時間：2022-11-09 06:14:29
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1.時代的變遷——南北戰爭及倫理秩序的坍塌
《喧嘩與騷動》中的故事發生在美國南方杰弗生鎮上，小說分別以班吉、昆丁、杰生和迪爾西的口吻講述了美國內戰后康普生一家人的生活和精神狀況，反映了在歷史十字路口迷茫、彷徨的一家人及其沒落史。故事與當時美國南方的社會政治經濟文化密不可分。美國南北戰爭前，農業是南方社會的經濟支柱，農業生產集中體現為奴隸制種植園經濟，黑奴人口占到南方人口的三分之一。隨著北方資本主義經濟的發展，因蓄奴制引發的南北方的矛盾日益突出，最終導致內戰的爆發，內戰以南方奴隸主的慘敗告終。戰后的南方滿目蒼夷，隨著南方政治體制的崩潰，南方的經濟體制也隨之瓦解。奴隸主逃亡、南部宅地法實施、民主政府實行高土地稅政策，這一切都使得大批的種植園經濟面臨破產的困境，種植園主們以往那種悠閑的生活一去不復返。南方人的物質、精神家園坍塌。戰后的南方亟待重建，而這又是個痛苦艱辛的過程，原有的秩序被打破，在新秩序建立起來之前，社會混亂無序，人們在物質與精神上都承受著沉重的壓力。倫理環境的變化必然引發倫理關系的變化。歷史上的每個時期都有特定的倫理秩序，社會中的每個人都必須遵守這一倫理秩序，否則將會受到懲罰。面對資本主義經濟的入侵與迅速發展，南方人掙扎于失落、痛苦、迷茫的邊緣，無法自拔，南方傳統的道德體系、價值觀亦受到挑戰。
2.家庭體系的解體
以農業經濟為核心的種植園經濟造就了以家庭為核心的南方社會。在南方傳統的家庭模式中，一家之長的父親應該具有紳士那般高貴的品格，勇敢，受人尊敬；母親應是一位完美的女性，堅韌、圣潔、沒有任何欲望。時代的變遷必然引發倫理關系的變化和家庭觀念的考驗，傳統的價值觀念遭到挑戰。昔日的康普生家族是顯赫一時的望族，祖上曾出過一位州長，一位將軍。家中良田萬頃，黑奴成群。可如今的康普生家族卻風光不在，正經歷著社會變遷的康普生家族日益沒落，只剩下一棟破敗的宅子，迪爾西和她的小外孫勒斯特兩個黑奴傭人，甚至不得不變賣家產維持生計，與此同時，家庭成員間關系冷漠，倫理道德淪喪。作為一家之長的康普生先生，游手好閑，嗜酒貪杯。生活中，身為律師的他從不接洽任何業務，整日醉醺醺的，面對家族的衰敗，無所作為，不能給家人帶來任何生活上的改善，總是發表些憤世嫉俗的言論，把悲觀厭世的情緒和虛無主義思想傳遞給自己的兒女，尤其是長子昆丁。在精神上，他沒有給子女任何正確的指引和幫助。而康普生太太是個冷漠、虛偽、自憐的女人，她一生大部分時間都躺在床上稱病，整日只知無休止地哀嘆和抱怨，夫妻關系冷淡。作為家庭的女主人，她沒能承擔起照顧家庭的責任，作為妻子和母親，她沒有給予家人絲毫的體貼和關心。子女在她身上得不到絲毫關心和溫情，她的冷漠加速了康普生先生的死亡，她的自私使得子女的心靈受到無法彌補的傷害，不論是對身體殘疾的班吉，精神受挫的昆丁，善良叛逆的凱蒂，還是對心靈扭曲的杰生。子女們在父母親那里得不到理解與支持，家庭關系面臨解體。
二、倫理困境的出現
倫理環境的變化帶來倫理關系的變化，也促使主人公倫理困境的出現。隨著南北戰爭的結束，家族的衰敗，作為家中長子的昆丁，倫理觀念受到強烈沖擊，心中感到孤獨、迷惘、彷徨，在社會中感到無法適應、無所適從。昆丁的這種倫理困境可以表現為其對待手表和妹妹凱蒂的態度上。父親康普生把先輩留下來的手表傳給了昆丁，表寄托著家族的希望和舊南方傳統。
在小說中昆丁的敘述部分，表出現的次數高達61次，可見表對昆丁的重要性和影響。一方面，深受傳統的南方價值觀念的影響，昆丁始終把自己視為家族的繼承人，內心時刻憧憬著挑起重振昔日家庭輝煌的重擔。然而如今的康普生家族日益衰敗，父親是個酒鬼，母親“臥床不起”，弟弟班吉是個智障兒，在經濟上，康普生家族越發貧困，只剩下一棟破敗的宅子；在地位上，隨著社會的變遷，失去了先前的尊貴地位。另一方面，昆丁是康普生家四個孩子中唯一一位有機會進入高等學府哈佛大學接受教育的人，接觸現代思想的他深知南方蓄奴制的罪惡，感受到傳統的價值觀念受到的沖擊，意識到家族衰敗的不可逆性。于是，昆丁的倫理困境出現了。是該勇敢面對現實，順應社會的發展，還是堅守傳統的價值觀念，重振家族的輝煌？面對社會的變革，他束手無策，難以適應；面對家庭的衰敗，他更是無能為力。昆丁對待手表的態度反映了他在新與舊、傳統與變革之間痛苦地徘徊、掙扎著。昆丁的困境還體現在對待妹妹凱蒂的態度上。舊南方傳統充滿了浪漫主義色彩，白人男人把自己想象成勇敢的騎士來保護白人女性，并把家族的榮譽視如生命。昆丁亦是如此，昆丁和凱蒂兒時感情很好，他幻想著像英勇的騎士那樣守護著凱蒂，維護家族的榮耀。由于在父母那得不到關愛，畸形的家庭讓昆丁對凱蒂產生了一種超越兄妹的情感。出于對母愛和女性的的渴求，本是兄長的他，卻把所有的情感寄托在妹妹凱蒂身上，把他視為精神上的戀人。從孩童時期起，他就充當著凱蒂的監護人。有一次，在小河里凱蒂弄濕了自己的衣服，她讓家里的小黑奴幫她脫掉臟衣服，昆丁表現出極度的不滿、強烈的反對，為此，他和凱蒂還打了起來。成年后，當得知凱蒂戀愛、失身、結婚時，昆丁表現出極度的嫉妒和痛苦。在獲悉凱蒂失身后，他嚎啕大哭，感到憤怒和絕望，拿出一把刀說要殺死凱蒂和自己。他要求凱蒂承認失身是其情人達爾頓逼迫的，并發誓要與達爾頓決斗并威脅達爾頓遠離凱蒂，否則就殺了他。對于凱蒂的戀愛，他的反應更像是個嫉妒的男友，而非兄長。沒能阻止凱蒂的失身，當得知凱蒂懷孕時，他甚至向父親康普生承認他和凱蒂犯了罪。在得知凱蒂要結婚的消息后，作為哥哥的他，是失落而不是高興，他甚至勸說凱蒂和他一起逃跑。由此可見，無形中，昆丁背負著精神上的，觸犯了倫理禁忌。
是倫理禁忌最普遍的形式之一。禁忌是人類控制自由本能而形成的倫理規范，放任本能和原始欲望，就導致的產生。根據文學倫理學批評，倫理身份的變化引發倫理混亂，倫理混亂是以缺少理性和違背禁忌為特征的。在家庭這一倫理環境中，昆丁忘記了自己作為兄長的倫理身份，聽任在原始本能驅使下產生的強烈原始欲望的支配，意味著他放棄了自己的倫理責任和義務，意味著對社會認同的倫理秩序的破壞，最終必然要遭受懲罰。昆丁深知于此，正統的社會秩序對兄妹是不齒的，他曾幻想著只有他和凱蒂兩人在地獄之中，因為他知道在現實世界中他們是不可能在一起的，當然他也深知由于他對凱蒂的感情，死后他也不可能進入天堂。因此，昆丁對待凱蒂的這種超越兄妹之情的感情是其內心焦慮、失落的最深層次原因。
三、痛苦的倫理選擇
可以說，昆丁是小說中思想最矛盾、最糾結、情感最痛苦的人物。他對時間極其敏感，耳邊總是想起鐘表的滴答聲。“未來”是看不見的時間的滴答聲，“現在”是模糊不清的一片混沌，只有“過去”才是真實清晰的。對昆丁來說，時間只有在對過去的回憶中是永恒的，而表的滴答聲卻代表了不可阻擋的社會變革的步伐和不可逆轉的南方傳統價值觀的滅亡。因此，為了留住時間，他憤怒地摔碎了表，希望活在過去。所以在昆丁的敘說部分，我們看到昆丁總是沉浸在對凱蒂的回憶之中。面對凱蒂的墮落、結婚，他無法阻止，最終，他只能選擇死亡結束痛苦，結束生命。作為舊南方沒落貴族的代表，昆丁沉溺于過去，逃避現實，終將無法改變被社會變遷的浪潮淘汰的命運。
四、結語
1護理人員必須重視護理倫理決策能力的培養
護理倫理是一種有關護理人員與其他醫療技術人員、護理人員與患者及其家屬關系處理方式的總和。護理人員在病人生病治療期間所處的位置比較特殊，扮演的較色也比較特殊，因此其經常需要面對倫理困境，如與生殖有關的護理、安樂死等，需要護理人員作出倫理決策。護理倫理決策就是護理人員依據一定的專業倫理價值觀，通過分析倫理難題所涉及的各項倫理原則、規范和當事人各方的利益，設計出各種可行的行動方案，并對各個方案的預期結果進行分析比較，從中選擇效果最佳的方案付諸實施。護理人員的護理倫理決策水平的高低會影響到護理質量、護患關系等，從而直接影響到患者的治療與康復。從專業倫理實踐的角度講，日趨復雜的主、客體內涵及關系等，使護理人員在依賴專業倫理去維護正常技術、利益關系，防止法律糾紛的過程中，不可避免地要面對眾多倫理問題、困境，既無現成的案例可以模仿，又無既定的規范可以遵循。護理人員更多地要憑借自身的專業倫理素養具體情況具體分析，作出維護社會公益、患者權益的科學決策，才能正確解決倫理問題，化解倫理困境，從而更好地履行專業職責。因此，護理人員不但要具備護理方面的知識、技能和決策能力，還要具備較強的道德判斷、道德推理以及做倫理決策的能力。
2護理人員要努力提高自身修養
一個護理人員必須要有良好的語言修養，學會使用語言的道德美，與患者交談時注意使用禮貌性語言，安慰性語言，治療性語言，保護性語言。同時，病人住院本身就是精神狀態差，護理人員千萬不要奚落和譏諷病人，我們需要順從病人提出的意見和要求，盡量做到讓病人滿意，要不斷取得病人的信任，讓病人感覺你是安全和溫暖的，要不斷安慰和鼓勵病人，減輕病人焦慮，消除陌生感，隨時觀察和掌握病人的準確信息，積極主動為病人提供一流服務，使病人與護理人員能夠很好的和睦相處。作為一名護理人員要想具有很強的護理倫理決策能力就必須具有心靈美，心靈美主要體現在心理護理方面。而語言則是很好的心理護理手段。護理人員必須注重語言修養的學習和培訓，要善于溝通的技巧。要通過自己的語言表達使病人傾吐心中的苦悶和憂慮，引導病人明確生活目標，樹立戰勝疾病的信心，使其放下了思想包袱，并積極配合治療和護理。護理人員的高尚道德情操往往能很好的激發病人戰勝疾病信心，促進病人大腦皮層及神經系統功能，改善病人的內臟調節機能，增強對疾病的抵抗能力，而這主要是建立在有效的心理護理上，也是護理倫理能力的具體體現之一。
3護理人員要經常自檢一個優秀的護理人員
要做到技術性護理技術與護理倫理決策能力合二為一，只有這樣才能提高護理人員在護理過程中做到動作敏捷，頭腦冷靜、思維清晰、緊張而有秩序，才能很好的提高操作和救治效果，才能有效的減輕病人痛苦。這也是提高護理質量的重要保障。同時，護理人員在護理過程中要拿護理倫理學對自己進行自檢，這種自檢可以減少上級領導監督檢查批評從而傷了護理人員自尊心，可進一步保證了護理程序的操作性、準確性和可行性，為提高護理人員的倫理決策能力提供了重要保障。
