”去說教公共人員甚至全社會，而是充分運用責任、理性和道德感知對他們進行倫理感化，通過管理者服務觀念的確立和服務行為的踐履，催化人們內心的道德意識?？梢姡瑢嬷辽系墓怖娴木S護與追求顯然是這一倫理不同于其他倫理的本質所在。這意味著，在服務型模式中，“行政人”應該成為“公共人”，公務人員在道德價值取向上應實現以公共利益為依歸的轉化。在庫珀看來，這種轉化是公務人員公共行政角色與市民角色分離的必然結果。這使我們清醒地認識到，服務型公共管理中的倫理應當要重視公民的德性建設，重視對全社會的價值關切，維護公民的權力，維護公共秩序與公共精神，追求公益至上的善。
問題域的非連續性：從“一般性話語”到“具體項目”
如果從“問題域還原”的視角審查中國生命倫理學的研究范式，我們就會看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語”到“具體項目”之間的斷裂。一般說來，生命倫理學的不同形式都有自己的傳統和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語境中亦有明顯的傳統和流派上的分殊。比如，在中國歷史文化語境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認，推動生命倫理學認知的一個關鍵動力是這些傳統和流派的互競互爭。當人們考察中國生命倫理學的話語陳述是否推進認知發展時，其中一個重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學的論述與其競爭的傳統和自身的傳統進行比較時，勘定該生命倫理學論述的解釋力和理論成就。這里所說的“一般性話語”通常由“歷史還原”展現的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進路構成，這兩者之間構成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項目”通常由“實踐還原”揭示的“難題治理”之課題構成。盡管一般性話語通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項目的難題治理，但從“一般性話語”到“具體項目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續性使得“問題域還原”產生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質性分域之功能。從這一意義上看，“問題域”的非連續性表明：“一般性話語”的理論詮釋與“具體項目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國醫療實踐和醫療生活之現實的意義上才構成中國生命倫理學在文化路向、原則進路和難題治理諸方面的“問題域還原”。因此，由“一般性話語”與“具體項目”之兩翼出發，我們指證中國生命倫理學亟須進行“問題域還原”的三種認知旨趣。
（一）“一般性話語”分析旨在辨識中國生命倫理學的文化路向與原則進路中國內地生命倫理學自1979年以來，“一般性話語”的陳述和分布基本上是以“原則進路”為主、借鑒西方生命倫理學的認知范式，存在著以“原則進路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學進入了“體制化”和“法規化”階段，更多的機構審查委員會（IRB）或醫學倫理委員會建立了起來，生命倫理學的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規上①。因而存在著以“原則進路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運動。近幾年港臺和海外的中國生命倫理學研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學”、“道家生命倫理學”、“基督教生命倫理學”等學術探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進路”的片面性亦不可不察。中國生命倫理學的“一般性話語”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識生命倫理學的文化路向與原則進路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語”的核心是觀點、理論、思想傳統及其流派的多維性和相互競爭性。因此，有必要審查、檢驗和分析從文化歷史語境而來的各種理論預設、意識形態前提、文化信念和價值觀內容，并將之與全球化、高技術和市場經濟背景下的普遍立法原則進行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學認知的相對獨立性。因此，從宏觀視野上基于對倫理文化傳統和現代性規范體系的領域界劃，分析現代性醫療－技術現象和醫療－生命現象在醫療實踐中帶來的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學與“以原則為取向”的生命倫理學在“一般性話語”之類型學上的層次區分。如果不避簡化之嫌，該層次區分可以描述為：前者訴諸文化的認同原理，其話語核心落實到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語核心落實到“法律規范性”。一般說來，“倫理普遍性”與“法律規范性”的關系可以表述為：倫理是在“文化認同原理”和“價值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規范體系的應用（特別是立法實踐）提供應然性之評判、正當性之理據和善的目標參照，它在“活得好”與“做得好”兩個方面關涉權利、義務和責任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據的分析之中，為規范訴求的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導；法律則是通過強制性的規范體系———包括立法、判例和針對案例的司法解釋，體現倫理的價值、原理、原則和規范，它在強制性規范或判例的“適用”層面以不容爭辯的形式關涉權利、義務和責任。如果說中國生命倫理學的“一般性話語”在文化路向與原則進路兩方面關涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國生命倫理學語境重構的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語”分析的認知旨趣之所在。
（二）“具體項目”治理旨在訴諸中國生命倫理學的實踐智慧“問題域還原”假設了生命倫理學的發展（特別是中國生命倫理學的發展）是一個兩級互動的過程，即理論與實踐交互作用的過程。因此，中國生命倫理學的語境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語及其前提預設，還要考察隨著具體的醫療技術實踐或醫療衛生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學面向“具體項目”之治理，以尋求實踐智慧的解決之道的一種認知旨趣。我們注意到，對生命倫理學的“具體項目”的關注正在日益成為中國內地生命倫理學研究的焦點或熱點，特別是生物倫理領域的公共道德論辯亟須在醫療政策和醫療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項目”治理成為嵌入中國生命倫理學之“問題域”且對之進行實踐還原的重要契機。然而，“具體項目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學旨趣，雖然與“一般性話語”分析為取向的生命倫理學處于非連續性斷裂的認知關聯中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語”分析的支援，“具體項目”治理便不可能獲得一種與“中國生命倫理學”之理念相匹配的“實踐智慧”。
從21世紀現代醫療技術和醫療實踐領域的最新進展所激起的“具體項目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復興”的世紀征候①?！熬唧w項目”針對兩大類難題亦愈來愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價值選擇無法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價值評價的二難處境，在這種處境中，無論行為人選擇何種價值都會受到其他價值持有者的指責；所謂法律難題，是指人們在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據的情況②。盡管在一個多元化社會中為生命倫理學的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項目”為重點對經驗性難題進行抽象描述則有助于管窺中國生命倫理學在一種“問題域”的實踐還原中所指引的“實踐智慧”訴求。以現代醫療技術面臨的生命倫理學難題為例，我們指證如下四類“具體項目”難題。
（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點是探尋一種符合實踐智慧的價值選擇機制，以便“”。
（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫療行為可能存在著不同的道德辯護理由。比如，在知情同意問題上，有時存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點是訴諸體現實踐智慧的道德選擇的價值程序，即在一種價值選擇程序中化解道德間的沖突。
（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現為單位人的組織倫理與個人道德良知之間的沖突。比如，醫院為了非治療目的要求醫生使用現代技術，而醫生認為這會導致技術濫用或過度醫療。解決此類難題的實踐智慧是通過區分個人權利與公共權利的界限來尋找合適的倫理調節機制。
（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現為：現有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據，而現有法律規范或解釋又無法體現倫理的價值、原則和道德理由，于是出現了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持①。比較典型的倫理－法律難題有：現代醫療技術的市場準入問題，如倫理與法律在醫療技術的市場準入問題上不能形成相互支持而是彼此捍格的情況；現代醫療技術條件下的人權保護問題，比如針對人體試驗、安樂死、器官移植等問題出現的人權倫理難題；現代醫療技術條件下的平等健康權問題，即在現代醫療技術條件下醫療資源有限性與人的生命健康權的權利平等性之間產生了如何分配稀缺醫療資源的倫理－法律難題；現代醫療技術條件下的醫患關系問題，特別是在中國生命倫理語境下，由于現代醫療技術所具有的高科技性、高風險性以及由此帶來的技術運用結果的難預見性，醫患倫理－法律糾紛將面臨更為嚴峻的挑戰；現代精神疾病診療的倫理－法律問題，例如，精神病學的特殊角色沖突及可能發生診治權的濫用和異化，精神病人強制住院、強制治療等問題上的倫理－法律干預路徑和制度建設等。解決此類倫理－法律捍格的生命倫理難題的實踐智慧，是通過兩種規范體系（倫理規范與法律規范）的對勘與互釋，以一種體現“途中道德”的臨時法典，通向倫理－法律彼此貫通之“中道”。
（三）“具體項目”與“一般性話語”之關聯旨在展現生命倫理學的雙層倫理路線毫無疑問，在過去的三十多年里，中國生命倫理學的研究進展中最有爭議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學項目與以一般性話語為取向的生命倫理學論述之間存在著難于溝通的捍格。以至于人們很易于發現，中國生命倫理學研究面臨兩大挑戰：其一，原則進路或者文化路向的生命倫理學在一般性話語討論中，如何才能真實地面向或者進入現實的生命倫理學難題之解決；其二，生命倫理學的具體項目治理，如何才能認真地看待、評估和體現“一般性話語”的重要意義。這兩大挑戰的矛頭直接指向在“微觀－宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學實踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構之間的非連續性關聯。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關聯路線：其一，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上引發了針對“原則”的質疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上不僅引發了針對“原則”的質疑，而且還有可能動搖其中的“文化信念”。
這兩種路線的區分，其基本認知旨趣是依據“具體項目”在治理生命倫理學難題時所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語的“深淺”程度，進行問題域的勘定。它展現了生命倫理學的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實質倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項目難題所引發的生命倫理學文化取向上的變革和原則進路上的重構往往會導致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動搖“文化信念”的前提下，由具體項目難題所引發的對生命倫理學原則進路的反復裁量會導致第二層次的倫理問題。①由此產生了一種由具體項目難題進入生命倫理學一般性話語之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來，由于倫理分層方法涉及對經驗性研究項目關聯一般性話語的重要性和相關性所進行的判定，因此對生命科技或生物醫學之進步所引發的生命倫理難題的“問題域還原”便具有指導意義。
