時間：2022-09-24 04:10:47
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：音樂藝術音樂文化文化文化相對主義
在當下有關中國音樂文化與西方音樂文化是否具有可比性，中國音樂文化是否可走現代化發展道路等問題的爭論中，“音樂文化”是一個被大家頻繁使用的名詞，但同時也是一個被誤解，誤用最多的概念。最為常見的誤解之一就是將它的內涵等同于“音樂藝術”。在某些學者的言論中，“音樂藝術”與“音樂文化”常常被混為一談，不加任何區分。于是便出現類似“音樂的現代化”，音樂價值的相對性等等一些似是而非，模棱兩可的表述。
一、“音樂藝術”與“音樂文化”概念的提出
嚴格的講，“音樂藝術”所指代的是一種特定的藝術形式，即由有組織的音樂所構成的聽覺審美對象。對這種藝術形式的價值判斷，尤其是審美價值的判斷，無論是在不同的民族之間，還是在不同時代，不同流派之間，都難以形成一個劃分高低優劣的統一標準，只是一個眾所周知的事實。因此，在“音樂藝術”這個概念所限定的層面上，我們可以說：“音樂的價值是相對的”。
然而，“音樂文化”這一概念的內涵，已遠遠超出了“音樂藝術”所限定的范圍。音樂文化包含音樂藝術，但卻并非指音樂藝術。“音樂文化是多種性質不同、形式不同、作用不同的音樂現象的綜合物”，他所指代是一些特定的文化現象，這些現象與音樂藝術有著千絲萬縷的聯系，但它們也有著自身的特征、性質和作用。總之，“音樂文化”是一個大的概念，而“音樂藝術”是一個較小的概念，我們不能用小的概念來涵蓋大的概念，我們必須懂得，我們探討的是“音樂文化”這個概念屬下的諸多文化現象，而不是某種藝術形式的審美屬性和藝術品位。
文化，按照廣義，通俗的理解，就是指人類的創造，是人類物質文明和精神文明的總和。音樂文化作為人類文化的一種具體形態，它必然也是物質、制度、觀念的綜合體。從歷史的，文化人類學的全部觀點來看，審美價值是音樂文化多種價值中的一種，而不是其全部價值或唯一價值。因此，我們不能夠僅僅從意識的，藝術的，審美的層面去看待一個國家的音樂文化，更要結合著物質的，制度的，觀念的層面去看待一個國家的音樂文化。
二、中國音樂文化發展存在的問題
中國的音樂文化發展有著五千年的歷史，到了二十世紀初期，音樂課作為一門獨立的課程應用于課堂。但是，中國的音樂教育課程設置從近現代到如今近百年沒有發生大的變化，已經不能適應當今世界音樂文化發展。這也就是說，中國音樂文化與當今世界上發達國家音樂文化之間存在著水平上的差距。
中國的音樂文化無論在物質的，制度的層面，還是在觀念的，意識的層面，都沒有能夠適應當今世界音樂文化發展的需要，也沒有能夠充分的滿足中國人民日益增長的文化生活需求，以音樂教育為例：就物質層面而言，教育設施的匱乏，辦學經費的短缺，師資力量的不足，長期以來一直困擾著中國的音樂教育事業；就制度層面而言，中國的教育體制亟待改革，大量音樂人才的分布與流動極不平衡，一些專業音樂院系人滿為患，而大量的音樂普及教育崗位則無人問津；就觀念層面而言，音樂教育觀念陳舊、閉塞、學術視野短淺、狹隘。以上三個層面是阻礙音樂教育事業發展的重要因素。
三、新音樂文化與傳統音樂文化之間的摩擦
中國的音樂文化，需要在物質的、制度的、觀念的各個層面上，全面地吸收和借鑒世界各民族音樂文化發展的成功經驗和優秀成果，從而盡快跟上當今世界文明發展的步伐。現代化的音樂文化是開放的，其信息傳播的快捷性，交流范圍的廣泛性，足以使任何一種傳統文化中的人們帶來各種新意的、富有個性的藝術形式。中國近百年來音樂文化的發展變遷事業已充分證明了這一點。如果不向世界敞開國門，如果徹底拒絕現代化的進程，或許我們的音樂文化會保持更純正的中國口味，會贏得那些喜歡異國情調的老外們更多地贊嘆。但是這樣以來，我們中國人就必須放棄發展的機會和選擇的權利，我們就只能為別人去做傳統的守護神，而不能為自己去做新文化的創造者。
當然，新文化的產生并不意味著必須將傳統文化一概“淘汰”。舉個例子來說，一對年輕人結婚，如用傳統的拜天地，坐花轎的方式來舉行他們的婚禮，這一舉動顯然有著傳統的中國味道，從而得到旁人的贊美和羨慕。但是，假如一位家長不顧“婚姻自主”的原則，硬要按照中國傳統的老規矩為自己的兒女包辦婚姻，這就有理由遭到人們的反對。再假如那位先生還想效法舊時代“一妻多妾”的傳統，要給自己添上幾房“姨太太”，那么這一行為不僅要為已經“西化”了的中國人所不齒，而且還要受到國際法律的制裁。這個例子說明，傳統文化中與現代文化不相抵觸的東西，自然可以繼承和發展，反之，便決沒有不被割除的道理。
四、中國音樂文化發展道路探索
20世紀的中國新音樂是整個新文化的一個組成部分，是中國人民選擇“新方式”來做事情，過生活的結果之一。“新學堂”的建立，“學堂樂歌”的興起以及其成熟的發展，中國的無調性作品，中國的十二音作品的陸續出現，等等。所有這一切，均說明我們中國人“聽音樂”，“做音樂”的方式有了明顯的質的改變。這些行為令那些不習慣接受中國新音樂的外國學者感到費解。其實趙元任先生早已說得明白：“中西音樂有異，中國音樂有自己的‘國性’，只得保存跟發展。但我們中國人得在中國過人的日子，我們不能全國人一生一世只穿了一種學博物館的服裝，專預備你們來參觀。”可見，那種要求我們中國人的音樂文化永遠停止在1840年以前的想法不僅是不現實的，更是“不人道的”。
自宋代以后，中國音樂主要是以本土繁衍、變異的方式在發展。直到清末，外來音樂文化，尤其是西洋音樂文化與日本近代音樂逐漸傳入，音樂由此興起。而這種現象確實為中國音樂文化的進一步發展開辟了一條新路。
隨著新世紀的到來，知識經濟發展加劇了東西方音樂文化的交融和碰撞。弘揚中華傳統音樂文化、使中華文明在信息大潮中綻放異彩是音樂教育工作義不容辭的責任。隨著全球信息高速公路、電子出版物和遠程教育的發展，東西方音樂文化將形成全方位的碰撞，民族音樂文化的歷史命運引起了人們的關注。一方面各民族音樂文化在沖突和融合中會增加統一和普遍性；另一方面，民族音樂文化教育的繁榮和生存面臨著威脅。全球信息網絡一體化極易使西方社會的人生觀、價值觀長驅直入。在這場以文化滲透為主要途徑和手段的新的“世界大戰”中，中華民族的文化、文明和社會價值觀關系到國家的興衰、統一的成敗。
一個民族、一個國家，如果沒有自己的精神支柱，就等于沒有靈魂，就會失去凝聚力和生產力。中華民族有著強大的凝聚力和革命的英雄氣概，中國人民有著堅強的意志和必勝的信念。為此，我們要主動出擊、積極應戰，大力開發音樂文化信息資源。將偉大的民族精神、將具有中國特色的社會主義音樂文化信息送上國際互聯網，使中華燦爛文化綻放異彩；激濁揚清，用中華文化抵御外來腐朽的文化的侵蝕，在我們民族的精神廣宇里筑起思想文化的萬里長城。
五、中國音樂文化發展倫理思考
但是，還有一些人反對將音樂納入現代化進程，這類人被稱為“文化相對主義者”。他們以“文化相對主義者”作為理論依據。在這里，我們應當看到，“文化相對主義者”原本是強調不同文化之間的平等，寬容，相互理解，尊重，各盡所長，共同發展。就這一點而言，我們應當贊同。但同時也應當看到，一些“文化相對主義者”否認存在著人類共同的價值觀，否認人類文化發展的共性，否認社會歷史進程的階段性、規律性、否認生產力對人類社會發展的決定性作用。對此，我們必需保持清醒的頭腦，必須深入細致地分析，弄清那些文化現象以及這些文化現象的哪些價值具有相對性，共通性，普遍性，進而在中國音樂文化與西方音樂文化相比較中，分清哪些是“不同”的不同，哪些是“不及”的不同，決不能一概而論，人云亦云。
然而，一些信奉“文化相對主義者”的學者們卻沒有這樣去做，以至于“文化相對主義”在他們的手上完全變了味，走了調，成為一種妄自尊大，盲目排外，抱殘守缺，固步自封的借口。他們以一種對立的心態，來看待中西方音樂文化的相互影響，彼此通融的歷史與現實，以虛無主義的觀點來否定現代化對于人類文化的普遍意義。由此可見，這些學者手上的“文化相對主義”，其實只是，狹隘民族主義及“國粹”論的結合物，它既不新鮮，也不先進，用它來解釋文化歷史現象，或指導我們的實踐活動，必將造成觀念上的混亂和行動上的失誤。
總之，文化、音樂，都是為了人而存在的，20世紀的中國音樂文化首先是為20世紀的中國人民而存在。中國音樂文化朝向現代化的發展道路是中國人民自主的，正確的選擇，同時，也是21世紀中國音樂文化發展的必經之路。現代化進程給我們帶來的是一種新型的、開放的，有生命力的同時也是在審美趣味上更加多元化的音樂文化。它是中國音樂文化與世界音樂文化之間完美的交融。中國的現代化任務任重而道遠，而中國音樂文化的現代化則是整個社會現代化重要的，不可分割的組成部分之一。
參考文獻
[1]中國音樂詞典.人民音樂出版社，1984
[2]中國大百科全書.中國大百科全書出版社，1989
論文摘要：從孔子為代表的儒家美學思想的倫理性特點、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡析了中國傳統審美文化的倫理性特點，并指出中國社會長期處于宗法社會以及儒家思想的促進作用是形成中國傳統審美文化倫理性特點的原因。
一、中國傳統審美文化的倫理性特點
中國的傳統文化發展到今天已經有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統文化的倫理學特點是非常值得注意的一點，而審美文化也就不可避免地表現出這一特征。
(一)以孔予為代表的儒家美學思想的倫理性
這一點在藝術還沒有完全自覺的時代表現得很突出，尤其是強調倫理綱常的儒家學說更是如此，它既是這一特征的表現，也是推動傳統審美倫理性特點形成的思想動力。《論語》中孔子關于美的看法就很有代表性。
在“美”與“善”的關系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時，“美”與“善”還存在著互換使用的現象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經具有了獨立自覺的美學標準，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術自覺的眼光來看，這當然是屬于藝術表演，但在那個藝術沒有獨立和自覺的時代，同樣的欣賞活動就不純然是審美活動了。故而孔子在對樂舞進行鑒賞評論時，在總體把握上就不會采取單純的美學尺度。對《韶》、《武》的評價來看，孔子無疑是認為《韶》要優于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權，孔子對于這一點不甚認可，認為其“未盡善”，可見倫理標準在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!