4護理人員要將護理倫理學貫穿到護理工作中
護理工作是一項不平凡的職業工作，護理人員要不斷努力刻苦學習各種理論知識、勤奮工作，提高自身的業務技術，關心體貼照顧病人，對所有病人一視同仁，促進病人身心早日康復。因此，護理人員要培養自己的護理倫理決策能力，只有具有了很好的護理倫理決策能力才能很好的為病人服務，才能提高自己的護理水平，才能為更多病人認可，才能真正體現作為一名護理人員的價值，才能被社會認可。
5小結
馬斯洛需要層次理論提出人有生理、安全、愛與歸屬、尊重與自我實現的需要，人的需要是類本能的，類本能的基本需要是人性的集中體現，關懷與被關懷既是人類生活的基本要素，又是滿足人類基本需要實踐過程。諾丁斯提出關懷具有多樣性、關系性。關懷包括對自我的關懷，對親密人的關懷、對有聯系以及遠方陌生人的關懷，對非人類的動植物的關懷，對人造工具和物品的關懷以及對思想的關懷。關懷與被關懷既有相互的需要、給予，又有相互的回應和付出，二者是一種“相遇關系”，人與自我、他人、社會以及自然保持和諧，是關懷與被關懷的關系。人類關懷的多樣性和關系性是人存在的意義和價值，關懷缺失，心理就會失去和諧狀態，長期積累會產生心理問題和心理疾病。因此，關懷缺失是一切心理問題的根源。近年來，我國教育改革風起云涌，教師也被推到風口浪尖，教師工作責任重，壓力大，任務多，變化快，教師心理問題的檢出率不斷警示人們，要重視教師和諧心理的建構。教師心理問題的產生，形成的原因復雜多樣，有制度和管理缺陷帶來的人文關懷的缺失，有教師間競爭加劇帶來的同伴群體關懷不足，有升學率和成績比拼帶來的教師與學生情感性關懷的減弱，有教師工作繁忙無暇休閑帶來的自我關懷減少、與家人的感情聯系和相互關懷減少等。概括而言，關懷不足或缺失是形成教師心理失諧的關鍵因素。教師心理和諧包括自我和諧、人際和諧、人與社會和諧、人與自然和諧。教師關心自我，才會珍愛健康，珍惜生命，認真選擇和從事自己喜歡的教育事業，并從中獲得價值感和幸福感；關懷身邊的人，才會處理好與家庭、朋友、同事以及鄰里的關系，感恩于他人給予的關懷，真誠地奉獻自己的愛心，從中獲得共情和滿足；關心陌生人及遠離自己的人，才會具有更博大的胸懷和更寬廣的視野，從中獲得尊重和包容；關懷自然，才會與自然中的動物、植物、地球上的所有物質建立和諧的生態關系，享受自然的恩典、科技的發達，又不會肆意妄為。教師如果沒有對自我的認知和關照，沒有對他人的友愛和互助，沒有對社會的責任和擔當，沒有對自然的尊重和敬畏，就會使心理失去和諧，從而產生心理問題，影響心理健康。關懷是關懷倫理的核心概念，也是心理和諧的助長劑，心理裂痕的彌合劑。愛因斯坦認為：“學校應該永遠以此為目標，學生離開學校時是一個和諧的人，而不是一個專家。”［2］諾丁斯認為，教育沒有什么最后的產品———沒有什么接受教育后能夠成為完美的人，但是，教育會培養出那些向我們展示進步和成長的人，而只有一個學會了關心的人，才是有這種進步和成長的張力去追求和實現一生幸福［3］。關懷的學校是師生心理和諧的前提，師生的關懷又是關懷學校的關鍵。
二、關懷實質：教師關系和諧與共同發展
1．教師關懷是教師關系和諧的核心要素
諾丁斯認為，關懷與被關懷是人類的基本需要，人們彼此都需要他人的關懷，需要被理解、被給予、被接受、被尊重和被承認。從本質上看，關懷是對人的關系性存在的認同，并以情感化模式引導關系發展，努力創生出一種和諧共建的關系。“關懷是處于關系中的一種生命狀態，而非一套具體的行為方式。”［4］教師關懷是教師與學生、教師與家長、教師與同事、教與學、教師與工作休閑等一系列關系和諧的核心要素，教師關懷源于學生健康成長和自我發展的需要，發展于教育教學過程中師生之間的互動、教師之間的支持、以及與其他人的溝通，強化于師生間心理相容、教學相長，同事之間溝通合作、共同進步。這種關懷是“共通感”、是“移情性理解”，是教師與學生共同成長，是師生間充滿人際幸福感和教育幸福感，是教師在教育場域中與學生、同事以及其他人之間的交往、對話、合作、溝通。康德認為，人永遠不應該是實現他人目的的工具，人本身就是一個目的，而不是互為工具，從這個意義上說，所有人都是平等的。關懷與被關懷是相互的能量支持，是建立和諧人際關系的基本范疇。
2．教師關懷是教師積極情感的基礎品質和教師幸福的生長點
從個體社會化過程來看，個體對世界的滿意和信賴源自于最初母親對孩子的關懷和保護，兒童早期建立的安全感和信任感是他們以后對世界產生積極情感的基礎，因此，關懷具有基礎性的品質，教師關懷品質有助于教師欣賞、熱愛、投入、責任等積極情感的產生，是教師幸福的生長點。教師關懷并非康德義務倫理之下的以道德原則和規范對教師行為的約束，而是強調一種能量和力量。教師關懷是教師自我所散發出來的關懷魅力，使學生感到關懷的力量，以身教來加以示范，在潛移默化中使學生不知不覺地受到關懷的熏陶，從關懷中學會關懷［5］。教師關懷是教師用自己的人格魅力營造一個和諧教師群體、和諧育人環境。教師關懷不是權威式的、居高臨下的單方面的情感投入和輸出，學生及他人也不是消極被動的情感接受者，雙方是平等的“積極貢獻者”和“共同享受者”，關懷關系的建立與維系是動態過程，教師和學生通過相互關懷，達成精神的共融和流通。教師對學生的生命、心理以及成長發展給予關懷，學生對教師的努力付出以及價值回饋尊重，教師對他人的需求及發展給予關注，對方產生積極回應，雙方同時是關懷者，也是被關懷者，這樣的教育過程和情景，個體自我得到確證，美好的情愫與和諧的關系得以建構，教師自然不會“職業倦怠”和“情感枯竭”，師生之間、教師群體之間關懷的積極情感是教育活力的源泉，也是教師幸福感的生長點。
3．教師關懷是師生共同發展與進步的推動力
關懷倫理學的研究回歸了對人的情感需要的關懷，主張充分尊重個體的獨特性，重視和諧人際關系的建立。提出關懷不僅注重個人的發展，而且需要幫助他人的成長和發展。它突破了人本主義強調單向度的自我實現，而是以“相互關懷”“共同發展”為目標的雙向度關懷，顯示出鮮明的關系性、利他性。關懷意味著對某事或某人負責，促使其發展。“關懷他人，最有意義的就是助他成長和自我實現。”也就是說，關懷是具有生產性的，關懷這種正能量是教師、學生進步和發展的推動力。正如弗洛姆所說：“真正的愛是生產性的表現，它包括著關心、尊重、責任和認識，它并不是一種為他人所影響之意義上的感情，而是一種努力使被愛者得以成長和幸福的行動，這種行動來源于他自身的愛的能力。”［6］“親其師，信其道”，教師關懷會成為巨大的教育力量，促進學生的全面發展，同時學生的對教師關懷的回應，又會成為教師職業成長的動力。
三、關懷實踐：教師心理和諧的達成
關懷是一種品質，一種關系，一種能量，更是一種實踐。行動是關懷需要的目的，也是關懷的核心表達。教師關懷是一種特殊行為，教師關懷的實踐過程是教師心理和諧的達成過程，實施要點有以下幾點：
1．理解尊重
理解和尊重是關懷的前提，理解就是心靈的碰撞、精神的交融和經驗的共享。尊重就是認可每一個人都是作為他自身價值的一個獨立個體，尊重每一個人的情感和表達，欣賞他們的優點，寬容他們的缺點，尊重他們的選擇和決定，維護他們的尊嚴。教師對于兒童生命的尊重，要求對兒童生活的理解和支持，教師對兒童發展的尊重，要求對兒童內心的了解與關注，教師對教師同伴的理解尊重，要求教師承認個體差異，具備合作共贏的觀念，教師對自然的尊重，要求教師敬畏自然，按照自然規律辦事。
2．對話與聆聽
對話是基于平等、信任與主體間性理解之上的交流與交往方式，是教師與他人、社會良性互動關系形成的基點。對話的目的是建立一個相互感應的通道，是平等的信息交流、情感傳遞、心靈碰撞的平臺。諾丁斯認為，對話法是學會如何創立和保持與他人之間關心關系的基本方法，對話時雙方共同追求理解、同情和欣賞的心理。吉爾根（Ger－gen．KJ）提出對話意味著教育中多方面力量的參與，“削弱固定的權威，激活對話者間的關系”。比如，師生關系是主體間的對話和交流，是一種平等尊重的主—主關系。學習是合作與建構的過程，是個體與自我、外部世界的“對話”過程。師生在“學習者共同體”中通過對話、文化互動，達到雙方視域融合與知識的共同建構。師生關系，就其從本質是雙方基于理解、包容而展開的主體間性的平等對話，它是動態生成的雙向聯系。在學習過程中，進行建構的不只是學生，還有教師。因此，平等、雙向、積極的主體間性的互動必然帶來教師的專業成長和心理和諧。聆聽是人與人之間、人與自然之間相互敘述—傾聽，是敞開心扉的表達，是充滿溫情的關注，是無條件的接納。教師通過與學生、與教師、與自然、與社會、與自我的對話與聆聽，能夠達成共識，調控情緒，形成良好的教育環境，從而實現教師的心理和諧。
3．創設情境
荷蘭瓦赫寧根大學的米歇爾•科爾薩斯教授的著作《追問膳食：食品哲學與倫理學》將食品生產、消費與美好、高尚的生活相關聯，對西方社會新近出現的農業和食品的哲學和倫理學思想進行了生動、有趣的討論，對食品的科學生產和全球化過程中出現的公平、正義等倫理問題進行了精深思考，為我們思考當代農業和食品的生產與消費、消費者的權利與責任、農業和食品領域中新技術應用的相關爭論，以及食品科學家的社會責任等問題提供了全景式的理論架構［1］。該書不僅對各種關于食品的哲學和倫理學觀點進行了分析綜述，而且結合日常生活實踐對當代食品哲學和倫理學的主題，諸如食品技術的倫理評價和社會可接受性、技術專家和消費者的社會責任等做了精深的探討和闡述，這不僅有助于中國讀者系統理解農業和食品倫理學這一新興學科領域的思想精髓，而且能夠對國內的食品安全治理提供全新的理論和決策參照。