在現代醫療技術現象和醫療實踐所產生的具體生命倫理論域中，運用倫理分層的方法，在諸種現代醫療技術的具體項目層次上詳審生命倫理學一般性話語，涉及兩個相關步驟。第一步是對現代醫療技術的分類。按照倫理分層方法，可將現代醫療技術分為常規醫療技術（引起詳審相關原則的重大倫理問題的現代醫療技術）和高新生命技術（引起倫理世界觀變革的理論難題的現代醫療技術）。第二步是在“宏觀－微觀”之溝通的問題域中呈現上述兩個層次的生命倫理學問題。不難發現，第一層次的倫理與高新生命科學技術有關。這一類技術引發的倫理問題有兩大特征。其一是由技術本身的“高”（知識、技術手段和資源的高度集成）、“新”（對傳統醫療技術的突破和革新）和“發展性”（關于技術的原理和使用仍然處于不斷更新發展的階段）的特點以及技術本身的特殊風險所帶來的倫理－法律難題，包括病人是否應該承擔技術試驗的風險，某些技術（如腦功能改造技術或基因治療技術）有可能造成病人個體自然存在狀態的激烈改變；等等。其二是這一類技術的發明、試驗或使用有可能在治療疾病的同時改變了人們對生命、自我、疾病、健康之理解的自然范型，有可能對現有倫理的文化信念產生沖擊。第二層次的倫理問題與常規醫療技術中的生命倫理問題有關。它針對的是由20世紀以來廣泛應用于臨床領域的醫療技術所引發的諸種重大倫理難題。這一類技術主要包括針對身體、神經和遺傳與生殖系統疾病進行的常規診斷、治療技術和藥物使用，其核心特征是主要以治療疾病、糾正缺陷為行動目標。
歐洲近代哲學和倫理學的研究方向，主要集中在對人性的探析上，不論是倫理學還是哲學，都想從對神的研究轉向對人本身的研究，特別是在倫理學領域。近代，霍布斯首先提出倫理學研究的基礎是對人性的研究。他認為“道德哲學就是研究人類相互談論與交往中的善與惡的科學”[1]，因此他從人性的自私為立足點，提出人生存的首要目的是實現自我的保存，在此基礎上構建了一整套的利己主義的倫理學思想體系。他認為人性雖然是自愛的，但理性也是人的一種重要的組成部分，理性能夠控制好人的情感和欲望，使人的行為具有一定的選擇性，進而使人脫離自然狀態。在理性的主導下頒布了自然法，自然法就是人們行為的一種普遍性規則，禁止人們去做有害于自己生命的事情，命令人去保全生命。他的這種以人的自我保存為根本的思想體系，引發了近代許多關于人性討論的問題，對情感主義倫理學思想的產生具有重要意義。
情感主義倫理學的創始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理論觀點的基礎之上，建構了以道德感理論為基礎的情感主義倫理學體系，認為人何以有德這個問題應歸結為人的情感。為了能更詳盡地闡明自身的思想，沙夫慈伯利認為最先要解決的，就是道德和宗教之間的關系問題。哈奇森系統化了沙夫慈伯利的思想，繼承了沙夫慈伯利的道德感理論，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理論是更為純粹和理想化的。在他看來人的道德具有先天性，根源于人天生就有的內感官——道德感。因此，哈奇森首先對人的知覺進行了明確的區分，提出人心中的一切觀念，都來自于感覺和反省。而人的知覺分為兩種，一種是對物質利益的知覺，一種是對善惡美丑的知覺。他認為這兩種知覺之間的區分，對人而言是自然的，根據自身的體認就可明了。因為對物質利益的知覺引起了人對物的占有欲望，而對善惡美丑的知覺則直接引起人們的和惡感。所以他說道德上的善、惡的感覺對人而言也是自然的。巴特勒則主張對倫理學問題的探討不能僅僅止于對動機的討論，而必須涉及人的實踐行為。巴特勒總結了過去兩種研究倫理學問題的方法。巴特勒自身著眼于從人性及其組織結構出發來探討問題。他從道德實踐的角度，認為以上兩種方法是相輔相成的，而不是決然對立。因為道德必須體現為行為和實踐，因此就必須處理和事物之間的關系。他認為道德不能僅僅是內心當中的東西，道德必須注重效果。因此，他認為在這個意義上理性主義和經驗主義的方法都指向一個共同的目標，那就是實踐。
二、休謨情感主義倫理學思想的基本內容
休謨的倫理學思想，是他哲學思想重要的組成部分，包含著豐富的內容，具體說來主要包含人性與道德基礎、情感與道德區別、德性與道德評價三個方面的內容。
（一）人性與道德基礎
休謨的倫理學思想的主旨在于，用觀察和實驗的方法，尋找道德的一般原則，來描述和解釋道德現象。休謨的倫理學是以人性論為基礎的，這種人性的來源無法言說，但是，人性的基本原則、特征及表現，卻可以為人們解釋和理解道德現象提供最有力、最直接的根據。休謨在《人性論》中認為，“道德是一種具有共通性和綜括性的情感。”[2]這一共通的情感，使得人們關于同一件事能得到普遍性的贊許或一致性的決定。即道德是對人的品質進行德與惡的判斷的情感。在休謨的思想中，道德是具有實踐性功能的，它可以推動人們去做正義之事，也可以阻擋人們做不義之事。而在休謨的倫理思想體系中，是以狹義的人性來作為道德的基礎。這種狹義的人性，代表著人性中存在的一種最終的最原始的因素。
在休謨看來，人們道德判斷的依據源于人性中的贊許或譴責的情感，即源于人們內心的快樂與不快樂的情感，當然也不能忽視了人們行為的動機。之所以說人性是道德基礎，另外一點還表現在自然之德和人為之德中。任何時代都有一些具有普遍性的自然的德行，諸如節儉、父母之愛等等這些都是自然產生的。而人為的德行，諸如誠實、正義等都是在處理與他人關系的長期社會歷史過程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基礎，在此基礎上，國家政策、社會輿論、家庭熏陶才能盡可能的發揮其應有的作用。
（二）情感與道德區別
休謨的倫理學思想是以人性論為基礎的，因此在德與惡的來源問題上，他不是從外在的客觀因素出發，而是從人性中來尋找道德區別的來源。通過系統的論證，他最終得出一個結論：道德區別并不是來源于人的理性，而是來源于人自身的道德感。德與惡不是人們對某種品質、行為是否和道德規則一致的理性判斷，而是來源于人們內心贊許和譴責的情感。“情感”與“理性”，在休謨的思想中是相對應的一對范疇。他認為人的理性能力與價值判斷無關，僅限于演繹科學和經驗科學，而情感的概念卻是很寬泛的，包括情感、情緒、感覺等因素。理性只能是發現觀念之間的關系和實際存在的事實，在這個范圍之內，理性是可以修正情感的。一旦超出這個范圍，理性與情感是并行不悖的，正如其在《人性論》中所說，“情感只有在伴有某種判斷或意見的范圍內，才能違反理性”[3]，在一個具體的行為中，理性既是情感的奴隸，受情感的支配，與此同時也指導直接驅動行為的激情。
通過理清情感和理性在道德區別中的不同作用，休謨判定人們對德與惡的判斷，并不是來自于人的理性，而是來自人的道德感。休謨在《人性論》中指出，“人們之所以把道德誤解為是我們理性的判斷，是因為人們常常把平靜的道德情感歸之于理性。”[4]休謨認為，道德感應該包含兩方面的內容，即人的道德感覺能力和人的情感能力。這兩者之間是不存在界限的，從感官上的快樂過渡到情感上的贊許是自然而然產生的。理性的作用是發現真偽，而道德的目的則是要對善惡做出判斷，從而通過善與惡的判斷來驅使或阻止人們的某種行為。因此，休謨認為道德來源于人的道德感，德與惡是判斷者內心的情感反應，道德區分完全取決于評價者自身的情感和態度。
（三）德性與道德評價
德性是休謨倫理學中很重要的范疇之一。休謨用德性來表示行為者的品質與旁觀者的情感反應。情感主義所強調的德性需要以主體或是他人的愉悅性與有用性作為判斷的標準的，而道德評價是根據行為者的動機作為依據的。而且我們還可以借助于動機來斷定某一個行為的責任，以及行為者的德與惡。也就是說在道德判斷中，不能僅僅孤立的看待一個行為，同時也應該考察行為所由以發生的品質和性格。關于這一點休謨在《人性論》中是這樣論述的，“在我們關于道德起源的探討中，我倆絕不應該考究任何一個單獨的行為，而只考究那種行為所由以發生的性質或性格?！盵5]休謨的道德理論包含三重道德主體：道德行為者、道德接受者、道德旁觀者[6]。行為者對接受者有影響，而行為者的心靈品質對旁觀者有影響，旁觀者便會產生贊許或譴責的情感。這三者的相互關系只有在社會關系中才能存在。通過對三者的表現，休謨將德性概念規定為行為者的心靈品質，也表現在旁觀者的情感反應。而在德性的判斷中，是以有用性和愉快性為標準的。有用的行為并不一定在任何情況下都能使人愉悅，令人愉悅的品質偶爾可能會疏忽了功利性的事業，但是二者都屬于德性。在多數情況中，二者是一致的，但偶爾也會相互矛盾。
休謨認為一個行為必然與行為主體的動機有著聯系，因此休謨在善與惡的道德評價中，十分強調動機的影響。休謨的動機論是以心理學為基礎的。一般認為道德行為出于兩種動機，即關愛他人的美德動機與期求利益的義務動機。與之相對應，道德判斷的對象就有兩種。一種是在人的心中具有持久的穩定的心靈品質，一種是道德主體本身具有的某種有意圖的行為。
三、休謨情感主義倫理學思想的歷史地位
縱觀西方倫理思想的發展過程，休謨的情感主義倫理學思想的歷史地位不容忽視。休謨強調人為之德，從而削弱了傳統德性倫理學中德性地位的至上性。倫理學在古希臘亞里士多德時期，才開始成為一門正式的學科。在亞里士多德的倫理思想中，把人的德性和幸?？闯勺罡叩哪康?。其認為人類的活動是各種各樣的，每個活動的目的也各不相同，這里的目的都有各自的善，個體目的的善是為了達到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的終極目標，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，倫理學的目的就是是人的品質高尚，從而成為一個有德性的人。但是伴隨著資本主義的產生和發展，個人與社會之間的利益沖突日益嚴重，光靠傳統的德性已經無法化解現實社會的矛盾。休謨通過對人為之德的肯定，削弱了傳統倫理學的德性根基，從而為規范倫理學的出現提供了一個時機。應該注意的是他并沒有把所有的道德價值皆歸結于功利的規則。對于規則的遵守，休謨認為這主要依賴主體的德性。在任何時候，人道和仁愛都可以激發人的贊許情感。因此，從這個意義上說，休謨只是在某種程度上削弱了德性倫理學的純粹性，而并沒有顛覆德性倫理學。
其次，休謨的情感主義倫理思想，為道德情感論提供了認識論基礎。修模并不是道德情感論的創始者，但是卻為這一流派做出了巨大的貢獻。他從人的自然本性出發，構建了情感論倫理學體系。他認為道德善惡的來源并不是理性，而是人內在的道德感，這是道德情感論者區別于理性主義者和經驗主義者的根本。除此之外，休謨還在認識論的基礎上，對道德情感的發生機制做出了解釋。從而指出人們區分善與惡，不是抽象觀念的結果，而是來自人內心的真實印象。因此，休謨不但確立了道德情感論的基礎，也為它提供了認識論根據，在此基礎上確立了道德情感論完整的理論形態，使其成為倫理學中一個正式的流派。
休謨的情感主義倫理思想，在一定的層面上為近代規范倫理學的出現，提供了一些思路。規范倫理學流派，是以人性作為倫理學的基礎，用規則代替德性來當做倫理學最核心的概念。休謨并沒有給人們制定具有普遍性的道德規則，但是可以看到在他對道德一般原則的論述里，道德規則的抽象已經成形。休謨的倫理學所研究的是人類社會的道德現象，是描述某種道德現象是如何發生的，而沒有說人們應該具有何種典型的道德人格。休謨的倫理學是從傳統德性倫理學過渡到近代倫理學的中間環節，正是在其的影響和刺激之下，近代規范倫理學才出現了。
綜上所述，休謨的情感主義倫理學思想，出現在近代歷史轉型時期，既吸收了傳統倫理學的精華，又在時代的思潮中有其新的發展，為西方倫理學的發展作出了重大的貢獻，而且也對緊隨其后的功利主義者和女性主義倫理學產生了深遠的影響。因此重新探析休謨的倫理學思想，進而明確其在歷史上的地位，有著極其重要的意義。
參考文獻：
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〔6〕休謨.道德原則研究[M].北京：商務印書館，2001.57.
（責任編輯賽漢其其格）
關鍵詞：會計倫理 會計共同體 會計活動
一、立論依據
（一）會計倫理根源于會計活動社會屬性的倫理方面
會計活動不僅有其倫理屬性，還有文化、法律、經濟、政治等屬性。會計的倫理屬性是通過會計的倫理父系、倫理品性和倫理義務等方面表現出來的。從社會發生學的角度說，會計活動是一種會計信息共享活動。會計信息共享是和會計信息私有和獨占相對立的范疇，它強調的是把會計信息成果傳遞和傳播給所有與會計信息相關的關系人。用倫理學的觀點看，會計是處于多種倫理關系之中的，并具有倫理品性和倫理義務。
（二）從歷史的維度.探討會計倫理的思想之源
會計活動最初的基本目的是提供某人或某組織經濟事件的信息，現在仍然如此。起初只是個人需要這些信息，后來越來越多的人們需要這些信息，這些信息對使用者越來越重要，尤其當該信息說服人們按一種方式或另一種方式行動，并且其行為對提供或獲取該信息的人不是有益就是有害，控制信息制作與的倫理因素隨之在不斷增加。因而。在整個會計發展史中貫穿著會計倫理思想，并且隨著經濟的發展，越來越引起人們對其倫理因素的關注。
（三）從現實的角度，會計倫理對當下解決會計領域世界性
關于會計信息失真問題是國內外會計學界很久以來關注的熱點問題。概括起來會計學界主要從自律的有限性、他律的局限性和環境的不道德等角度分析造假原因，并提出解決方案。但我認為，會計信息失真問題說到底是道德與利益關系問題，并且與會計的存在方式緊密相關。為了滿足人們對利益的無限追求，相關人員道德生活萎縮，缺乏正確的道德認知。從道德與利益和會計的存在形式研究會計信息虛假問題是有一定意義的。但由于在理論受到了委托理論和利益相關者理論的影響。同時在實踐方面，會計委派制改革中的一些挫折影響了人們深入探討會計存在獨立性的問題。
二、研究方法
關于會計倫理的研究方法，會計學界主要運用的是平行推移法.也就是將倫理學的基礎理論推移到會計領域。并在此基礎上融入了管理學、社會學、審計等相關學科的知識。這種方法有很強的借鑒價值.對于一門新興學科來講非常必要。但是深入思考，會計倫理學的發展更需要有獨創性及原創性的研究，而且倫理學在會計學中的應用不能簡單等于會汁倫理學。有些學者的觀點是哲學的方法就是會計倫理學的方法。他們認為哲學方法是最一般的抽象的方法。哲學方法對于作為其分支的應用倫理而言，當然能夠對其起作用，不僅如此，哲學的一般方法論意義甚至對人類所有領域的思維、實踐活動均能有指導作用。這并不能成為混淆哲學方法和會計倫理方法的理由。哲學的方法與會計倫理的方法是一般與特殊的關系。當哲學的一般思維方法在會計倫理道德領域中深入復雜的倫理關系.被會計倫理道德內容具體化后，哲學的一般思維方法即具體化為會計倫理方法：哲學的純粹抽象分析，要能夠成為具體會計實踐的指導，就必須深入會計的實踐活動內容，變抽象為具體。否則就大而不當、空洞游離、抽象飄忽。目前會計學界期盼倫理學界的研究人員能夠運用哲學思維對一些現實的會計活動提供合理的倫理分析。比如盈余管理倫理觀、合理避稅的倫理分析、財權尋租中的倫理關系研究等。由此可見，會計倫理學的研究不能超脫于現實會計活動走向純粹的抽象，而失去其會計倫理的個性和務實性，應當從“實踐——精神”的視角上把握會計活動過程與倫理道德的關系，以及會計倫理的內涵、作用規則等。也不能將倫理學基礎理論簡單地平行推移到會計學領域，這樣往往會缺乏一定的理論深度，甚至會出現穿錯鞋戴錯帽的問題。另一方面會計活動是復雜的多邊性、交叉性活動。會計活動同時內涵著政治活動因素、法律因素、社會心理因素等。除了關注哲學方法和倫理學方法外，更應注蘑發揮交義學科的優勢。在研究過程中要將人文科學與自然科學的相關方法巧妙地結合在一起，探索一條有會計倫理學特色的方法論。比如，會計學界的葉陳剛教授將成本一效益法（CB）引入會計倫理，通過會計行為的成本函數、收入函數和“成本一效益”計量模型，研究會計做假的利益驅動。用經濟學的方法補充了純倫理學的方法。