在類似于“形式”與“內容”關系的“文”“質”關系和“言”“德”關系上，孔子認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質”同等看待了，但“文質彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個人的言辭用必然關系相聯系，結合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。
而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現了這一點。《陽貨篇》有言：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”可見孔子認為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個簡單的形式，而是因為它蘊含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問篇》)
(二)將物比人的“比德”思想
將自然萬物的美與人的美德相聯系，也是傳統審美文化的一大倫理性特點。在《詩經》中已有體現，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動不拘比智者敏捷的思維好動的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”
(三)倫理判斷影響審美判斷
傳統審美文化的倫理性特點還表現在對藝術作品進行審美判斷的時候，往往會受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會起到第一位的決定作用。
典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨“蔡”，有人認為是蔡襄，有人認為是蔡京。最早對宋四家進行解釋的應當是明初的王紱，他在《書畫傳習錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因為蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。
宋徽宗的“瘦金體”，從藝術上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現出宋徽宗極高的藝術天賦，然而因為徽宗朝奸相輔政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。
二．傳統審美文化倫理性特點的成因
如果將“美”字進行字源考察，就會發現中國傳統審美文化從萌芽時期就與實用性有著關聯，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強的實用性意味。《說文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補注《說文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說羊的體肥毛密不僅體現著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進羊繁殖生長的巫術意味。審美最初與實用相聯系并不難理解，但中國傳統審美文化又是因何逐步表現出倫理性特點的呢?筆者分析可能與以下兩點原因有關：超級秘書網
(一)長期處于宗法社會
人類社會的發展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進化。
(二)儒家倫理思想的熏陶
前邊已經提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當程度上推動文化特征的發展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護這種文化秩序的。由于學說本身的強大生命力，在統治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五常”的秩序規則，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國同構的社會現實和忠孝一體的倫理觀念。
課題名稱： 儒家孝道與現代家庭養老
學生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業： 思想政治教育
指導教師：
一、綜述國內外對本課題的研究動態，說明選題的依據和意義：
研究動態：隨著老齡化社會的到來，養老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰。目前國內外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發達國家多數學者選擇的希望通過發展社會養老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養老問題，一是希望健全現有的家庭養老體系，輔助以社會養老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發揚中國傳統的尊老、敬老的思想來促進家庭養老的健康、和諧發展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應繼續以家庭養老作為主要的發展方向、通過對儒家傳統的孝道思想的繼承和發揚來達到家庭養老的健康發展。
選題的依據
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養老人的傳統美德。據有關資料統計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總人口的11%，根據科學預測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總人口的20%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發達國家不同，是在經濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內用社會保障和敬老院來實現老有所養，老有所樂，老有所醫。老有所終不太現實。家庭養老在今后相當長的時間內仍是我國養老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現代家庭養老的關系，對于現代社會的進步發展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現實意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經濟條件下建立健康的養老體系
b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發展具有重要的現實意義。
二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：
基本內容
儒家“孝道”思想與現代家庭養老
1儒家“孝道”的基本內容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現代中國的家庭養老
4儒家孝道的現代轉承
擬解決的主要問題
1、重點：在現在市場經濟條件下對儒家“孝道”的轉承
2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計劃表
4、主動多與指導老師交流
進度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導老師審閱后進行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯書店，1987年版
[3] 劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海，生活•讀書•新知上海三聯書店，1996年版
[4] 劉再復、林崗：《傳統與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統文化》、人大復印資料《中國哲學》等有關中國哲學、儒學網站
五、指導教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導教師和學生本人各保存一份。
我國高校作為傳播與創造知識的主要平臺，傳承正確核心價值觀的重要陣地和培養社會主義合格接班人的特色領域，其重要地位日漸凸顯，對高校進行管理，引導其健康合理有序地發展就顯得尤為關鍵。一套持續高效的高校行政管理制度和行為標準在推動高校發展過程中起著至關重要的作用，背后蘊含著的深層次的倫理內涵與倫理精神直接影響著教育和管理的效果，倫理關系正是高等學校行政管理關系的實質，協調管理的倫理關系是管理活動的重心與關鍵。然而在實際的高校行政管理中，仍存在著少數的漠視倫理的現象，這直接影響著高校師生的倫理狀況，制約著高校教育的水平和長久健康的發展，嚴重阻礙了高校作用的發揮。本文就高校行政管理中倫理失范的現狀做出分析并找出原因，再針對問題的癥結，從實際出發，提出高校行政管理倫理失范改革路徑，提升高校的管理水平，促進高校健康有效地發展。
二、高校行政管理倫理失范的表現
高校行政管理倫理失范簡單來說可以被認為是行政倫理在高校行政領域內沒有被遵守，失去了它原本的約束力。高校行政管理的倫理失范，會弱化高校行政管理的功能，影響高校內其他系統的正常運行，使高校管理處于混亂狀態。近幾年來，我國的高等教育雖取得了長足的進步，但同時也面臨著巨大的考驗，其行政管理過程中倫理失范問題越發突出，嚴重制約了我國高校的進一步發展。
（一）高校行政權力異化
高校行政權力是以促進高校合理、持續發展，服務高校師生為出發點設置和運行的，其最終目的在于提升高校的整體利益，但少數高校在實際使用行政權力的時候，偏離了最終的設定。高校行政權力的市場化滋生了公共權力尋租現象，在巨大利益的驅使下，高校中個別行政管理人員違背良心，行為失范，產生了大量的高校腐敗現象。例如，在高校行政人動或者相關職稱、獎項評定的時候，高校中部門行政人員會借此機會應用市場機制，利用行政權力，使得私下的權錢交易時有發生。這些高校中的行政管理者不是以服務為導向，而是以金錢為導向，利用行政權力使自己獲取個人私利，嚴重異化了行政權力的使用，造成了高校行政管理過程中的倫理失范現象。
（二）學術失范現象
高校行政管理過程中的失范行為不僅表現在行政人員上，在學術人員中也有所表現，其中最典型的是學術失范現象。學術失范從本質上來看屬于學術倫理失范的范疇，是由倫理缺失而導致的后果。目前，人情買賣、抄襲剽竊等學術不端行為大量充斥在我國高校中，部分學術人員簡單的追求數量忽略了質量，其研究成果不能有效輔助高校的發展、社會的進步，反而造成資源的浪費，高水平的科研創新成果絕不是低質量成果的單純累加。根據數據顯示，我國在SCI發表的論文數量雖然位居世界前列，但處于“零被引區”和“低被引區”的論文數量就高達80%。說明我國僅僅是在是在SCI上發表了論文而已，但其學術價值與學術貢獻沒有得到同行專家的承認也沒有引起國家學術界的重視。低水平一味地重復是創造能力缺乏的表現，意味著人的潛能沒有得到的激發，人道主義規范倫理學家認為缺乏創造力就是惡，這也應當歸結為一個倫理問題。
（三）其他失范現象
除了上述所提到的兩大倫理失范現象外，我國高校行政管理過程中還存在著其他一些倫理失范的現象。首先，欠缺公平。部分高校在進行行政管理過程中會出現一些政策上的缺乏公正、公平的現象出現，這嚴重挫傷了部門行政管理者的工作積極性，造成優秀的人才流失，導致人浮于事，人力資源得不到合理配置的局面；另一方面，一些高校的行政管理人員缺乏公平民主的觀念，在實際管理過程中沒有堅持以人為本的理念，使得高校與教師學生之間的關系緊張，給學校的正常運轉造成了很大的損失。
三、高校行政管理倫理失范原因分析
在上個章節已經將高校行政管理失范現象的具體表現做出了闡述，這些情況應當得到盡快解決，在解決之前首先要找到問題的癥結之處并加以分析，對癥下藥。因此，本小節就高校行政管理失范現象的原因做出分析：
（一）社會市場經濟負面效應的沖擊
隨著社會市場經濟的不斷發展，其觸角逐漸滲入到高校的運作當中去，招生就業市場化、高校資金多途徑來源導致了高校整個系統運行越來越向市場化靠攏。社會市場經濟的負面效應也在沖擊著高校行政管理的倫理道德，人們的利己主義和拜金主義在此種情況下得到了滋生，為高校行政管理的腐敗的出現與蔓延提供了土壤，增加了高校內行政人員倫理的失衡和倫理道德的失守，加劇了倫理道德的混亂與扭曲。