在這篇評述文章中，我們想聚焦于米歇爾教授對食品科技前沿進展所引發的倫理問題的討論，嘗試對“技術時代我們如何養活自己”這一充滿爭議但又極具現實性的主題做些思考。1995年，萊斯特•布朗首先提出了“誰來養活中國”這一警示性問題，理由是中國人口在快速增加，中國人的膳食結構隨著經濟的高速成長正在走向多樣化，對動物蛋白的需求將超過世界農業生產能力［2］。然而幸運的是，借助于現代育種、化肥等高效農業技術，中國以占世界7％的耕地養活了占世界22％的人口，在20世紀90年代末成功地實現了農產品從“長期短缺到總量基本平衡、豐年有余的歷史性轉變”［3］，用強有力的現實回擊了布朗的質疑。目前，有學者提出“中國已經沒有拒絕轉基因的資本”，理由是中國的糧食產出和需求之間存在突出矛盾，無法采用傳統的方法來滿足需求［4］。是不是中國除了推進轉基因商業化，已沒有別的辦法解決自己的飯碗問題，養活自己，而且這樣的選擇是否具有倫理上和政治上的合理性？或許米歇爾教授的觀點會對我們提供有益的啟示。
作為一位謹慎的科學樂觀主義者，米歇爾教授首先強調，從古至今，人們一直對食品生產有各種烏托邦式的期盼。科學和技術總是與食品生產領域中的動人承諾和美好期盼相關聯，并推動著食品生產的進步。科學食品、科學烹飪、科學飲食，這些詞匯代表了20世紀興起的一種理想觀點，即科學和技術將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制。現代食品科學向我們承諾，將生產出便宜、健康而美味的食品。現代農業和食品產業的一個重要特征，是大規模生產、大規模消費的集約化的單一農作物種植生產體系迅速發展。不僅如此，生命科學，特別是基因組學和營養基因組學的最新進展，還可能引發農業和食品產業的根本性變革，從基因組層面更好地進行糧食生產、食物選擇和搭配。
然而，威脅、風險和不確定性與之俱生。單一種植的商業化農業可能導致農業生物多樣性的銳減，無法滿足消費者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農業和食品產業的可持續性。新農業和食品技術的進展，可能使人類的一些基本價值或飲食習慣受到影響，例如面向特定目標群體開發的食品不能用于非目標群體，否則會出現傷害。特別地，轉基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學技術對神奇植物的研究將會從冒險性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產生自然影響微乎其微的人造食品”。
如何化解生命科學和技術在農業和食品產業應用中的風險和不確定性呢？米歇爾教授認為，實踐的觀點和商談倫理學的方法是關鍵。他指出，生命科學的近期發展，使得農業和食品領域的實踐發生了一系列變革。生命科學改變著這些實踐，并要求修改傳統標準和規范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫學部門開展的項目也在食品行業變得普遍起來。基因組學和營養基因組學的發展正在塑造全新的食品概念和食品實踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實踐將個體對食品的選擇權賦予健康咨詢顧問、營養學家和超市經理等，并使其與科學的最新進展相關聯。
根據米歇爾教授的分析，基于營養基因組學的食物鏈，技術和規范的相互作用具體體現在如下六種實踐活動中：分子生物學分析與對基因和功能關聯性測試的科學實踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學實踐或流行病學實踐；基于“從田間到餐桌”、營養科學或設計科學的生產食品和藥品的技術與科學實踐；為消費者和患者提供這些食品的服務中介，包括家庭醫生、藥劑師、營養學家等的實踐；超市的實踐；有關市場化后的監控實踐，如安全標準、實施和控制。基于這些全新的實踐，基因組學和營養基因組學正預示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯系，凸顯專業人士和消費者／患者之間的新關系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費者的個人信息以便為其準備個性化的食譜。總之，將生命科學和相應技術嵌入社會實踐，意味著將科學的社會實踐向其被應用的社會實踐開放，并尋找這些實踐和沖突之間的聯系。
米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機能，如減少罹患疾病的風險，降低膽固醇水平和血壓等。或許是因為年齡的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認為基因組學和相關的功能性食品引發了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養飲食的轉變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產生健康問題。所以，功能性食品的開發和商業化自然也是公眾辯論的熱點話題。米歇爾對此總結道，有關功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關的健康風險等問題進行規制和監管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔心食品科學和技術所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導消費者不為樂趣而只為健康進餐，結果是科學的食品話語主導了我們的日常飲食生活。還有人擔心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導致社會生活或飲食文化的醫學化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設計，最終使食品生產商變得越來越像藥劑師和醫生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因為其包含適量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導致徹底的個性化，其徹底程度遠超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據健康和食品科學的流行觀點只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學體系。”
“技術時代我們如何養活自己”的問題涉及文化價值、營養和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側重于對生命科學和基因組學等科學和技術進步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權利和對食品多樣性的選擇權。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food secu－rity）作為首要的政府責任或義務來討論，而米歇爾教授所表達的西方文化觀點則強調消費者和相應的知情權及選擇權，明確地將食品安全（food safety）和食品多樣性作為政府規制的第一要務。
基于歷史的、社會的實踐觀點和商談倫理學的方法，米歇爾教授進一步強調指出，科學和技術持續地要求嵌入和控制，并通過公眾辯論、政府和組織得以建構。這“不是為了防止其有害影響，因為這幾乎是不可能的，而是為了更好地應對這些影響，以使其明顯的優勢和缺陷無論在什么地方都可以得到發揮和彌補，同時也為了更好地在不同科學和技術道路之間做出選擇”［1］122。在某種意義上，新技術發展可看作是對公共道德框架的有趣挑戰，它們并沒有把先驗作為動力來描繪分界線或擦去禁止標識。技術和倫理的共同進化清楚地表明，二者在相互作用中都發生了變化。因為“技術有廣泛的倫理蘊含，倫理在本質上與技術相關聯，沒有哪一方可以保持穩定和不變”。他因此主張通過一種協商的方式來應對技術時代農業和食品產業中的風險和不確定性，尋找“技術時代我們如何養活自己”的策略。因為借助于這種方式，公眾認知在經受公開辯論進行檢驗的同時能得到暫時尊重，同時消費者的能得到適當拓展，諸如食品選擇的自、多樣性以及對環境和后代的潛在影響等各種社會和文化因素也能得到充分考慮。
考慮到公眾對新興生命科學的發展有濃厚興趣但同時又很難理解它們，米爾斯教授強調，生命科學家有責任通過教育來使公眾合理地推測科學發展與社會變革在未來整合的多種可能性，重視新技術應用的社會影響分析和倫理評估。同時也應該警惕那種認為倫理問題隨處可見的倫理學上的殖民主義，以免科學家因全世界的倫理問題而負擔過重。或許更重要的，是在大學、政府或產業的研究活動、公共咨詢與對產業或患者、消費者的咨詢行為之間構筑長城而不是柏林墻，因為生命科學家不僅僅需要明確基于誰的利益來從事研究、建立并管理數據庫、制定食品安全標準，還有責任增加公眾對新興生命科學網絡和相應規制的信任。求他們成為無缺點的“圣人”，而應當容忍他們走彎路、犯錯誤。在一個缺乏寬容的環境里，科學家容易循規蹈矩，甚至慣于小心求證他人的觀點，而不敢標新立異地提出自己的思想。總之，一個渴求新思想與創新的社會，應當寬容地鼓勵人們自由地思想。
作者：袁明敏 李建軍 單位：中國農業大學人文與發展學院
一、從人工自然觀轉向生態自然觀
