時間：2022-02-23 09:56:31
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理原則，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
中國古代環境倫理原則與規范是保證和維護中華民族幾千年生存繁衍和中華文明綿延不斷的重要因素之一，今天重新認識這些原則與規范，并轉化為現代環境的保護原則和規范，對貫徹落實科學發展觀，解決社會可持續發展問題，建設生態文明具有重要意義。
一、“成己成物”原則
天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義。“使萬物各遂其生”，用現代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發育、繁衍。“各盡其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現。早在戰國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”。“盡物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也。”也就是說，窮盡萬物之理，恰當地處理與人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態環境的食物鏈環，人類要生存必然要開發利用自然資源，必然要改造自然環境；因為自然界不僅不會自發地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態環境是不道德的，但完全禁止人類開發自然資源，完全否定人類改造自然環境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。
二、萬物平等原則
中國文化傳統的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。
在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并。”在莊子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。
佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。
三、泛愛原則
“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的，他說“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孔子主張的“泛愛眾”，是指廣泛地愛一切人，從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人，但開了一個好頭，為后世儒家學者留下了發揮的余地。儒家學者明確提出“泛愛一切”觀點的是唐代孔穎達和韓愈。孔穎達提出“泛愛一切，是容眾方”的思想。最能體現“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統，“仁及草木”的傳統美德在西周時期就形成了，譬如西周的歷史文獻《詩經》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的傳統美德后來被孟子發展為“仁民愛物”，從理論上把儒家的仁愛關懷擴大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點，對愛的內容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛”思想發展為對一切生命存在物的道德關懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態度，主張“兼愛”，他說：“性者萬物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”也就是說，天地萬物的本性來自共同的本源，而非我一人所獨有，只有道德高尚的人才能順應自然的本性，以盡其責，人若要自己生存，必須讓萬物生存，人若要愛自己，必須兼愛他物，人若要成就自己，必須同時成就萬物發。“愛必兼愛，成不獨成”的思想相當深刻，愛己必愛人、愛物，成己必成人、成物的思想對于我們現代人正確處理人與人、人與自然的關系仍然具有指導意義。
程、朱等理學家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統思想，程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點，但他們非議韓愈的“博愛”思想，反對墨子的“兼愛”思想，強調儒家有差等的愛，對“泛愛”思想沒有大的發展；而王陽明則把“仁”擴大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關懷的范圍，發展了“仁及草木”的思想境界。古人認為“泛愛”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養，有益于提高人的精神境界。從孟子開始，古人一直把對動物有“不忍之心”，關愛動植物看作是“養仁之術”。
“仁及草木”的“泛愛”傳統美德對一些王朝制定環境保護法律產生了積極的影響，如宋徽宗就深受其影響，他在大觀元年(1107年)下詔說：“先王之政，人及草木、禽獸，今取其羽毛用于不急，傷生害性，非先王惠養萬物之意，宜今有司立法禁之。”可見，“仁及草木”的“泛愛”傳統，對古代環保法律的制定和動植物的保護發揮了一定的作用。
關鍵詞：災害；互救自救；受災群體；倫理原則
中圖分類號：B82 文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2012.05.002
在人類生存與發展的過程中，災害總是相伴而行，在給人類造成了巨大傷害的同時，也在考驗著我們的倫理道德。本文所研究的災害，是指由于自然或人為的原因對人類的生命財產和國民經濟建設及國防建設造成的直接或間接損害的社會事件。近年來，在災害中，涌現出一大批舍己為人的感人事跡，同時倫理缺失的現象也頻頻發生。從溫州動車事故中犧牲在崗位上的火車司機潘一恒，再到前幾年汶川地震中自顧奔命，棄學生于不顧的“范跑跑”，同樣面對的是突發性的災害，同為受災群體，兩者的行為卻是大相徑庭。災害來臨，受災群體陷入恐慌，易導致行為盲目失當，加大了人員傷亡的風險；而依據一定的倫理原則，理想選擇逃生與救助，就能最大限度地減少災害造成的損失。
災害救助中應該依據怎樣的倫理原則才能最大限度地降低傷亡和損失？這引發了學者們對于災害倫理的廣泛研究。目前的研究多圍繞非受災群體的災害救助來展開，提出了若干災害救助的公共倫理原則，如人本原則、實效原則、互助原則、知情原則[1]
而把受災群體視為救災主體進行相關研究的則甚少。本文把受災群體在互助自救中的倫理原則作為研究對象，圍繞災害發生和災后重建的過程，提出了自救互助原則，管護者責任優先原則、弱勢群體優先原則、自力更生原則，這對于幫助受災群體在災害中理性選擇逃生與救助，最大限度減少災害造成的損失具有一定意義，同時對于增強受災群體奮發自強意識，指導災害后重建工作會有積極的意義。
一、災害互助自救中的倫理缺失
災害之所以能夠成為倫理學語境中的概念，關鍵在于人以外的物種只能消極避難，而人類卻可以發揮主觀能動性來積極面對災害；其它種群的個體在災害面前大多自顧奔命，而作為道德主體的人卻能夠共渡難關甚至做出自我犧牲[2]。這說明人類與其他物種存在著倫理道德的差異。
汶川大地震中反映出來的人與人之間的倫理精神與生命關懷感動了每一個人。這次地震讓我們記住了一大批英雄人物和道德模范，他們在危急關頭，擔負起了道德賦予的責任，作出了正確的道德選擇，最大限度地降低了災害帶來的損失。然而，災害中倫理缺失的行為也屢見不鮮。災害突然襲來，受災群體如果陷入盲目與慌亂，在逃生自救過程中倫理缺失，行為失當，就會導致更大的犧牲。同時，在災后重建過程中，一些受災群體依賴思想嚴重，缺乏自強奮發精神，這會直接影響災區重建工作的展開，不利于災后社會正常秩序的恢復。
（一）管護者責任缺失