（二）傳統“官本位”思想的影響
中國從封建專制時代就培育遺留下來的“官本位”的思想文化嚴重制約了高校的行政管理，衍生出一些官僚化的特權思想。這些消極的倫理文化束縛著高校行政管理中人員的自由性與創新性。另一方面，傳統文化中的權力是高度集中的，這也使得一些強調“官本位”思想的高校行政管理人員弱化了自身的服務教育的觀念，在具體的工作中沒有符合“以人為本，以德治校”的原則，營造出一個人際關系和諧的行政環境[2]，進而使得倫理道德失范，對高校正常行政管理活動產生了諸多的負面影響。
（三）學術人員行政性評價過于片面
高校對于學術人員進行的行政性評價可以看作是學術的建制單位以學術建制的發展為目標，對其人員與機構學術貢獻的評估。近些年來，我國高校對其人員的聘請、職稱的評定出現了一些硬性成果指標，比如要求在一定級別的核心期刊中發表過一定數量的論文或專著、獲得過一定級別和數量的項目獎勵等，甚至會出現“要不發論文要不走人”的極端現象，評價標準過于片面，缺少學術自由化的氛圍。部分高校中的學術人員為追求個人利益，在學術研究上只追求數量，忽略了質量，出現抄襲剽竊等行為，在我國的高校中甚至出現了人人搞科研的風潮，利用多數的研究成果進行職稱的評定、獲得榮譽與獎勵，致使高校的部分研究人員會為了行政性的榮譽承認與物質性的鼓勵而采取不正當的競爭手段到達目的，導致學術倫理失范現象的產生。
四、高校行政管理倫理失范改革路徑
上一章節分析了高校行政管理倫理失范的原因，找到了問題的癥結之處，針對這些問題找到改革的路徑，以期解決我國高校行政管理中倫理失范的問題，使得高校得以更加合理有序地發展：
（一）加強高校內部德育環境建設
優化高校內部德育環境和氛圍，讓高校中的行政人員都自覺接受這種良好的道德熏陶，樹立“以人為本”的服務理念，加強高校行政管理中的“德治”觀念，使得高校行政人員道德建設得以提升。一方面，樹立先進科學的高校行政管理倫理觀，建立以服務為主導的行政觀念。破除舊的思維，解放束縛人自由反戰的枷鎖，才能克服由市場經濟所帶來的負面影響所造成的高校行政管理倫理失范現象，才能使得倫理觀點不發生迷失或者偏離，從而進一步提升各自的倫理道德水準，盡快重塑我國高等教育行政倫理基礎的目標。另一方面，要在高校內部積極開展有關倫理教育的宣傳，從思想意識上引起高校的重視。在校內，積極弘揚正確、符合社會發展的道德價值觀，大力宣傳合理科學的倫理精神，加強倫理觀點的潛移默化的宣傳教育，營造良好的精神建設環境。
（二）完善高效內部行政權力的保障和制約機制
建立健全高效行政權力保障與制約機制，首先要強調法律的重要作用，使得高校行政權力的使用向法制化靠攏。在高校行政權力出現異化的時候，依靠法律的手段進行規制，依托法律的支撐使得高校行政管理更加規范合理。其次，倡導“服務型行政”。要求高校內的行政人員徹底摒棄原有的“官本位”思想，使得行政權力在行使的時候以行政服務作為終點，樹立“以人為本”的管理理念，切實改變原有的工作作風，將服務意識貫穿高校行政管理始終。最后，加強責任規制，實現高校行政權力規范化運行，通過一系列的獎懲措施將責任落實到每個行政人員身上，用以減少由于大學官僚制所引起的倫理自主壓力。
關鍵詞：港臺；國內；荀子；倫理思想；綜述
臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學說》(臺北：中華文化出版事事業委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學》(臺北：臺灣商務印館，1966年)、勞思光《中國哲學史》(香港：香港中文大學崇基書院，1968年)等，內容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經濟思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學思想”等方面。而國內從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學研究基本上處于停滯狀態。1977年后近30年，荀學及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學、人學、經濟學、生態學等新興學科相結合，產生了許多新思想、新觀點，著述不斷、創建迭出。本文試對港臺及國內這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。
一、港臺地區荀子及其倫理思想研究概述
三十年來港臺荀學研究一種意涵就是補孟子內圣學的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣“中國哲學界”里有相當大的影響力，而且建立了一種“道德形上學”的論述架構，有部分臺灣的儒學研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學正宗”之論而闡揚荀子的。
這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發揚師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調比較近于傳統訓詁之學；其四是借引二次大戰后的“新西學”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數有著作被翻譯為中文的歐美學者，如柯雄文等。
在此就港臺地區荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學派”，傾向于把荀子納入所謂“內圣外王”的道學框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學派”，傾向于把《荀子》當作一般思想文獻來處理，著重其“禮義積學”之論。與牟氏同被認定為“新儒家”之一的徐復觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學派”。其次，“道學派”在學術界的地位與“文學派”相互批評。再次，道學派”與“文學派”在荀子詮釋上之同異點在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點就在如何看待荀子性惡說這點上。如果認為性惡就是指本質上的惡，那就是“道學派”；相反，如果認為荀子性惡只是指順之而無節才惡，那就是“文學派”。又再次，“道學派”的荀子研究者行文講話都帶有訓誨的意思或者求道的意味，這在“文學派”看來是不真實的，況且荀子本身就特別平實而有條理。
二、國內荀子倫理思想研究述評
1、荀子倫理思想研究的初始期
第一階段從1977年到1986年。后，中國學術界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時，一些學者突破前對荀子思想的認定形式，提出一些新的觀點和思想。關于倫理思想，一些學者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學概論》從“禮為行為的最高準擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養方法”四個方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結說，“荀況人性論的根本錯誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質基礎，其結果向人的自然屬性中尋找人生活的依據”[1]，其實，荀子提出“群分說”，“禮以養情說”，“制民之產說”，確是看到物質對道德的促進作用，此段議論有失公允。對于道德修養論，評價是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，
這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進行了校勘和注釋。
另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價值作了全面闡發，基本上代表當時的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統的探討。“荀況把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯系在一起。在論述倫理道德時，他能跳出把禮儀道德只作為規范人們日常生活行為的狹隘小圈子”[2]，同時，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養論。最后，作者總結認為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標，使道德的內容和標準達到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結合起來，不可偏廢。可以說，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結合文本去解讀而沒有泛泛而談。
第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節中，關于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎上，提出了自己的觀點，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]。可見，他所認為的荀子人性論在于強調人應當主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認識中的作用，認為“偽”是經過心的思慮的結果，這無疑是深刻的。同時，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個人在道德修養方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內涵和更深遠的道德前景。但他認為荀子“行”的目標和范圍是應該劃定在維護封建等級制度和封建道德范疇之內的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。
2、荀子倫理思想研究的發展期
第二階段從1987年一1997年。這十年發表了近百篇研究荀子的文章。學界開始從多個角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側重于從文化學、倫理學的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統文化有著密切的聯系，荀子不僅對六經的傳授作出過重要貢獻，他的思想也深受六經的影響。”[5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構》中指出，“荀子繼承并發揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時期中國倫理精神大綜合的一個十分重要的思想來源。”[6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學說的使命表現為先秦思想的批判性總結，實際上標志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構了框架并指明了方向。
這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節的第二部分“修身與教化”；第七章第四節“荀子與中國古代道德認識論”。關于“修身與教化”，作者認為，荀子從性惡論出發，不相信人的內在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規范作用，治國的關鍵還是教化，而教化百姓應以正己修身為主。此段論述已經指明荀子德性理論與孟子的區別，孟子是強調心的道德自覺的，而荀子強調后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關于“荀子與中國古代認識論”，作者分析認為，荀子以道德主體作為認識主體，以倫理道德原則作為認識客體，將認識過程作為社會道德實踐過程，把人格完善作為認識的最終目標。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。