環境污染和生態危機不是由自然界的演化造成的，而是由人的行為造成的，人的行為又是同人的觀念緊密相聯的。生態危機是人類的生存危機，也是人類的觀念危機;是人類的道德危機，也是人類的自然觀危機。要解決生態危機，不僅要調整人的道德觀念，還要調整人的自然觀念。哲學觀念的變革，從來都是最深層次的觀念變革，沒有自然觀的根本性轉變，就不可能有關于自然界的倫理觀念，就不可能有富有哲理的環境倫理學。自然觀已經歷了天然自然觀與人工自然觀兩個發展階段。天然自然觀是人類自然生存的反映，人工自然觀是人類人工(或技術)生存的反映。在前工業社會中，人的生存方式是一種自然生存。自然生存是人類主要依賴自然界所提供的天然資源而生存的一種生存方式。在自然生存方式中，人依賴天然自然物生存，自然界提供什么，人就利用和消費什么。人類只在很有限的范圍內去改造自然，更多的是必須被動適應自然界，甚至等待自然的某種“恩賜”。在自然生存中，人本質上與高等動物抑或其他生命體一樣生存。因此，人與自然的原始和諧是以人順從自然為代價獲得的。沒有這樣的原始和諧，人類就難以生存。進入工業社會之后，人類的生存方式便從自然生存轉向人工生存。人工生存是人類主要依賴人工自然物而生存的一種生存方式。在人工生存方式中，人通過技術的應用，尤其通過工業化，大規模地制造人工自然物，創造了系統的人工自然界。人工生存也就是技術生存。這時，人與自然的關系發生了根本性的變化。自然已不再是人類等待其提供資源的對象，而是人的技術作用的對象，是人通過技術進行制造和統治的對象。法國的彭加勒說:“今天，我們不再乞求自然，我們支配自然，因為我們發現了她的某些秘密。”①英國的李約瑟說，人們對自然界實行“封建或帝制的統治”②。人在自然界的面前從被動者轉化為主動者，人與自然的原始和諧也隨之被打破。技術生存引起了自然觀、價值觀的根本轉變:人們關注的不再是自然界能向人類提供些什么，而是人類能把自然界改造成什么樣以及由此可以獲得些什么。在此基礎上形成的人工自然觀，其出發點必然是人類中心主義的。人與自然開始分裂，甚至走向對立。人與自然的關系被曲解為君臣、主仆甚至對抗關系。于是，天然自然觀就必然轉化為人工自然觀。人類的技術生存和相應的人工自然觀的確立，其弊端在資本主義條件下發揮到了極致。人在自然界面前的主人姿態，使得資本不僅作為殖民者侵入一切非資本主義民族，而且作為殖民者全面侵入自然界，進行瘋狂的掠奪和征服。其幾百年無節制逐利所欠下的自然界的巨大債務，至今仍然成為人類發展的重負。但是，也要承認，對于自然界的這種征服者的態度，并非僅僅由于資本主義制度而產生，也有認識論方面的原因。因此，我國盡管初步建立了社會主義制度，但克服人工自然觀片面性認識的任務仍然很艱巨。人類產生于天然自然界，又創造了一個人工自然界。人類在創造人工自然界的過程中，嚴重破壞了天然自然界各種物質的均衡分布和生態平衡。環境污染和生態危機的出現，實際上是兩種自然碰撞和沖突的結果。然而，人工自然是人創制的產物，人的生存危機是人與他產生于其中的自然相對立的產物。顯然，責任在人，而不在自然。近代工業社會使人完成了從自然生存到人工生存的轉折，也相應地使人開始了從天然自然觀向人工自然觀的轉折。人類既享受到這一轉折的碩果，同樣也嘗到了它帶來的苦果。維納說:“新工業革命是一把雙刃刀，它可以用來為人類造福……也可以毀滅人類，如果我們不去理智地利用它，它就有可能很快地發展到這個地步。”①技術生存引起的嚴重環境危機促使人們對人工自然觀進行反思，這必然導致自然觀的新變革———從人工自然觀轉向生態自然觀。
二、從人工生存轉向生態生存
要從根本上解決環境危機問題，就要改變人們的思維方式，從而改變人類的生存方式:從技術生存轉向生態生存。因為環境和生態危機是與技術生存相伴而生的，是技術生存的現實導致的惡果。生態生存是人類主要依賴人與自然和諧共存、人工自然與天然自然協調發展而生存的一種生存方式。生態生存并不是否定技術生存的作用，它仍保留技術生存的合理內容，也必然需要通過一定的技術手段來實現。然而，生態生存所需要的不再是傳統意義上單純控制和改造自然的技術，而是綠色的、生態的、環境友好的技術。在這個意義上可以說，生態生存是“新技術生存”，是“綠色技術生存”，是“生態的”技術生存。它同傳統的技術生存有本質的區別:人與自然的關系發生了實質性的轉變。人類不再是在以破壞生態、犧牲環境為代價的人工自然中生存，而是在和諧協調的生態化的自然環境中生存，即在生態自然中生存。生態生存是自然生存與人工生存的辯證統一，是人工自然在新的歷史條件下，并在新的自然觀念指導下，借助高技術和新技術革命向天然自然的復歸。這就要創建生態自然這種新自然形態②。因此，生態生存是人類依賴生態自然而生存的一種生存方式。生態自然是人工自然的生態化，或是天然化的人工自然。在生態自然中，天然自然向人工自然的轉化不再是單向的、不可逆的，而是雙向的、可逆的，人工自然逐漸融入天然自然，形成一個良性循環、雙向互動的大系統。生態自然還包括人自身物質與精神、生理與心理的均衡發展，它將有利于人的全面、健康發展，推動人類向人的生態化方向前進。從人工自然到生態自然，從技術生存到生態生存，是人類文明的又一次偉大轉折，人類只有在這次轉折中，才會真正實現對生態危機的超越。生態自然觀是一種新的自然觀形態，是從自然觀的高度對生態自然與人的生態生存的概括。生態自然觀對人工自然的發展及其引發的利弊進行反思，是對環境科學、生態科學的哲學總結和對未來生態生存模式的設想。生態自然觀關注自然對人的價值和自然自身的本體論價值(自然價值)的統一，關注天然自然和人工自然的統一。生態自然觀將對自然和技術的本質提出新的理解，是改造自然與保護自然并重的自然觀，是適應自然與超越自然相結合的自然觀。生態自然觀有可能從根本上增強人類的生態意識，從而促進生態科技觀、生態經濟觀、生態消費觀、生態發展觀、生態倫理觀及生態思維觀、生態世界觀、生態價值觀等新觀念的形成和發展。
三、環境倫理學與生態自然觀
傳統的經濟觀僅關注利潤、效益、經濟增長，往往不把對生態環境的影響考慮在內，計入成本。實際上，迄今為止的經濟發展是以此為代價換來的。很長時間以來，人們都以為GDP增長等于經濟增長，經濟增長等于經濟發展，經濟發展等于社會發展。這顯然是一種誤解，導致了經濟發展的片面化、極端化。新的經濟觀研究應與生態自然觀研究結合起來，關注人與自然的關系及現狀，這種生態經濟觀應思考新的財富準則。西方的“自覺資本主義”①、綠色GDP、可持續發展，中國的新型工業化、科學發展觀等，都體現了這一新視角。傳統的科技觀也僅關注科技的經濟和生產力功能，強調科技為經濟服務，強調科技是第一生產力。然而科技高速發展并未從根本上帶來人類幸福、人性完善、社會與人的全面發展。相反，單純地、急功近利地追求經濟增長，使技術成了犧牲生態環境的幫兇。所以生態科技觀應努力使這“第一生產力”成為清潔的、綠色的、生態的生產力。所謂的技術創新應從傳統的單純功利的技術創新轉向綠色的生態的技術創新。科學技術不僅是改造自然的偉大力量，而且也應當成為保護自然的偉大力量。生態發展觀強調工業生產、城市建設、居家設計及社會發展、人類生存狀況等的生態化，也就是強調生態工業、生態城市、生態家居、生態社會、生態生存，等等。人類的經濟、科學技術發展到今天，在許多領域都要求觀念的轉變，自然觀與倫理觀同樣需要轉變。環境倫理學把倫理關注的對象從人推廣到環境(也即自然環境)，因此環境倫理學或生態倫理學實質上是自然倫理學，這就同自然觀產生了密切的聯系。從自然觀的角度重新思考自然的本質，重新定位人與自然的關系，可為環境倫理學的研究提供更為堅實、合理的理論基礎。環境倫理學最基本的理論問題，實際上就是自然觀問題。顯然，作為環境倫理學哲學基礎的自然觀，就是生態自然觀。自然界本身有價值嗎?或者說，自然界相對于自然界所有成員(而不僅僅是相對于人)有價值嗎?在人工自然觀中，人是唯一的價值主體，自然的價值只在于它能滿足人的需要。正是這種片面的自然價值觀(工具價值)導致了人們對自然界的掠奪性開發。生態自然觀告訴我們，在生態系統中，每一種自然物都有其一定的位置，都對生態系統做出了貢獻，因而都具有自身的價值。人類不僅要利用自然界對人的價值，還應當尊重自然界自身的價值。自然界本身具有生存(即存在)的權利嗎?在人工自然觀中，唯有人才具有生存和發展的權利，如果說自然界有什么權利，那只能是被人無償占有的“權利”，實際上自然界只有義務。從生態自然觀可見，自然界不是為了人而存在和演化的，每一種自然物都是在一定條件下出現，并在一定條件下轉化為另一種自然物。每一種自然物都是自然界的一個組成部分，它的存在和演化相對于整體自然而言，都具有一定的合理性和意義(即價值)。沒有一個個具體的自然物，就不可能有自然生態系統。對自然物生存權利的尊重，就是對其存在的合理性和意義(價值)的尊重。人與自然的關系是否應該是一種平等的關系?在人工自然觀中，平等的概念與自然觀無關。人工自然觀認為人與自然的關系只能是有用和可用，甚至是占有與被占有、支配與被支配、統治與被統治的關系。然而，在很多情況下，自然界也在“占有”“支配”“統治”著人。因而，在生態自然觀中，自然界具有層次結構，自然物具有形態的差異。人永遠都具有生物性即自然屬性，就此而言，人也是自然界的一個層次，是自然物的一種形態，不應當具有“自然統治者”的唯一、不變的特殊地位。由此可見，環境倫理學要成為系統的科學理論，就應當從自然觀的角度厘清這些問題。所以生態自然觀是環境倫理學的哲學基礎。傳統自然觀(天然自然觀、人工自然觀)實際上是把人與自然視為兩個獨立的系統，而生態自然觀把自然與人看作是一個統一的巨系統。因此，在生態自然觀中，人們沒有必要糾纏“人類中心主義”和“自然中心主義”，或“生物中心主義”“生態中心主義”的概念。在人與自然的關系中一定要找一個“中心”，就會把人們的認識引入誤區。同人工自然觀相比，生態自然觀有了新的出發點。同樣，同傳統倫理學相比，環境倫理學也有了新的出發點。人工自然觀與傳統倫理學都只從人的利益出發，而生態自然觀與自然倫理學則從人與自然的和諧出發。就像傳統倫理學同人工自然觀有內在的聯系一樣，環境倫理學同生態自然觀也有著深刻的內在聯系。生態自然觀與環境倫理學研究的落腳點，都是人類生存方式的轉變———從人工生存或技術生存轉向生態生存，即綠色生存，不僅是人與自然的和諧生存，也是人與人的和諧生存。這是人的全面、均衡的發展之路。
作者：蕭玲
1道德評價