三、研究門類
困內會計學界學者認為會計倫理包括會計道德規范、會計道德實踐、會計道德機制及環境、會計道德理論等幾個部分。西方會計倫理研究主要在會計倫理假設、會計倫理推理、會計政策選擇、會計倫理原則等方面。研究內容還涉及到財務會計、審計會計、稅收會計、會計事務所等。雖然近幾年會計倫理的研究很活躍，但作為探索性研究，系統的會計倫理學研究門類問題尚沒達成共識。本文試從狹義（會計共同體內部）和廣義（會計共同體外部）兩個角度探討會計倫理的研究門類。狹義會計倫理的研究門類是以會計學的定義和其職能為前提的。雖然會計學界對這兩個問題存在長期的爭論，但絕大多數會計界學者接受信息系統論和會計最主要的職能是反映職能和控制職能。馬克思在《資本論》中也認為會計是觀念的總結和過程的控制。觀念的總結也就指反映職能。作為一個信息系統，會計是由若干子系統組成，按照各子系統所提供的信息的性質和用途不同，狹義會計倫理可分為：財務會計倫理、管理會計倫理和審計會計倫理。這乏部分概括了會計信息核算、會計信息分析管理和會計信息檢查整個過程。
（一）狹義會計倫理
1.財務會計倫理。它是會計信息核算過程，體現了會計的反映職能。涉及到財務會計收入、支出、利潤、稅收、成本等各方面。主要內容有：財務會計價值觀、財務會計的權利與義務、財務會計的存在形式、財務會計的角色倫理、財務會計的道德沖突與選擇、財務會計責任、財務會計倫理原則與規范等方面。
2.管理會計倫理。它是會計信息分析管理過程，主要涉及到資金、物資和人的管理三個方面，體現會計的控制職能。管理會計倫理還包含會計準則的倫理研究（主要有會計準則的形式合理性與實質合理性研究）及會計制度和法規的倫理研究（主要
有會計制度或法規制訂的倫理研究、會計制度或法規執行的倫理研究、會計制度或法規遵守的倫理研究）。
3.審計會計倫理。它是會計信息檢查過程。主要涉及到內部審計和外部審計兩個方面，體現了會計的控制職能。主要內容有審計會計對公眾的責任、審計會計的基本責任、審計會計的倫理原則及規范等方面。
摘 要：康德的絕對命令是其理論的支撐，通過深入的分析研究，探討其對西方倫理思想產生的影響及深遠意義。
關鍵詞：康德；實踐理性；絕對命令；道德
一
康德要在人類理性的根基上面進行批判，使用人類的理性建立起新的哲學，核心是最終想解決“人是什么”的問題，在康德哲學的“批判時期”，他的研究重點從“前批判時期”對自然科學的研究轉向了哲學，集中于對人性的探討。康德倫理學的出現，使得整個近現代倫理學開創了一個新的局面，對于現代社會規范制度的建構和人類文明生活的塑造都起到了難以替代的作用。
康德認為，傳統道德哲學的失誤，就在于將道德建立在了人們的利益需求、主觀意愿和自身偏好的基礎之上。由于就需求、意愿和偏好而言，人與人之間是千差萬別、甚至是相互對立的，因此在這樣的基礎上顯然就不可能造就出一種具有普遍必然性的道德來。所以傳統的道德哲學無法從根本上解決普遍的道德問題。
康德致力于為道德要求的客觀普遍性尋求一種牢固穩定的基礎。在這樣的前提下，必須將行為主體的任何利益、經驗、品性、特質等充滿偶然性的感性因素排除在道德論證的過程之外，道德原則決不來自于經驗的總結、技術的調整，遵守道德原則既不是為了達到某一目的，也不是為了滿足普遍的利益。經過這樣一種層層的抽絲剝繭，道德的根基就剩下了一個唯一的來源，在康德看來，這就是人類“理性的主體性結構”，也被稱作為所謂的“實踐理性”。實踐理性的本質特征就在于其純粹的先驗性，它為所有人類理性主體所先天共享，并且是獨立于人類一切感性經驗而存在?？档孪嘈?，在這樣一種天然純粹、先驗的實踐理性的基礎之上，他就可以建構起一種普遍有效的道德哲學。
作為人類道德之唯一源泉的實踐理性，必須通過一種先驗的推理順序，從自身中導引出所有的道德法則來?？档聦⑷祟愋袨橐巹t的道德原則稱作為“絕對命令”（或定言命令），它與所謂的“假言命令”完全不同。假言命令體現的是一種為了達到某種目的而設置了行為條件的一種命令形式，其表述形式是：“你如果怎么怎么樣，那么就怎么怎么樣”。而絕對命令則是沒有任何前提條件，純粹以自身為目的，所以它是至高無上的，其表述形式為：“你要如何如何做”。在康德看來，道德原則應是絕對命令，它以自身為目的，其適用性是無條件的、絕對的和無任何例外的。
二
康德的絕對命令有三種不同的變形公式，即所謂“自然公式”、“目的公式”和“自律公式”。為了便于人們理解，他提出了三個不同層次的表述方式。
第一，“自然公式”。絕對命令的第一種表述形式并非為一條具有實質內容的道德律令，因為如果是的話，就很可能造成一種道德仍是來自于外在的目標的設定的結果。因此絕對命令的第一種表述形式必然表現為一種沒有內容的形式上的基本原則，因為自然法則是永恒的，它不會自相矛盾，但凡會自相矛盾的都不是自然法則，會自我取消。如果該行為準則順利通過絕對命令的檢驗，即證明自身具有普遍性，則它就是一項道德準則。所以，康德絕對命令的第一種表述形式就是：“要只按照你同時認為也能成為普遍法則的準則去行動”，或者，“這樣地行為，使你的意志的準則在任何時候都同時能夠成為一條普遍的立法原則”。
第二，“目的公式”。在康德看來，道德的根據在于作為實踐理性者（人類）自身的主體性結構，這同時也就說明道德并非來自于任何外在的目的，而是以人自身為目的。既然人自身構成了目的，就說明人擁有一種內在的價值或絕對的價值?？档路Q這種內在價值為“尊嚴”，因而要真正地把人當做是人來尊重。但康德又指出，值得尊重的并不是人的偶然愛好與自然需求，而是其內在理性的存在，即構成所謂“人性”的東西?！爸挥械赖滦院团c道德性相適應的人性才是唯一擁有尊嚴的東西”。所以康德的“目的公式”表述為：“這樣行動，以至于把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看做是目的，永遠不能只看做是手段”。
第三，“自律公式”。按照“目的公式”，道德在很大程度上表現為對人的尊重?？档孪蛲环N美好的社會，在這里每個人的自由都得到同等的尊重，這個社會就叫做目的王國。在目的王國中，每位公民都既是道德原則的遵循者，也是該原則的守護者，是自身權利和義務的統一。所以康德絕對命令的第三種表述方式為：“這樣地行動，使你的意志能夠通過其準則而自身同時視為普遍立法”。
三
“行為的善良就是行為準則和道德規律的普遍符合性”?？档抡J為，凡道德之物必定是普世性的，可以說他的倫理學就是致力于證明道德普遍性的倫理學。也正是本著道德普世性的信念，他將其絕對命令的第一種表述形式設定為一條普遍規律公式，用“是否可普遍化”這一標準來判斷某種行為準則是否是道德原則。而絕對命令的第二、三種表述形式（目的公式和自律公式）都是包含有實質內容的道德律令，它們作為道德原則自然擁有普遍性的特征。
在第二個公式中，康德還區分了兩種目的，一種是所謂“主觀目的”，另一種是所謂“客觀目的”。主觀目的涉及到所謂的幸福意義層面上的利益，主觀目的還意味著，最大限度地避免損害和最大程度地實現利益。由于利益與每位行為主體的愛好和欲望相關，愛好和欲望又取決于人們相互之間各不相同的主觀感受與偏好，因此以利益為導向的主觀目的便是相對的、不確定的。與經驗的主觀目的不同，客觀目的關涉到道德領域。由于對康德來講道德并非來自于感性的經驗利益，而是根植于人類純粹的實踐理性，因而與道德相關的客觀目的便必然是與純粹的實踐理性相關，也就是由純粹的實踐理性自己確定的。
自律公式是康德絕對命令的第三種變形公式，其基本內容是“自我立法”。同目的公式一樣，它本身也是一項道德法則，即必須尊重每一位公民的自主意志。在康德那里，自主即自由，自由即自主，所以這個公式集中體現的是自由這一重要的道德范疇或原則?？档抡J為，我們無法從理論上論證意志自由，就像無法論證上帝存在那樣。對自由的論證只能發生在道德實踐的層面：人的意志永遠處于道德與利益的十字路口上。如果我們的意志以利益的后果為導向，我們就是不自由的，而是受制于對欲望等無法先驗掌控的外在因素。反之，如果我們聽從內心義務的召喚、遵循可以先驗道德的動機去做事，我們就是自由的了?？档聫娜说牡赖履芰χ型瞥鲎杂傻睦砟睿何覀兡軌蜻x擇善而不是選擇惡，這就說明我們是自由的，自由是一種必定存在的東西。當某個人向我們提出一個不道德的請求，如果接受會給我們帶來極大益處，拒絕，則有不利的后果，在這種情況下我們意識到應該拒絕它，與此同時也就真正得到了自由?？档聫娜说牡赖滦灾邪l現了自由的必然性，并且把自由也看成是一項道德判斷的標準，正是在這個意義上，康德指出：“自主意識和服從道德法則的意志完全是同一個東西”。
總結
我們不難發現，康德的倫理學是以“絕對命令”為基礎的道德普適性哲學，由此還闡發了一系列的原則和理念，這些熠熠奪目的理性光輝照亮了后世倫理學家們前進的道路，這就是康德為倫理學所做的偉大貢獻。（作者單位：西南民族大學政治學院）
參考文獻
[1] 伊曼努爾?康德，苗力田.道德形而上學原理[M].上海：上海世紀出版社，2005.4
[關鍵詞]倫理；情理；倫理學
中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2015）08-0026-01
倫理學的研究內容，歷史各個階段以及中西方都不相同。筆者從倫理的本身意思作為切入點，從以下幾點對倫理及倫理學進行試析。
一、倫理
“倫理”是由“倫”和“理”兩字組成的復合詞。
文言文中，“倫”字本義為“輩”。“倫，輩也。”其一，是指不同輩分、同類事物之間的順序或秩序關系；其二，可以等同于道和理。關于“理”，有兩個意思：一是動詞，即按照內因剖析、整治、打理；二是名詞之義，指事物內在條理、道理。
從“倫”“理”二字的字面意義看，各有其非名詞的含義，“倫”是數量詞，“理”是動詞。在名詞意義上，“倫”字比“理”字多了“同類事物之間的順序或秩序關系”一層意思，而其“道”“理”之意卻基本相同，只不過“倫”字所指之道理更宏觀，“理”字所指的道理更細密。
“倫”“理”二字連用，始見于《樂記》：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。”“倫理”一詞開始被廣泛使用始于漢初，用以指人際之間的關系及其規范，即人際關系的條理。在古人眼中，人際關系有理可循。倫理之間有著聯系，事物之間或輩分順序因理而成；遵循人倫道理來處理人際關系，才能使實物輩分井然有序。這種條理是人際關系中自然而成的。因此，“倫理”一詞的本義是指人倫關系及其內在的條理、道理和規則。倫理有其特殊性。世上道理可分為物理、事理和情理。物理是自然事物之理，自然科學以其為認識對象。事理是人事之理，即有人參與其間的事務之理，社會科學以其為認識對象。情理是人類的情感發用之理，倫理學以其為認識對象。人是有情之物，因而人與人之間的人倫關系之理就不像物理和事理那么單純。
二、倫理學
對情理的認識不是靠理智就能達到。物理、事理是客觀性占主導的，因而靠邏輯的方法、理性的思考可以增進認識。然而，智商、邏輯推理以及在知識上的增進，并不意味著在倫理道德知識上的增進。一個人可能學識淵博，但其道德水平可能不如一個粗人。知行合一、以情e情是情理認識必由的途經，離開這一途經，所得的知識只是一種系統信息，而非真正的倫理認識。認識人倫關系中蘊含的道理，從個體的情感中發現普遍情感，并把這種認同作為倫理的規則以規范個體情感，指導和規范人們的行為，從而達到人倫關系的穩定與和諧，就成為本義上的“倫理學”。
“倫理學”這個詞源于日本。井上哲次郎在他主編的《哲學字匯》中，因找不到ethics這個單詞對應的詞匯，便借用了漢語中的“倫理”一詞將其翻譯成“倫理學”。清末時期嚴復在翻譯《進化論與道德哲學》時，將“倫理學”一詞借用了過來，沿而用之。
英文“ethics”一詞在《簡明不列顛百科全書》中的解釋為“倫理學：哲學分支。它研究什么是道德上的善惡是非。其同義詞是道德哲學。它的任務是分析、評價并發展規范的道德標準，以處理道德問題?！薄皞惱韺W關心的任務：1，元倫理學任務：對人的行為、思想和語言中規范的道德成分的意義和性質進行分析。2，規范倫理學任務：判斷道德上的好壞是非的時候提出并鑒定一種標準，以此標準來評價規范的道德成分?！?/p>
中國古代的“道德”與“倫理”兩個概念含義不同，“倫理學”與“道德哲學”意義也不同；在中文中，“道德”本義是人們行道過程中內心對道的感悟、獲得以及由此形成的內在品質；“倫理”的本義是指人倫關系及其內在的條理、規律和規則。前者是指向行為主體或個體的外在行為、內心觀念和內在的品質，后者是指向群體生活、人際關系及其本有的條理、規律及其應有規則；前者主觀性更強烈些，后者的客觀性更強烈些；從涉及的內容上說，前者更適合進行哲學的玄思，而后者則更貼近政治學、法學之類，關注的是治世實務。
英文“ethics”源于拉丁文的“ethica”，而“ethica”又源于希臘文“ethos”?！癳thos”表示一群人共居的地方。后來，還包括了這群人的性格、氣質及其所形成的風俗習慣。但是，廣義上，則包括社會的一切規范、慣例、典章和制度。而拉丁文的“ethica”，也就成為倫理學的專有名詞?！癳thos”這個詞是一個客觀性較強的詞，表示人共居之所及其共同的生活風俗、慣例、規則。換句話說，它原本表達的是一群人長期的共居之所以及在此共居之所中是如何共居的，這后者即是共居之所內所存在的包括生活風俗、慣例、禮儀、規則在內的習以為常的生活模式。它本身也就是中國文化中所謂的倫理的生活模式。后來，亞里士多德就用“ethike”一詞來表示關于“ethos”的學問。從此，西方正式有了一門叫ethike 即“倫理學”的學問，亞里士多德就是西方倫理學之父。
“moral”一詞中文譯文是“道德”。它源于拉丁文“moralis”。道德是人們接受的人際行為標準，反映了人的文化、時代表征，傳統和習慣，常被看作是群體的習俗?！癕orality”雖然有時可以和倫理一樣表示傳統、習慣以及人們接受的人際行為標準，但是，更多是與主體的行為和品質相聯系。