管護者，顧名思義，就是社會中處于某種崗位上和情境中對特定群體的生命財產具有管理保護責任的人。例如，火車乘務人員、醫務工作者、教師等，都屬于管護者，在日常狀態下，他們必須履行明確規定的職業責任，而在突發狀態下有保護被管護者生命財產安全的責任。后一種不成文的責任，是社會賦予的，受倫理道德的約束。人是處于一定歷史條件和關系中的個人，人的本質是一切社會關系的總和。災害使社會陷入非常態狀況，但是，社會并沒有在災害中解體，社會仍存在，人的本質沒有改變，因而要擔當起社會人的責任和義務。用康德的話說，責任意味著“做所應該做的事”。“每一個在道德上有價值的人，都要有所承擔，沒有承擔，不負任何責任的東西，不是人而是物件”[3]。災害中責任的履行，不僅是社會學理論對于管護者的要求，更重要的是災害救助實踐對于這一群體的迫切需求。一方面，管護者的身份很寬泛，存在于社會許多行業中；另一方面，管護者是對災害現場最熟悉，且具有一定的經驗和逃生技能的群體，災害發生時能夠在最短時間內有效疏散和救助受災群眾。管護者職業身份的廣泛性和救助有效性使得他們在災害救濟中扮演著重要角色，他們責任的發揮能夠有效地降低災害造成人員的傷亡和財產損失。
然而，在現實中，災害中管護者責任缺失的現象屢見不鮮，這在一定程度上會加劇災害給人們帶來的傷害。汶川大地震讓我們記住了“范跑跑”——范美忠老師，他是責任缺失的管護者典型。大地震發生時，范美忠正在給同學講課，當他感知到地震襲來時，他棄學生安危于不顧，第一個沖出教室。事后竟毫無悔意，并公開標榜自己是真正的自由主義者。這里我們暫且不討論他在網上的言論是否正確，而單就他身為人民教師卻在危險來臨時自顧奔命的行為來看，是顯然不符合當下的倫理道德的。教師在社會上是受人尊敬的群體，被認為普遍具有較高的道德素質。在常態下，他們的主要責任是教書育人；當災害來臨時教師有保護學生安危的責任，他們應當優先組織學生逃生自救，而非自己逃跑。幸而在這次地震中“范跑跑”的學生無一傷亡，假設有同學在慌亂中不幸罹難，“范跑跑”是否還能如此輕松呢？
（二）逃生自救中平等觀念的缺失
現代社會的進步就是人和人從不平等走向平等的過程。平等是人類的終極理想，它不僅包括物質分配上的平等，還包括人的基本權利及社會政治生活中權利的平等。其中生命權的平等是基礎。突發的災害中，逃生時間緊迫，分秒必爭。此時，受災群體個體的生命權同樣是平等的，在有限的逃生機會面前，每一個人都有平等的逃生權力，不存在所謂的“精英優位論”。不能依據個體的級別、學歷、社會地位高低等等來判定誰具有優先逃生的權力。
1994年12月8日，在新疆克拉瑪依市發生惡性火災事故中，一句“讓領導先走”的“命令”造成包括288名中小學生在內的325人死亡。此次火災事故中，受災群體的逃生優先權是按照社會地位來確定的，領導社會地位高，因而享有優先逃生的權利。在學生們逃生“被阻止”的情形下，20多名副處級以上干部和一些工作人員，在最佳的逃生時間里獲得了最佳的逃生機會，他們迅速撤離火場，只有個別人被灼傷。人都有求生的本能，受災群體都有逃生的權力，自救無可厚非，但是我們更應該明確一點，生命權是平等的，自救不應該以犧牲別人逃生的權利為代價。在此次火災中，學生由于自身生理條件的限制及自救經驗的缺乏，在災害的逃生自救過程中本來就處于弱勢地位。在此種情況之下應當優先讓學生們逃生，這才能保證弱勢群體的生存權利，在一定程度上體現了平等原則，更重要的是優先組織人數多且自救能力差的學生逃生才能最大限度地降低災害造成的損失。我們可以看到，克拉瑪依大火中受災群體逃生自救過程中的倫理缺失，最終加劇了這場災難。
（三）依賴過度，自強奮發精神缺失
〔論文摘要〕市場經濟具有內在的道德合理性，因為其深度追求的價值向度符合人類“善”的生活目的。市場經濟的“善”性規定了市場經濟道德“為己利他”的本質屬性。市場經濟道德內含“基本道德”和“理想道德”兩個層次;以“基本道德”為基礎，以“理想道德”為指導的價值追求，是社會主義市場經濟道德以及人的全面發展的推動力量。
經濟學研究起源于道德哲學，經濟活動深度追求的價值向度符合人類“善”的生活目的，市場經濟因而天然地具有內在的道德合理性。道德作為人類高尚追求的意義向度，內含著“完善的成就”的價值底蘊，這注定賦予經濟合理發展的倫理可能。作為迄今為止得到公認的最有效的經濟方式，市場經濟為其自身的發展創設了可靠的倫理支撐，并在其道德生成中不斷完善和提升自身。在社會主義條件下，市場經濟體制的建立、完善和發展有賴于“基本道德”和“理想道德”的有機整合與良性互動。
一
“基本道德”是維系人類社會存在和發展的起碼的道德規范，是一種基于人的本性和本質的“利己型道德”。基本道德的實質是在滿足自己需要、實現自身利益的前提下，不侵害別人的利益，而不提倡個體的“自我犧牲”。“基本道德”的基本特點是對主體的要求不高，主體能做到的往往不被視為“道德”，做不到的則被譴責為“不道德”。在這個意義上，基本道德所指向的是人與人之間能夠“和平共處”的倫理要求的最低容忍界限。
在西方基督教文化中，由于“原罪”的存在，人類害怕上帝的懲罰，在人格深處萌生的敬畏意識與懺悔意識時刻警醒人們避惡從善。“基本道德”也存在于這種宗教道德之中，宗教道德首先是一種“罪感”道德，人們因為背負不起心靈的十字架而不敢褻瀆基本的倫理規約的價值，否則就會恐懼并且有深深的負罪感。這種被逼無奈而不越軌的行為逐漸形成主體的道德意識:保全自己要做到自我“免而”，即在保護自己的同時，完成“權利主體意識”的逐步覺醒。但基督教道德對人的要求更強調的是“克己”而不是“利己”。
伴隨著經濟的發展，歐洲社會經歷了從傳統到現代的社會運動，即“從身份到契約”的運動，社會價值主導逐漸由等級共同體轉向平等的個體——人的價值的普遍提高。在社會道德意義上，更為強調個人的權利、自由和平等。這就意味著“基本道德”成為“主體性”道德，為了實現個人的生存權利、生活追求，人要對自我行為做某些必要的限制，因此形成了在人與人之間普遍發揮作用的道德規范。同理，人的經濟生活是人類為達到一種合目的的價值生活的基本方式，不可能存在某種純粹的經濟行為。
“基本道德”的要素必然內蘊在經濟生活中，如在商品交易過程中，不能靠欺騙、偷盜、搶劫隨心所欲地達到自己的目的，必須通過等價交換的方式完成交易。經濟行為本身也不能脫離基本道德，假設沒有普遍的道德規范的束縛，任何人的經濟活動只是短期行為，就會造成社會的無序和經濟的停滯不前。
作為目前得以公認的人的利益實現最合理、最有效的經濟樣態，市場經濟是一種十分重視規則約束的經濟。市場本身就是一個規則體系，它通過“看不見的手”指導市場主體在“可做”與“不可做”之間做出選擇。作為市場主體的道德追求就蘊涵在市場規則體系之中。也就是說，市場經濟的競爭與合作的規則蘊涵著市場經濟的“基本道德”。首先，雖然市場經濟的人性基礎是“經濟人”，市場主體作為“利己”的存在，每個人都有權爭取和維護自己的利益;但市場規則在客觀上對追求利益的行為是有約束的，即個人利益的實現是以不損害他人利益的實現為前提的。否則，就會導致市場無序，正常的市場活動無法展開，個人利益也就無法實現。正如“囚徒博弈”給人們的重要啟示:合作比不合作好。要彼此尊重、自由交易、平等互利，在“利己”時不能夠妨礙他人“利己”，不得損害他人的利益，在這一約束下實現自利最大化的行為才是道德的。其次，“基本道德”是以“公正”為基本內容的。“基本道德”對市場主體的要求不高，只要行為的后果是“利己不損人”或“損己不損人”，那么，這個結果就是公正的，就是道德的。可見，“基本道德”在市場經濟中是一種發揮重要基礎性作用的倫理支持。相對于市場經濟體制而言，“基本道德”主要表現為一種“制度道德”。
二
“理想道德”指的是要求市場主體利己行為的價值目標不能鎖定在“利己不損人”的底線倫理水準上，而是要以“利己利他”為其利益行為的價值目標。當市場主體之間或市場主體與經濟體系整體利益之間發生沖突時，市場主體應當以“損己利人”的利他主義的道德自覺去努力地“克己”。在這個意義上說，“理想道德”是一種“律己型道德”。“理想道德”以“利他”為重要特征，主要是依靠主體的道德自覺而不是自利本能。從經濟學的角度看，它是指在一個經濟體系中，利益行為主體既承擔謀取經濟利益的全部成本支付，并取得了相應的經濟總收益，同時又增加了整個經濟體系的經濟總收益，這種利益行為就是高水準的“理想道德”行為。“理想道德”主體生存的目的和意義在于為更高尚的道德理想去奮斗。所以，這種道德要求不具有“強制的”普世性，做到了是“高尚的”，做不到一般不會被譴責為“不道德”。
現代市場經濟所倡導的“理想道德”絕不僅僅是人們市場行為應當遵循的道德準則，也不僅僅是人的基本生存之需要，而是與人的經濟生活的質量緊密相關。人的經濟生活的目的首先是為了能夠生存，并在生存的同時，使自身的生活過得更好。所以，經濟活動作為追求物質“善”的目的的基本方式，具有符合人類目的的價值意義。但是，人類不單純如動物一樣為了維持其肉體的存在而奔波，不但追求基本生存需要的滿足，實現“生活好”的基本目標;而且還有追求體現人生更高的價值，實現“好生活”、讓生活更有“意義”的價值目標。由此看來，“理想道德”不再僅僅是外在于人的消極的規范，而是人們希冀“好生活”的一種內在的要求，有道德地活著才是人生意義的根本內容之一。人類對于這種更高境界的人生意義的追求從根本上講是“超越”性的，而人類的經濟行為也是在“超越”一個又一個目標，促使人類的物質財富不斷增長，同時不斷實現并提升著人類自身的道德價值和意義。所以，“理想道德”不是懸空無著的精神幻覺，本身體現和扎根于人類正當的經濟生活之中;作為經濟生活中較高的價值層次，同時也是主體“在路上”盡可能完善地“超越”自我的表達。