道德評價的根據是動機與效果。動機是行為的發端，而效果則是行為產生的客觀結果，即行為的結束。動機論和效果論是兩大對立的派別。動機論者認為道德評價的唯一依據是行為的動機，效果的好壞并不能影響動機。簡單地可以這樣認為：動機好的行為就是道德的；動機壞的就是不道德的。[2]對效果作用的忽視將必然導致對“好心辦壞事”的絕對寬容，其結果是促使人們對其自身行為的道德后果的忽視和不關心，在一定程度上削弱了人們的道德責任感。與此相反的效果論認為評價人的行為只能看效果，而不看動機。倫理學認為進行道德評價的根據是動機和效果的辯證統一。首先，沒有一定的動機，就不會有一定的效果。其次，動機和效果之間有著矛盾。因為前者是主觀的，而后者是客觀存在。在認識和實踐的過程中，動機和效果有時也會出現相悖離的情況，即好的動機也可能產生壞的效果，導致出現“好心辦壞事”的現象，動機和效果完全不統一，甚至完全背離。《一小時的故事》正是體現了這一點，從而深層地揭示了，當人們只為好心、不顧他人是否愿意而將自己的關懷意志強加于別人時，可能會導致致命的后果，從而體現出了“關懷有罪”這一主題。
2文本解讀
19世紀美國著名的女性作家凱特•肖邦的短篇小說《一小時的故事》，馬夫人在得知丈夫去世的消息后，在哀傷之余卻感到一種身心解放的。筆者通過細讀文本，發現文中隱含著對“關懷有罪”這一主題的揭示。故事開頭便強調馬拉德夫人患有“心臟病”，家人與朋友需要給她額外的關照。但通讀全文，我們會發現并感受到朋友與家人的關心似乎完全是出于自己的主觀意志，這些人并未真正深入到馬拉德夫人的內心世界，并不知道馬拉德夫人內心真正的需求與渴望。比如當約瑟芬跪在房門外，乞求馬夫人開開門：“你這樣下去會犯病的，求你開開門。”這樣的呼喊讓讀者深深體會到了姐姐對妹妹的擔心與疼愛，可是馬拉德夫人卻說“走開，我不會犯病”，她的眼睛里滿是勝利的光輝，神態儼然勝利女神，這與門外無線擔心的姐姐約瑟芬之間形成鮮明的對比，造成一定的反諷效果。這個情節使我們感到別扭不安，讀者的心中隱隱升起了一股懷疑之情：馬拉德夫人生命的意志是不是就是被這些平時她所不喜不愿的關懷所扼殺了呢？她的心臟病也許正是源于朋友與家人這種牢籠般的強加的關愛，這只是缺乏心與心之間的交流和對生命內在意識關注的愛，它注定是盲目的，滑稽可笑的。馬拉德夫人的“心臟病”，更像她自己筑造起的一堵抵御外界“關愛”的心墻。[3]馬拉德先生的朋友理查德是一個細心體貼、極為馬拉德夫人著想的好朋友，他小心翼翼目的都在于盡可能小地減少噩耗對馬拉德夫人的傷害，使她能夠堅強地活下來。可他的善意卻成了導致馬拉德夫人驚駭而死的誘因，因為他過早地誤傳了消息。這個戲劇化的、諷刺性的情節使我們不得不嘆惋——關懷有罪，不分時機與對象的好心有時會辦了壞事。另外，本小說中的馬拉德先生也是一個值得細細分析的形象。馬拉德先生在小說中雖著墨不多，可是從字里行間的只言片語中讀者也可以刻畫出他的形象。從馬拉德夫人的視角，我們知道馬拉德先生有雙“溫柔體貼的手”“一張充滿對妻子愛戀神情的面孔”，他無疑是個溫柔多情、體貼穩重的好男人；同時從馬拉德夫人“白皙的面孔”“蒼白纖細的雙手”中可看出馬拉德先生也是個善于照顧人，對妻子疼愛有加的好丈夫。面對丈夫之死，馬夫人卻這樣想：以后,她自己將為自己而活著。正所謂大悲大喜過后才能有大徹大悟，經歷丈夫死亡的驚駭震撼后，馬拉德夫人內心真實的自我才開始覺醒了，這些話才是馬拉德夫人真實內心的綻露。馬拉德先生雖然對夫人百般呵護、體貼入微，可是正是這種以愛的名義強加的關心愛護禁錮了馬拉德夫人的自我成長，成了她難以承受的精神負擔。在絕大多數情況下她不得不扼殺自己的意志，去迎合那份主觀至極而又無辜善意的關心。沒有了意志自由與心理自我的馬拉德夫人恰如一直關在籠子里的“金絲雀”，孤獨落寞而絕望。在這場悲劇中，所有人的動機都是真誠善意的關心，都是在小心翼翼地愛護保護著馬拉德夫人，可是卻都成了馬拉德夫人喪命的連環因素。動機與效果的不一致具有濃烈的反諷意義，我們不禁帶著苦笑追問，到底是誰殺死了馬拉德夫人，是小心善良卻誤傳消息的理查德？是善解人意，卻拉妹妹下樓的約瑟芬？還是溫柔多情卻意外“生還”的丈夫？仿佛都不是，仿佛都是——雖不是他們有意為之，卻又是他們的盲目的愛的主觀意志。
該小說中的馬拉德夫人內心充滿對獨立自我的向往，但事實上一直過著形同木偶的生活，在迎合別人關懷的過程中，不斷地扼殺真實的自我，機械地扮演著“天使”的角色。[3]綜上，我們認為，馬拉德夫人可能并非死于所謂的“心臟病”，而是死于各種披著“關懷”外衣的專橫意志，[3]“關懷有罪”的主題也在這具有諷刺意味的字里行間展示了出來。正如埃默里•埃利奧特所評論的：“肖邦從人性的原始狀況來討論意識問題。她寫道，人類世界的開端‘必然是渾沌模糊、纏結混亂、十分令人不安的’。”[4]人類終其一生所做的事情都是在跟孤獨斗爭，尤其是人際交往，更是為了尋找溫暖，擺脫孤寂的折磨。可是在這交際尋覓中我們總是會感到孤獨，總是會覺得知音難覓，內心難以被別人充分了解明白。在我們不能細微地洞察別人內心所需的情況下，以自己的主觀意志想象給予別人關心愛護，可能最終會導致個體交流的孤獨，甚至悲劇。正如馬拉德夫人的遭遇一樣，周圍的朋友親人都是那么真摯熱切地關心愛護著她，可是卻不是她所渴望需求的方式，反倒成了殺死她的誘因。從這部小說中我們還品味到了哲學的內涵，哲學把孤獨、死亡、自由和意義列為人類需要深思、自省的四大課題。本小說強烈地反映了人類內心難以擺脫的深深的、無奈的孤獨感，雖然大家都是親密無間地生活在一起，可是似乎所有的人都只是在自說自話，自做自事，無法洞悉別人的渴求；同時又讓我們悲哀地意識到人類每個個體都在渴望獨立和自由，卻又逃不出被社會所吞沒和同化的必然結局。
作者：沈娟 單位：西北師范大學
環境倫理學作為一種反思性、批判性的學科，其終極目標在于重置人類對與自然關系的前提支點，自然是將過度的“人類中心主義”予以一定程度的揚棄，但并非一味地回到過去的自然主義，而是構建一種人與自然辯證統一的關系框架，并形成一種用以取代工業文明的生態文明。從以規模化工業生產對自然界的“失度轉移”轉變為以文明、集約、高效的新型工業生產方式對自然界的“限定性改造”與“適度性反哺”相結合，這是一種文化轉型，而環境倫理學在其中的應用既有反思的元初性，又有思考的針對性，更有改革的實操性。從這個意義來講，環境倫理學在促動工業文化向生態文化轉型的過程中，其內核深層始終在努力協調“人類中心主義”與“非人類中心主義”各執一端、非此即彼的價值沖突，而確保一種適度的、既發展傳統又否定后現代的文化構建思路存在。民族地區作為工業生產方式的相對滯后區，在經濟增長與生態環境巨大矛盾張力方面不僅不滯后，反而以一種“溯及案例”的形態凝聚為一個社會問題。因而，民族地區的生態文化構建不僅同樣刻不容緩，反而更加需要環境倫理學視角的自覺介入和理性推進。
二、基于環境倫理學視域的民族區域生態文化建設現狀分析
（一）工具理性的“去生態性”效應
因少數民族區域經濟發展的滯后性，決定了在工業發展道路的選擇上往往容易缺少足夠的反思，受經濟增長、城鎮化、脫貧致富及相關政績愿景的驅動，少數民族地區自然將工業生產方式全盤引入，并在短期內構筑成的相對完整的工業生產系統，加之少數民族地區因缺少開發而固有的豐富的工礦資源，決定了該地區工業生產系統實現了對自然生態系統高速的“過度轉移”。出于盡快實現全國統一的工業生產水平和經濟發展水平的目標，少數民族地區在工業生產開發自然資源方面自然少有考量，一切以經濟增長為最高判別標準。改革開放三十多年，西南、內蒙古地區豐富的林地、草原資源遭到了嚴重破壞，土地沙化現象嚴重。對工業化缺乏顧及的全盤引入，體現了建立在工業生產體系基礎上的工具理性，即將工業生產視為實現有用性、最大功效的唯一路徑，而將發展視為單線程的經濟指標增長和人的功利目標實現。以工具理性引導下的生產方式，必然是以毫無節制地迎合現有生態資源的“失度轉移”，不假思索地以促動高速的工業生產和經濟增長為己任，從而形成了“工業財富登場、生態資源謝幕”的去生態化效應。
（二）現代主義的“去民族性”效應
少數民族地區之所以保留著相對完整的生態系統，這與少數民族特有的生產、生活方式有關。少數民族地區的生產方式落后于漢民族地區，在內地工業化基本完成之際，少數民族地區的生產方式還停留在農耕、游牧階段，而這種特有的生產方式一定程度上構筑了濃郁的少數民族文化與風情。可以說，當代少數民族風情文化具有一定的“考古再現”價值，是研究任何民族族群曾經建基于前工業生產方式之上的生活方式、思維方式和民族精神面貌的活化石。而當前少數民族地區的朝陽產業———旅游業，也是主打兩大品牌，一是自然生態，一個是民族風情，而這兩個品牌往往是共生共榮、互相交融的資源結構，少數民族獨特的風土人情、習俗文化和精神面貌也確保了生態文化的個性和民族性。現代工業化生產方式講求的是整齊劃一、標準規范，為求高效率和高效益而忽視個性，在以技術上的對自然資源“失度轉移”的同時，又在思想意識上對民族文化資源進行全面的標準化改造，脫離了少數民族的生產生活而失去生命力。這種建基于工業文明的現代主義的自負，以壓倒性的態勢對少數民族區域生態文明體系中的民族文化屬性進行干預、消解和驅逐，也正是當代環境倫理學的反思內容之一。
（三）功利主義的“去文化性”效應
工業文明有著強烈的功利主義傾向，體現在對物質利益的無止境攫取、物質欲望的自覺培養和滿足上。相較而言，文化作為一種人類精神力量的多形式體現，表現為一種長期、穩定而滯后的物質利益產能模式。這也就決定了現代社會文化在物質利益面前的非獨立性困境，即文化的價值已經消失在人類精神世界中的自我把握、本質力量對象化之中，蛻變為刺激消費、迎合市場、拉動內需的動機要素。在全國工業生產和國民經濟區位中，少數民族地區自然要服從戰略性布局，要在統一的、整體的經濟發展規劃上貢獻出自己的多類型資源，以支持全國化的工業生產，這里就包括獨具特色又亟待呵護的少數民族文化資源。而在工業生產的視野中，通過轉移資源、生產產品、創造利潤等一系列環節實現功利價值，自然就將代表少數民族精神本質的民族文化也單純地視為產品或者是消費動機，將這種文化更多地賦予了物質和功利的屬性和效能。比如，西南少數民地區獨具魅力的歌舞，雖然通過現代化的營銷模式擴大其在全國乃至世界影響力，收獲的巨大經濟效益足以用于改善少數民族的物質生活，并為其文化業態的延續和發展確保了資金支持，但代價卻是純質態的民族文化基因遭到了工業化異變而成為一種櫥窗化商品，其自身固有的文化屬性也慢慢退場，代之以深層次的商品觀念和營銷邏輯。又如，很多參加青歌賽的西南少數民族歌手，取得名次后被收編至部隊文工團，經過正統訓練后，包括演唱風格、作品內涵，均絲毫看不到原生態的意味，這也從一個角度反映了體現著少數民族獨特個性的“敬畏自然、萬物有靈”的生態文化的典型的失落。