西方語言也有兩個與‘倫理’、‘道德’相關的詞。分別是希臘文ethos和拉丁文mores。漢語通常把ethos翻譯成倫理，mores翻譯成道德。但ethos與mores在語源上都指與實踐相關的倫理規范或風俗習慣。因此，當拉丁文化接替希臘文化為西方主流文化時，人們正是用mores翻譯ethos。但“倫理”與“道德”決不是兩個詞的問題。它們反映著人們的社會生活，體現著一個民族的文化特質。在中國千百年來的社會生活中，倫理側重的是實存的人倫關系之理，尋求的是人道的當然的規則，指向的是良好的、和諧的人倫關系秩序。道德側重的是個體的對人倫關系當然之理或人道規則的態度、體認、學習、實踐以及由此所形成的行為習慣、內在品質和心靈境界。這是兩個范疇，不能混為一談?！皞惱怼迸c“道德”不同，倫理學也不同于道德哲學。所以，“規范倫理學”與“美德倫理學”也正是源于古希臘語ethos和拉丁語mores的本義差別。不管這兩種倫理學有怎樣的不同，它們畢竟統一于“倫理學”這個名詞。因此，倫理學這個詞包含了關于“倫理”與“道德”的學問。
由于上述原因，許多著作把倫理學定義為“關于道德的學問”。這種意義上的倫理學，與西方通行的對倫理學的理解一樣，不僅包括了關于倫理的內容，也包括道德的內容，因而可稱之“廣義倫理學”?！皬V義倫理學”在西方倫理學和當代中國倫理學界占據主流地位，但它并不是中國傳統文化中本原意義上的倫理學。倫理學是關于倫理的學問，即關于人倫關系及其內蘊的條理、規則及其變化規律的學問，是關于人倫關系如何調解的學問。它闡明人倫關系之理，并引導人們去認識并實現人倫關系中的應該和善。對于與具體行為主體相關的道德意識、內在品質、外在行為之類的學問，則把它劃歸為“道德學”范疇。
三、倫理學知識特征
不論是廣義的倫理學還是狹義的倫理學，作為一種特殊的知識體系都有其自身特征，主要有以下四個方面：
1、倫理學知識具有理想性。
倫理學是關于善惡的知識，而這種善惡只是在比較的意義上而言。當我們說一個行為是善，只是與其他行為比較。甲行為與乙行為比較，乙行為更好、更善； 然而，如果甲、乙與丙三種行為放在一起比較，可能丙更好更善一些。善或惡的判斷只能依當時的各種境況而定。在現實中，絕對地好、善或者絕對地壞、惡是很難找到的。倫理學的知識永遠也不可能像數學那樣精確。再大的倫理學家也不能獨斷地宣布自己所說的就是掌握了倫理學的全部真理。我們批判過去的倫理知識，建立了新的倫理知識，但我們并沒有掌握倫理學絕對真理，未來的人如同我們所做過的一樣，會批判我們建立的倫理學知識，創造出更新更好的倫理學知識。倫理學的本性就是這樣，在對現實的不滿中和在對現實的批判中追求更善和更好，在與惡和壞的對峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了倫理和道德的理想，倫理學就淪為世俗的描述和再現，就喪失了其學科特質。
2、倫理學知識具有歷史傳承性。
倫理學是面向人生活的學問，而生活著的群體和個體都生活于一定的文化傳統之下。農耕文化人們風俗習慣不同于游牧文化的人們，也不同于商業文化中的人們。在原始時代農耕文化之下，人們安土重遷，交通不便，因而不同地域的人們有著自己的小傳統。不同的部落和部落聯盟都有自己的倫理生活方式。當大一統的封建政權建立之后，大的文化傳統形成了，其統一的倫理規則也隨之建立。有什么樣的文化，就會有什么樣的倫理知識。這種倫理知識是作為傳統的風俗習慣、理所當然的規矩滲透到人們的血液和良心中去。當今世界，存在著具有不同文化傳統的民族地區和國家，各民族和國家都有各自的倫理觀念和倫理規則。離開倫理文化的歷史傳統，一個民族的倫理性格也就喪失。不講歷史傳承、不講倫理歷史傳統的倫理學，就沒有歷史的底蘊和歷史的厚重感；沒有歷史的底蘊和歷史的厚重感的倫理道德知識，是無法使學習者莊重的。
3、倫理學知識具有普適性。
倫理學作為面向大眾生活的一門學問，探究的不是一個人的私理，而是適應公眾生活的公理。它與一般的哲學思考不同，哲學的玄思盡可以因人而異，標新立異甚至提出奇談怪論，只要是持之有故、言之成理，即可為一家之言。然而，怪僻的認識和觀點是不能成為大眾生活的指導的。因此，只是一人之言的倫理學理論是沒有倫理學價值的。研究倫理學不在于是否建立一個與眾不同的理論體系，而在于能否適應公眾的生活。一個倫理學家提出了一個觀點或一個道理，這還只是他個人的一己之見，至于能否進入公共的生活，那要看其是否能夠可普遍化或可普適化。一個倫理學的觀點或理論，越是能普適化，就越是具有深刻的倫理真理性。當然，如前所述，不同的文化傳統之下是有不同的倫理傳統的，這里所說的可普適化主要是指在這一倫理傳統文化圈內的可普遍性和可普適性。如果一個人提出了一種不僅可以適用于本倫理傳統文化圈的倫理理論，并且可以超出本倫理文化圈而在全世界范圍內適用，不僅在今天可以適用而且還能在未來適用，那他就是提出了至上的倫理學理論。正是因為倫理學的理論是可普遍化和可普適化的，倫理學才不崇尚道德的空想。如果一個倫理學的理論只是給少數 “圣賢”看的，那么這種理論再高妙也是沒有實際價值的。面向公眾，說普通的道理，讓一般民眾聽了這種道理之后感到契合于心，并樂意照之行事，這才是倫理學所追求的效果。
4、倫理學知識具有知行統一性。
[關鍵詞]法倫理學 法律 道德
一、 法倫理學的形態和學科屬性
法倫理學是從法學與倫理學的結合點上發展起來的一門邊緣交叉學科，是法學與倫理學兩大學科相互滲透、融合的產物。它作為一門獨立學科的存在，經歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。
近代以前，法倫理學沒有獨立的存在形態。它與整個法學一起，被包容在哲學倫理學這一大的門類之內。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發達，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結構，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統地對法律作出反思的是當時最為發達的哲學倫理學。在最早的倫理學著作中，我們就可找到一些法學里所謂的最具挑戰性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎和基礎，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學的財富，也深刻了西方法哲學的發展。
中世紀盡管黑暗，但中世紀的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯·阿奎那的著作中就能讀到有關論述。而到了中世紀后期，隨著商品的重新發展，羅馬法的復興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內心激動，而是通過注釋法學派、評論法學派、人文法學派的幾個階段的發展，從到實踐推動了整個社會的巨大變革。可以說，從人類最初對法律這一社會現象進行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學，尋求法律的正義都是哲學倫理學的一個最主要的任務，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發展，一直就沒停止過。
19世紀中葉以后，現實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學的出現也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業法學家的出現，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業的原因，他們開始從道德的視角轉到法學的視角，從關注法律與社會的外在方面轉到關注法律的內在構成，為了保證對法的客觀科學的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期"在法和國家科學中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學與法的國家科學的分離，也出現了法和國家科學與倫理學的分離，從而使法和國家倫理學也消失了。"（赫費：《政治的正義性》，龐學詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）
另一方面，那些曾經包容萬物的哲學家們由于把法理論的任務推給了法學家，自己也如釋重負，注意的興趣轉移到詮釋學、現象學和科學哲學等領域，最多是因為研究的需要和興趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學家們故意地在研究法律時抑制住自己的道德沖動，而哲學家們則把道德的沖動指向了除法以外的領域，法律與倫理的關聯思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現了這一點。這是一個對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學的獨立存在創造了前提條件，因為沒有分立的法學學科，就不可能出現法學與倫理學的交叉滲透，只有它們彼此獨立才能彼此交融。
近入二十世紀，西方進入帝國主義階段，社會利益結構重新組合，社會立法大量出現，一種謀求客觀描述的社會運行狀況的法學產生，即法社會學，但這種要求價值中立的學科同樣排斥追求"應該"的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實上，直到二戰后人類在遭受了由自己帶來的巨大災難后，尤其是在這種災難往往又是在法律的幌子下發生的時候，法律與道德的關系才又引起人們的關注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、、制度、社會的綜合，他創立了一種權利倫體系。
《正義論》應該說就是一部法倫理學的著作，而且因其采用了的論證，如決策和博弈，使得關于法律正義的討論達到了一定的深度，從而開辟了法倫理學的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學討論重新活躍起來?？梢哉f，這一階段的法倫理學研究獲得了豐碩的成果，無論是法學家、倫理學家或學家甚至經濟學家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關主題出版和發表了大量著作和文章?？梢?，自二戰以來，法倫理學的在西方巳經具備了蓬勃發展的獨立姿態。
那么，作為獨立的法倫理學到底是屬于法學還是倫理學？法學學者一般把法倫理學歸入理論法學。而倫理學學者則把法倫理學作為倫理學的一門分支學科。認為應用倫理學是解決問題的學問。這些問題是社會發展進程中新涌現的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現在具有了新的性質和內涵，所以在社會的某個領域里有什么道德難題，就有這個領域的應用倫理學，醫學倫理、經濟倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領域中涌現出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學科，法倫理學當然就是解決法律領域中的道德難題的學問。其實，無論把法倫理學歸屬于法，還是歸屬于倫理學，都是合理的。因為它在本質上就是一門橫跨法學和倫理學兩大領域的交叉學科，并以法學和倫理學為其共同的學術淵源。
法倫理學固有的邊緣交叉學科屬性使其最終不會滿足于單純的學科身份，而同時具有法學和倫理學的學科屬性。這是因為它有其自身獨立的研究對象。我們可以把法倫理學的研究對象大概分三層次：
第一個層次是關于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強制制度存在的道德合理性證明。法倫理學沒有也不可能回避倫理準則的論證這個前提性問題。此類問題是法理學所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學所需要研究而處于法學視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機關為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當性在哪里？我們應當守法嗎？可見，法倫理學研究的第一個層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當性的形而上的思考。
第二層次是內涵于法律制度中的道德問題和現象。這也是法學所要研究的對象，即法律中的正義問題。如法律對權利和義務的分配怎樣才是正義的？司法工作者應具有什么樣的德性？立法和司法要遵守什么樣的程序才能保證實體正義的實現？程序的內在價值是什么？如何對社會成員進行法制？這一層次的是法學本來所具有的，盡管實證主義法學試圖排斥法學研究中的任何價值內容，以保證法學研究的客觀性和性，但事實上對法律這樣一種人所創造的并以此來促進人性實現和社會進步的社會現象的研究，是無法排斥道德等價值內容的，相反，它還是法哲學研究的重要內容，由此，法倫理研究對象的這一層次同樣可以成為法學理論研究的對象。這一層面的問題是法律中的問題，意即研究的是實體法中的道德問題。
法倫理對象的第三層次是隨著的所產生的重大的具有道德歧義的現實，這些問題的產生給人類存在的各種關系都帶來了深刻的變化，由于這些問題都是涉及重大利益的社會問題，它就不只是一個道德要解決的問題，還是一個要解決的問題。但問題在于，傳統的道德和規范體系系無法提供一個合理的理論解釋和現實的解決方案，建立在傳統道德體系上的法律制度也無法適應這種變化，并做出相應的理論變革和現實對策。當道德還尚難對一種新的關系做出善惡的判斷時，如何要求法律來對這種關系進行調整呢？在這里，道德和法律糾纏在一起，一個道德上尚有爭議卻又必須有法律來解決的問題，只有靠法學和倫的并肩作戰了。這些問題涉及人類生活的各個領域，如通過試管嬰兒、體外受精這些新技術手段的道德爭論，通過對安樂死、庫等新概念的拒斥與接納，給關于生命的立法提出新的課題，等等都屬此層面的問題。
顯然，由于第一層面和第三層面問題都是在法律之上或之外的存在，是關乎"法"的存在，則研究這些問題的學科稱為法倫理學更合理?，F在除了"法倫理學"這一叫法之外，還有如"法律倫理學"、"法學倫理學"等相近似的名稱。如上，如果稱為法律倫理學則會把研究的問題局限在第二個層面上，無疑過于狹隘了。
二、法倫理學的使命是對法律的道德批判
法倫理是對法律的道德批判，這一命題的正當性包括了三個層面的證明：第一，法律與道德是否存在必然聯系？因為道德批判并非碰到什么都批判，它只批判那些可以進行善惡評價的東西。第二，對法律能否進行合理的道德批判？因為如果批判只是個體的主觀好惡，就等于無批判。第三，為什么必需對法律進行道德批判？"惡法"難道就不是法嗎？
1、 法律與道德是否存在必然的聯系?