第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關孝、禮、仁、義、樂的問題。關于倫理道德的作用，作者歸結為三個方面：治國安邦，養情化性，輔助法治。可以說，這三個方面涵蓋了荀子禮學思想的全部內容，作者重點詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規范，是相輔相成的，對他人敬愛應該合情合理，合情合理就應該符合禮制。”[8]其實，在荀子的思想里面，仁為質，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。
第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學出版社1997年版)。倫理思想主要是修養論，側重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。
3、荀子倫理思想研究的繁榮期
第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態思想等進行了深入探討，并從倫理學、人學、歷史學、等多角度去解讀荀子，側重于荀子思想向現代文化的轉生研究。關于天人觀，北京師范大學晁福林教授認為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關于荀子哲學特質，路德斌教授認為：“荀學與孟學的關系是‘道’同而‘術’不同。”[10]倫理思想方面，對道德修養論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側重于應用倫理方面的研究。關于道德修養論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養觀》(賀莉：《燕山大學學報(哲社版)》2006年第二期)。關于道德教化理論，有的學者認為，荀子是從他的人性論預設與群居和一社會性存在的內在矛盾出發，論證道德教化的必要性，在道德教化的價值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當然，也有學者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關于這方面的論點還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學家著作有的又重版，同時還出版了專業的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態倫理思想。
在這一時期主要產生了五部專著，基本上可定性為中國哲學方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學研究》(安徽大學出版社2004年版)。該書從哲學層面全面解析荀子禮學的內容、結構和體系。認為荀子禮學以禮的價值說明為思維的起點，以禮以解蔽的諸子批判為終點。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規范。著者認為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現為公、忠、慈、孝等倫理道德。
三、荀子倫理思想研究存在的問題及發展態勢
目前學界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進展。但從近幾年發表的研究論文看，探討問題的側重點仍在天人觀、人性論、認識論等幾個方面，選題重復，而倫理學方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學者從人學、歷史學、生態學等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學術話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。
因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學、更多的是道德哲學的語言對荀子的德性倫理思想進行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價值以及荀子倫理精神在構建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學界應從以下幾個方面去努力：第一，應緊密結合中國現代社會在市場經濟建設過程中所出現的道德問題，深入發掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點側重于家庭倫理、經濟倫理、生態倫理等應用倫理方面的研究，這是其一；其二，應緊密結合西方倫理思想的資源進行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現其理論價值；第三，應緊密結合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規范和范疇，并在此基礎上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現荀子倫理思想德知、規范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統一的道德生態。
參考文獻：
[1]朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社1984年版，第106、106、116頁。
[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁。
[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁。
[5]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁。
[6][7]樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁。
[8]王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版，第163頁。
[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學刊》(淄博)2001年第2期。
[10]路德斌：《試論荀子哲學的特質及其對儒家道統之意義》，《孔子研究》(濟南)2003年第2期。
[11]王易、管章梅：《荀子的道德修養論探析》，《倫理學研究》2006年第3期。
這些年，國外大學、專門研究機構或者大型企業在華實驗或者與中國相關研究機構、研究人員合作的實驗項目越來越多，對我國而言，也需要警惕它們在華實驗的雙重倫理標準
沸沸揚揚的“黃金大米”實驗就是一個極為典型的例子。9月18日，美國塔夫茨大學就學校研究人員以中國兒童為對象進行轉基因“黃金大米”人體試驗致歉，其在致歉中表示，該校的調查表明雖然“黃金大米”研究的數據通過驗證，并未發現健康及安全隱患，但研究本身并未完全遵循該校倫理審查委員會的規定和美國的聯邦法規。
華裔女教授湯光文系“黃金大米”試驗項目的美方負責人，也是在《美國臨床營養學雜志》發表相關論文的第一作者。2012年8月，湯光文等在《美國臨床營養學雜志》上發表了與“黃金大米”相關的研究論文。但是根據隨后披露的信息，湯光文等人在未告知對象實情的前提下，在湖南省衡陽市衡南縣江口鎮中心小學選擇該校學生進行了上述試驗，被實驗者都是6至8歲的中國兒童。事件于2012年8月被媒體曝光，在中國引起軒然大波。
湯光文是美國塔夫茨大學博士、塔夫茨大學類胡蘿卜素和健康研究所主任，對該校進行科學實驗的相關倫理規范不能不清楚，作為高校重要的一個研究人員，其對美國科學實驗倫理的邊界理應十分清晰。事實上，也正是十分清楚這種倫理邊界，她知道在美國進行這樣的實驗存在巨大的困難，而是利用中國科研管理方面的一些漏洞，和中國的研究機構、研究人員進行合作，繞過美國的倫理障礙。
調查結果出來以后，該校采取了糾正和預防措施，主持這一研究項目的湯光文將在兩年內不得從事人體研究，并需在這段時間內重新接受人體研究相關規定與條例的培訓。在此之后的兩年，湯光文也只能在研究負責人的直接監督下以合作研究者身份進行人體研究。對湯光文個人而言，這總算是一個極大的教訓。此外，該校倫理審查委員會還修改了規章程序，對于今后在美國境外或在跨文化背景下實施的研究，倫理審查委員會將對其進行更細致的審核。
就塔夫茨大學而言，其就“黃金大米”違規試驗項目的處理態度值得贊揚，但是筆者卻怎么都無法輕松起來。塔夫茨大學可以規范該校未來在華實驗項目的倫理問題，但是對我國而言，其他國外大學、專門研究機構或者大型企業的在華實驗項目是否也會得到規范呢？實際上，多年來，利用中國科研管理的漏洞和科研倫理的不健全，不少機構尤其一些大型藥企一直在利用中國人違規或者偷偷進行一些科研項目的實驗，以解決本國因科研倫理障礙而實驗困難重重的問題。而在這些實驗中，很多中國人在完全不知情的情況下，就變成了實驗小白鼠。
筆者認為，就這些在華偷偷進行實驗的機構而言，它們的一些在華倫理違規科學實驗執行的是典型的雙重倫理標準。這樣的科研是極不道德的，就是能出再大的科研成果，也是極不光彩的。因此，就實驗機構和實驗人員而言，除了遵守科學實驗的普遍準則，還需要遵守各個國家的倫理規范。
當前，對我國而言，必須要警惕在華實驗的雙重倫理標準。我們不反對國外相關機構在華進行相關科學實驗，甚至鼓勵中外合作實驗。但是在現在，對涉及到人體的科學實驗項目，必須要強化監管和實驗項目的審查，不給國外相關機構在華科學實驗實施倫理上的雙重標準留下制度上的漏洞和缺口。
由于國外的很多實驗項目為了方便在中國落地，一般都是采取和中國相關研究機構及研究人員合作的方式進行，加強對中方參與機構和人員的約束和監管也是極為重要的舉措，而不是因為有中方機構和人員參與，就對其實驗項目一路綠燈或者睜只眼閉只眼。否則，對國外相關實驗項目科研倫理的約束依舊會變成一句空話。
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本選題的研究意義和應用價值：
任何專業技能的學習都必須建立在基礎知識學習之上。當前，新課程改革要求學生要全面發展，提高綜合能力和素質。藝術教育作為一項專業技能教育，成為許多學生和家長眼中的熱點。但是，我們應該清楚的看到，現在許多藝術院校的學生基礎知識比較薄弱，基本知識掌握較差，再加上藝術院校在錄取生源時比較看中學生的藝術能力，對文化基礎知識要求比較低，所以造成藝術院校的學生文化素質相對較低。為了學生以后走上工作崗位不出現瘸腿現象，加強藝術教育中的文化素質顯得比較重要和具有現實意義。
本選題的研究現狀：
學者普遍關注藝術教育從生涯規劃的角度關注學生的完滿性發展，不僅注重學生專業知識和職業能力的培養，同時注重從情感、意志、情緒、倫理各方面對學生的人格做全面的規劃和引導，使之在社會適應能力、綜合能力、創新能力以及情感、價值觀等各方面平衡發展，進而成為一個完善的社會人。
這體現了藝術教育應從過去培養單純的專業人才轉變為培養專業人文者。這種教育理念的轉變必然引起藝術教育一系列課程的改革與整合。學者認為崇尚人文精神和創新精神應該是藝術教育發展的指導思想。提高學生人文素質離不開人文教育。
加強人文教育，有助于培養學生的社會責任感，有助于培養學生完善的人格，有助于提升學生的精神境界，藝術院校是文化藝術的搖籃，是一片弘揚人類文明的沃土，更應把提高學生人文素質作為最根本的任務。但遺憾的是，我們一直不重視學生全面素質的提高，特別是人文素質的培養，片面強調實用技術教育，忽略人文教育，可能會把我們的學生培養成技術純良的工具人。
有學者認為，人文教育特別是藝術教育主要是培養和提高學生的形象思維能力的。也有學者認為藝術教育的發展是一個漫長的過程，要搞清楚他的發展方向和基本任務。藝術學科建設不能是粗放式的，而應該講究精品效應。單科藝術院校培養藝術家，綜合大學則要致力于培養藝術理論研究者，在這樣的雙軌制下全面發展，深入研究，進行改革，注重交叉學科,從宏觀的角度對藝術教育進行整體研究，確立藝術學科的地位。
要清晰的認識到藝術教育的基本任務應該是:向在校的學生進行藝術教育，提高整個大學學生的綜合素質。南開大學文學院的楊嵐博士認為素質教育系列中的藝術教育應更突出其心育、情育、美育的功能，發揮其作為文化平衡和文化創新因子的作用，促進人的自由而全面的發展。她認為面向全體大學生的大眾性普及性的藝術理論、藝術歷史、藝術鑒賞教育，著力點放在促進大學生全面發展，放在對專業化教育、機械性文化、技術性理性構成強有力的文化制衡上。論文范文
自己的見解：