三
“基本道德”和“理想道德”在市場經濟的生成、完善和發展中同時發揮著不可替代的作用。經濟主體不僅要遵守自利行走于社會中不傷害他者的規則，還要在經濟發展中道德地為他者的發展設置合作的可能。“基本道德”和“理想道德”之間的區分統一和互動，對于充分、正確地發揮社會主義道德作用，完善和發展社會主義市場經濟體制，具有重要的理論意義和現實意義。
1.將市場經濟道德區分為“基本道德”和“理想道德”，既有利于區別傳統道德和計劃經濟道德，又有利于調動人的積極性、主動性和創造性。傳統道德和計劃經濟道德的一個共同點就是否定個人利益的道德合理性，否定人性中自利的一面，進而否定了人的獨立性、平等性，自然也談不上人的主動性和創造性的問題。社會主義市場經濟道德把激發廣大人民群眾的積極性、主動性和創造性放在首位，把尊重人、關心人、促進人的全面自由發展作為道德教育和道德實踐的根本目的。從而人格的獨立和平等成為社會主義市場經濟道德的人格基礎，恢復了人的獨立、平等和尊嚴以應有的地位。人們通過遵紀守法、誠實勞動的自利行為及其勞動成果，得到法律保護與道德上的尊重，社會主義市場經濟道德文明之花，已經結出也必將結出更多、更豐富的物質文明之果。我國建立社會主義市場經濟以來的經濟社會發展的偉大成就，充分證明了這一點。
2.市場經濟道德中的“基本道德”與“理想道德”的統一，既有利于社會主義市場經濟健康發展，也有利于經濟主體道德人格的完善。首先，社會主義市場經濟道德為社會主義市場經濟及其發展提供價值支持。承認人的自利性是市場經濟存在和發展的人性基礎，同時它也拒斥極端利己主義，拒斥那種毫不利人專門利己的人。因為，市場等價交換實現的前提條件是交換雙方有一定的互信度，也就是每一方在想自己獲利的同時必須顧及到對方的利益，至少要做到“利己不損人”，最好做到“利己又利人”。從而通過市場交換行為實現“基本道德”與“理想道德”的統一，以確保市場經濟的存在和發展既符合經濟必然性又具有道德合理性。其次，社會主義市場經濟道德是經濟主體道德人格養成的價值保證。
“經濟人”和“道德人”反映的是健全人格的兩個方面，從市場經濟道德的兩個層次來看，“基本道德”反映市場主體的自利屬性，“理想道德”則主要揭示市場主體的利他屬性。因此，“基本道德”與“理想道德”的統一是健全人格的倫理表達。正如馬克思所說:“不應認為，這兩種利益是敵對的，互相沖突的，一種利益必須消滅另一種的;人類的天性本來就是這樣的:人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完善。”〔2〕“基本道德”與“理想道德”在經濟主體完善自我的過程中呈現為“底線”和“目標”的價值視域。
3.“基本道德”與“理想道德”的互動是社會主義經濟道德和人的全面發展的推動力量。社會主義市場經濟內涵著“基本道德”和“理想道德”統一與互動的價值意蘊，內涵著“經濟人”(利己)與“道德人”(利他)的有機整合。“基本道德”與“理想道德”是一對矛盾的統一體，是人性的內在矛盾的反映。正如人在利己與利他的矛盾運動中走向完善和崇高一樣，“基本道德”與“理想道德”的矛盾運動推動著社會主義市場經濟道德不斷進步。總之，市場經濟道德體現為人性價值的外在化。遵從市場經濟道德可以使人們在“雙贏”或“共贏”的合作中，獲得在激勵中前進的力量，并在誠信的價值追求中靠近經濟活動的更高目的和意義。在這個意義上，“為己利他”已經成為市場經濟永恒的“發動機”，它不斷地推動“經濟人”獲得實現自我的價值源泉。“經濟人”的“善行”說明，人類不論怎樣都要完成有利于自身的幸福的實現，而這種幸福本身就是與永恒的“善”密切相關的人生價值的題中應有之義。“為己利他”即把市場中的合作者看成是具有平等價值的主體。“利他”為“利己”指明了道德的方向，在關注自我發展的同時，為他者提供發展的契機和可能，理應成為市場經濟和人的全面發展的重要的道德準則。
綜上所述，市場經濟道德的生成與市場經濟的發展密不可分，僅就二者的根源關系而言，市場經濟體制是市場經濟道德的制度之源，市場經濟道德依附于、服務于市場經濟體制。從這個意義上說，市場經濟道德的進步有賴于市場經濟的發展。因為經濟的深度發展總是以人的幸福的獲得為價值依托;道德的形上提升也必然在“完善的成就”獲得中得以完成。社會主義市場經濟為“基本道德”和“理想道德”的互動與進步提供了廣闊的現實空間，在大力發展社會主義市場經濟的過程中，我們要以“理想道德”為指導，以“基本道德”為基礎，使經濟發展與道德進步相互促進、相得益彰。
〔參考文獻〕
社會的公平正義是人類孜孜不倦的價值追求。公平作為衡量國家和社會文明程度的判斷標準,一直成為人們關注的焦點,古今中外,概莫能外。縱觀中外思想家們對公平問題的探討,可以說涵蓋了社會生活的各個方面,涉及政治、經濟、道德、法律等各個領域,覆蓋面之廣,思想內容之深邃,令人贊嘆。應該說,國內外對法律公平原則的研究都較早,但是對民法公平原則進行針對性的研究,還得追溯到羅馬法產生以后。換句話說,民法公平原則是對前人公平思想的轉化和發展,它們之間屬于源和流的關系。本章主要通過對古今中外公平思想的追溯,探析民法公平原則生成的思想基礎,并詳細概述了民法公平原則的內涵,以達到對公平原則全面、系統地認識。
1.1 民法公平原則生成的思想淵源
1.1.1 西方公平思想發展的歷史軌跡
“公平”在漢語中是指處事合情合理、不偏不倚。英語則用“Fair”或Fairness表示公平,其含義是“公正、合理的、無偏見”之意,這說明對公平的認識和定義,中西思想家們是一致的。公平與“公正、正義、正當”等概念相近似,本質上都屬于研究利益分配和關系對待問題的范疇。公平觀念是人們對事物進行合理性評價時表現出來的思想意識,是一種道德價值評判標準。回顧西方對公平思想的研究,可以追溯到古希臘時期。隨著西方社會的變遷,在不同的歷史時期,公平觀念也打上了深深地時代烙印,并表現出不同的內涵。
(1)古代西方公平思想
在西方,古希臘最早對公平進行考察和研究。古希臘的公平最早應該與“正義”是同義的,屬于美德范疇,主要表現為一種和諧與均衡。畢達哥拉斯認為公平是數的一種推理,是天平秤上的平等。柏拉圖認為公平或正義就是“每個人獲得恰如其分的報答”,他倡導“各得其所”的公平理念。隨后,亞里士多德繼承和發展了柏拉圖的公平觀念,指出公平是一種完全的德性,并體現在一種均衡關系和中道行為之中。他將公平分為普遍公平與特殊公平,所謂普遍公平是指人們的行為必須合乎法律。這種法律既包括國家頒布實施的成文法,也包括道德法典。所以,亞里士多德所講的公平、正義等同于合法性,是“至善”之德。他還認為特殊公平又分為利益分配的公平和矯正的公平。作為人與人之間進行經濟往來和制定契約的原則,矯正公平也是民法公平原則在損害的禁止和補償原則方面的具體體現。哲學家伊壁鳩魯把公平與社會契約聯系起來,認為公平是人們為把社會生活過得更好,彼此快樂、和諧而共同遵守的社會契約。在古希臘人看來,公平是一種合理的、不偏不倚的價值評價,是和諧與均衡的狀態,是共同制定并嚴格遵守的社會契約,是法律對所有人的公平適用。毫無疑問,古希臘人既把公平作為一種道德評價標準,又強調公平在社會中的實際狀態,所以對公平的認識是極其深刻的。
1.2 民法公平原則的內涵
1.2.1 民法意義上的公平的涵義
(1)民法公平原則的定義
公平作為一種價值觀念,濫觴于古希臘。正如美國當代政治學家薩拜因所說:“很多近代的政治觀念——舉例說,諸如公道、自由、立體和尊重法律等——或至少是這些觀念的定義,都起源于希臘思想家對城邦制度的看法。”這充分說明,公平作為人們對利益分配合理性的認定,早就和政治法律制度、思想意識結合起來。事實也證明,法律與公平觀念有著天然的血肉聯系。一方面,公平觀是法律產生的倫理依據。法律在本質上就是為了維護人與人、人與社會的公平關系,可以說,公平觀是法律產生的思想基礎;另一方面,公平也離不開法律,法律是公平關系得以實現的保障。顯然,民法的公平原則就是公平觀念法律化的體現。
民法作為調整平等主體之間財產關系和人身關系的法律規范的總稱。其對主體間權利義務的調整必然要體現出公平的最高理念,因此,公平原則是民法的靈魂。在我國,對民法公平原則存在多種理解:佟柔先生認為,公平原則要求民事主體應本著公平的觀念從事民事活動,正當地行使權利和義務,并在民事活動中兼顧他人利益和社會公共利益。徐國棟先生認為,公平是指以利益均衡作為價值判斷標準來調整民事主體之間的物質利益關系,確定其民事權利和民事責任分派的要求。兩位學者都側重于將公平原則理解為一種公平理念和價值判斷標準。有的學者則從法律與道德的內在一致性角度,直接將民法的公平原則理解為公平正義觀念的法律化,概括為主體在民事活動中權利和義務的對等和利益均衡,以及在承擔民事責任方面的公平合理。總之,上述觀點,都將公平原則視為民法的基本原則與核心精神,并充分肯定了公平觀念與法律有著不可分割的血肉聯系,應該說,這是對公平原則客觀正確地論述。筆者非常認同前者對于民法公平原則的界定。然而,一些學者則否定了公平原則作為民法基本原則的肯定地位,認為公平、等價有償原則應該是歸屬于平等自愿原則下的具體原則,換句話說,不能將公平原則當作基本原則,而是平等原則在具體領域的體現。顯然,這種觀點是欠妥當的,它既忽略了公平原則產生的倫理根源,也將平等和公平的關系本末倒置,要知道主體地位的平等是公平意識在人權方面的具體體現。因此,筆者最終認為,民法公平原則應該被定義為平等主體在民事活動中以公平價值理念為指導,對權力與義務、利益作出合理調配或分擔的基本準則。