三、民族生態文化建設的環境倫理學視域構建路徑
（一）立足生態事業與產業
民族生態文化是社會意識，它所豎立其上的社會存在，即少數民族地區獨特的生態建設，包括生態事業和生態產業。環境倫理學并不是一味地、不加節制地反對現代化，更不是拒絕、停滯工業化生產而退回到農耕時代，而是扎實深入工業化過程中人類生產行為與生態資源之間應有的對象化、非對象化關系，自覺地診斷并克服現代化尤其是工業化對自然生態系統的破壞，構建符合新型的、集約工業生產方式以及工業反哺生態、復歸生態的文明類型。在這一指導思想的基礎上就要推進國家對民族地區生態環境的政策性保護和資金扶持，并大力發展生態產業。支持生態視野、協調現代經濟發展與民族區域生態資源平衡的最佳途徑就是大力發展生態循環經濟。生態循環經濟倡導的循環發展的經濟增長模式，完全符合民族地區經濟增長模式轉型的要求，有助于民族地區擺脫傳統的經濟發展方式，把依賴資源消耗的傳統線性增長方式轉變為依靠生態循環的經濟發展，使民族地區走上發展循環生態經濟的軌道。應大力扶持民族特色發展低碳特色產業，立足少數民族的族情、地方區域的區情和發展現代集約化經濟的商情，選擇適合本民族區域特色和實際的低碳特色產業。這種循環生態產業立足的是經濟效益與生態效益雙贏目標，往往是在維護和優化民族地區生態環境的前提下，使少數民族獲得發展，人民獲得實惠。而這種產業模式所奉行的也正是環境倫理學作為一種“積極反思”價值理性的表現，即并不是把生態保護作為經濟發展的對立面，而是將生態建設與克服貧困融為一體，形成真正的可持續的經濟與生態雙贏。
（二）立足文化事業與產業
針對現代工業生產對民族區域生態資源尤其是文化資源的“去文化效應”，就要站在文化重建的高度上，推進國家對民族地區極富民族生態個性的資源進行保護、合理挖掘并進行品牌宣傳、營銷，使其保留文化業態的形式成為拉動區域經濟增長點。因建基于生產方式之上的社會歷史與內地的巨大差異，少數民族地區自然發生的生態文化往往奉行的是一種人類追求與自然和諧相處的行為準則和倫理規范，從文化層面上表現為保護環境、敬畏自然的生態思維及其文化意識，這一點在其倫理價值層面是與現代生態倫理價值有內在的一致性，這種文化基因在少數民族當代生態文化構建中往往能夠起到正確引導、積極促進的作用。少數民族往往是歌舞之鄉，、新疆、內蒙古、云貴川等都是輸出歌舞文化的特色區域，而這些歌舞文化都有著天然、直接而彌久的“回歸自然、崇拜自然”的樸素生態文化觀。因此，可以通過現代文化產品生產、營銷的手段，將少數民族歌舞文化進行適度的、保存其生態文化內質的包裝，從而輻射全國、國際，繼而通過實有的產業、市場手段將相對符號化的少數民族生態文化進行實體化、流行化和日常化。當然，在這個過程中，還是要發揚并總結少數民族文化中優秀的生態觀念和意識，為生態環境的保護、合理而節制地開發利用自然資源以及生態文明的制度和法律法規建設提供鮮活生動的文化氛圍。國家各級文化管理部門也應確立文化產業的政策傾向性，強化宣傳教育，弘揚少數民族優秀文化，把生態文明的理念滲透到生產、生活的每個方面。
（三）生態民族文化建設的具體實踐
今天小編為大家介紹的是研究生畢業論文后記范本，希望能滿足各位的閱讀需求，看完后有所收獲。更多精彩內容歡迎查閱查字典。
論文寫畢，感慨良多。三年研究生生活即將結束，回首過往，2007年9月踏入哲學院倫理學殿堂，一個書生的書海獨行，品老師們思想的盛宴，曾經是那樣的快樂。其實，在我的內心深處，有著一個倫理學夢，真正想學一點倫理學，不過，感覺自己的心是浮躁的。倫理學，這是一門智慧的學科，三年研究生時光，自己或許還是滯留在“水面”，并沒有沉入“水底”，但想來還是欣慰，學習過程中，我也向業師楊清榮教授聊過這個問題，楊老師告訴我，要想真正學進去，學深入，必須靜下心來研讀，必須有一種坐得住冷板凳的精神，必須有一種耐得住寂寞的心境。按照楊老師的說法，三年的研究生學習中，我感覺自己做得還不夠。
這篇論文從選題到最終成文，得到了業師楊清榮教授的精心指導。從選題來說，還是得到了楊老師的肯定的，因為在此之前，哲學院倫理學專業的師兄師姐們未曾涉足這個論題。但楊老師告訴我，研討王陽明致良知的倫理思想，相關的文章很多，要想寫出新意就有難度，如果沒有寫出新意，文章就會變得平實。我還是寫了這個論題，是自己的想法，寫出來供人參考這本身也就是一種價值吧。說到業師楊清榮教授，他是一個真性情的人，他課堂上的講授，給我最深的印象是嚴謹并具有邏輯，指導我的畢業論文，他修改到文章的字詞與標點符號，他的嚴謹與邏輯體現得淋漓盡致。楊老師主要講授倫理學基本理論與方法、中國傳統倫理思想，立身嚴謹，立教嚴謹，有儒者之風。學生們可以感受得到，楊老師對自己從事的學問、對傳統文化的精義與價值由衷的熱愛。他對學生的開導可謂是盡心的，對楊老師的關愛、教誨，學生會銘記于心。
感謝專業老師劉可風教授、胡真圣副教授、陳燕副教授。課堂上，劉可風教授的幽默和智慧、胡真圣老師的視野與和藹，陳燕老師的認真和執著，給了我很大益處。對他們三年來對我學習上的幫助和教導，我深表謝意。感謝已經到學院工作的倪瑞華老師，她的環境倫理學課堂上，主張學生要有問題意識，善于發現問題并尋求解決的方法，給了我啟發。感謝已經去上海任教的葛四友老師，我上過他的課，在課堂上，他講授如何做研究寫論文，他教授的“證成”理論，給我留下深刻印象。
也特別感謝龔天平教授，在我撰寫論文期間，龔天平老師送給我鄧名瑛老師寫的書，《尋找生命之真——明代心學的本體追求》。拿到書的那一刻，我打開扉頁，上面寫道：“龔天平2000.9.25湖南長沙”，我猜想，或許是龔老師在讀博士時看的一本書。簡單的字跡，刻畫著一個青年學者的學術情懷。
感謝論文開題報告時給我建議的王文貴老師，雖然三年的研究生學習過程中，沒有在課堂上得到王老師的教誨，但王老師就我的論文如何寫得更加好，給了許多建議。感謝論文評委張春香老師，雖然也未在課堂上得到張老師的親授，但在論文答辯時得到張老師的指導和建議，我想說，謝謝您，張春香老師。
最后，感謝我的同學楊建軍、張寧、姚云、高明才、周鵬、湯美嵐、吳昊、張婷婷、李吉艷，三年的同窗生活，我們真誠以對，和睦相處，楊建軍的擔當、張寧的睿智、姚云的善良、高明才的言談、周鵬的熱情、湯美嵐的活躍、吳昊的爽快、張婷婷的質樸、李吉艷的思想，這一切的一切都感染著我。此地煙花，他年風雨，這段情誼，愿我們且行且惜。
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1.權利與正義主題的凸現
早在20世紀80年代中后期，我國學者就呼吁，要關注正義與權利的研究。20世紀90年代中期以來，隨著我國學者對西方正義理論、特別是羅爾斯的正義理論的研究曰益深入，我國倫理學界對權利與正義的理解和把握更加全面和準確，并發表了大量探討權利和正義的學術論文和學術著作。
以市場經濟和民主政治為基礎的現代社會，是一個以個人的獨立與自主為基礎的公民社會。公民社會最根本的特征，就在于它尊重每一個人的權益、需求、意愿與價值，把每一位公民的自主意志、權利和利益看得同等重要。但是，平等的公民之間相互競爭的權利和利益難免會發生沖突。因此，在公民社會，倫理學的一個重要使命就是如何確保每一位公民的正當權利與正當利益不受侵犯，尤其是如何通過正義的制度安排來保證公民的權利與利益。
權利包含三個基本要素：擁有某物或做某事的資格；一種有效的要求權；約束他人行為的道德界限。權利有兩個重要的功能：第一，為權,擁有者提供某種保護性的道德屏障，這種屏障使得其他人不能自由地傷害權利擁有者的身體或生命，不能隨意干涉權利擁有者的自由選擇；第二，權利具有“壓倒一切”的“王牌”功能，我們不能為了一般意義上的社會福利或追求最大社會功利而侵犯或犧牲個人的基本權利。權利包括道德權利、法律權利和實有權利。道德權利是法律權利和實有權利的基礎。
權利與正義密不可分。正義的一般含義是“應得”，但是，什么是一個人“應得或不應得的”，這卻是由更為根本的一組道德原則來確定的。由于在不同的時代，人們的道德觀念有差異，因而，正義的內涵也隨歷史的發展而不斷豐富和發展。在現代公民社會，正義觀念至少包含三個基本的價值訴求：從制度上保證每個公民享有最大限度的自由；從制度上確保每個公民享有平等的機會；從制度上保證每個公民能過上體面的、有尊嚴的生活。權利與平等是正義的兩個基石。
我國傳統倫理學（特別是計劃經濟時代的倫理學）的一個重要缺陷，就是只注意和倡導義務與奉獻,而忽視和認識不到權利與正義的重要性。改革開放以來,我國的倫理學研究準確地把握了公民社會突顯權利與正義的結構性特征，適時地實現了從義務與奉獻視角向權利與正義視角的轉型。
2.從個人美德到制度倫理的視角轉換
制度倫理包括制度的倫理（即對制度的正當、合理與否的倫理評價）和制度中的倫理（即制度本身蘊含著的倫理價值追求和道德理念）。從靜態的角度看，制度倫理表現為存在于社會基本結構和基本制度中的倫理要求；從動態的角度看，制度倫理表現為實現倫理道德的一系列制度化安排。制度倫理關注的是制度安排的道德性、正當性和合理性，而不是個人行為的合理性。制度的首要美德是正義。
計劃經濟時代的倫理學的一個思維定勢就是，道德的主體是個人。因此，它所理解的道德主要是個人美德。在這種倫理學看來，社會道德風尚的好壞完全取決于個人道德修養的高低；制度層面的問題出在個人道德品質敗壞，只能依靠提高個人道德修養來解決。傳統倫理學意識不到，制度（或組織）也是倫理行為的主體。與個人行為相比，制度性行為的力量和影響是更為強大和深遠的。與制度之善相比，個人之善恰似滄海之一粟；在制度之惡面前，個人之惡亦不過是小巫見大巫。僅靠個人的德性，很難抵抗制度的罪惡。與個人的理性和美德相比，制度的理性和美德是更為穩定和可靠的。制度本身的價值取向對人們的價值選擇和價值取向有著重要的導向作用，合理的制度安排能夠給人們的道德行為提供強有力的支持。因此，要實現倫理之善，不能僅僅依靠個人的美德，更要依靠制度的美德。