筆者認為，藝術教育中重視文化素質無可厚非，因為任何技能的產生和發展，都與基礎知識和文化密不可分，藝術教育也是建立在基礎文化知識之上的。但是，現在學者們的研究只盯在論理上，從理論的高度進行分析和論證。其實，從實證的角度更能說明藝術教育中文化素質的重要性和地位更應如何。所以， 大學生心得體會范文，作者對藝術教育需要哪些文化知識進行了分析和重構，也愿更好的為藝術教育中滲透文化素質建言獻策。
研究的主要內容：
一、藝術教育中文化素質缺失及其表現
(一)歷史文化知識缺乏，吸收借鑒人類先進文化的自覺意識不強，文化底蘊支撐薄弱
(二)哲學知識不足，創新思維遲鈍，思想僵化
(三)文學素養和藝術鑒賞水平不高，人文情懷不足，人格影響力欠缺
(四)心理學倫理學知識欠缺，精神意志不夠堅定，應對復雜情況的能力不強
二、藝術教育中增強文化素質的思考
(一)將審美教育與傳統文化教育相結合
(二)突出審美教育對培養大學生正確審美觀的作用
(三)強化大學生的人格塑造與社會責任感相聯系
三、結語
主要研究方法：訪談法、調查法、歸納法、演繹法、經驗總結法等。
1、以定性研究為主，輔以定量分析
關鍵詞：研究生；科研誠信教育；本質特征；運行邏輯
一、引言：研究生尤其需要科研誠信教育
目前，在我國就讀的研究生中有相當部分是將要或正在參與某項課題研究的科研人員，對這一群體進行科研誠信教育，絕對是非常重要且很有必要的。一方面，這不僅是因為研究生的科研精神狀況將直接影響國家的科學研究事業，影響整個學術界和院校的形象，更重要的是，作為最高學歷的擁有者，他們將來大都會成為一些行業的領軍者和社會為之效仿的榜樣。如果我們培養的都是一些擁有高學歷但卻缺乏科研誠信品質的畢業生，那么我們可以想象，大學和科研院所還有其他相關的行業，將來會是什么樣子！另一方面，研究生大都是從大學畢業生中選的比較優秀的畢業生，肩負了家庭和社會更大、更多的希望，并且與本科生相比，研究生由于他們在年齡、社會閱歷、家庭背景以及入學動機等方面的多元化，在生活、科研以及工作等方面面臨的壓力也更大，面臨的社會關系也更為復雜，這使他們身上蘊含著更多的矛盾和困惑。以上這些因素使研究生在科研活動中發生科研失范概率更高，一旦發生后造成的社會負面影響及危害程度也很大。所以，就更不能忽視對他們的科研誠信教育，而要把科研誠信教育作為一項與其研究能力培養并行不悖的、基礎性的工作來做，使研究生不僅要明白科研誠信的踐行在其當下以及今后職業生涯發展中的重要價值，更重要的是增強他們在科研生活困惑中駕馭自己的能力。
科研誠信教育對研究生之所以很有必要，還在于研究生普遍缺乏有關科研誠信的知識、意識以及相應的判斷能力，這在近年來的一些調查和實證研究中得到證明。如饒武元等認為研究生對科研誠信規范模棱兩可的認識為學術失范帶來了隱患[1]；王宏以及陳德超等則認為研究生學術道德敏感性較低、學術道德意識薄弱是其科研失范屢屢發生的重要原因[2-3]。至于原因，則與研究生缺乏充分的科研誠信教育密切相關[4-5]，事實上也的確如此。若回顧以往的研究生培養實踐，我們就會發現科研誠信教育這一問題要么在關注研究生的科研不端問題中被忽視，要么寄托于其導師的監管，要么寄希望于單一的技術手段（如論文），從而導致許許多多的研究生對于科研活動所應遵從的科研誠信規范要么不知“道”，要么知“道”但不體“道”。如筆者在前期調查中就發現，一些研究生認為“適當抄襲是可以原諒的”“由于抄襲被剝奪學位是值得同情的”，沒有意識到抄襲是嚴重違背科研誠信的行為。還有研究生認為，“現在就業壓力這么大，沒有辦法靜下心來做研究，只有瞎編亂造”，卻沒有體悟到就業壓力固然是他們面臨的一大問題，但絕不是實施科研失范行為的理由[6]。以上事實都表明，科研誠信亟待需要教育來推動。
為此，在目前大規模、多規格的研究生教育背景下，如何構建一個研究生科研誠信教育的長效機制，以防范和減少其科研失范行為的發生及發生概率，并培養他們良好的科研精神品質，激發他們的科研創新意識，就成了研究生培養機構亟待解決的一個重要問題。但是，要建立針對研究生的科研誠信教育長效機制，就需要從中把握這一機制的操作規律、原則和方式，而做到這一點，又需要首先厘清科研誠信教育到底是什么？科研誠信教育的運行邏輯是什么？基于此，本文就針對研究生這一科研規制對象，從院校的組織層面出發，分析和論證科研誠信教育的本質特征以及邏輯機理。
二、“價值觀驅動式”規制：研究生科研誠信教育的本質特征
所謂研究生科研誠信教育，就是作為學術組織的院校秉持一種很鮮明的態度和取向，告訴研究生他們是誰、應該做什么以及為什么要這么做，并通過氛圍的營造、話題的討論以及情緒的調動，將科研誠信價值觀傳遞給他們，以重新建構他們的認知和心理以及由此導向的行為模式。這也就是說，與“剝奪學位”“取消學術榮譽稱號”等懲罰性規制手段相比，科研誠信教育是一種較溫和的教化方式，主要是通過給研究生提供一種“精神地圖”的方式來導航（規范）其從事科研活動時的思想和行為，實質上也就是一種“價值觀驅動式”的規制方式。
在20世紀60至70年代，無論是紐約大學教授路易斯·拉斯（LouiseRaths）等人創立的價值澄清模式（TheValuesClarificationModel），著名心理學家和道德教育家勞倫斯·科爾伯格（LawrenceKohlberg）等人建立的道德認知發展模式（TheCognitiveDevelopmentMoral），還是由許多教育家、哲學家和心理學家創立的價值分析模式（TheValueAnalysisModel），這些理論強調的一個共同點就是：價值觀在形成一定認知和規范意識、解決倫理沖突中具有重要作用。為此，就有必要幫助人們獲得一個明晰的價值觀，以提升他們的認知和把握自身、自身活動與社會諸方面關系的水平，即提高他們處理相關倫理問題的能力[7]。研究生科研誠信教育，就是以價值觀驅動為基礎建立的一種學術倫理內化模式，即通過院校組織所實施的教育這一外力作用，將科研誠信所蘊含的、具有普遍意義的價值導向和價值規范（如“求真”“嚴謹”“創新”“合作”等），在研究生群體內引起普遍的共鳴或認同，成為他們個人實質性的倫理價值觀念和規范，從而形成他們自身穩定的科研信念和科研行為，促使他們不斷往科研“善”的方向發展。
科研誠信教育所具有的“價值觀驅動式”規制這一本質特征，很貼合研究生群體的科研活動特點。研究生雖然也是學生，但是其科研活動的特點與大學教師、學者等科研人員相比并沒有本質上的區別：一是其科研活動具有更多的個人自主性。研究生雖然也需要學習，但其科研工作的開展主要還是依靠其自身的獨立鉆研、思考、探索和發揮。他們在科研上成功與否，不僅取決于外部的社會環境、科研條件、科研體制等外部因素，更重要的是取決于他們個人的科研水平、個性特征乃至個人喜好甚至心境；二是其科研活動很難劃定起止界限，具有時空上的廣延性。如我們常常很難去確定研究生應該什么時候去從事科研工作，應該在哪里從事科研工作以及什么時候得拿出科研成果等；三是其科研活動的結果——科研成果難以量化。科研成果雖可以物化為一種狀態，如課程論文、研究報告、學術論文等，但更重要的是體現在行為人智慧的思考、敏銳的觀察、新穎的觀點、獨特的視角以及嚴謹的論證之中。對于前者可以很容易量化，而后者則很難量化。研究生科研活動所具有的這些特點，意味著院校很難像工廠生產物質產品那樣整齊劃一地按工序進行管理，也不能僅僅依靠具有單一化、精準化特點的法律制度進行規制，而需要采用具有普適性和權威性的價值觀規制方式。這種方式雖然在“規范化”和“效率”上不占優勢，但它倡導和傳遞的價值觀既適用于科研活動不受時空條件限制的一切倫理情境，也是包括研究生在內的所有從事科研活動的人員都必須自始至終遵從的倫理規范。
此外，科研誠信教育還具有兩個方面的特點：一是預防性。與“剝奪學位”“取消學術榮譽稱號”等事后規制手段不同，科研誠信教育是一種事先預防性的規制手段。這也就是說，在對待研究生科研誠信這個問題上，科研誠信教育不是等馬跑出馬廄，才知道關馬廄[8]，而是未雨綢繆，通過對研究生進行系統化的、全程化的教育外力施加，喚醒或強化他們的學術責任倫理精神，使他們在形成一定認知和意識的基礎上防范自身科研失范行為的發生；二是具有啟迪性。科研誠信教育側重從研究生個人的內心教化入手，雖指向一定的目標（如遵守學術誠信規范、產出創新性的學術成果），但更重視的卻是規制對象人格品質的養成過程。這正如來自牛津大學的學者威廉·阿斯托在談及大學校園內存在的科研失范問題時所認為的那樣，教育圈中的科研誠信問題，不是要不要采取強有力的手段予以懲治的問題，而是給予教育的問題；它也不是追隨一些免受懲罰的規則，而是一個給人以智慧啟迪的豐富人生過程[9]。
三、認知及心理水平：研究生科研誠信教育的邏輯起點
在筆者看來，若對研究生進行科研誠信教育，其前提就是摸好底，即摸清研究生已有的學術倫理關系認知和心理水平，這可以說是研究生科研誠信教育的邏輯起點。目前，研究生科研失范案件頻發以及科研創新力的不足，就與他們對學術倫理關系的整體性認知缺失及心理問題密切相關。在現代社會，科研活動往往處在一種多重的、交互式的倫理關系之中，如研究人員與學術同行、與研究所、院系、大學、社會學術組織以及整個社會之間的關系，與科研客體事物（即科研作品，如論文、著作等）之間的關系，并由此使科研活動的主體即研究人員面臨著多重的矛盾及倫理困惑，這在研究生這種研究人員身上表現得更為突出和明顯。如他們在科研活動中會遇到學生與研究人員這兩種身份之間的矛盾，是追求高質量的科研作品還是快速地的倫理困惑等。處在這種狀態下，作為實踐主體的研究生就需要對這種復雜的關系有正確的認知，“確定什么是善的，有價值的，值得追求和實現的，什么是惡的，無價值的，需要排除和舍棄的”[10]，從而為自身做出符合學術倫理關系要求的、具有自我糾錯能力和科研創新精神的行為即學術倫理行為打下基礎[11]。正如馬克思曾指出的那樣，“正確理解的利益是整個道德的基礎”[12]。但如果研究生不能全面理解自身科研活動所涉及的利益關系或不能全面認知自身科研活動所蘊含的倫理關系即學術倫理關系認知缺失，除了會導致斯托爾克·埃里克和斯托爾克·杰森所說的對科研失范行為和態度的認知失調之外，還會連帶導致一些能誘發科研失范行為的心理問題出現[13]。依筆者的調查，這種由認知缺失誘致的不良心理問題主要有以下三個類別：
其一，“從眾”心理。這種心理表現為“既然有許多人都這樣做，所以我也這么做”，是指“個人的觀念和行為由于群體或想象群體的引導或壓力，而向著與多數人相一致的方向變化的現象”[14]。在科研實踐活動中，一些重復多次的、通過科研失范的手段（如粗制濫造學術論文）獲取獎項評定、榮譽評定資格等利益的研究生如果沒有及時得到應有的負面的社會評價或懲罰，久而久之，就會逐漸模糊科研誠信標準，逐漸形成一種不良的共同心理尺度和心理氛圍。科研人員很可能就以此為參照，在某一外在條件或某一“利益”的驅使下，選擇有悖于科研誠信標準的行為，并由于得到周圍不良氛圍的“心理支持”而心態坦然。因為他們覺得“他們有了同伴群體，他們不再是一小撮人，他們也有了與傳統道德相抗衡的勇氣和力量”[15]，這也使得他們覺得自己科研失范的“責任”由于有了他人的“分攤”而可以忽略不計，在進行新的科研失范行為時的內心沖突也會大大降低。
其二，“文飾”心理。“文飾”心理表現為“這樣做都是被逼的，實屬無奈”。“文飾”心理在心理學上又被稱為“自我合理化”，它主要是指“個人通過一些有利于自己的理由來為自己辯解，把他所面臨的窘迫處境加以文飾，從而實現隱瞞自己的真實動機或愿望的目的，并最終實現自我解脫的一種心理防衛術”[15]。“文飾”心理的實質，就是尋找似是而非的理由來證明自身行為的合理性，以達到掩飾個人所犯錯誤、求得自我內心安寧的目的。在目前媒體披露的科研失范事件中，如抄襲他人論文，在科研數據上弄虛作假等，一些涉案研究生以“自己忙于找工作，沒有時間寫論文”等理由來為自己辯解，認為這都是“導師和學校逼的”，是“逼良為”“自己是不得已才為之”，而對自己作為一名研究人員所應承擔的責任則只字不提。這也就是說，他們也認為抄襲、粗制濫造等行為是違背科研誠信的，但卻將其歸結為“外在逼迫”的結果，而不是自己造成的。
其三，“僥幸”心理。“僥幸”心理表現為“做違規的事也不會受到處罰”。這種心理的基本特點是，明知其行為違反了有關規范仍然為之，究其原因在于行為人寄希望于僥幸過關而不會敗露。在筆者所接觸到的研究生科研失范案例中，僥幸心理的產生和形成主要有兩種情況：一是他們在以往所從事的科研活動中，曾有過科研失范行為的體驗，但都沒有被發現，于是希望這次能再次“過關”；二是他們利用當前科研管理制度的漏洞“鉆空子”，認為即便某一天不幸被發現了，也是法不責眾，因為還有好多人都這樣做，最后都會不了了之。此外，在科研活動中，“僥幸”心理還會在研究生頭腦中形成一種“被處罰者倒霉，不為者會吃虧”的共同心理認知[16]115。