第2 章 民法公平原則的倫理意蘊
公平原則是民法賴以存在的靈魂。作為法律的基本原則,公平原則為民法規范的制定提供綜合性的、指導性的價值準則和行動標尺。然而,民法公平原則的產生,根源于人類實踐的發展,并受到各種古老公平觀念、道德理念的影響,集中反映了法學和倫理學兩個領域的共同訴求。筆者認為公平原則自始至終都流淌著道德的血液,它既體現了法律追求的價值目標,也蘊含了處理人與人、人與自然、人與社會關系的基本道德原則。同時,公平原則所具有的道德品質,為彌補和完善法律固有的缺陷提供了道德依據。因此,研究公平原則背后的倫理根源,將有助于深化人們對公平原則的認識;挖掘其蘊含的道德屬性,將有助于提升公平原則的理論價值和實踐價值。
2.1 民法公平原則產生的倫理基礎
2.1.1 公平原則符合人類對公平正義的價值追求
公平正義是人類亙古不變的追求,是人類社會進步的強大動力。公平和正義的概念相近似,但也有細微區別。公平,其本意是不偏不倚,一般是事物之間權衡的合理。正義,本意是指正確、恰當的義理。引申為事物符合一定的社會道德標準或道理。兩者的相通性就在于,都是相比較而言的概念,只是后者的比較對象是道德標準和道理而已,因此,公平和正義具有統一性。一般來說,公平是正義的一種承載和體現,正義是公平的價值和要 求。由于公平和正義都具有道德內涵和價值判斷功能,所以可以相互通用。
在法律產生之前,公平正義觀念就在原始人類的頭腦中萌發,人們把維護氏族部落的共同利益視為正義,并通常以“以牙還牙,以眼還眼”式的同態復仇行為表現出來。在人類漫長的歷史長河中,中西方
文化中關于正義思想的論述,可謂浩若煙海。管仲認為“為人君者,中正而無私。”先秦儒家認為遵循等級制度的安排就是正義。古希臘的先哲們通過對自然、社會和政治制度進行深入分析提出了許多豐富的正義思想,柏拉圖認為正義是一種“各盡其職,”的德行。他也是西方最早論述法律正義的思想家,認為正義的法律是符合全體社會成員利益的,法律是維護正義的手段。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中詳盡論述了正義理論。亞里士多德認為正義是分配正義和交換正義的統一,交換正義是對分配正義被違反時的矯正。所謂分配正義是指幾何比例上的平等,即平等的地位分配平等的地位,不平等的情況依據不平等的比例進行不平等的分配。交換正義是為了防止人們在交易中的財產損害,按照算術比例對交易行為進行矯正,實現等值交易。應該說,亞里士多德的交換正義理論奠定了民法公平原則的理論雛形,暗含了公平交換是經濟正義實現的重要內容。要知道,民法是商品經濟發展的產物,是調整商品經濟關系,實現等價交換、公平交易的法律制度。雖然商品經濟是“天生的平等派”,它拒絕特權,只信仰競爭,但是參與競爭的當事人卻不是天生道德高尚的人。當市場缺乏有效的制度監管,參與者為了追求利潤最大化,就會絞盡腦汁提高競爭能力,甚至采取欺騙、敲詐、暗算等非正義的手段達到目的。在這種情況下,民法以契約形式對經濟關系加以調整和保護。它要求商品經濟參與者享有平等的地位,并確立了公平原則,以規范經濟行為,保障市場秩序健康合理運行,實現經濟交往正義。 2.2 民法公平原則的道德屬性
2.2.1 公平原則以平等為前提
平等就像自由一樣,含義復雜多樣,是古今中外思想家們競相爭論的重要理念之一。對于平等含義的理解主要有兩方面:一是,本質平等,即人生而平等;二是,分配平等,包括財富分配、機會獲得和政治權利等方面的分配平等。其實,平等觀念并不與人類社會同步,而是思想文化積蓄到一定階段的產物,因為奴隸制的生產方式決定了廣泛的身份平等根本是天方夜譚。同時,平等主要是以政治和法律的形式展示出來,例如“法律面前人人平等”。民法的“人格平等”理念強調的是民事主體在法律地位上的一律平等,屬于平等觀在民法中的具體體現,是民事法律活動的基本前提。然而,無論政治學還是法學對平等的研究都離不開對其來源的價值追問,事實上平等本身就帶有濃烈的倫理色彩。達爾在《論民主》一書中提出了一個耐人尋味的問題:平等是不證自明的嗎?他認為,我們不能把平等像馬拉松比賽或聽寫比賽獲勝者發表的評論那樣,視為事實判斷,而是要表達一種道德判斷,即作為應該的事情。這個道德判斷被稱為“內在平等”。關于平等的倫理依據歸納起來有以下兩種:一是,平等是一種天賦權利。這里的“天”包括自然、人的本性和上帝。二是,平等是人類追求的一種美德,平等隱含正義。因為人的本性對平等的追求符合自然法則的“永恒公理”正義。
由上述可知,作為法律范疇的民法平等原則,強調的是法律面前的一律平等,只局限于法律規定的范圍內。然而,平等在本質上具有先天的道德性,其外延更廣,包括經濟地位、社會地位以及交往關系的平等。眾所周知,商品經濟和市場經濟是民法公平原則產生的經濟基礎。市場經濟的性質決定經濟活動的參與者應該是平等的主體。平等是市場經濟條件下的公平理念在主體和經濟關系方面的體現,也是民法公平原則調整社會關系的必要前提。它一方面要求從事經濟活動的當事人應當尊重彼此平等的主體地位,另一方面,雙方要以主體平等為契機,達到權利和義務關系的平等,即關系平等。主體平等和關系平等恰好是公平在市場經濟中的具體表現和必然要求。或者說,公平的市場環境必須以平等為基礎。原因在于,第一,由于人天生就是平等的,并具有相同的資質稟賦,所以每個人都應該處在同一起跑線上、具有同等的機會,以同樣的標準衡量去衡量孰優孰劣,實現起點公平,至于結果的差異只反映個人的能力和努力程度。第二,公平表現為一種權利義務關系的對等。經濟活動參與的雙方,必須按照自愿原則和等價交換規律的要求,既尊重對方獨立的經濟主體地位,又能遵循互惠互利的交往原則,不能強買強賣。權利對等不僅體現在企業與企業之間,也體現在企業與消費者之間的平等關系對待,即它要求不能傷害消費者的利益,實現公平交換。第三,公平表現為人格平等的主體意識。在經濟活動的組織中,人們不論職位高低、權力大小,彼此之間在人格上是完全平等的,所以上級不能隨意污辱下級的人格。然而,市場經濟的自發性特點決定了公平交易的實現還必須依靠法律的保障。民法作為商品經濟和市場經濟的產物,所確立的公平原則實質就是調節市場經濟關系的價值原則,但公平合理的市場秩序必須以主體平等為前提。
第 3 章 民法公平原則的倫理分析 ........22
3.1 公平原則是民事立法的倫理精神 .......22
3.1.1 公平是立法的內在道德品質..........22
3.1.2 立法公平是創制良法的前提.........23
? 3.1.3 立法公平實現的保障機制...........24
第 4 章 民法公平原則的倫理意義 ...........32
4.1 民法公平原則為我國法治建設提供了倫理支持 .........32
4.1.1 公平原則是道德法律化的成功范例.........32
4.1.2 公平原則是填補民法漏洞的道德手段.......33
4.1.3 公平原則是弘揚法治精神的倫理導向............34
第4 章 民法公平原則的倫理意義
為了滿足我國市場經濟的發展要求,增強市場經濟條件下民事關系的協調性,20世紀80年代中期,《民法通則》在我國正式頒布實施,并確立了公平、誠信等道德原則為民法的基本原則。民法公平原則實質是公平道德原則的法律化,屬于法律的道德內核與精神。這一現象不但表明法律與道德之間先天具有血脈聯系,而且昭示了法律倫理學作為應用規范倫理學存在的意義。由于我國市場經濟條件下的法治建設與道德建設具有內在統一性和同步性特點,因此,對于民法公平原則的倫理分析,不僅對打破單一學科研究的局限性和狹隘性,具有重大的理論意義,同時也開辟了法治建設的道德反思與追問之路,開拓了道德建設的新視野,具有重要的實踐意義。
4.1 民法公平原則為我國法治建設提供了倫理支持 < 4.1.1 公平原則是道德法律化的成功范例
道德是法律創制不可或缺的淵源之一。從這個意義上來說,法律源于道德,立法就是將一些道德原則、道德規范上升為法律原則、法律規范的過程,所以又被稱為道德的法律化。道德法律化作為立法的基本途徑之一,這一過程既實現了道德原則、道德規范向法律原則、法律規范的形式轉換,也實現了原先由道德調整的社會關系向法律調整的社會關系的內容轉換。就立法研究而言,對于道德法律化依然存在較大爭議:一是,道德應不應該法律化,其限度是什么?二是,道德法律化是否可行?