道德與法律是否存在必然的邏輯聯系是道德與法律關系中的一個核心問題，對這個問題的討論主要在西方的法領域，而在倫理學領域里一般都對此作肯定的回答。西方最大的自然法學和實證法學正是由于對此問題的不同回答而成為彼此對立的兩種法學理論。 自然法學主張道德是法律的存在依據和評價標準。道德與法律存在必然的聯系。與相反，實證法學主張道德與法律的分離，否定兩者的內在必然聯系。我們認同自然法學關于道德與法律具有深刻的內在聯系觀點，但主張必須跳出從觀念到觀念的抽象思辯，到的具體進程中，也是人的社會必然性的展開過程中尋找它們的契合點；我們也不否認分析實證法學強調法的獨立品格和形式性特征，但我們必須把道德與法律的分離統一到社會實踐包括法律實踐之中。
人是一個雙重的存在，既是個體性的存在，又是社會性的存在，因此，人的存在本身就內含了個人需要、個人利益與社會需要、社會利益以及他人需要、他人利益的矛盾。這種矛盾作為人自身的根據，引伸出人如何處理這種關系的需求。它促使人從自身發展的社會必然性中直接引伸出來的處理人際利益關系的準則，不只是對現實利益關系的簡單的復現，而是隱藏在表面上看來是雜亂無章的偶然性的利益關系背后的必然性聯系的理性表達。這個從人的社會必然性中引伸出來，表現為人與人之間的恰當的結合方式的準則，本身就意味是公正的，善的，它的存在就是價值。從人類的發展史來看，最初的規范都是"不得如何""應當如何"的義務性的道德規范，就是說，義務性規范與權利性規范比較具有邏輯上的優先性。但是這個規范作為"應當"，是在社會生活實踐中經過多次反復并經過思想家的提煉和概括形成的，它本身沒有權威的確認、系統的制度和有力的后盾。就是說，道德不能確立一個作為普遍同意的是非標準和解決人們糾紛的共同尺度，也缺少一個調解糾紛、解決爭執的公正的裁判者，既使有了裁決，實際上也無法執行。
可見，道德規范作為必然性的展開，無疑是社會存續的根本紐帶，從這個意義上說，德富林的"崩潰論"是正確的。因此道德規范在社會生活中的實現，是一個有序而美好社會的根本。但在一個充滿復雜利益關系的社會里，道德本身的存在是不夠的，它本身既無法阻止也無法懲罰破壞它的行為，因此，社會需要出現另外一些規則來彌補這些不足，這些規則可以明確道德規則的和范圍；可以控制道德規則的變化并決定其取舍；可以確定一個權威來裁定糾紛和執行裁決。對應于前面的主要義務規則，次要規則賦予義務規則以新的屬性，并形成一個既能體現基本義務準則又能保障它在生活中實現的社會規范，它就是，因此說，一個真正的法律必須體現和保障維系著社會存在的基本道德義務，這是它與生俱來的使命。而事實上，在現實社會的發展史上，道德與法律也從未被分開過，古希臘的民眾大會或陪審團從未區分過什么是法律禁止的，什么是道德禁止的，英國的衡平法也是，就是到了二戰后對納粹戰犯的審判，也是高揚的道德正義的旗幟。的事實證明了，正如不能分開水的源和流一樣，我們也無法割斷道德與法律的血緣聯系。
2、關于法律的道德批判是否合理?
合理性是20世紀最棘手的問題之一。關于法律的道德批判的合理性問題的實質，仍在于價值判斷的客觀合理性。
對事物的一種價值判斷，與關于客體本身是什么的判斷不同，它是關于客體對主體的意義是什么的判斷，它是評價主體根據自己的需要來衡量客體是否滿足這種需要以及在多大程度上滿足這種需要的一種判斷。與事實判斷相比，它多了一種對于價值判斷而言決定其質的因素：人的需要。正因為"需要"的引入，價值判斷就呈現出撲溯迷離的特征，從而也喪失了事實判斷所具有的穩定性、普遍性、簡單性特征。但喪失這些特性，并不意味著喪失客觀性，因為，價值判斷所揭示的是價值主體與價值客體之間的關系。價值關系同客體本身一樣都是客觀存在的。
實證主義法學之所以認為價值判斷無真假可言，從而試圖在法與法學范圍排除一切價值因素，所犯的邏輯錯誤就在于割裂價值判斷中兩個部分的關系，如"保護特權的法律是不好的"，這是一個完整的命題，揭示的是這種法律與社會利益之間的否定關系。如果將它分為兩部分，即"保護特權的法律"這個事實，和"不好"這個判斷，就使這個完整的命題喪失了原來的意義。如果我們把"保護特權的法律"（價值客體）與人民（價值主體）及兩者的關系作一個整體，就可以作出真或假的價值判斷。就是說一個完整的命題，它所揭示的是一種客觀的價值關系，它的真假可以根據它與所揭示的對象之間的關系來判定。
不過上述例子存在一個問題，即我們把價值主體置換成特權階層，那么，"保護特權的法律是好的"的判斷同樣是真的。這就意味著在價值判斷中出現了對立的命題同真的現象，這是事實判斷中所沒有的。因此，確立一個判斷的客觀性，并不一定就確立了一個判斷的合理性，而確立判斷的合理性才是我們說的道德批判的實質，因此，在同真的價值判斷中，是否有一個客觀的準據使人作出合理的選擇，才是合理性問題的實質。問題的關鍵在于主體需要。因為只有主體需要才能有合理與不合理、正當與不正當的區分，能夠被滿足的需要不一定就是應當滿足的需要，這說明，主體在追求自身需要的滿足過程中，還受著一種更為本質的東西的制約，而這個本質的東西在客體屬性滿足主體需要這一關系范圍內，是無法找到的，而必須深入到人的實踐活動中去。人類的實踐活動就是由不同的需要所推動的，因而也就包含了多方面的生活追求，其中真正能夠實現主體多方面生活追求的主體活動，必然是那些在主體正確地把握了自己存在和發展的必然性的基礎上進行的活動。換言之，所謂合理的需要是在人的存在和發展的必然性中被確定的，而對法律的價值判斷不過是以主體的合理需要為尺度的對法律的一種評價。
不過，進一步的是，道德批判是價值判斷，而價值判斷不只是道德批判，一種更為常見的形態是功利評價，因此，對的價值判斷的合理性證明，只是告訴我們對法律的道德批判是可能的，但卻沒有告訴我們對法律的道德批判是必須的，也沒有告訴我們，道德批判與功利評價是怎樣的關系，而這些卻正是法倫存在的直接前提。
3、對法律的道德批判是必須的嗎？
根據人的本質的不同環節需要的滿足，可以將價值分為實現人的必然性的功利價值和實現人的必然性的道德價值。第一，人的自然必然性的實現和人的社會必然性的實現，是同一過程的兩個方面。因而對事物的功利價值的評價和道德價值的評價也是人類實踐活動必不可少的兩個方面。 第二，對事物的功利評價是基礎層次的評價，道德評價是較高層次的評價，這是因為人與物的單向效用關系要靠社會必然性的揚棄才是合理的，而道德價值就根源于人自身發展的社會必然性，是從人的本質中直接引伸出來的價值，道德本身就是一種價值。 第三，功利價值是通過特定的客體對主體需要的效用得以完成的，因而，客體的物質效用成為功利價值的核心，功利價值的生成和實現取決于活動結果是否創造了滿足人的物質需要的現實物，因此，功利價值的評價具有外在于人的特性和側重于結果的特性。道德價值是通過人們實際處理人際利益關系而生成的，人的行為是道德價值的載體，因而道德價值不是對客體效用的確證，而是對主體獲得這種效用的方式的確證。同時，道德價值直接根源于人的社會本質存在，是從人的本質中直接引申出來的生活態度和行動方式，所以，道德價值的評價具有內在于人的特性和側重于過程的特性。
除了對法律的功利評價和道德批判兩個基本層面外，由于立法是一個富有技術性的活動，所立之法要有形式上的完善性，因此，對法律的技術性評價也是由法律本身的特性所帶來的一種基本評價層面。由此，對法律的評價就由技術的、功利的、道德的評價三個層面組成。技術評價的層面是最低層面，是一個沒有價值合理性或目的合理性思考的層面，它沒有自在的價值，它只能保證如何更好地實現目的，但不能證明目的存在的合理性。因此，對法律的評判只滿足于這一層面是不夠的，我們總不能因為希特勒的立法技術好就把他的法律稱為良法吧！功利評價是法律評價中最為常見也是最基本的評價。法律存在的一個基本前提就是人的不斷發展著的需要和有限的可資利用的資源的矛盾，因此，人類如何以最小的代價來滿足最大的需求，或者說以最小的耗費取得最大的效果即效率原則就成為文化產生的基本理念之一，法律就更是如此。這就是對法律進行功利評價的依據所在，因此，一個沒有效率的法律就不是一個合格的法律。
問題在于，功利評價對法律而言也是有限度的。當一個法律盡管能實現最小最大的效益原則，但損害了人與自然的環境利益，損害了人與人的根本利益，損害了每個人的最基本的權益時，它仍然是不合格的法律。就是說，如果一個法律在技術上是完善的，在實現中又是有效率的，并能帶來最大的功利目的，但我們仍然不能說這一個健全的法律，因為它還缺少一個層面的評判，即道德層面的評判，從這個意義上說，不符合正義的法律就不是法律?？梢?，道德評判在關于法律的評價中居最高層次，它約束技術評價和功利評價，它具有派生性。法倫理學的主要任務就是對法律的道德評判。
三、法倫理學的論思考
對象與研究是辯證統一的，有什么樣的，就有什么樣的研究方法。研究第一個層面的問題，其基本的研究方法只能是思辨的方法。思辨的方法也就是的方法，是所有哲學研究必須使用的方法。倫與本體論、認識論不同的地方只在于，它用這種方法去研究、解釋和回答價值問題以及與之相關的問題、世界問題和宇宙問題。思辨的方法包括反思的方法、批判的方法、構建的方法，是反思、批判、構建的有機統一。的正當性問題的解答不只是一個觀察、體驗、經驗、知識積累的過程，也不只是一個歸納、演繹、、綜合的過程，它需要反思、批判、構建。只有運用這種方法進行研究，法律倫理學才能履行自己的職責，完成自己的使命。人們總是生活在既定的法律社會之中，他們不能不接受法律所給予的一切。法倫理學研究首先就是要從新的方向、新的角度、新的位置對現實法律所給予的這一切進行再審視、再認識、再思考。反思的過程同時也就是批判的過程。批判的目的不是要全盤否定，而是為了創新，為了超越，為了重新構建新的價值體系。
研究第二個層面的問題，由于是研究的法律中道德問題，價值分析的方法就尤為重要，當然仍要運用實證分析法學的方法。法學就是價值分析方法論的代表。自然法是本體論意義上的，也可以是方法論的。正如美國學者P·E約翰遜所說：當我們運用"自然法"這個術語時，"指的是一種方法，我們運用它以判斷個人倫理或實在法的原則應該是什么，自然法的哲學家們渴望在理性和人類本性的基礎上，而不是依靠神啟或先知的靈感做出這些判斷。這樣定義的自然法是一個比任何特定的自然法理論都更為廣泛的范疇。一個人可以相信自然法的存在而不同意亞里士多德或阿奎那等自然法的倡導者的特定的體系。我正在描述的是一種思想方式而不是特定的理論"。（P·E約翰遜：《對自然法的某些思考》（中譯文），《法學譯叢》，1988年第6期，第20頁）
總之，價值分析方法論懸設一個外在于現實法律（即法的實然狀態）的價值體系（即法的應然狀態），以之作為評價現實法律及其相關要素的參照系，在社會契約論者那里就可以看到這種特殊的方法論意義。古典自然法學家霍布斯、孟德斯鳩、洛克、盧梭以及新自然法學家羅爾斯等人對社會契約論的具體論述各不相同，但契約論作為一種論證方法的基本思路是一致的。只不過我們要摒棄價值分析的形而上的思路，進行經驗主義的改造。從人的存在著一事實出發，把價值分析的方法和實驗的方法統一起來，羅爾斯把原始狀態和社會契約僅僅當作一種思想實驗的場所，視為一個集合各種論點、工具的實驗空間，它本身是描述與價值兩種因素的存在，最后推演出了實證法所最終遵循的基本道德原則，在一定意義上體現了價值分析法的正確思路。
除了價值分析法外，還要運用實證主義的方法。實證主義方法論的特征是：研究"確實存在的"東西，追求"確實"的知識，把價值問題排除在研究之外。按道理，它不能成為以法律中的道德現象為關注對象的法倫理學研究的主要方法。它的可借鑒之處，就是新分析法學的語義分析法，如果我們要討論安樂死的立法，當然首先要搞清楚什么是安樂死，諸如此類。其實這種方法在赫費的法倫理學名著《的正義性》中就運用得很圓潤了。
研究第三個層面的問題，由于會涉及社會學、政治學、學、生物學等等各個學科領域，因此，更需要綜合各種方法， (1)社會學方法。法律倫理學是一門學科，具有很強的實踐性。生命倫理學需要調查和社會不同生活領域的各種行為、事實所產生的道德，從中探討和人性的交合點及其。因此，法律倫理學要運用社會學的方法，對上述各領域的行為和事實進行客觀分析和研究，這些方法包括普查、抽樣調查、典型問卷、個案調查、實際觀察、統計分析等。 (2)相關領域的特定方法，如有關生命領域的立法或司法的倫理學研究，必須要有生命科學和醫學的方法。