研究生群體存在的學術倫理關系認知缺失以及不良心理問題，會使他們感到自己處于一個不穩定的環境中，懷疑專心、潛心科研的價值和意義，擔心預期利益獲得的可靠性，于是就急功近利，通過類似粗制濫造論文乃至抄襲、剽竊等短期化的科研失范行為來追逐不當利益或達到某個目標（如獲得學位）。為此，院校在開展科研誠信教育時，必須首先對研究生有關學術倫理關系的認知及心理水平狀況進行評估，即通過評估的方法摸清研究生的科研價值取向與院校所倡導的科研誠信價值觀是背離的還是在多大程度上是接近的，在此基礎上才可以為后期拿出有針對性的教育規制方案奠定基礎。一般來講，除了平時進行現場觀察之外，還可以通過訪談和編制調查問卷等方式對研究生的學術倫理關系認知和心理狀況進行評估，然后形成評估報告。
四、生成實踐理性：研究生科研誠信教育的邏輯節點
科研誠信教育對研究生具有很明顯的效用，這早已被一些文獻所證實。如洛里·洛斯林格運用一個理論模型對學術誠信教育課程（AcadamicIntegrityTrainingCourse）的有效性進行了驗證。該研究抽取一所院系86名研究生作為實驗組，另外一個院系的68名研究生作為對照組。研究發現，在科研誠信的理解、可預料的倫理性科研行為、科研誠信與今后職業誠信的聯系方面，受過該課程教育的研究生明顯強于沒有受過此類教育的研究生[17]。
在筆者看來，通過科研誠信教育，院校可以促發研究生建立起正確的學術倫理關系認知和心理，從而能使他們有一種從事科研實踐活動所需的理性品質，即實踐理性①。因為學術倫理關系作為一種實踐的理性精神，其特點就是科研人員在對整個科研活動所涉及的主客體關系正確認識的基礎上，通過學術倫理關系所具有的選擇、定向、激勵或規范作用，向行為傾向領域過渡，從而使文本形式的科研誠信規范成為刻在他們頭腦中的實踐理性，即通過有組織的重新解碼和編碼的過程，把科研誠信規范這種靜止的、體現科研誠信價值要求的文化符號轉換成科研成員所熟知的、動態的文化指令，以指導他們的科研行為[9]。而研究生這種實踐理性的生成，恰恰又是科研誠信教育實現上述轉換的邏輯節點。研究生的這種實踐理性主要體現在以下三個方面[16]186：
其一，能正確描述學術倫理問題。凡是涉及學術倫理關系的思想和行為，都是學術倫理問題，也是科研誠信問題。研究生作為科研共同體中的一員，任何原因都不能成為其違背學術倫理關系的理由。而通過公開的科研誠信教育，可以有效調動其周圍輿論蕩濁揚清的作用，同時增強他們對學術倫理問題的敏感度，喚醒他們的學術責任意識[18]，這會讓他們感到“不得不”做一些正確的事情。在許多情況下，研究生科研失范是因為他們不了解科研誠信規范，或者根本就沒意識到那就是一個學術倫理問題。如筆者在高校調查就發現，許多研究生雖然經過多年的科研方法訓練，有些還取得比較突出的科研成果，但卻不明白什么是學術倫理問題，遇到實際的學術倫理問題時，也不能準確地表述和界定。例如，當提及“找人學位論文”這種現象時，一位研究生就談到：“如果你論文來源合法，雙方又簽有協議，賣方又出讓署名權，這有啥不可以的呢？”事實上，“”這種現象雖然從表面看既“合理”又“合法”，但從本質上看卻是一個嚴重違背科研誠信規范的問題。因為找人雖然不違法，但絕對有悖于學術倫理的關系要求，即其作為一名科研人員對其應該遵守的學術倫理價值規范的違背，如對正常科研活動開展所需的“誠實”價值規范的違背，更是背離了“求真”“創新”的學術價值要求。這說明在學術治理實踐中，需要通過教育行動，引導研究生從主體的及關系的角度認識和描述學術倫理問題，即在一件看似紛繁復雜的學術倫理事件中，迅速抓住問題的實質描述問題，如此這樣，才能有效地解決相應的倫理困惑。
其二，能對學術倫理問題做出正確的結果預期。幾乎沒有研究生天生就知道如何對自身及他人的科研行為作出符合學術倫理關系要求的判斷，更不用說去評價可能出現的結果。尤其是在大多數情況下，研究生們總是獨立地面對和解決他們所要面臨的學術倫理問題，而其他人并不知情，更不會參與。如果他們自身不能很好地對結果做出正確的預期，就很有可能在未來某一時段、某一外在環境條件下作出有違科研誠信規范的事來。例如，筆者在訪談中發現，當提到“如果研究生在一家學術期刊發表了含有造假數據的論文，其后果如何？”時，一位研究生的回答是：“研究生的論文一般不會被外人注意，被發現（造假）的概率很小很小。”筆者進一步問這位研究生：“萬一被發現了怎么辦？”他則回答：“有誰會閑著沒事去舉報呢？再說，他將來只要不是高校或科研機構的大牌教授或學者，就沒有人會搭理。”從這位研究生的言談來看，他顯然對科研造假這種嚴重的、違背學術倫理關系的問題做出了錯誤的結果預期。這種僅僅憑借直覺做出的結果預期，很可能在他今后的職業生涯中出現難以彌補的失誤，其最終結果可能影響他的一生。以上這個訪談的啟示是：研究生在面對學術倫理問題的時候，應能獨自理性地做出預期。但這種能力不是與生俱來的，也不是單純在機構環境中可以自然養成的，它需在科研誠信教育中逐步地培養和提高，即需要通過創設問題情境等教育手段，引導研究生理性地面對和分析學術倫理問題，理性地預測學術倫理問題將要出現的結果。
其三，在面臨壓力時仍能具備做出正確學術倫理決策的能力。在現代社會，研究生具有多種身份，也面臨由于多種身份發生沖突而帶來的多重壓力。處在這種境遇中，他們往往希望以自己科研活動的結果（如論文、獎項）為中介，來獲取較好的發展前景，但與之矛盾的是：總會在這一過程中忘記自己所已具有的研究人員這一身份。如筆者訪談時提及“當你面臨如何快速從而獲得學位論文答辯資格時，你該怎么辦？”這個問題時，一位研究生的回答是：“這里肯定有捷徑，要不然為什么有那么多人在短時間內就能發表幾篇論文！”再如，當談到某位研究生因抄襲他人論文而面臨被學校剝奪學位的處分時，卻被有些研究生認為是“沒有好好地事先研究學校的規定”，或是認為其是個“倒霉蛋”“為什么那么多人，偏偏就查到你呢？”“面對這么多壓力，時間又這么緊，不做點小動作才怪呢？”等。以上這些“很自然的”回答，使我們深感憂慮：這些研究生在面臨同樣壓力下會不會也走不該走的“捷徑”？以上訪談帶來的啟示是：必須通過科研誠信教育培養研究生在面臨多重壓力下仍能做出正確學術倫理決策的能力。這種能力能使他們在全面考慮各種道德選擇的基礎上，評估出最佳的道德行動方案，也由此能幫助他們在科研活動過程中減少不良因素的影響，降低他們科研失范行為的發生概率。
五、未竟的結語：研究生科研誠信教育的邏輯終點
近年來，許多專家學者從護理倫理學的課程地位與性質、教學內容與方法、考核標準與形式、師資構成等方面對我國護理倫理學教育現狀作了深入全面的闡述與分析。然而，我國現有的護理倫理學教育還不能滿足實際需要［1］。筆者以可行性、有效性為原則，提出改革建議，希望能為我國護理倫理學在校教育體系的進一步完善提供參考。
1護理倫理學概述
護理倫理學是護理學和倫理學相結合的一門交叉學科，是研究護理學科體系中倫理問題的一門應用科學，它關注的重點是護士應當如何處理他們在護理實踐中遇到的倫理困境［2－3］。護理倫理學教育的目的在于完善護士在跨學科環境下工作的倫理知識體系［4］。早在20世紀80年代初期，歐美國家就已經非常重視護理專業教育中倫理學的教育，在英國，護士接受的職業倫理教育甚至比醫生還多［5－7］。然而，在這一時期，我國的護理倫理教育才剛剛起步。如今，我國的醫學護理教育在科學教育和人文教育之間發展存在失衡，醫護人員人文關懷相對欠缺［8］。改革護理倫理學教育，使之適應我國社會經濟發展，符合臨床護理實踐需要，是一個重要的課題。
2護理倫理學教育改革建議
2．1學校應重視護理倫理學教育醫療改革的發展及護理學科的進步，對新型護理人才的護理倫理學知識儲備提出了明確的要求［9－10］。因此，學校應重視護生護理倫理學知識體系的建立與完善，讓他們在學生時期全面系統地接受護理倫理學教育，培養良好的倫理素質［11］。將護理倫理學與基礎護理學、內外科護理學等課程一樣，作為高等護理教育體系中的核心課程［12－13］。
2．2教學內容密切聯系臨床實踐需求有調查顯示，超過50％的護生希望授課教師多講授與臨床實踐聯系緊密的倫理學知識［1］。說明目前護理倫理學教育的重點是倫理學基礎與理論知識，對于培養護生具有敏銳的倫理意識和判斷解決護理實踐中的倫理問題的能力還存在很多不足。因此，教師應該注意適當調整教學內容的重點，使教學內容符合臨床實踐需求。對于無醫學、護理學知識背景，或無一定臨床實踐經驗的教師，可以向臨床資深醫護人員請教，使授課內容傾向于臨床實踐需求；也可以開展實習護生座談會，詢問護生實習過程中遇到的倫理問題以及對倫理學知識或教學的需求重點，這樣就可以有針對性地組織非實習護生的護理倫理學教學活動。
2．3整合教學途徑與方法當今社會是多元化的時代，教學方法也具有多樣性，一種教學方法不適用于所有的教學內容。在實際教學活動中，教師應該根據教學內容的性質、不同的學習階段及想要達到的教學目標，結合教師本身對教學方法的掌握情況，按“最優”原則選擇適合的教學方法。如通過熱點／經典倫理事件的討論分析，護生可以掌握事件中所涉及的倫理知識及問題，學會正確處理這些倫理問題的方法；在角色扮演教學中，可以邀請患者及臨床醫護人員觀看，并對表演事件發表各自的觀點，使護生學會從護患雙方的角度思考問題；通過PBL教學，教師可以用案例及提出的問題，吸引護生的學習興趣，促使他們帶著問題學習，積極思考，尋找正確的答案；撰寫影片觀后感，可以使護生將所學的倫理知識聯系起來，培養他們系統學習及客觀分析問題的能力；臨床見習、社區服務等，可以讓護生從護理實踐中認識到倫理知識的重要性；此外，成立護理倫理學學習小組或相關社團，搭建網絡溝通平臺，開展主題班會等，都有助于護生護理倫理學的學習。但是，教師應該意識到，無論采用何種方法進行教學，需始終體現教師在教學活動中的主導作用及護生的主體性，形成“互動式”、“參與型”的教學環境。
2．4體現循序漸進和學科滲透護理道德的培養是一個持續的過程，通過某一學期幾十個學時的護理倫理學課堂教學不可能使護生具備高尚的護理道德，護生需要通過“感悟、體驗、接收、內化與應用”5個階段來提升自身的倫理素質。因此，在護生的基礎課程學習期、專業課程學習期、實習期及走進工作崗位后，都應開設護理倫理學課程，其內容根據護生的學習階段及學習環境進行調整，做到“因時因地制宜”。除單獨開設護理倫理學課程外，還應把護理倫理學內容融入到整個護理學課程體系中，充分發揮學科滲透的作用。如護理研究、護理管理、兒科護理、婦產科護理等課程教學中，教師均應適當教授本學科知識相關的倫理學知識。實踐證明，學科滲透所收到的實際效果遠比單純的理論灌輸更有說服力［14］。
2．5組建協助教學團隊，提高教師自身素質高等教育目標能否實現，教育的道德要求和科學知識的要求能否按計劃轉化為護生的品德、智慧和技能，教師起著至關重要的作用，關系到高等教育特定的文化內容與要求的順利傳遞并最終在培養出的人才素質、能力等方面得到實現［15］。真正實施護理倫理學教育的教師不僅要掌握倫理學的基本原理及其發展趨勢，而且對護理學理論、護理實踐和科研也要十分熟悉［16］。人文社會科學專業出身的倫理學教師，由于缺乏醫護專業知識，在教學過程中難免重倫理學基礎理論知識，輕護理實踐中的倫理問題相關知識；護理學專業出身的倫理學教師，由于缺乏倫理專業知識，在授課過程中難以系統地闡述倫理學知識；其他護理學科教師，同樣因為倫理學專業知識缺乏，在教學過程中很少甚至從不涉及學科相關倫理知識的教授。因此，倫理學教師應該與其他護理學科教師組成一個協助教學團隊，在教學中相互幫助、取長補短，達到優化教學內容、提高教學效果的目的。另一方面，培養既具有醫護專業知識背景，又具有倫理學專業知識的護理倫理學專業碩、博士研究生，是解決目前護理倫理學教師“專業偏科”的根本措施。
2．6科學化考核方式一種科學合理的考試模式不但可以達到以教育教學的要求為目的，促進知識、能力、素質的融合，促進學風建設，以利于護生全面素質的提高，還能激發護生的學習熱情，從而提高教學質量［17］。護理倫理學是一門應用科學，其考核方式應體現護生的綜合素質。可以從課堂表現、論文、考試及實踐等多方面進行考核與評價。課堂表現主要包括護生的出勤率、回答問題的積極性、參與角色扮演等；論文可以是影片觀后感、主題論文、對別人論文的評價等；考試應將理論知識與實踐知識的運用相結合，護生在臨床實習期間洞察與正確處理倫理問題的能力應納入臨床實習考核之中。#p#分頁標題#e#
2．7注重第一堂課的重要性倫理學教師應特別注重第一堂課的重要性。第一堂課首先要讓護生對這門課產生興趣，認識到這門課的重要性，學會用正確的態度對待護理事業，其次才是教授護生護理倫理學知識。因為護生一旦在學習過程中對自己將要從事的職業有明確的認識和情感選擇，也就有了職業行為的基本傾向，這個基本傾向決定了他們在日后實際工作中對患者的態度及對護理工作的情感和態度［18］。
[論文內容提要]文章從倫理學的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統倫理思想的形成、發展的過程中所發揮的作用和深遠影響做出了簡潔明了的歸納和總結，并闡明先秦音樂思想與中國傳統倫理思想甚至中國傳統文化的深層聯系。