不可否認,要想回答清楚以上問題并不容易,目前,在道德應不應該法律化這一問題上,學術界存在兩種對立的觀點:一種主張道德法律化,理由是道德法律化具有內在的合理性和現實性的可行性,也是國家法制完善和健全的標志;另一種觀點認為通過法律強制手段推行道德的做法,根本行不通。同時,道德的法律強制不僅會損害道德本身,也會削弱法律的力量,形成“法律不法律,道德不道德”的“夾生”規范,所以反對道德法律化。筆者認為,以上的分歧是由于道德法律化在范圍和限度上模糊不清,難以確定引起的。其實,道德在一定的限度范圍內應該法律化,原因在于:首先,道德法律化具有歷史沿革性。譬如,民法公平原則就是從古老樸素的商業道德中演變,經習慣法的過渡后,最終成為民法的靈魂和精神。其次,道德法律化是社會現實的需要。
結 語
關鍵詞：教學原則 動機原則 直觀原則
一、課堂教學原則是課堂教學設計和組織的客觀依據
課堂教學是醫學倫理學教學的主要形式，如何組織好課堂教學取決于課堂教學系統的性能及運轉情況。課堂教學系統能否運轉取決于其結構中的教師的施教水平。這三者處于相容、匹配、同一的關系時，課堂教學系統才能正常的運轉。在課堂教學方案設計和施教時就需要有一個統一的參照系作為標準和準則，這個參照系正是本文論述的教學原則，教學原則是教師在課堂教學中制定教學計劃案、制定教學措施、選擇教學方法、設計教學方案、施教教學方案的依據和綱目。
二、制定課堂教學原則的學習心理依據
本文是從學習論的觀點出發，依據學習認識活動的心理規律來探討教學原則的制定，我們知道在課堂教學中，無論是教、還是學，其宗旨是使學生獲得知識，獲得技能，學生是通過學習活動來獲得知識，獲得技能。學習活動是一種特殊的認識心理活動，這種認識心理活動又有其一系列的內在規律。要使學生有效地獲得知識和技能，在課堂教學中就應遵循學習認識活動的心理規律，按學習心理規律設計、組織教學，具體說來，在課堂教學中，可以依據學習心理規律來制定教學原則。
三、課堂教學中教學原則
課堂教學是中等衛生學校依序倫理學教學的主要形式，依據學習認知活動的心理規律，在課堂教學中，我認為可遵循如下原則進行課堂教學：
（一）動機原則
學習心理研究表明，有動機的學習，其學習效果優于無動機的學習。要增進學生的學習效果，在課堂教學中，教師應加強學習動機的培養，教學措施的擬定應有這方面的內容和細則，這就是動機原則，具體來說它主要有兩個方面的內容：一是動機的激發，二是動機的強化。前者是指學習的內部動機的激發，通常采用的方法有學習興趣的激發，學習需要的激發及明確學習目標的激發，后者是指對被激發的學習動機的強化，常用的方法和手段是反饋強化，獎懲強化和競賽強化。
（二）直觀原則
客觀事物是多種多樣的，人們在感知客觀事物時，總是有選擇地以少數事物作為感知對象，對它們感知格外清晰。這是由于感知規律中的選擇性、理解性、整體性等因素決定的。遵循感知規律，在課堂教學中呈現教材時，就應注意突出感知對象，把握重點內容，應用差異律、組合律、活動律提高感知效果，這就是直觀原則，其主要象內容有實物直觀教學，模直觀教學和語言直觀教學。目前我們課堂教學尤其應該加強直觀教學中的實事直觀和模象直觀這些方面的教學建設。
（三）結構原則
理解教材是借助思維去實現的，人的思維是在已有的知識經驗基礎上進行的，離開了原有的知識經驗，人的思維就無法進行，在學習新知識時，把新知識與舊知識聯系起來，借助舊知識去解釋新知識，就能促進對新知識的理解。對新知識的順利理解主要取決于學生的原有認知結構與教材可傳授的序列結構的密切聯系程度。要使這兩種結構密切聯系，一方面要求教材的難易度要與學生的思維發張水平相一致。另一方面要求理解新教材時，要喚起學生原有的認知結構，注意教材前后的連貫、新舊知識的銜接，盡量使新教材與學生原有的認知結構聯系起來。
（四）序列原則
思維規律告訴我們，人的思維是對認識對象的分析開始的，然后經過綜合、比較、抽象、概括最后進行具體而結束。這是一個從簡單到復雜，從易到難逐步深化的漸進過程，這一過程存在著內在的邏輯一慣性。依照這一過程中的內在邏輯一慣性的規律，在課堂教學中，應循序漸進進行教學，這就是序列原則。它主要要求講授新知識時，應由淺入深、由易到難、由簡到繁，引導學生循序漸進地掌握知識和技能，具體的做法是深入淺出，“深”是教師深研教材、吃透精神、區別主次、分清易難、抓住重點、講解深刻。“淺”是教師的教學方法淺而易懂、明白清楚、生動有趣、調理清晰、層次分明。
（五）啟發原則
學習心理學揭示，調動學生思維活動的積極性，是提高理解新教材效率的有效措施，因而，在課堂教學中還應遵循啟發教學原則，啟發學生積極思維，使學生自覺地掌握知識，啟發的主要途徑有兩條：一是善譬、二是善問。在解疑中，先讓學生解疑，然后在學生解疑的基礎上，教師進行補充糾正，總結概括，并加以系統化處理。
（六）鞏固原則
通過學習而學得的新知識是借助記憶來保持在大腦里，要持久地保持知識，在課堂教學中還應按記憶軌列車來組織教學，這就是鞏固原則。它的主要內容有：喚起學生記憶的信心，明確記憶的目的，加強學生對記憶材料的注意力，提倡在理解基礎上進行記憶，根據教材的難易度和學生記憶類型的不同，選用符合學生記憶特點的記憶方法，自編記憶提綱，化繁為簡，幫助記憶，掌握遺忘就規律，合理組織復習。
（七）作業反饋原則
論文關鍵詞 公平原則 民法 倫理意義
改革開放三十幾年來，我國社會主義市場經濟體制不斷發展，促進依法治國進程。隨著我國經濟社會不斷進步，公民對公平社會建設的要求越來越強烈。實際上，公平不僅是法律學中的概念，也是倫理學中重點內容。實現公平社會，既要與法制相結合，也要同時兼顧道德，對穩定中國特色社會主義社會具有重要意義。本文以公平原則的倫理意義為出發點，探討公平原則對國外民事立法及我國古代民法的影響，總結我國現代民法制定未來發展策略。
一、公平原則對國外民法的影響
（一）法國民法典中的公平原則
在古希臘社會發展過程中，成文法被習慣代替，個人自由主要依靠廣大社會組織來保障。法國民法典是現代民法的濫觴，其主要受到法國習慣法的影響，并以自然法為前提。也就是說，法國民法典獨立于宗教之外，具有高度的個人自治思想和原則。由這種自然法和習慣法衍生出來的法律制度，實質上是由倫理意義下的社會意義決定的。多數人會認為，法國民法典深受羅馬法的影響，而現實是法國民法典是古羅馬法律和日耳曼民族習慣法的結合體。如何使兩者和諧統一，并且不違背民法精神，是民法制定過程中應該注意的問題。自然法中的傳統習慣、社會基本倫理道德體系無疑能夠在公平社會構建中發揮重要作用。
（二）公平原則在歐美普通法中的體現
公平原則不僅適用于社會主義國家法律建設，其在歐美國家法律體系中也占有重要地位。眾所周知，英美國家法律主要構成為普通法。以英國為例，通過亨利二世改革后，普通法地位被首先確立，并擺在重要位置。改革后的普通法具有以下幾個特點：（1）普通法具有傳統習慣法的基本規則，并將其作為基本內容，是理論和長期實踐發展起來的法律體系；（2）普通法院認可并執行英國普通法的相關規則，是民事判案的主要依據；（3） 普通法在法院司法體系中發展，并逐漸豐富，在司法活動中起到積極的、推動性的作用；（4）法官在斷案時，應根據習慣法中的相關規則，并通過整理和甄選，精確將其表達出來。實際上，普通法師英國社會關系的一般模式。
（三）公平原則以民法作為主要適用對象