“在某種意義上,有文字記載的社會已經是倫理化的社會了。”[4](P2)這意味著,倫理學的產生具有悠久的歷史。因此,無論就理論還是就實踐而言,公共管理與倫理都存在密切的聯系。
第一,倫理對公共管理行為具有重要的約束與規范作用。公共管理活動是在紛繁復雜、千變萬化的外部環境中進行的,許多時候需要其主體隨機作出選擇和決定,然而,剛性的管理規則卻無法也無力約束這些選擇。因此,具有對與錯、是與非、善與惡等基本價值取向的倫理在很大程度上就發揮了規制與約束的功能。甚至一定程度上可以認為,公共管理主體的良心、責任感、正義感是其接納與實現公共管理行為的依托。倫理既是實現社會控制的機制,也是傳統中國人的價值認同。[5]為此,公共管理主體在強化剛性規范的同時,還應該重視倫理道德的自律意識,以提高其倫理修養來彌補法律、法規等剛性約束的不足,形成對公共管理行為的倫理判斷。
第二,倫理精神的踐行需要公共管理提供相應的制度與法律保障。內部控制與外部控制是保障倫理精神踐行的兩種有效方法。外部控制有倫理立法、倫理法規與倫理監督,內部控制主要是通過倫理教育、倫理激勵、倫理宣傳與倫理文化建設等方式來進行。而不論是外部控制還是內部控制,都應由相應的公共管理機構來完成的,這就關系到公共管理者的思想觀念、價值取向等問題,也涉及到許多具體的行政程序、管理方式和管理技術問題。這說明,公共管理能為倫理精神的踐行提供相應的保障。
第三,公共管理必須在倫理框架下運作才具有實質合法性。公共管理的合法性有程序合法性與實質合法性之分。程序合法性即法律形式的合法性,任何政治權威僅僅具有法律形式的合法性是遠遠不夠的,它還必須具有實質性的合法性。這種實質合法性就是合規范性,即合道德性,道德基礎才是公共管理最堅實的基礎。合道德性的實質意義在于,“政治統治的公正、正義,而公正、正義又體現在對于公民的權利與利益的保護上。如果失去了合規范性,形式合法性也就不具有任何實質性的意義,也就喪失了政治權威存在的理由?！盵6]這意味著,公共管理必須在倫理道德的框架下運作才具有實質合法性。然而,縱觀人類歷史坐標,并不是公共管理運行的每個階段都具有實質合法性。在統治型與管理型公共管理模式下,由于行政與倫理的嚴重背離,其運行的實質合法性受到挑戰;而在行政與倫理高度統合的服務型模式中,倫理道德給予了公共管理有效運行的強力支撐,其實質合法性才得以逐步確認。
二、統治型公共管理模式:倫理被淪為行政的工具
統治型公共管理模式是農業社會的治理模式。農業社會是以地域、種族、家族等因素為基本依據而把治理對象隔離成不同部分,并在此基礎上制造不同身份群體間矛盾與沖突,然后分而治之的社會。王權專制的“統治型”社會要求整個社會根據統治的需要而在等級結構的基礎上組織起來,政府管理只不過是統治者私人管理的延伸,帶有強制性和明顯的暴力傾向。而統治者為了喚起并維持公眾對其“合法性”的認可,也竭力進行意識形態的宣教,差等正義論、君權神授論和王權至上論等皆是這一時期的典型表現。這樣,“國家就從一個自由處理自己事務的部落組織轉變為掠奪和壓迫鄰近部落的組織,而它的各機關也相應地從人民意志的工具轉變為獨立的、壓迫和統治自己人民的機關了。從此,人們一直在少數人的統治下生活,民主、自由被專制和奴役所取代?！盵7](P165)因此,在這一時期,國家對社會的管理實質上是一種不平等的統治。它以統治者為中心,以實現統治階級利益最大化為宗旨,以維護階級統治為主要任務,以統治者的任意專斷為管理方式。[8](P17)正如馬克思所說,這是一種“輕視人、蔑視人,使人不成其為人”的治理模式。統治型公共管理模式是一種建立在權力關系基礎上的“權制”模式。在這種模式下,一切制度設計與安排都要圍繞鞏固和擴大統治權力而進行,它表現的也是是權力意志的物化。由于權力意志總是有馬克思所說的那種“任性”的特征,所以需要得到某種力量的矯正。法治是人們首先想到并認為理所當然的矯正工具,但由于其限制了權力的任意運行,歷代的統治者至多把它當作一種“邊緣化”的工具偶爾采用。
如果有誰把“法治”抬高到首要地位,只能以失敗告終。法治對權力意志矯正的失敗讓人們再次思考什么才是權力的穩固外在約束力量,德治進入了人們的視野。一般認為,統治型模式中公共管理的質量取決于治理者的德性、能力和權謀,被統治者希望統治者是一個“有道明君”,而統治者為了權力的鞏固也愿意以德治的面目示眾,用德治對權治進行修飾、補充、完善,以為其統治謀求長久的合法性。這意味著,要矯正權力意志的“任性”特征,只能更多地求助于包含倫理精神與樸素道德規范的德治。這種道德規范首先介入到權力的邊緣地帶,一定程度上成為了矯正權力意志和約束權治行為的重要力量,在不與權力意志發生根本性沖突的條件下,是權治的一種有益的補充。因此,在統治型公共管理中,德治就有了不同于法治的命運———被統治者大力推崇,被統治者迫切期望,甚至一度超越“權治”而成為一種“主流話語”、“宏大敘事”。[9]但是,由于農業社會并不具備產生完整的、系統的倫理規范的經濟基礎、政治體制與民主法制,即使有些倫理因素在社會治理中發揮了作用,也只是以家庭為核心的一般倫理關系在政治活動中的映射,一旦與權力意志發生沖突與矛盾,權力意志就會表現出對道德規范與倫理精神的蔑視與排斥,從而使他們的矯正、約束、規制功能喪失殆盡。也許有人會說,與統治型公共管理模式相聯系的道德是與政治同構的,道德條目及其內含的價值準則具有極高的權威性,如中國儒家推行的道德理想就是作為政治理想而存在的,古希臘的柏拉圖所推行的理想國、亞里士多德所推行的城邦至高的善也是講求道德與倫理的表現。[10]
但是,在統治型公共管理模式下,以柏拉圖與亞里士多德為代表的思想家所提出的正義與善其實只是一種差等的正義與善,其實質是承認人與人之間的先在不平等;而中國古代的德治思想“只能是一種理想,甚至是一種空想……如果統治型社會存在 著一些可以判定為德治的形式與內容的話,那也只不過是權治的補充或輔助因素……‘德治’本身并不是一項根本性制度,而是作為手段而存在的,甚至,常常會淪為一種欺騙社會的幌子”。[11](P177-178)也就是說,統治型公共管理模式下的德治往往是“權制”下的一種工具,維護的是統治階級的利益,宣揚的是臣民“愚忠與服從”的“美德”,這種無“德制”保障的德治是虛假的、隨意的德治,是工具性德治,因而其所蘊含的行政倫理也不過是“權治(制)”的工具和手段而已。“這種‘德治’并不是必然的,往往與少數開明的最高統治者(君主)聯系在一起,如果君主昏庸,也就沒有什么‘德治’可言……總之,統治型公共管理模式僅僅擁有了‘德治’的形式與外衣,實質上,并不是真正的‘德治’”。[12](P179)可見,由于缺乏“德制”的保障,統治型公共管理模式下的德治僅是個人的信念、理想與修身養性,而不是制度化的要求。因此,從根本上說,對以暴力和以暴力為后盾的統治型公共管理模式,習俗化的家元倫理并不能減緩其強化人侵犯性品質的傾向,倫理道德無疑會隸屬并讓位于統治階級的利益與權力,并直接成為了統治階級催生臣民意識、強化人生而不平等的先在平等觀與差等正義論、維護穩固統治秩序的“工具”。
三、管理型公共管理模式:行政與倫理的背離
人類進入工業社會后,由于分工和交換的發展、工具的革新,生產力突飛猛進,社會的組織化、體系化程度迅速提高,機器化大生產帶來了以“效率”為中心的管理理念。為了消除經濟與社會發展的巨大障礙,一批批先進的思想家們高舉人本主義和民主主義的旗幟,對專制的意識形態和制度體系進行了無情的批判,由此引發了統治型公共管理模式的范式危機。在這種語境下,政府的統治色彩日益淡化,管理職能得到強化并居于主導地位,管理型公共管理模式由此產生。該模式以泰勒的科學管理原理與韋伯的官僚制為理論支撐,其主要特點是:以經濟、效率為主要價值取向,忽視公共行政中的責任與公平;強調管理技術、程序與規則,忽視了被管理者的情感需求與組織成員的創新精神;秉行價值中立的觀念,注重行政人員的專業化和技術化。顯然,與統治型公共管理模式相比,這一模式有巨大的進步。但是,由于它推崇的是龐大的官僚制機器,建立的是一套自上而下的權威與嚴密的等級秩序,偏重于科學分析和工具理性立場而忽視人類直覺、情感與道德的單向度思考,所以這種模式嚴重阻礙了個人倫理道德的自主性,剝奪了個人的任何內心情感,使進入其中的人只能有效率地執行別人的意志而不用發揮主觀能動性。
正如庫珀所言,“進入官僚制以后,人們的良知就消失了”。[13](P195)可見,這個歷史階段成長起來的公共管理模式陷入了科學化、技術化的追求中,喪失了價值考量,加劇了行政倫理的困境,因而它在一切涉及到人的存在與生活的問題時,都顯得格格不入。如果說官僚制確立的技術理性、價值中立原則是這一時期行政與倫理背離的理論基礎,那么整個社會陷入的一種效率至上、唯利是圖、一切向錢看的功利主義傾向則進一步加劇了行政與倫理的背離。梁漱溟認為,西方以功利和個人為主要價值取向的倫理文化雖在改造人類的物質生活條件方面取得了很大的成就,但在精神上卻因此受了傷,在道德上產生了墮落的危機。[14](P76)受此影響,人們產生了有史以來最極端的向錢看的觀念,產生了拼命賺錢、精于計算的商業文明,人與人之間的關系、家庭血緣、愛情、友誼、相親和社會關系,統統受到商業性個人利益的玷污與腐蝕。[15]盧梭在《論人類不平等的起源中》曾對此有深刻的描述。他指出,在這種社會中,每個人出于自己的利益為自己指定的行為準則與公共理性為全體利益而指定的規則常常完全相反?！翱峙聸]有一個生活富足的有錢人不被他貪婪的繼承人暗中希望早點死去-甚至連他自己的兒女也是如此;沒有一個海上船只的事故不被另一些商人視為喜訊……人們不得不相互關愛卻又彼此傷害。由于職責,他們生來就是敵人,而由于利益,他們又相互欺騙?！盵16](P81)這說明,這一時期所尊奉的個人主義和利己主義的價值標準致使個人權力和利益極度擴張,從而使倫理面臨缺失其存在的理論預設的危險,其直接影響是嚴重腐蝕了公共行政中公益至上的價值觀,破壞了辦事規則與制度規范,加劇了行政與倫理的進一步背離。此外,管理型公共管理模式中的“法制”背景也在一定程度上排斥了行政中的倫理因素。管理型公共管理強調的是“法制”下的“法治”,突出的是權力的制約和權利的保障。
它力求在權力分散的基礎上,對權力腐敗進行制度上的防范。然而,法律在限制權力的同時也從根本上排除了道德,在法律治理的明確性與可操作性的追求中,道德被看做了無關緊要的東西。[17](P143)因此,公共行政中的法律和道德、行政與倫理就發生了背離,在需要權力制約的領域和需要用法來為公民權利的實現提供保障的領域,法制支配著一切。雖然以沃爾多與弗雷德里克森為代表的新公共行政學派不斷地重申與呼吁公共行政中道德規范的重要性,力挺公共行政的公共、公平、責任、公民精神等倫理價值,強調社會公平應與經濟、效率一同成為官僚制的三大支柱,但是在傳統公共行政的深遠影響下,在人們普遍確立的以法為綱領的治理理念的干擾下,公共領域與私人領域的道德秩序,道德規范只有在與法、與經濟效率不沖突的前提下才能得到認可。盡管人們也有意識把日常生活領域的道德規范帶入公共領域,但不道德的社會在人走入社會的時候卻對人進行了重塑,使人放棄了日常生活領域的道德。為此,張康之教授指出,“如果說統治行政還擁有虛假的道德外衣的話,那么管理行政連這一層面紗也撕破了,對于管理行政來說,完全封閉了倫理化的道路;它的法律制度化與科學化要求在本質上是反倫理的”。[18](P103)管理型公共管理模式下倫理與行政的背離可見一斑。
四、服務型公共管理模式:行政與倫理的統合
從管理型公共管理模式的整體來看,它的法制安排與政治體制安排之間存在相當大的悖論,法制要滿足市場經濟自由平等的要求,而政府體制則以層級化的設置去把法制付諸實施。并且,在法制變成現實的過程中,時時處處都能看到行政命令發揮著主導作用。政府對行政生活的全面干預直接帶來了政府職能的擴張與行政規模的龐大,導致了機構臃腫、人浮于事、、繁文縟節、力不從心,由此也帶來了越來越多的批判與質疑,管理型公共管理模式在20世紀后期出現了全面的危機。為此,從20世紀70、80年代起,西方發達國家相繼掀起了新一輪政府改革運動,力圖解決與超越管理型公共管理模式的諸多弊端。該運動呈現出以下三種傾向:一是市場化傾向。主張企業化政府,顧客化公民,并運用現代管理技術,實現全面質量管理和無縫隙流程再造,以提高政府的靈活性、回應性、責任感;二是民主化管理趨向。主張通過政府再造以實現社會公共行政的公平和正義;主張政府與公民社會的合作治理,構建協商合作的治理網絡。三是強調服務型公共管理的理念。認為服務型公共管理應強調社會本位、公民本位、權利本位和服務本位,以權力共享、公民參與、合作共治為運行方式,使政府和公民各自回歸社會契約的原始邏輯設定,真正踐行還權于民的努力方向。新一輪政府改革運動為服務型公共管理模式的產生奠定了堅實的基礎。服務型公共管理模式是人類社會從工業社會向后工業社會轉型而興起的管理模式,也是行政共和主義的重要載體。他從公民性的視角出發,對公民意識與公民精神提出了更高的要求,也對行政倫理提出了更高的挑戰。[19]這一挑戰意味著,該模式要在揚棄統治型、管理型公共管理模式隔絕式、分化式的控制機制的基礎上,從事“統合”的工作。通過“統合”,把一切領域、一切方面的積極成果綜合成社會發展的動力,以糾正由諸種分化而造成的消極效應。顯而易見,作為規制人類行為的基本道德準則,倫理是首要統合的對象。