先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。
在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ，《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
二、對儒家音樂思想的倫理分析
在早熟的中國傳統文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯系在一起，強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的。因此音樂作品的創作也從“仁”出發，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。
儒家傳統音樂文化強調禮樂一體，認為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道學問”，由于這種文化傳統的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”。《周禮·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”。孔子曾有“興于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征。“六藝”是西周時期學校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態，是決定教育的貴族性質的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情。
孔子開創了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人。“文質彬彬”是孔子的審美思想。“文”即文采，指一個人要注重禮樂即音樂文化修養;“質”即實質，指一個人的仁義之道及倫理品德。孔子認為:一個人沒有禮樂修養就顯得氣質不佳，但只有禮樂修養而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質勝文則野、文勝質則異，文質彬彬，然后君子”強調具有禮樂修養與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發展才是文質協調。第二:“道德之內涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內涵，孔子認為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發展為君子。孔子說:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂。孔子在哲學上崇尚中庸之道，藝術上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術的內在規律。 第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內容、情感與道德的統一。孔子認為音樂有思想性和藝術性。他評價音樂的標準是“善”和“美”。所謂“善”是指內容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結合就盡善盡美了。這就將音樂的內容與形式和“禮”、“仁愛”結合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認為獲得了一次很高的藝術享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應合乎禮的規范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內容和形式都達到了高度統一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統一。孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現;即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。
儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點。《詩經》是西周樂官文化的產物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇。《詩經》依據塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也。”《禮記 ·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也。”所謂“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發的道德倫理情感(“發德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。
三、對道家音樂思想的倫理分析
道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學，也是一派實際可用的關于如何處理人際關系、如何達到福樂人生的倫理學。道家倫理體系，也以其恢宏的規模、納米般的邏輯，中國歷史發展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學體系。這樣一種倫理學，發人之所未發，道人之所未道，其在倫理學理論方面的創造性思考和對社會不合理現象的批判，至今都是發人深省的。老莊及其弟子和諸多道學的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。
道家對藝術審美和藝術所具有的特征有著深刻的認識，它高度重視人的理性精神，但反對用特定的社會倫理道德來規范人的情感。它主張自然、無為，強調情感的自由抒發和表現。老子認為，理想的音樂是“大音希聲”，是合乎道之特性的無聲之樂，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂。有聲之樂或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂;老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進一步闡明，合乎“道”的音樂是“天”、“真”之樂，是自然之樂;唯它才具備音樂之“和”(即精神內涵);而這“和”才是音樂中最內在、最本質的東西，才是音樂之至美所在。簡言之，自然之樂是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂。老子否定一切人為的有聲之樂，推崇“大音希聲”，強調恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂、宇宙之樂，來反對一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂，與此同時，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂倫理思想，經過《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進一步發展。稽康音樂思想的倫理觀是道家音樂思想精髓在魏晉時期放射出的一道驚世駭俗的異彩。稽康在遵循道家自然主義音樂倫理思想的基礎上，提出了“聲無哀樂論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂與政通”、“樂通倫理”的音樂倫理思想的理論基礎。稽康認為，天地產生萬物，音樂是萬物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂獨立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂無關。換句話說，音樂是客觀的存在，哀樂則是主觀的東西，二者互不相干，音樂不包含哀樂，也不能喚起相應的哀樂。此所謂“外內殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經緯”。顯而易見稽康明確割斷了音樂與心(情感)之間的聯系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。
論文摘要:倫理思想對構建和諧文化有著重要意義。孔子的“仁愛”、“誠信”、“孝涕”等倫理思想，對和諧文化構建具有重大的促進作用。充分繼承和發揚孔子倫理思想的合理成分，對于我們今天和諧文化的構建乃至整個和諧社會的構建，都具有重要的意義。
和諧文化是和諧社會的重要內容，倫理思想對和諧文化構建有重要意義。黨的十六屆六中全會指出:要建設和諧文化，鞏固社會和諧的思想道德基礎，建設社會主義核心價值體系，樹立社會主義榮辱觀，培育文明道德風尚，營造積極健康的思想輿論氛圍，開展和諧創建活動。孔子的“仁愛”、“誠信”、“孝涕”等倫理思想，及其中對人性力量即人的內在情感力量的開掘和信心這一重要人文價值，對構建和諧文化，有重要促進作用。
一、孔子倫理思想簡述
孔子倫理思想核心是“仁愛”。仁是春秋時代的新觀念。孔子認為，“仁”就是要“愛人”。他主張“出門如見大賓”，講待人要恭敬;“使民如承大祭”，講役使人民要謹慎，都有“愛人”的意義。孔子要求人與人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達而達人，’;要“己所不欲，勿施于人”，強調對人要溫、良、恭、儉、讓。他告誡統治者要行仁政，善待人民;要求人民應克制私欲謹守禮儀。他要求社會成員各安本分，守住自己的角色，這樣社會就會歸于“仁”。在這里，孔子所強調的仁愛，不僅體現在人與人、人與社會的關系上，而且也體現在人與自然的關系上，即對他人、對社會、對整個自然界都要有一種愛心。把倫理運用于社會生活的時候，孔子把“仁”規定為“克己復禮”，主張按照周禮的等級制度處理人與人的關系。
孔子把“仁”作為儒學基本范疇，探討人的價值。他的仁是包羅眾德的最高觀念，他說具有“恭、寬、信、敏、惠”五種品德才合乎仁的要求，又說:“剛、毅、木、吶近仁。”“居處恭，執事敬，與人忠”為仁，“仁者必有勇”，“仁者不憂”。總之，“好仁者，無以尚之。”孔子認為，一個人違背了任何一項道德要求都可以被責為“不仁”，并且，一個人即使具備某方面的優良品德也未必夠得上仁。他主張做人要誠信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關系中一種最起碼的倫理道.德原則。他認為，一個人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準的做人道理。
在孔子那里，道德出于人的內在情感;而在孔子倫理思想中，道德則是基于人的同情心而形成的普遍的社會成員的素質。他認為，人本性相似。這一相近的本性是人所具有的同情心，盡管有君子小人之別，但趨向于道德、形成道德素質卻普遍存在于君子、小人之中。所以，人應該既“愛親”，又“泛愛眾”。在這個意義_L說，以“仁”為核心的孔子的倫理道德是適用于社會上每一個人的。
傳統的孝與德也被納人孔子倫理思想“仁”的要求。孔子重視祭祖，但他祭祖是為了弘揚孝道。他之所以對鬼神存而不論，是顧慮不能以鬼神的有無而影響人們的現實之養。對孔子來說，“孝”最重要的是“養”和“敬”，這就把孝看成是現實的親子關系，是一種具有此岸價值的行為。通過祭祖是要讓人們了解孝道，培養人們孝行:“慎終追遠，民德歸厚矣。”慎終指喪禮，追遠指祭禮，通過這一類禮儀促使人們倫理道德進步而達到仁。
再一步來說，孔子倫理思想中的孝梯思想，是針對當時人倫關系顛倒的混亂局面，從解決家庭內部倫理關系人手提出的，強調各守其道，各安其分，用孝梯來規范、協調家庭內部人際關系。孝是子女對父母之愛的品德，強調子女對父母尊敬服從，擴展開來就成為家族系統中處理上下關系的道德規范，維系子輩對父輩的隸屬。梯是弟對兄長敬重親愛的品德，擴展開來就成為處理家庭系統中左右關系的道德規范。他認為，只要人人做到“孝梯”，就不會犯上作亂，天下就會太平。
二、孔子倫理思想解析
孔子的仁者愛人倫理主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴和人的價值。和諧文化包括多方面、多層次、多領域的和諧，在某個層面上說，就是要求人們在人與人、人與社會、人與自然等方面都充滿仁愛之心，以此來推動各方面和諧，從而實現文化和諧乃至整個社會和諧。沒有愛，也就無和諧可言。繼承孔子的仁愛精神，以這種仁愛及其所體現的倫理原則培養人們同情他人、關心他人和愛護他人的社會公德意識，最終會使文化和諧更進一步。