普通法在美國發展順利，并成為最為完整法律邏輯，這并不是偶然現象。不僅普通法中處處體現公平正義原則，歐美國家的衡平法中同樣兼具公平原則，并將其作為價值觀和世界觀的判斷標準。“衡平”一詞本身就具有公正的含義，意味著法律和道德之間在某種程度上的調和，進而減少法律與標準之間的差異性。亞里士多德認為，“衡平”能夠在獨立于成文法之外，并發揮杠桿作用。法院在解決訴訟爭端時，要根據公平原則進行裁決。當某類案件復雜到超過法律詳細規定時，法院正確運用公平原則對案件進行處理是非常必要的舉措。因此，公平原則和正義原則在各國民法制度中適用，并將民法作為主要使用對象。
二、公平原則對我國古代民法的影響
（一）古代禮數思想中的公平原則
亞洲國家法律特點是與宗教、倫理、風俗、習慣息息相關，以我國為代表，造成這種情況的主要的原因是“重農抑商”思想，在這種思想下，工商業長期處于下等地位，宗教自然而然的成立了政府統治的工具。封建統治者認為，廣大人民要在互相尊重、人人和諧的社會環境中生活，并肩負自身責任和義務。因此，制定“禮樂”制度，并應用這種思想長期統治社會。“禮”屬于非形式法律，不具有相對獨立性。因此，導致封建君主的命令與法律法規之間并不存在明顯界限，進而使道德和法律常常混為一談。自漢武帝確定儒學思想地位后，“禮”開始參與到立法中。春秋決獄后，法律中沒有明確規定的民事案件，均以“禮”為行為準則。當法律和禮數相抵觸時，一切以“禮”決斷。
（二）外國人眼中的中國古代禮法
魏晉南北朝以后，尤其是在隋唐時期，法律儒家化正式成為中國法律的正統。對于這種現象，外國法律學者則給出不同看法，很多學者在特定中國文化中找到了契合點。例如，伏爾泰認為，中國封建統治者依靠儒家思想，將習慣、倫理、禮儀作為統治工具，并維持社會文明，而不是利用宗教來制約國民。因此，中國也成為脫離宗教束縛的理想國度。孟德斯鳩認為，中國封建統治者將立法與法律、禮儀和宗教混在一起，因此國家所有法律建設均以道德為體系。而中國各朝統治者也正是嚴格遵守這種道德體系而獲得統治權。實際上，中國的禮教思想是一種倫理判斷，能夠規范公民的行為，體現出公平、公正要求。
三、公平原則對我國現代民法制定的影響
針對現階段我國民法制定而言，能否最大限度上體現公平、正義要求，一定程度上決定了民法執行的成敗。無論是歷史，還是當代社會，任何國家在對民法進行立法時，都應根據本國國情和民族傳統，且不能將傳統道德觀念和倫理體系忽視。
（一）將公平原則的倫理意義作為民法立法的指導思想
公平原則下的倫理意義對民事立法的主要影響可通過道德倫理法律化來完成，無產階級偉大導師馬克思認為，法律不僅是全人類、全社會共同擁有的，同時也需要一定物質生產方式作為具體表現。將倫理意義應用在我國民法制定中，其作用主要體現在以下兩個方面：
1.道德和倫理與民法立法淵源深厚，無論任何國家的法律，其實都受到傳統道德的影響。例如，美國在制定法律法規時，都要在相關規范中明確公平正義原則，并表明其中蘊含的傳統道德價值。在英國，雖然最高立法機關在立法時，形式上并不對其構成任何限制，但所有立法行為仍要遵守英國人的道德標準。任何“實證主義者”都不能否認法律法規的穩定性與傳統道德、倫理觀念保持一定同步性。在立法時，要將“公平原則”下的倫理意義充分考慮進去，并正視倫理道德標準對立法的影響，以科學合理的形式將公平、正義等基本原則和睦根本原則以法律化的形式表現出來。
2.道德和倫理規范是制定民法的基礎，能夠為完善民法提供指導思想。不僅是民法，任何法律、法規、規范都應包含立法者對善惡是非的價值判斷標準。民法在強調公平原則時，要根據社會經濟發展狀況和人民思想道德理念變化進行不斷調整，進而使公平機制得到保障。例如，針對“無對價即無合同”，在制定這個原則時，是為了保障合同訂立雙方在分配上具有公平性。但在實際生活中，部分合同顯然不能做到完全對價，如果從民法角度宣布其無效，則會損害一方當事人的利益，進而出現公平失衡現象。又如，在無對價的贈與合同中，饋贈方與接受贈予方顯然已經為相互間的承諾做出相關準備工作，且過程中將花費一定費用。若以“無對價合同不受民法保護”為由否定此項合同的法律效力，接受贈予方的花費將付諸東流，顯然違反了公平原則。為了彌補這個漏洞，應在民法制定時明確“禁反言”原則，對合同效力從確定到糾正的過程，正是實現公平原則的訴求。因此，任何立法行為，特別是民法制定，堅決不能違背公平正義原則和倫理道德原則，并將公共利益放在首位。進而使民法易于實施，且不失信于民，樹立法律權威。
（二）公平原則將更適合未來我國民法立法的價值取向
關鍵詞：網絡倫理；基本原則；大學生
中圖分類號： A81 文獻標識碼： A 文章編號： 1673-1069（2016）22-157-2
0 引言
互聯網的發展，是第三次工業革命帶來的成果，進入了21世紀，獲得了突飛猛進的發展空間，迎來了機遇期和黃金期。
當前，我國大學生使用網絡，更多的成為了信息的接受者、交流者、傳播者和共享人，實現了立體化的發展，點、形、面、體的多位一體的發展。青年大學生處于一個涉世未深、心理不成熟、閱歷較淺的群體，對于網絡的使用，在倫理學需遵循一定的引導和規范，需要自律和修養提高，也需借助網絡倫理的體系，規范自我的倫理規范行為。
1 大學生網絡倫理遵循的基本原則
網絡倫理的含義，指的是人們在網絡空間中的行為需要遵循一定的規范和道德行為。從年齡上看，大學生的網絡群體年齡階段相對集中，在18-26歲的年齡段，對網絡的多元化和發展的快速化，大學生在年齡上由中小學的朦朧接觸到逐漸地獲取認識，具有較好的認知能力，形成自己一定的看法和意見，表達觀點，甚至走向一定的偏執和沉浸于網絡的歧途。從社會經歷上，大學生群體，具有一定的知識儲備和知識學習的能力，擁有較高的知識文化修養，但是往往缺乏一定的社會實踐能力，眼高手低，沒有很好地關注和學習網絡倫理學。在交際中，大學生具有相同的心理訴求和心理滿足期，在網絡社會表達自己較多的知識能力，但是大學生的心理和生理的發展不是亦步亦趨的，在網絡倫理中產生一定錯誤的價值觀，喪失約束與規范，走向無序和混亂，一步一步地陷入深淵中。
1.1 網絡倫理的資源共享的原則
第一，網絡倫理是以資源共享的原則為首要的原則。網絡中的資源共享，包括軟件、程序源代碼等，我們日常上網通過搜索引擎，就是不知不覺獲得資源共享的過程，以便我們更全面地使用信息。大學生在通過網絡的親身體驗和免費體驗中，受到了社會化的要求，需要遵循一定的原則，社會要求、規范、原則的更深刻和準確的認識，最終調整價值的判斷標準。“在體驗的世界中，一切客體都是生命化的，都充滿著生命的意蘊和情調。”
1.2 網絡倫理的知情同意的原則
按照社會契約論的觀點，任何一個公正有序的社會，其道德規范能夠得以實現，都必須充分了解自己的權利與義務。大學生在網絡行為中，遵循著知情同意的原則，具有誠實性、真實性和公正性的優點。在虛擬的網絡社會中，雙方或多方都會被理想化成值得信賴的人。從上述中，很明顯的看出，知情同意的原則被當作網絡行為的前提，而默認地先入為主進入到網絡的人腦中，雖然這種認識不是很科學的、客觀的，但是不妨礙其成為網絡倫理學的原則，是值得成為知情同意的原則。在網絡社會中，這一原則顯得尤為重要和極其需要即促進了網絡倫理道德的實現。
1.3 網絡倫理的自律的原則
我國大學生在網絡倫理中，需要遵循著一定的網絡自律的原則。網絡倫理中，自律原則包括自主和自制的兩層含義，強調是個人如何支配其合法的網絡信息的權利。
大學生在網絡的生活中，是有限度的自由。哈耶克說：“所謂自由的人，是一個在和平年代不再受其共同體具體的共同目標束縛的人。”大學生在有限度自由中，是不妨礙國家、社會、集體、組織、個人的自由，才能對自我實現和創造達到自我價值的實現。此外，大學生才能在網絡自由的社會實踐活動中，實現自我的不斷的反思，對自我以及他人的行為作出價值判斷，才能保持對自我的駕奴，才能更更好地遵循自律的價值原則。