1、市場經濟的倫理訴求呼喚服務型公共管理模式中行政與倫理的統合。市場經濟使個人利益得以凸顯,并追求一種個人主體意識的增強和個體自我價值的實現,造成了公共利益與個人利益領域的分離。在市場經濟的影響下,新公共管理倡導的企業化政府改革造就了一批對公共服務缺乏熱情、道德水平低下的 公務員隊伍,致使政府腐敗與不道德行為越來越多。[20](P82、158)在這種情境下,整個社會面臨一系列價值預設的缺失。例如,市場化中人們的價值迷失與人格裂變,全球化、信息化背景下公共領域與私人領域界定的模糊性,科學性原則下公共行政標準的統一化與社會價值、社會文化的多元化之間的沖突,理性官僚制下公共組織片面追求效率而對公平導向的價值理性的背離和貶損,人們在市場化與全球化中“我是誰”、“我找誰”、“我信誰”的絕望吶喊。這表明,市場經濟對行政倫理提出了新的訴求,這種訴求使倫理與道德的重要性得以彰顯,善、應當、公平、正義、公共利益等概念重新引起了全社會的關注。也就是說,此種背景下的公共管理必然要協調由于利益分化與沖突所引起的各種利益關系的緊張狀態,維護社會的和諧有序,體現人類社會發展追求公平正義的價值取向,這一取向呼喚著行政與倫理的統合。
2、對公共利益的共同追求是服務型公共管理模式中行政與倫理統合的基礎。在服務型公共管理模式下,行政與倫理在價值取向上是一致的,即都是為了公共利益。公共性、服務性與合作共治性是服務型公共管理模式的根本特征。其中,公共性又是其根本要義之所在。在公共管理的具體實踐中,公共組織是公共利益的代表,它的一切行為都應建立在社會公共意志的基礎上?！肮庥肋h是公正的,而且永遠以公共利益為依歸?！盵21](P153)因此,作為具體履行公共管理職能的公共管理者,必須維護公共利益,以公共利益為價值取向,并將這種價值觀念貫徹在公共管理的日常實踐中。[22](P215-219)這讓我們清醒地意識到,無論從公共管理的整體導向還是從公共管理的主體特征來看,公共管理的價值都離不開公共利益,“即使社會大眾對于公共利益的具體內容迭有爭議,但是其作為公共管理者的職責所在和其行為的指南,卻是毋庸置疑的”。[23](P85)另一方面,此種模式下的倫理也有強烈的公共利益取向。之所以認為此模式下的倫理有強烈的公共利益取向,是因為用其對一定行為進行評判時,往往以其是否有益于公共利益的實現作為其正當性的依據。這種對行為結果的強烈關注,使得公共管理主體的行為集中于公共利益之實現,從而使公共管理活動不偏離其最終的目標?？梢?對公共利益價值追求的同一性決定了行政與倫理必將統合在一起。
3、服務型公共管理模式為行政與倫理的統合提供了制度保障。無論從制度設計、行政立法還是行政監督來看,統治與管理型公共管理都存在制度化“官官相護”的無道德的窘境。道德是法律的補充,因而當行政人員觸犯法律時,可能會受到制止,而失德與缺德并不影響他成為合格的行政人員。在某種意義上,統治與管理型公共管理自身就是一個不道德的行政體系?！坝袡嗾邔o權者、權大者對權小者的專橫跋扈、無忌妄為,以及權小者對權大者、無權者對有權者的逢迎‘拍馬’,歸依求庇,構成了行政體系不道德的一面?！盵24](P312)而在服務型公共管理中,法律與道德的關系恰恰相反,法律是道德的補充。只有當道德的約束機制失去效力時,法律才發揮作用。同時,由于服務型公共管理強化了服務意識,淡化了權力觀念,就從制度上動搖了行政人員失德和缺德的基礎。因為,“權力拜教物的終止,可以使人們對掌權者的監督成為可能,而且不論行政人員的職位有多高,只要他的行為有悖于行政道德,就會受到社會的唾棄法律的懲治。”[25](P312)此外,在服務型公共管理中,行政人員健康的職業群體意識將取代傳統的“官官相護”的族群意識,族群的觀念變成了團結互助、有效合作、樹立整體服務優勢的動力,因而行政行為中的任何不道德現象,都會變得與整個行政體系格格不入,進而受到嚴厲的制裁與阻止。因此,服務型公共管理模式為倫理道德建設和其在行政行為中發揮作用提供了制度保障,只有在這種模式中,法律與倫理才是統一的,行政人員的行政行為才是合乎公正、平等、正義原則的。張康之教授甚至認為,服務型公共管理模式相關概念的提出本身就蘊含著對“服務”這一充滿道德價值色彩的詞語的考量。服務型公共管理模式中的倫理是對服務的引申、具體化和體系化,是伴生于服務型政府并指導服務型政府建構的標準。[26](P185)
可見,行政與倫理的統合是服務型公共管理模式本身的應有之義。經過統合,服務型公共管理模式中的倫理具有獨特的氣質內涵:一方面,它成為了在個性發展和道德約束間保持合理張力、規范公共領域中所有公共行為的,公共組織、公共組織工作人員以及參與公共生活的社會公民都要遵循的價值準則;[27]另一方面,它不再是工具,不再是妄圖用“獻身”、“自我犧牲”等“利他主義”去說教公共人員甚至全社會,而是充分運用責任、理性和道德感知對他們進行倫理感化,通過管理者服務觀念的確立和服務行為的踐履,催化人們內心的道德意識?？梢?對公益至上的公共利益的維護與追求顯然是這一倫理不同于其他倫理的本質所在。這意味著,在服務型模式中,“行政人”應該成為“公共人”,公務人員在道德價值取向上應實現以公共利益為依歸的轉化。在庫珀看來,這種轉化是公務人員公共行政角色與市民角色分離的必然結果。這使我們清醒地認識到,服務型公共管理中的倫理應當要重視公民的德性建設,重視對全社會的價值關切,維護公民的權力,維護公共秩序與公共精神,追求公益至上的善。
1.目前護理臨床倫理教學現狀分析
護理倫理學是用倫理學的原則、理論和規范來指導護理實踐，是對護理專業學生進行護理職業道德教育的核心課程，在臨床上具有普遍適用性，其目標是對護理實踐中的倫理問題分析、討論并提出解決辦法，讓學生真正掌握可以用于臨床實踐的倫理知識目前，護理倫理教學取得了一定的成績，但也存在以下幾個方面的問題。
一是護理倫理學課程的課堂教學與臨床實踐存在差距，由課堂教學到臨床實踐的轉化較少。護生雖然在護理理論教學中或多或少接觸過護理倫理知識教育，但由于內容空洞，書本上通常出現典型案例分析，而日常護理實踐中細微的護理倫理問題很少被提及,從而造成了課堂理論缺乏系統性，讓護生進行知識遷移的可能性降低，造成了課堂教學與臨床實踐之間的不對稱，不敢真正將護理倫理知識和倫理道德原則應用在實踐中。
二是臨床實習未將倫理道德素質培養納人臨床教學過程,在如何處理臨床護理中遇到的倫理問題以及處理原則和方法等方面的指導差強人意。目前，很多學校在設置臨床實習教學計劃中，未將護理倫理進行系統的安排,沒有設置具體的教學目標。在實習中，各醫院也沒有相應的具體措施，系統安排護理倫理帶教指標,臨床帶教者沒有詳盡的指導綱要可循，只能按照大致原則進行帶教，所以對臨床實習護生倫理道德素質的培養不盡如人意。
三是護生倫理知識掌握有限，道德意識薄弱。盡管大部分護生對醫學倫理范疇有著較為清晰的判斷，但對于如何解決這些問題卻很茫然。同時，在操作實踐中，大多是按章操作，較少意識到其中存在的護理倫理學要求。
四是在日常護理帶教中，一部分帶教老師未將護理倫理教育滲透于帶教工作中，未考慮患者知情同意，是否會給患者帶來不適的情況下，就讓護生進行操作。只注重了教學任務，卻未考慮患者個人感受，有可能給患者帶來巨大的身心損傷，這種做法不符合倫理學原則。
2.我科特色護理教學實施細則及成果
2.1一般資料
自2012年1月~2014年5月輪轉護生共204人,其中男8人，女196人。年齡18歲~24歲，平均年齡21.6歲，包括中專、大專、本科三個層次。教學項目包括：心電監護、動脈采血、吸痰、心肺復蘇、氣管切開護理、呼吸機輔助呼吸、參與搶救、除顫、各種引流管護理、導尿、胃腸減壓、輸液栗或微量泵使用、書寫特護記錄等實習內容。
2.2實施細則
2.2.1制定切實可行、周密的帶教計劃在學生到崗前，根據ICU護理特點，在護理部帶教大綱原則下制定出科室詳盡的教學計劃，具體到每一個重點儀器的操作，常見病情的處理，與病人和家屬的溝通原則和禮貌規范等。制定的教學計劃遵循詳細、操作性強的原則，讓帶教老師有章可循，并不斷進行合理化建議和完善。
2.2.2嚴格篩選合格帶教教師我科長期以來對帶教教師資質進行嚴格篩選：通過ICU?？瀑Y質培訓的護士、工作時間大于兩年、護師以上職稱、熱愛護理事業、心理素質過硬、具有良好溝通及操作能力。在取得帶教資格之前，由科室負責人對其考核，要求能以身作則，樹立科室良好的品牌帶教形象。負責護生帶教的人員按照學歷、工作時間等標準分組，由總教學組長負責、科室護士長監督、帶教小組實施，從計劃到實施實行三級責任制原則。
2.2.3嚴格執行科室護生帶教計劃及標準ICU是一個特殊的科室,患者病情危重,工作節奏快，各種儀器繁多復雜。護生進入科室后，帶教老師對其進行整體工作流程說明，對重點儀器操作事項進行操作示范，對護生心理進行耐心引導，使其消除對環境的陌生及恐懼感,形成積極樂觀的學習氛圍。再嚴格按照實習帶教計劃指導護生學習，護生出科前完成科室考核與評比。
2.2.4重視護理倫理教育在平時帶教中，采用案例分析、情景模擬、重點剖析等方法對護生進行倫理學教育，使其形成尊重患者、關愛病患的人道主義精神。讓護生掌握良好的病患溝通技巧，培育積極樂觀的護理服務態度。定期組織討論會，學習和交流護理倫理實踐心得，讓大家在工作中不斷總結和提升。
2.2.5適時讓護生動手操作進入ICU這個特殊的科室后，讓護生遵循：看_聽一問一明_測一做的順序。首先讓護生熟悉相關理論知識，看帶教老師是如何操作的，聽聽老師是怎么和患者溝通的，其次不懂的知識點多請教老師，明白前因后果，最后經過帶教老師的綜合測評，適時的讓護生有動手操作的機會。
2.2.6注重實習生信息反饋和總結在護生實踐過程中，帶教小組組長每周征詢護生反饋意見,將護理倫理運用經驗在每月的科室護理交流中展開討論,積極推廣和學習，對不足之處,及時糾正，形成信息反饋總結周報和月報，以便取長補短、相互學習。在護生出科時，進行帶教意見征求，希望在以后的帶教工作中以不同的形式將倫理知識貫穿于整個帶教過程，讓帶教和護生形成于教于學，教學相長的良好氛圍,真正體現出特色的倫理帶教。
2.3實習帶教取得良好成績（表1)
3.討論
護理實習過程是理論與實踐相結合的過程,是操作技能由生疏逐漸嫻熟的過程，是護生向合格臨床護士轉變的重要階段。而在護理帶教過程中臨床護士既要保證患者身心不受傷害、尊重患者，又要讓護生有一定的動手操作的機會，如何較好的處理這兩者之間的矛盾，加之ICU患者病情復雜，這對護理帶教者提出了更高的要求，同時護理管理者應重視實習帶教環節質量管理，保證實習帶教效果滿意，確保護理質量安全有序。
根據班杜拉的社會學習理論,人的學習是通過觀察來實現的％護生最直接的觀察對象就是教師，教師對專業的認知、情感、態度和行為直接影響護生的專業選擇這就要求所有護理人員能以身作則，重視模范作用，加強自身技能提升和素質修養。臨床帶教老師必須具有良好的評價行為和評價水平，以提高臨床教學質量，這就要求臨床帶教護士具備較高的綜合素質,帶教護士要適應時展，在繁忙的工作之余能不斷學習，不斷創新，充實自身知識庫廣大護理管理者要重視帶教人員培養,構建帶教隊伍梯隊建設，并設定完善可行的評價指標，努力培養出更多的后起之秀。
【摘要】隨著生物醫學模式向生物-心理-社會綜合醫學模式的演變，醫療矛盾逐步由“技術型”向“服務型”轉化，許多新的醫學倫理問題應運而生，醫學倫理學越來越受到各國醫學教育界的關注。
【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.