孔子主張“誠信”。認為誠信是立國之本，是治國的重要原則;誠信是完美人格的道德前提;誠信是溝通人際關系，促進人與人互相尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶。孔子的誠信思想對今天加強市場經濟下的職業道德建設具有重要意義，對構建和諧文化也因此而具有重要意義。按照孔子的誠信思想，社會將會營造出誠實守信的和諧文化。
孔子主張的“孝梯”思想，對我們家庭和社會生活產生著重要影響。社會主義和諧文化建設要求有與之相適應的家庭美德建設。家庭美德是每個公民在家庭生活中應該遵循的行為準則，涵蓋了夫妻、長幼、鄰里關系。家庭生活與社會生活有著密切聯系，正確對待和處理家庭問題，共同培養和發展夫妻愛情、長幼親情、鄰里友情，不僅關系到每個家庭的美滿幸福，也有利于社會的安定和諧。家庭美德需要用家庭倫理規范來建構。贍養父母、愛護兄弟、尊重婦女、養育子女，是社會主義家庭美德建設的一項基本要求。孔子的“孝梯”思想，其中蘊含著豐富的“尊老愛幼”、“贍養父母”、“兄弟友愛”、“夫妻和睦”等思想，對于建設新時期的家庭美德，推進和諧文化的構建，具有重要意義。
孔子倫理思想表現出對人性力量即人的內在情感力量的開掘和信心。他將道德視為內在情感的訴求，使人的道德主體地位得以體現。周代的“孝”、“德”因其同祭祀祖先、克配天命相聯系，受鬼神的強制，還不是人完善自己本性的自覺意識，這時的道德還不能獲得人類精神自律的意義。孔子將道德置于現實的人、現實人的真實情感之上，人因為這種真情實感并將其“推己及人”而獲得了內在的規定，“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”從而使人本性趨于完善。由于道德是人的內在心理追求，成為有德之人完全取決于自己意志:“為仁由己”，只要不懈努力，完善的道德境界就會實現，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”這樣，就使人成為了道德的主體。而建構和諧文化，同樣要發揮人的主體性作用。 轉貼于
孔子使道德成為普遍的社會調節力量，按照孔子倫理思想，由于同情心是人人都有的，由此所表現出來的行為必然是會見諸于每一個人的，使一種德的方式成為人們日常生活行為的基本選擇和常態，從而使道德成為一種有效的社會協調機制。孔子還重視教化的重要作用。他認為教化能夠激發人情感，使人為善。孔子將人的真情實感看作是道德的基礎:“剛毅木吶近仁”，“巧言令色，鮮矣仁”，通過“慎終追遠”能夠使“民德歸厚”，這些禮儀激發了人們的內在情感，使人們去以孝為梯，道德感得到了強化。推而廣之，能夠用道德加以引導、用禮教進行規范，人們就能夠自覺達到一定的道德要求。孔子看到了道德教化的作用，表現了對人性向善的信心。在料現當代和諧文化建設中，我們要重視道德作用，加快社會主義道德建設，推進“以德治國”戰略盡快實施，用道德來建構和諧文化。
三、孔子倫理思想對構建和諧文化的啟示
當前，現代化潮流正在中國激蕩，隨之而起的，是思想意識的魚龍混雜，是倫理思想的紛紜復雜，是文化的相互碰撞和磨合。文化和諧，對社會和諧具有重要促進作用。作為中華民族傳統主流文化，孔子所創建的儒家文化對民族文明進步和發展壯大發揮了母文化的綱領性作用。它的外山之學主導了數千年間中國社會全面的組織功能，為家庭建立起完善的倫理秩序，為社會構筑起良好的道德秩序，為國家發展出穩定的政治秩序。它的心性之學為中華民族成員提供了完善人性、追求祟高的生命意義系統，提供了物為心用、利由義統的價值標準，提供了天人合一、群己和諧的行為規范。數千年它有效地護持著這個東方渙渙大國的民族統一，社會穩定，民生福社，使中華民族成為人類歷史上惟一文明未曾中斷的偉大民族。
孔子的社會倫理從宗法觀念出發，比較重禮崇德，這有助于克服現代社會忽視人的主觀能動性，一切只以機械劃線、工具解決等弊端;他的社會倫理思想從群體意識出發，強調群體重于個體，主張義務重于權利，這有助于糾正現代社會在群己關系方面的片面性;他的家庭倫理由尊尊親親的家族情感出發，在現代社會這樣一個人情友情日趨淡漠的時期，可以經由喚醒親情意識而增強人間愛心和責任意識;他的經濟倫理思想中的義利之辨，由于強調義重于利、義先于利的原則，這有助于緩和人們競爭的無情、奪利的冷酷而使社會趨于和諧;他的吏治倫理中的德仁址京則，由于強調官員的道德約束和仁政責任，對目前權力和權力制衡者的共同腐敗、權力的廣泛濫用等社會問題都會有限制作用;他的秩序倫理中的角色差別理論，能使社會成員更清醒地意識到社會差別的天然存在，以及自己在其中的角色權責。總之，孔子的重禮祟德、群己關系、權責關系、重情厚義、以義為先、官德仁政、角色權責等倫理思想，對于我們現時代的和諧文化建設，無疑具有重大影響。
論文關鍵詞：傳統民宅、倫理文化、傳承
1傳統民宅建筑中的倫理文化
建筑是人類重要的文化載體之一，它以“文化紀念碑”的形式成為文化的象征，記載著不同民族、不同地域的文化，尤其是倫理文化的演變歷程。沒有哪個國家的建筑在功能認識和處理上能夠具有像中國傳統建筑那樣強烈的倫理性。在中國傳統文化觀念中，建筑從來都不只是單純為了居住、使用，而是秩序、權力、禮儀、道德的體現。
1.1天人合一的倫理觀念
“人因宅而立，宅因人得存，人宅相扶，富康安逸。”無論在晉中，還是在皖南，傳統村落大多三面環山、一面臨水，形成所謂“左青龍、右白虎、前朱雀、后玄武”的格局。這些講究對于村民的實際生活未必會起到多少實際的作用，但在人們的心目中，山環水繞、藏風聚氣則是天地保佑的象征，同時也體現了“天人合一”的思想。“天人合一”的建筑學意義就在于建筑物要適應當地的地理氣候特點，順應自然規律，從而實現“回歸自然、回歸環境、回歸人性”的建筑設計思想。
1.2以“禮”為核心的倫理秩序、
古代宗法制度下，封建禮教倫理的教化功能實質上超過了建筑的實用價值，傳統庭院式住宅嚴格的格局布置實為社會禮儀、等級秩序等禮制文化的深刻體現。以華北地區傳統住宅建筑的典型北京四合院為例，主要建筑物如廳、堂、長輩住房等，排列于中心主軸線上，附屬房則位居次軸，軸線上的房屋布局一般以“前公后私”、“前下后上”、“正高側低”為原則，其方位設置并不是出于考慮朝向與通風，其用途安排也完全不必顧及動靜、潔污、主輔分離的功能結構，甚至其名稱也與實際的使用無關。一切秩序只恪守一個唯一的標準，那就是嚴格的倫理分區，其特點就是明確體現尊卑、長幼有序，男女、內外有別的人文倫理秩序。
1.3美輪美奐的倫理意境
中國傳統的倫理與美學思想強調“形神兼備”、“氣韻神動”，以“意境”作為各種藝術作品(包括民宅建筑作品)追求的目標。中國傳統建筑的藝術構思，尤其注重將建筑的客觀功能與人的審美心理相融合，借助建筑的形式暢神達意，抒懷。我國傳統民居以其千姿百態的造型，意味深長的情境給人以豐富多彩、博大精深的獨特印象。她的魅力，既表現在個體外部形象的構造形式、也表現在變幻萬千的整體組合氣勢，以及生動絢麗的色彩、裝飾和細部構件的巧妙精美，在漫長的歷史發展進程中逐漸形成了獨具韻味的美學風格。
2缺失的又化
在經濟高速發展的今天.居住模式國際化已成潮流，世界各國以戶為單元的普通住宅樓已無本質上的差異，僅是建造標準因經濟狀況而不同。又由于大部分住宅建設項目給出的設計條件大同小異，尤其是量大面廣的多層和小高層住宅，有些設計者不作深入的項目研究，不去挖掘項目的特點，而是盲目地照抄照搬相似的工程設計，導致住宅千樓一面，缺乏個性和本土特點，失去了地域性的標志，失去了幾千年來形成的地方建筑風格，也淡化了我國豐富多彩的建筑藝術。這其中西風盛行，尤其是中高層和高層住宅似乎非洋不可，甚至連名稱都洋了起來，這在受外來建筑文化影響較深的城市尚有情可原，但在中國傳統建筑文化璀璨的歷史名城卻難以讓人接受。還應該指出的是，一些項目的盲目抄襲不僅失去了應有的特色，也背離了建筑項目應有的內涵，更無建筑文.化可言。
由于傳統和現代之間的矛盾，因而提出了如何將中國傳統建筑文化同現代建筑結合起來的課題。梁思成先生等老一輩建筑家將中國建筑史引向了系統的科學研究，但這個課題還不曾解決。經歷了30年代的“中國固有形式”、50年代的“民族形式”和后來的“民族風格、地方特色、時代精神”等建筑文化的探索，其前景仍舊不明朗。而近來，住宅樓市強勁的歐陸風更是虎虎吹來，一時間，美式洋房、北歐風情、法式設計紛紛登場，大有席卷整個樓市之勢。這使得復興傳統建筑文化的道路更加漫長而艱巨。建筑是屬于社會的.屬于人民大眾的。因而，要建造出有中國特色的建筑，需要建筑師、工程師、業主、開發商的共同努力和協調合作。梁思成先生曾對建筑系畢業生說過：“非得社會對于建筑和建筑師有了認識，建筑不會得到最高的發達。……如社會破除(對建筑的)誤解，然后才能有真正的建設，然后才能發揮你們的創造力。”
3傳統倫理文化在當前住宅設計中的傳承與創新
雖然將傳統建筑文化與當前規模化生產的住宅相結合的理論還不充裕，但通過透析蘊含在傳統民宅中的倫理功能，加之大量的創作實踐，我們還是可以探索出許多有價值的經驗可供參考。
3.1可持續發展的現代倫理觀
像古村落這種山水田園般的人聚空間和生活場景所蘊含的“天人合一”的宇宙觀，大大提升了人居環境的景觀層次和生存品質，在今天，這仍然是都市人的理想王國。而隨著經濟全球化的影響，這一觀念已逐步被世界各國所接納，并發展成為可持續發展觀——人與人、人與社會、人與自然和諧相處。在住宅設計中，要體現可持續發展主題，就必須推行可持續傳承的文化主題，綠色建筑、綠色文化、綠色思想等都是我們應積極思考的新課題。住宅不僅是生活中的購物大件，更是人類文化主題中極其重要的創造地及承載區，只有在挖掘先人文化瑰寶的同時，融入與現代科技相結合的主題思想，實現可持續發展，才是當前及未來住宅發展的新趨勢。
比如.在房地產開發過程中盡量保持生態環境不被破壞，盡量靠近生態公園、山坡，充分利用項目的地理優勢及景觀資源。為居住者打造一個自然、綠色、環保、生態的居住環境在建筑設計上將綠色引入庭院、引人住宅，比如將多層住宅的門廳擴大而布置成空中花園，把傳統的庭院由室外地面移至室內和空中。不但可以很好地實現庭園綠化從室外到室內的延伸，還有利于客廳和餐廳通風換氣、采光和降溫等室內微氣候的調節，改善了居室的居住環境或者將花草叢中帶有微型水景的小品引入廳堂，既方便實用，給居住者帶來了綠色，又經濟實惠，避免了因制造庭園綠化而帶來的建筑面積。
3.2以“禮”還“理”的倫理秩序
如果說尊卑有序、男女有別的倫理秩序是封建禮制的產物，是古代民居建筑布局設置的宗法體現，那么，在今天，傳統的“禮”應順應時代要求，剔除不合理的家族倫理觀念，取而代之的應是以人文本、合理有序的“理”性秩序，變“禮”為“理”。在住宅建筑的格局、平面空間中，這個“理”字主要體現為——尺度要適當合理，功能分區要清晰合理，交通路線要便捷合理。
3.2.1尺度適當合理
住宅是居住休養生息的安樂窩，其尺度應小而宜人，富有人性化和親和感，不宜尺度過大，尺度過大形成的大面積、大空間不僅加大各項開支，造成個人經濟和社會資源的浪費，而且也失去了家庭應有的溫馨感。普通標準的家庭住房面積在120平方米左右.如設計合理就已很舒適了。住宅的進深與開間應根據住房面積的大小測算出最佳合理值：進深太大，內部空間采光通風條件差，進深太小出房率低，結構浪費，不宜保溫隔熱，室內空間也不好劃分：開間以大為好，可靈活布置各功能空間，大的程度要符合結構上經濟性的要求，開間過小室內空間窄長使用不便。各功能房間的面積分配要均衡合理：各功能空間除確保最低使用面積之外，還應使房間平面的長寬比例合理、房間形狀方正，以方便使用。層高則應根據戶均住宅面積和套內最大功能空間面積來確定。
3.2.2功能分區清晰合理
公共活動區、私密休息區、輔助區要分區清楚、位置得當，避免使用中的交叉干擾、視線干擾、噪音干擾、氣味污染。要爭取臥室、起居室、廚房和衛生間的“四明”，保持良好的采光和通風條件，保證住宅的衛生質量。而隨著時代的發展，住宅功能空間將進一步細化。比如，隨著家庭辦公的出現，要求住宅中增加相應的工作室隨著生活水平的提高和豐富，專用的家務室已成必須隨著社會老齡化時代的到來，家庭中設置陽光室供老年人休閑已成時尚如此等等。
3.2.3交通路線便捷合理
合理地安排各功能空間的位置，可縮短戶內的交通路線，減少交通所占的套內面積。交通路線的長短還與住宅的進深與開間的尺度比例有直接關系，當比例得當時交通路線最短。
3.3富有地域特色的倫理風格
中國傳統民居有著幾千年的文明史，是世界建筑藝術寶庫中的珍貴遺產。我們應從民居建筑中繼承經過長期檢驗后留存下來的寶貴設計遺產，在現代社會條件下，營造應用現代建筑材料和現代建筑工藝、滿足人民群眾現代生活方式、體現傳統建筑風貌的現代風格建筑。