2 當代大學生網絡倫理建設的啟示
進入21世紀新時期以來，大學生的網絡倫理亟需引起重視，我們需要在網絡的社會中，對大學生網絡倫理加以正確指導和規范網絡行為，提高大學生的網絡倫理道德的修養，健全和建設好網絡倫理的教育課程，以及構建系統的網絡倫理思想體系。使大學生獲得自我調適應遵循自我規范和自律的原則，實現自我反思和自我管理，從而在網絡道德自律中獲得幸福與快樂！
2.1 提高大學生的個人在網絡倫理道德的修養
大學生在資源共享的網絡社會中，遵循著知情使用和自律使用的原則，他們需要提高自我在網絡道德倫理修養。首先，要明辨是非的能力，在網絡倫理的環境中，進行自覺堅守公民意識和規則意識，實現“自己規范自己”的一個過程，進一步提高個人在網絡道德中的水平。其次，大學生在網絡倫理的道德修養中，統一思想，提高自我認識，更好地接受倫理的熏陶和指導，增強自我的價值判斷能力。在網絡道德中有正確的判斷和取向，以知識和實踐相結合，通過社會的實踐來滿足網絡對個人的學習與生活的需要，使個人在網絡的環境中提高個人的道德修養。最后，大學生是一個自由的人，在網絡生活嚴格遵守自由的原則，需要不斷地提高個人的倫理道德修養，理解和明白自由的必然性和應然性。大學生在網絡自由中需要遵循自由的法則，由認識的深入程度和現實性，來提高個人在網絡道德的自由。
2.2 堅持健全和完善網絡倫理教育的課程
健全和完善網絡倫理教育的課程，大學的網絡倫理教育需要重視本土的文化資源和傳統的倫理，加強網絡道德的建設。網絡道德建設的問題，追究其深層次的原因，歸根到底是人的本身的問題，在大學生中的教育中，大學生是網絡倫理規范的主體。因此，從倫理道德上，必須要重視并加強網絡道德建設。
中華文化源遠流長，博大精深，自古以來有禮儀之邦的美譽，因此，在建構網絡倫理時，大學可以充分地挖掘本土文化，汲取充分的文化營養，這樣才可以進一步使中華民族具有強大的精神感召力和民族凝聚力，在課堂和課外中，進行對大學生修身養性和為人處事中更好修煉自我，以自覺的道德意識進行對自己行為的自我約束和自我調節。使大學生在網絡的平臺做到“慎獨”，也能自持而“不”，使其更好的內化和自律，自覺地遵守網絡倫理規范，實現大學網絡教育教育的目的，才能使網絡主體在網絡的世界中健康發展。
2.3 構建系統的大學生網絡倫理思想體系
大學生在網絡的環境中，充滿著虛擬性世界，需要大學生在環境中進行有高度的思想認識。一是要充分地利用思想政治教育的經驗豐富的輔導員，對大學生制定科學的、合理的網絡規范的引導，使學生在網絡的倫理進行有效的管理。二是，學校要牢牢把握好公共課來進行道德倫理教育，針對大學生的網絡倫理問題，進行專題的講解和引導學生。認識到大學生在網絡倫理構建中的重要性。三是，要在大學生網絡倫理的道德教育進行心理疏導，要不斷地認識自我，糾正偏差，摒棄不良消極的影響，使學生們重新找到自我、發揮潛能，使大學生在健康網絡環境中身心得以凈化，并走上了健康的發展之路，使網絡倫理道德深入到大學生的思想體系中。四是，政府部門與學校要著力加強“綠網”建設，占領網絡輿論的陣地。建設健康、開放的互聯網傳播環境，“綠色”是最有效的途徑。“這就必須大力進行網上優秀內容建設，要發揮國家重點網站、專業網站和政府網站的作用，多提供生動活潑、積極向上的內容信息，用‘綠色’內容占領網上陣地。”這才有利于進一步充分地構建起大學生的網絡倫理思想體系和網絡規范，使大學生有序地參與到網絡生活中。
參 考 文 獻
[1] 童慶炳.現代心理學[M].北京：中國社會科學出版社，1993：54.
[2] [英]F?A?哈耶克.致命的自負[M].馮克利，等譯.北京：中國社會科學出版社，2000：69.
關鍵詞 倫理誘惑；跨期決策；倫理決策；識解水平理論；自我控制
分類號 B849：C93
賺錢最多的人，恰恰是談理想、順便賺錢的人——比如說炸油餅，追求理想的人會覺得我炸油餅是為了大家健康，為了大家方便，他就會把油餅炸得更好，服務也做得更好，于是客戶也越來越多；但追求金錢，順便談談理想的人，把理想掛在那個招牌上，就會去弄地溝油，把油餅弄得短斤缺兩，結果是錢還賺的少。
——摘自馮侖微博
1 引言
近年來，國內外商業活動中的倫理問題受到廣泛關注。2008年，美國次級貸款引發了金融危機，對全球經濟的沖擊延續至今；在我國，民間借貸、連環擔保產生的問題導致大量中小企業破產，頻頻曝光的食品安全事件也暴露了企業的商業倫理問題。管理者為什么會違背倫理？相關研究吸引了眾多的關注，權威學術期刊關于倫理決策的文章有了成倍的增長。倫理決策是在跨期決策情景中，功利性收益和倫理原則、短期利益和長期目標之間的權衡取舍。在本文中，我們探討決策問題的識解表征如何影響倫理決策行為，并討論了下一步研究命題。
Trope和Liberman（2003，2010）的識解水平理論揭示了人們對事件的認識表征特征對決策行為的影響規律。識解水平指決策者認識表征事件時的概括抽象程度。識解水平可以影響決策偏好、跨期決策、自我控制、價值判斷等決策行為，也有研究用識解水平理論來解釋倫理行為。現有文獻從多個角度表明，高水平特征的識解表征可以使得決策者更加關注長遠目標，加強自我控制，做出遵循倫理原則的決策；而低水平的識解表征會使得人們注重短期利益。偏好工具性結果，更容易產生違背倫理原則的行為。
在下文中，本文主要分4個部分進行文獻討論。第一部分，回顧倫理決策的文獻界定，提出倫理決策的核心在于行為選擇與倫理原則相一致。有限倫理是非倫理行為產生的重要原因。面對倫理誘惑，人們自我控制失敗，從而產生違背倫理原則的行為。在第二部分，我們回顧識解水平理論文獻，聯系倫理誘惑情景，提出倫理原則是對決策問題的高水平識解的表征。高水平識解使得人們能夠清晰地意識到倫理誘惑問題背后隱含的倫理原則。第三部分，順承對于倫理決策和識解水平理論的論述，我們系統地梳理和列舉了相關研究證據，推斷高水平識解有利于人們做出符合倫理原則的決策，低水平識解會減弱這種效應，導致非倫理行為的產生；第四部分，我們比較有所分歧的研究證據，從3個方面提出了關于倫理誘惑識解表征的研究命題。
2 倫理決策與倫理誘惑
什么是倫理決策？這個概念至今沒有統一的界定。Jones（1991）給出了一個被廣泛接受的概念：“符合倫理的決策是在法律和道德上都被社會大眾所認可并接受的決策。相反，非倫理決策則是因為違背了法律或道德，而不被社會大眾所接受的決策。”之后的文獻基本遵循了Jones的界定，把非倫理決策歸為3類：撒謊、欺騙、盜竊等不符合普遍倫理原則的決策：誠實、守法等僅僅達到倫理標準的決策；以及超越倫理原則的行為，像慈善募捐、見義勇為等。
這些概念界定體現了“倫理原則”作為價值判斷的共同標準。倫理原則（ethical principle）是人們在長期的社會環境中形成的社會規范，是人們期望遵守的普遍原則。這些原則抽象地存在于人們頭腦中，基于價值觀念、社會價值、法律規范等因素，并不受限于具體情境因素。雖然，人們持有普遍的、共同的倫理原則，但在實際情景中，卻往往會毫無意識地做出顯然違背倫理原則的行為。這些違背倫理原則的決策不僅明顯損害了他人利益，同時也違反了自身認同的倫理原則。“有限倫理”這個概念描述了人們在面臨倫理問題情景時，會受到來自于情景與認識能力的限制，做出違背倫理原則的決策。而利益關聯、內隱態度、情景漸變、自我控制資源的消耗等是造成決策者有限倫理的原因。