缺乏制度倫理視角是計劃經濟倫理學難以發揮其制度批判功能的重要理論原因。計劃經濟倫理學只把道德理解為約束個人行為的視范，認識不到組織也是倫理行為的主體，組織行為也需要遵守普遍合理的倫理原則。對于制度層面不合理的城鄉二元結構、戶籍制度、農民所遭受的制度性歧視等等與現代倫理精神相悖的現象，它不是視而不見就是三緘其口。制度倫理視角的缺失使得計劃經濟倫理學缺乏從價值取向上引導和推動制度變革的責任感和使命意識，喪?失了倫理學應有的制度批判和制度建構功能。
在從計劃經濟向市場經濟轉型的過程中，制度的缺失給人們的道德生活所帶來的致命沖擊，使我國的倫理學學者們清醒地認識到了制度倫理之于道德建設的重要性，及時地把制度倫理的研究提上了議事曰程。從20世紀90年代后期開始，我國學者發表了大量探討制度倫理的論文和論著，使對制度倫理的研究成了我國倫理學研究的一個重要視角。
3.對階級道德視角的超越
20世紀50、60年代，當我國的倫理學學者思考如何重建社會規范的問題時，他們遇到的一個首要問題就是如何對待中國傳統道德遺產的問題。那時，占統治地位的觀點是，中國傳統道德的主體是封建地主階級的道德，是為維護地主階級的利益服務的。因此，對于傳統道德，除了其中一部分可以繼承外，從總體上必須加以批判和拋棄。到了20世紀80年代初期，我國的主流倫理學仍然把道德理解為維護特定階級利益的工具，認為道德應當是為特定階級的利益服務的。
然而，隨著研究的日益深入，我國學者逐漸認識到，揭示和說明一定時期的道德所表現出來的階級偏袒性，這只是理解和認識道德現象的“社會學視角”，而不是論證和確立某種倫理原則的“倫理學視角”。社會學視角是一種客觀性的描述視角，倫理學視角則是一種建構性的規范視角。倫理學的觀點應當是一種“普遍的觀點”。它應當平等地關心社會中的每一個成員，而不是只關心社會中的某個特定階級或階層。從其主觀追求上說，倫理學應當自覺地尋找那些能夠被一個社會的所有人都能認可并接受的普遍價值。把道德歸結為某個特定階級的偽裝了的利益，必然使倫理學陷入道德相對主義。如果特定階級的特殊利益是道德原則之合理性的最終依據，那么，道德也就不會成為一個社會的人們相互認同的基礎，也會喪失其調節人們相互沖突之利益的功能。因此，倫理原則要具有合理性，就必須具有普遍性。普遍化原理是判斷一項道德原則是否具有合理性的最重要的標準。到了20世紀80年代中后期，我國學者巳經認識到了從階級道德視角轉向普遍倫理視角的必要性，曾經風風烈烈的關于“道德階級性的討論”逐漸退出了我國倫理學的舞臺，認為“道德應當是統治階級意志之體現”的觀點也風光不再。
20世紀90年代以來，隨著冷戰格局的瓦解和全球化進程的加速，如何在全球層面達成倫理共識的問題逐漸成為國際學術界的熱門話題。’受這股學術熱潮的影響，我國倫理學界也從20世紀90年代后期開始，逐漸關注和研討普遍倫理問題，把普遍倫理視角的應用從民族國家擴展到全球范圍。
4.應用倫理學研究的興起
應用倫理學研究的是那些充滿爭議、帶有強烈規范色彩、與道德實踐緊密相關、與制度安排和法律建構密不可分的社會問題。雖然我國倫理學界早在20世紀80年代中期就對這些社會倫理問題有過零星的研究，但是，從總體上看，20世紀90年代中期以前，我國的應用倫理學研究基本上仍處于自說自話的“摸索”狀態。只是到了20世紀90年代后期，隨著生命倫理學、環境倫理學和經濟倫理學研究的迅速發展，應用倫理學作為一股新趨勢才在我國倫理學研究領域迅速掘起，逐漸發展成為我國倫理學界的一門“顯學”。它不僅為我國的倫理學研究注入了活力，還在短期內取得了豐碩的成果。
【關鍵詞】地方；本科院校；護理倫理學；教學改革
一、前言
作為地方本科院校，護理學專業的培養目標是培養具有現代護理理念、良好的科學、人文素養，扎實的護理理論知識及較強的專業實踐能力，能適應臨床護理第一線和社區護理服務的高級護理應用型人才。所謂應用型人才是指能將專業知識和技能應用于所從事的專業社會實踐的一種專門的人才類型，是熟練掌握社會生產或社會活動一線的基礎知識和基本技能，主要從事一線生產的技術或專業人才。這就要我們培養的學生不僅具有較強的理論基礎知識，而且還要具有更高的技術應用能力。[1]
為此，按照應用型人才培養方案，對護理學專業教學進行了改革探索。依據“加強人文、突出護理、重視社區、注重整體”的課程優化原則，構建了文理醫相結合，基礎、臨床相融通的課程體系，體現了當前護理學科的特點與社會需求。護理倫理學的教學目標是用倫理學的原則、理論和規范等來指導護理實踐，協調護理領域中的人際關系，對護理實踐中的倫理問題進行分析、討論并提出解決方案。[2]如何能使護生將所學到的倫理知識真正運用于臨床實踐，達到學以致用的目的，是我們應關注的問題。[3]
二、護理倫理學教學改革的具體措施
1、加強護理倫理學教育，提高課程建設水平
醫療改革的發展及護理學科的進步，對新型護理人才的護理倫理學知識儲備提出了明確的要求[4-5]。沒有良好的護理道德和素養，再好的技能都不能成為一名優秀的護理人員。因此，學校高度重視護生護理倫理學知識體系的建立與完善，培養學生良好的倫理素質，將護理倫理學作為人文課程的必修課，成為人文護理教育體系中的核心課程。因此德州學院護理倫理學課程榮獲2012年山東省高等學校精品課程稱號。
2、加強教師隊伍建設
通過多渠道培養復合型教師，一方面通過派遣有醫學背景的教師到相關院校進修學習，一方面鼓勵授課教師攻讀人文醫學相關專業的碩士、博士研究生。這樣解決了目前護理倫理學專任師資不足的問題。另外還加強對臨床帶教老師進行護理倫理知識和應用能力的培訓，使學生在實習期間能繼續獲得倫理知識以彌補課堂教學的不足。
3、適合現代醫學、護理學的發展，調整教學內容
有調查顯示，超過50%的護生希望授課教師多講授與臨床實踐聯系緊密的倫理學知識。[6]說明目前的教材中倫理學理論知識較多，缺乏對于培養護生敏銳的倫理意識和處理實踐中的護理倫理問題的可操作內容。因此，為了教學內容符合臨床實踐需求，目前教學中注意調整了教學內容，加入了現代醫學發展后帶來的倫理問題的探討，加大對臨床中遇到的倫理決策問題的討論，提高學生的倫理決策能力。
4、改革教學方法，提高實踐能力
當今社會是多元化的時代，教學方法也具有多樣性，采用多媒體教學等現代化的教學手段，實施多種師生互動式教學方法，在教學過程中體現體驗性。
（1）案例式教學方法：在我國春秋戰國時期，諸子百家就大量采用民間故事來闡明事理。在國外起源于19世紀20年代，由美國哈佛商學院所倡導。它是指學生在教師的引導下圍繞教師所提供的案例進行分析、討論，進而得出結論或是解決問題的方案。深化了學生對相關原理的認知和掌握，提高了學生運用原理解決實際問題的能力。現實生活中涉及到護理倫理學內容的案例豐富多彩，種類也是紛繁復雜，選用不同的案例對不同章節教學效果的影響也全然不同。常用的是文本案例，近來采用電影作為教學資料已經受到許多學者肯定，它是一種直觀的、新穎的教學模式，這種使用電影作品開展教學活動的方法稱為電影教學法。臨床倫理學問題涉及的并不僅僅是醫療護理問題，而是廣泛的社會、法律問題。這種理論聯系實際的案例教學方法可以幫助護生深刻地理解倫理學的規則，拓展護生對倫理問題了解的深度和廣度，而且還能夠調動師生雙方的主動性和積極性，提高了課堂教學質量。
（2）情景互動教學方法：通過角色扮演來體驗患者和護理人員的內心感受；通過辯論賽來辨明是非等。可提高學生在課堂中的積極主動性，師生之間進行良好的互動，對提高教學效果有顯著的作用。例如：在門診護理倫理這部分內容中，將學生分成4個大組，第一組表演導醫臺護士與前來咨詢患者的溝通，第二組表演分診護士與易激動患者的溝通，第三組表演門診護士與不自覺排隊患者的溝通，第四組表演門診護士與情緒低落不配合患者的溝通。具體場景由學生自己設定，自由發揮。通過角色扮演，學生們認識到面對不同患者，應多些理解、關心和尊重，就會減少護患糾紛。
（3）按照教學內容進展，利用見習教學安排部分實踐教學內容：一是細致觀察護患關系、護醫關系現狀并進行客觀評價。二是觀察醫院護士為患者服務的情感與態度等言行情況。三是要求觀察醫院護士職業形象、護理服務質量等情況，并選擇部分患者及家屬進行護理服務滿意度調查，從而進行分析與評價。
（4）考核方式多樣化：傳統的考試方式注重知識掌握的結果，對過程和學生的思辨能力考察較少，而本課程更適宜采用重過程、重思辨和決策能力的半開放型考核形式。考核內容突出其實踐性，改變學生“死記硬背，應付考試”的學習態度，從而形成一種自主決策的意識動力。在每次課上留取約15分鐘時間穿插一些練習，包括一些需要識記的知識點和提高倫理決策能力的案例分析。在全學期的學習進程中，穿插作業、論文、案例分析、見習表現等考核形式，按一定比例計算總成績。
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哲學學科的研究領域較為廣泛，有哲學、中國哲學、西方哲學以及科學技術哲學、道德哲學等具體門類和分支；哲學學科所研究的問題也較為復雜，有的是一般的哲學問題，有的是各哲學門類或分支的特有問題，還有的是哲學不同分支之間以及哲學與其他學科門類因交叉而出現的問題。因此，通過cssci收錄論文所標引的關鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學科研究的熱點，是一個較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學論文關鍵詞標引數據，對2005－2006年的哲學熱點從以下幾個方面加以分析：哲學門類；哲學基本問題；哲學；中國哲學；西方哲學；科學技術哲學；道德哲學。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學學科的基本熱點和研究趨勢，也能夠說明各哲學門類和分支的具體熱點與趨勢。