【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure
隨著生物醫學模式向生物-心理-社會綜合醫學模式的演變，醫療矛盾逐步由“技術型”向“服務型”轉化，許多新的醫學倫理問題應運而生，醫學倫理學越來越受到各國醫學教育界的關注。
1醫學倫理學教學現狀
1.1我們不能不清醒地認識到，與世界上很多國家相比較，我們的醫學倫理教育從內容到形式，從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程，并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行，如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法，組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討，并邀請不同學科的專家參加，例如邀請臨床醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。
我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主，進行其他教學模式的學校還很少，教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中，采取了對重點熱點問題進行討論，課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學，其在上世紀末已經開始采取這種課題調研討論的教學形式，取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究，也沒有很好的推廣。
1.2對醫學倫理學重要性的認識不足。
醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計，我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課，總課時約為30學時，不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內，不大可能指望學生對醫德范疇、醫德規范等有較為系統的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月，國際醫學教育學會公布了本科醫學教育全球最低基本要求，包括醫學教育的7個基本方面：職業價值、態度、行為和倫理，醫學科學基礎知識，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛生系統，信息管理，批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力，從中可以看到，醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中占有重要地位。
1.3授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。
目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時，教師較少考慮，也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式，很難引起學生對醫學倫理學的興趣，更不用說掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規范了。與此形成鮮明對照的是，美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施，注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。
1.4如何讓醫學倫理學的教學內容更系統、更穩定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來，我國醫學倫理教育的教學內容也同樣受到了嚴峻的挑戰。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學說，都是有其一定的社會、政治、經濟背景。隨著經濟改革在我國城鄉相繼取得巨大成功，人們開始對醫療衛生保健行業提出了更高層次的要求。新的醫學模式要求醫務人員不僅應具備精湛的醫術，而且要求他們能自覺尊重生命價值，在努力提高人們的生活質量的同時，還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內容自然跟不上時代的需要，而即使是已經更新的教材內容，也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統的醫學倫理學考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調的是書本理論知識的檢測，特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，與傳統課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式，不能真正考查到學生學習醫學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學生學習醫學倫理學的主動性。后者雖強調了學生學習的主動性，有助于學生自我能力的培養，相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處：沒有貼近臨床和實踐，學生的任務僅僅是在完成論文，所以相關材料可以不必從實踐中獲得，減少了倫理學的實踐機會；論文撰寫相對簡單，教師的指導成分相對較少，實用性不足。因為以上這些因素，所以目前的醫學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感，那么進行醫學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫學倫理學教學的對策
2.1加強國際合作，提高中國醫學倫理學的教學水平。醫學倫理學的發展和醫學科學的發展密不可分，一種新的醫學科技的發展，必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度，深入研究高等學校教學方法，使我們的教學在調動學生主動學習的積極性，啟迪學生創造性思維以及培養學生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外，對學生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。2.2創新教學內容。
自1982年以來，我國高等和中等醫學院校和醫療部門陸續開設了醫學倫理學課程，從事醫學倫理學教育和研究工作，先后編寫了許多版本的醫學倫理學教材。這些教材的出現，對于醫學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發展的世紀，因此醫學倫理學內容體系“應以義務論為主線，將價值論、公益論貫穿其中，既反映傳統醫德精華，又突出生命與健康主要內容，并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫學生和醫務工作者解決在學習和醫療實踐中的各種倫理問題。其具體內容應突出科學性、系統性、規范性和實踐性的統一”。[5]
2.3改革教學方式。
教師講授不應該是醫學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法，依據我國的國情和目前醫德醫風的現狀，摸索出有自己特色的教學模式。在方法上，我們應改單調乏味的說教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫學倫理學教學過程中，“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析，這對于幫助醫學生和醫務工作者加深對醫療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解，提高醫學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明，這種教學方法效果好，深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用，不斷提高醫學倫理學教育教學質量”。
2.4加強師資培養，提高教學水平。
為解決師資隊伍發展滯后的現狀，首先，應盡快成立醫學倫理學教研室，建立一支結構合理的、專兼結合的教學隊伍。其辦法：一是建立專門教學研究機構，配備專門從事醫學倫理學教育的人員，尤其重視選拔有培養前途的碩士生、博士生。二是以中華醫學會醫學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫學倫理學師資培訓班和專題研討班，2004年8月在廣州舉辦的全國醫學倫理學教育培訓班，受到有關部門和與會者的好評。同時，各省市醫學倫理學會也應定期召開醫學倫理學教育會，不斷培養醫學倫理學隊伍，還應選派有培養前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習，從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。
2.5完善并規范人文教育體制。目前我國醫學倫理學教育體制不夠完善，同時還尚無相應的規范。
全國僅有醫學倫理學會及教育等專業委員會，而各省市沒有相應的專門機構，也缺乏統一和明確的要求。雖然國家教育部、衛生部在課程建設上把醫學倫理學列入教育計劃，但全國醫藥院校缺乏統一的安排。有的院校成立了醫學倫理學教研室，但大多數院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組，教材不夠統一，教育與研究相脫節等。我們認為，必須制定統一的計劃和提出明確的要求，“把醫學倫理學作為整個醫學教育的重要內容，納入教育衛生主管部門的議事日程，列入教育計劃，作為必修課程開設，作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫學倫理學的教育研究，定期召開地區和全國性醫學倫理學教育研究會，總結交流經驗，表彰先進，依靠全體醫學倫理學教育工作者和理論界、醫學界的同仁，共同為建設符合國情的醫學倫理學理論及教育體系而努力。
參考文獻
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5張金忠.關于醫學倫理學教學方法、效果的討論.中國醫學倫理學[J]1999，(3)27～28
隨著社會的進步，單一的生物醫學模式轉變為生物一心理一社會醫學模式，國民素質的提高促進了公民自我保護意識的增強，特別是市場經濟引入醫療衛生行業，傳統的義務論、美德論受到嚴峻的挑戰，帶來了如何協調醫患關系中服務與公益、醫際關系中協作與競爭、醫社關系中經濟效益與社會效益等諸多問題。這些問題不僅要求提高醫生的技術素質，而且更加強調醫務人員的倫理素質。
同時，在醫學技術迅速發展的今天，醫學技術的應用和實際選擇正遭遇越來越多的道德難題，其醫療決策也必然受到認識主體道德決斷能力和認識水平的制約。由于當代醫學的特點，行醫遠比以往要復雜得多。不僅牽涉到病人的生命安危，關系國家衛生資源如何用，同時也關系醫生的信譽，方方面面都需要做出倫理決策。醫學倫理學己滲入到醫療行為的每一個環節中。這無形中要求未來的醫務工作者必須具備符合社會需求的素質，尤其在倫理方面的素質要達到更高的水準。
然而，現實的情況又是怎樣呢?衛生部副部長王隴德在一次采訪中也承認，目前我國的醫務工作者存在著醫學倫理學知識和人文社科知識缺乏的現象，這對我國的醫德醫風的建設、醫院管理、醫療服務質量的改善都帶來了很大的制約。尤其是在市場經濟不斷發展的今天，這個問題更顯得突出。
2目前醫務人員醫學倫理素質不高的原因
1999年5月召開的中美醫學倫理學比較國際研討會上，有一個引人注目的議題：中國醫學生在校期間接受的倫理價值觀，為何沒有最大程度地轉化為職業行為道德準則?經過研討，與會者認為：首先，它說明我們社會的倫理道德建設還存在問題，缺乏合乎規律的層次銜接，能為多數人接受、且適應現實狀況的道德觀念與教育的局面，還未得到足夠的重視和建立。其次，它表明僅靠在校期間的倫理教育還不夠，還必須加強走上工作崗位以后的道德教育以及相關的倫理、法律之規范和制約。
醫院作為醫學倫理學的教育基地，沒有系統的醫學倫理學的繼續教育，絕大部分醫院都將醫學倫理學的教育等同于醫德醫風教育。其次，教學方法與形式不能滿足培養醫學倫理素質的要求。醫院往往跟隨衛生行政部門的要求而制訂計劃。繼續沿用計劃經濟體制下那一套思政治工作的傳統做法，內容單調枯燥，形式僵化呆板，以至收效甚微。例如，衛生部在某個時期號召醫務人員學做“白求恩式的醫務工作者”，醫院便針對這個主題召開大會、小會對醫務人員進行宣傳教育，并評選“白求恩式先進醫務工作者”。過了一段時間，衛生部又提出推廣“以病人為中心”的服務模式，醫院便又針對這個主題開展教育。教育還停留在淺層次的說教，期待大家立竿見影地增強醫德意識。隨著醫務人員的文化層次、認識水平的提高，這種淺層次的說教顯然不能適應。再次，教育的層次性缺乏。由于各單位、各個人的知識、智能、素質、覺悟水平存在差異，只采取這種同一內容、同一標準、同一方法的教育，沒有依循其層次水平，提出實際、具體的要求、教育效果必然不理想。
綜上所述，以往醫院的醫學倫理學教育存在不完善和實效差的弱點，不能滿足醫療衛生改革和21世紀醫學服務的新需要。
3建立符合時代要求的醫院醫學倫理教育新模式
醫院的醫學倫理學教育，是屬于繼續教育的一個內容，因而方法方式、內容側重等應有別于學校。醫院與醫學院校合作開展教學研宄，避免簡單重復學校教過的課程，在內容的廣度和深度上達到更高的層次;臨床實踐和理論學習相結合，注重能力的培養，使臨床基地的教育與學校教學融為一體。
3.1營造醫學倫理學教育的良好氛圍3.1.1醫院實行倫理化管理^醫院在制定規章制度、落實管理目標、協調搶救措施和進行質量監控的過程中，必須運用醫學倫理學的觀點、原理和方法，創造一個重視醫學倫理學的良好氛圍。同時，在醫院文化的建設中，要注意融入醫學倫理學理念，促使其成為醫務人員內心認同的價值觀。
3.1.2醫院管理者的醫學倫理素質^醫院的倫理化管理要求醫院管理者具有較高的醫學倫理素質。醫院管理者在醫療活動中肩負著決策、領導、指揮、服務等使命，醫院管理者的道德水平直接影響著其所轄部門的道德狀況，同時也是制定、實施行之有效的醫德規范以及客觀考核的保證。醫院管理者的醫學倫理素質如何、對醫學倫理學的重視程度如何，也會直接影響到醫院醫學倫理學教育的效果。因此，應注意不斷加強對醫院管理者的醫學倫理學教育，提高其道德素養，為實現醫院倫理化管理、促使醫務人員重視醫學倫理學打下堅實的基礎。具體的做法是：設置對醫院管理者選擇、升迀的醫學倫理學考核關：建立健全對管理干部的道德監督制約機制;對醫院管理者進行現代醫學倫理學培訓等。
3.2實施醫學倫理學教育的主體——醫院倫理學委員會醫院倫理委員會應成為醫院醫學倫理學教育的主體機構并負責具體實施。因為:(1)醫院倫理委員會能把醫學實踐和醫學倫理學緊緊地結合在一起，使醫學倫理學根植于醫學實踐，避免了理論與實踐的脫節;(2)醫院倫理委員會的組成人員包括醫學專家、倫理學家、律師、熱心倫理的病人代表等，由他們聯合起來進行醫學倫理學的教育是最合適不過的;G)醫院倫理委員會有足夠的教學科研力量，并且他們處于臨床第一線，了解醫務人員在臨床實踐中的倫理教育需求，開展教學研宄，提高教學質量和實效性。在醫院進行系統的醫學倫理學教育，無論是國外還是國內，時間都不是很長，經驗還不夠，要使醫院醫學倫理學教育納入正規化、科學化的軌道，加強教育理論研宄尤為重要，以醫院倫理委員會這一常設機構對醫務人員進行系統的、多種形式的醫學倫理學教育，還可以避免過去政治運動式醫德醫風教育的一些弊端，并且在營造醫院的醫學倫理氛圍方面發揮作用。
在醫院倫理委員會下設立專門的教學小組，負責：1)醫學倫理學的理論研宄。針對醫學實踐中出現的醫學倫理的新問題、新矛盾和需要解決的新課題展開研宄，尋找對策，為醫務人員做出指引。(2)與醫學院校合作開展教學研宄，以使醫院的醫學倫理教學與學校教學相銜接。G)根據社會和醫學實踐要求，針對不同層次醫務人員的特點和實際需要，編寫醫學倫理學繼續教育的教材。(4)教學實施。(5)對醫務人員進行考核，有關考核結果交醫院管理部門，作為醫務人員晉升、獎懲等的參考依據。
3.3醫院醫學倫理學教育的內容和教學方法
過去的醫院倫理建設主要集中在對醫德醫風的提倡和宣傳上，事實上醫學倫理學的建設內涵比職業道德的建設要豐富得多。醫學倫理素質是從醫者解決醫學倫理學問題的認知、判斷、價值決策、情感、作風、破解難題能力、優化選擇智慧等綜合醫倫素養和品質。而醫德醫風主要是指醫務人員服務態度和工作作風。其主體和內涵顯然只是醫倫素質的一部分。因此醫院的醫學倫理學教育內容要拓展，以實用性為主，盡量貼近臨床、社會需求、注意與學校的教育相銜接，教學內容應包括醫學倫理觀、生命倫理學等。
教學方法可以參考學校的方法，采用以問題為基礎的方法為主，著重能力的培養。醫學倫理學與臨床專業技能的學習相結合，把醫學倫理學理論與臨床診療過程，把倫理判斷與醫療技術決策有機結合起來。在臨床醫學教學中，要在講解各項技術內容的同時，向學生提出各種技術應用中可能遇到的倫理社會問題及應有的對策。此外，要針對醫務人員在實踐中遇到的倫理問題，定期上小課、召開座談會、討論會、答疑解惑。
3.4教育的層次性。
醫院醫學倫理學教育對象構成較醫學院校要復雜。由于個人素質的多層次性，教育基礎、文化構成的差異性以及所從事工作的特性不同，決定了醫學倫理學教育的層次性。必須區別不同年齡、不同文化程度、不同工作分工的醫務人員的差別，在不同層次上采取不同的醫學倫理教育，既有體現現代醫學倫理學的先進性，也要體現醫學職業道德的廣泛性。
3.4.1住院醫生.住院醫生是臨床醫生成長的關鍵階段，他們剛離開學校，有較系統的理論知識，缺少的是書本知識與臨床實踐的結合。針對住院醫生的特點及需要掌握的倫理技能，制訂教學計劃，定期以課堂講授、案例分析、小組討論等方式幫助他們學習有關醫患關系、臨床倫理、生命倫理等方面的知識，以培養倫理推理和決策能力為主。住院醫生的醫學倫理學教育納入住院醫師規范化培訓制度，列為繼續教育必修課。在住院醫生規范化培訓的各科室輪轉過程中，學習各臨床學科在診治過程中可能遇到的臨床倫理問題和處理醫患關系。并在有經驗的臨床醫生指導下，形成良好的臨床工作習慣，建立臨床思維及增強處理復雜倫理問題的能力。
此外，住院醫生又是去帶教(實習生、見習生)的理想和現實的人選，因為醫院的醫療工作比較繁忙，住院醫生的帶教能力往往被忽視。為了改善這種情況，使住院醫生的帶教能力真正作為一個重要方向來培養，必須加強對住院醫生的醫學倫理學帶教技能學習的領導和管理。由經驗豐富的高年資臨床帶教老師組織專門講座示范有關將臨床實踐與教學結合起來的技能，并將此種技能的考核也納入規范化培訓的要求中去。