2005－2006年cssci共收錄哲學論文8278篇，這些論文所標引的關鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學研究的熱點和趨勢。
一、哲學門類關鍵詞分析
根據我們對哲學研究成果的觀察和了解，哲學論文中如果直接標引哲學或哲學各門類的名稱為關鍵詞，則所研究和分析的內容大多與學科或各門類的自我描述、反思或建設有關，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內容有密切的聯系。如表1中被標引的哲學(60次)、哲學研究(22次)、哲學觀(18次)，顯然都是學科相關問題的標示。
分析表1中的關鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學研究中。哲學、中國哲學、科學技術哲學和西方哲學是哲學研究的重心。
如果合并哲學(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(87次)、西方(33次)等高度相關的關鍵詞的標引數量，可以看到，在2005－2006年間哲學研究中，與哲學有關的關鍵詞標引數達到577次。因此，哲學的自我描述、反思和建設是哲學研究領域的一個熱點。
如果合并中國哲學(112次)、中國哲學史(33次)和中國古代哲學(15次)，與中國哲學相關的關鍵詞的標引數達到了160次，排名第二，但與哲學有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規模決定的。但就中國哲學自身來說，學科的自我反思和建設顯然也有較高的熱度。如果將科學哲學(83次)、技術哲學(54次)和工程哲學(20)這些通常視為科學技術哲學的關鍵詞相加，其標引數為157次。與西方哲學相關的關鍵詞標引數，如西方哲學(61次)和西方哲學史(15次)，共76次。這表明科學技術哲學和西方哲學的學科反思和建設也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學、實踐哲學、道德哲學、語言哲學、分析哲學等。特別是政治哲學、語言哲學和分析哲學，通過關鍵詞的標引數來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學基本問題關鍵詞分析
哲學作為一個形態較為成熟的人文學科，學科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學在發展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學論文中有關“哲學基本問題”的標引關鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學學科中的基本問題，如形而上學、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學研究所關注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現當代哲學研究中所凸現的“新問題”也受到廣泛關注，如現代性、后現代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關鍵詞的標引數排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學研究所關注的對象。特別是現代性、后現代問題的討論，顯然成為熱點。
三、哲學關鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的哲學關鍵詞的統計情況。
根據表3，有關哲學的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關于科學社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學發展觀、以人為本、可持續發展、榮辱觀也成為重點的關鍵詞或標引數上升幅度較快的關鍵詞。在經典作家的研究中，除馬克思之外，關于恩格斯的研究也有增強。在哲學問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續關注。
四、中國哲學關鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的中國哲學關鍵詞的統計情況。
根據表4，有關中國哲學學科的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。從哲學學派的研究看，先秦儒道哲學、周易哲學、宋明理學、現代新儒學等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關注的對象。就哲學問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應。此外，關于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學研究者所關注的重要內容。
五、西方哲學關鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的西方哲學關鍵詞的統計情況。
根據表5，在西方哲學的研究中，古希臘哲學、德國古典哲學、現象學是研究的重點。此外，西方哲學中的語言哲學、分析哲學等研究熱度有較大上升。古希臘哲學家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學中的康德、黑格爾，現代哲學家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。
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六、科學技術哲學關鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的科學技術哲學關鍵詞的統計情況。
根據表6，有關科學哲學和技術哲學的描述與思考，是科學技術哲學研究領域的重點，雖然相關描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學的反思以及技術哲學領域中的技術創新、技術理性等，是研究領域所關注的重要對象，與這些問題相關的關鍵詞的標引數也呈現出較大幅度的上升。
七、道德哲學關鍵詞分析
cssci在哲學特別是道德哲學的考察中，將倫理學的內容也納入其中，因此設計了表7，對2005－2006年哲學論文中道德哲學方向(包括倫理學)標引關鍵詞加以統計并作分析。
根據表7可以看到，與道德哲學自我描述相關的關鍵詞道德(60次)、道德哲學(38次)有較高的標引頻次，說明相關問題是討論的熱點。在道德哲學的理論方面，如價值觀、道德規范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學研究所關注的基本問題。此外，在有關道德的具體實踐領域，也有相應的理論思考，如道德建設、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關鍵詞標引出現于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導的道德建設活動密切相關。
根據表7，“倫理學”作為關鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學領域的自我描述是一個重點。倫理學領域的熱點還體現在具體的倫理學方向和分支的研究。在中國學者這里，除了傳統的儒家倫理受到重視之外，當代的生態倫理、環境倫理、經濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關注，應用倫理學的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。
八、結語
本文就哲學研究的自我描述、哲學基本問題和哲學各分支學科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關問題加以總結和說明。
筆者注意到，有些關鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關的研究處于上升態勢，學者較為關注，研究正在加強。如哲學的自我反思和描述。是目前哲學研究領域中的一個重要問題，這可以從哲學的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學和分析哲學作為關鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學和語言哲學為中心的研究顯著增強。
在哲學問題的研究領域中，除了形而上學、本體論、認識論、實踐等傳統問題受到關注外，一些與當論發展和社會實踐密切相關的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現代性與后現代問題，科學發展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。
就哲學各學科門類自身來看，哲學領域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學領域中的天人關系研究以及孟子研究，西方哲學中與語言哲學和分析哲學相關的學派和問題研究，科學技術哲學領域中的技術哲學(如技術創新和技術理性)研究，道德哲學領域中的生態倫理和經濟倫理研究等，增長趨勢明顯。