問題情景是影響倫理決策的重要條件。Monin，Pizarro和Beer（2007）界定了4個主要的倫理問題情景：倫理兩難、倫理反應、倫理誘惑、倫理自我印象。倫理誘惑是非常值得關注的問題情景。處于倫理誘惑情景中時，人們清楚地知道應該堅持的倫理原則，但面臨決策現場，卻沒能夠堅持原則，反而做出違背倫理原則的行為，在事后則表現出后悔與負罪感。換而言之，倫理誘惑導致的非倫理行為是自我控制失敗的一種表現，是有限倫理帶來的跨期決策中的非理。當一個決策情景帶有時間跨度時，決策行為就會受到場景、時間距離、反饋等過程因素的影響。在追求遠期目標的跨期決策過程中，倫理誘惑情景會使人們更容易受到當前因素影響，違背自身認同的倫理原則，產生非倫理行為。
3 識解水平理論的機制解釋
對帶有時間跨度的決策問題，識解水平理論給出了非常有說服力的解釋機制。識解水平理論是闡釋人們對事件或問題的表征如何影響決策行為的理論。人們對于同一事件會存在不同水平特征的認識表征，形成高（低）水平識解。高水平識解（high levelconstrual）指人們對事件形成概括的、脫離情景的、抽象的表征，這種識解特征強調對事件總體的、高階目標關聯的和本質特征的關注。相反，低水平識解（low level construal）是人們對事件形成細節的、局限于情景的、具體的表征。低水平的識解特征具有細節的、次要的、情景化的、與高階目標不相關聯的特點。高、低水平識解特征的比較可以參考表1。Liberman和Trope（1998）將識解水平與決策問題的時間距離聯系起來。對于遠期事件，人們更傾向于抽象地看待它，形成高水平識解；對于近期事件，人們會關注事件表面的、次要的特征，形成低水平識解。Trope和Liberman等（2010）又把識解規律擴展到時間距離、社會距離、空間距離與假想距離4個維度上，合稱為心理距離（Psychological Distance）。遠心理距離會激發高水平的問題識解方式。
高水平識解與倫理原則有著幾方面的聯系。首先，高水平識解意味著對事件進行原型化的表征。事件信息內容是多層面的，高識解傾向于把事件看成簡單原型，忽略冗余的情景信息，以匹配人們頭腦中的原型圖式（schema）。倫理原則是高度抽象概括的，不受具體場景的限制，可以看成是具體情景中的行為規范在決策者頭腦中的原型圖式。高水平識解促進人們基于原型圖式來表征復雜、模糊的問題，因而更傾向于做出關于事件“好與壞”、“對與錯”的判斷。由于倫理原則的抽象性，決策者只有在采用高水平識解去表征問題時，才會更清晰地認識到倫理誘惑情景隱含的倫理原則，而不被情景細節的表象信息所迷惑。
其次，高水平識解更關注主要核心特征，忽視次要邊緣特征；關注抽象標準，忽視具體標準。倫理誘惑下的決策是對多重標準的權衡，不同標準之間的優先順序直接影響人們對具體行為的選擇。在倫理誘惑情境中，存在著多重標準，有限認識能力使得人們只有可能遵循一部分標準，然后基于個人效用判斷做出選擇。識解水平理論表明，決策選項的效用判斷并不簡單取決于事件的客觀特征，還受到決策者對問題表征、決策標準采納的影響。當決策者采用高水平識解方式表征決策問題時，整體的、高階的和抽象的識解特征對決策效用的影響更明顯；當低水平識解方式主導決策者的問題表征時，非結構化的、細節化以及情景化信息的識解特征才更能影響決策行為的選擇。所以，高水平的識解表征使得抽象的倫理原則成為效用判斷的依據，而低水平的識解表征使得具體的步驟、收益、可行性等因素成為決策的標準，反而忽視了倫理原則。
以篇首提到的“炸油餅”為例，揉面、放油、賣餅、賺錢是對這一事件的具體表征，是低水平的識解；優質服務、品牌建設、商業理想是對事件的高水平識解。同樣，對于“炸油餅時弄地溝油、缺斤短兩”這一事件，當人們采用高水平的識解進行表征時，更容易拿它與抽象的原型圖式進行匹配度比較，形成事件是否符合倫理原則的判斷。而采用低水平的識解進行表征時，更會把它看成一種做生意的手段與步驟，根據成本效益、可行程度等標準做決策。用通俗的話說，對一個問題的認識高度，決定了人們的行為選擇。在接下來的文獻討論中，我們把識解水平對倫理決策的影響機制歸納成為兩條路徑5類不同的證據。
4 識解水平理論對倫理決策的影響
根據識解水平理論，當采用高水平識解時，人們基于倫理原則這樣的抽象特征來表征誘惑問題，形成關聯倫理原則的判斷，更能意識到行為的長遠意義，有利于促進倫理行為；反之，當采用低水平識解時，誘惑本身會被表征為一種工具性的實質收益，單獨、分離地看待具體行為，“當局者迷”，更容易導致非倫理行為。
4.1 高水平識解促進倫理行為
具有高水平識解特征的決策者關注倫理原則，超越“就事論事”，透過復雜、冗余的事件信息，認識到超越場景的行為準則，促進倫理行為。以下3個方面的證據表明了高水平識解對倫理決策的促進作用。
4.1.1 高水平識解促進“行為是否符合倫理原則”的取向性認識
高水平識解促進人們對事件的原型化表征，從而會使人們在面對倫理誘惑時，更明了地劃分事件類別特性，辨別行為的“好與壞”。
價值觀的研究說明了識解水平對倫理決策的影響。首先，高水平識解會使得人們對于抽象原則、價值的認識更加清晰，不受到具體場景因素、限制條件的迷惑。在人們的價值觀中，如榮譽、公平、生命等這些保護性價值（protectcd value）是高度概括的原則，并不會因為其他利益（比如金錢）而做出讓步。但Baron和Leshner（2000）發現，在具體問題場景中，人們對保護性價值的堅持并不嚴格，會為某些利益采取微小讓步。同時，價值觀對于行為的預測也會受到識解水平的影響。Eyal等人（2009）的研究證明，相對于近期，人們的價值觀能夠更好地預測遠期行為。遠期行為場景激發了人們的高水平識解，從而使人們更好地排除干擾，清晰地意識到抽象的價值觀。
有關“德行與惡行”（virtue/vice）的研究表明，在高水平的識解模式啟動下，人們對行為選項屬于“德行”還是“惡行”的認識更加清晰。研究表明，當對被試進行高、低識解水平啟動后，讓他們對40個詞語（包含10個誘惑性詞語）進行積極性和消極性評價。結果顯示，啟動了高識解水平的被試相比于啟動低識解水平的被試，對積極詞語的評價更高，對誘惑性詞語的評價更低。這個結果也顯示了高水平識解的決策者能夠更清晰地辨別“德行與惡行”，對“好與壞”做出傾向性更明顯的評價。心理距離引起的識解水平變化也會導致人們對“好與壞”的評判更顯著。Eyal等學者（2008）讓被試想象在不同時間距離（明天/明年）的情景中，寫出能夠最好地描述3個違背倫理事件的句子，然后對句子的錯誤程度進行評價。結果發現，對于同一事件，在遠期發生時被試傾向于采用更抽象的語句，對其違背倫理的惡劣程度的評價也顯著高于近期發生時的評價。
總之，在倫理誘惑決策情景中，高水平的識解方式使人們對事件的表征更加凸顯抽象意義，表現出事件“好與壞”特性，促進人們意識到隱含在倫理誘惑問題中的倫理原則。倫理意識的產生有利于人們啟動自我控制，做出符合倫理原則的行為。
4.1.2 高水平識解促進與倫理原則一致的執行行為
倫理決策的核心是行為是否符合普遍的社會規范，社會規范的取向是與人類社會的長遠利益相一致的。Monin等人（2007）認為在倫理誘惑場景中，人們對長遠的總體目標表現出承諾，但在執行過程中會被“短期誘惑”所迷惑。Hershfield等在研究中也提到，短視是導致非倫理行為的關鍵因素。高水平識解與更遠的心理距離會使決策者采取與長遠目標相一致的行動，促進決策者產生符合倫理原則的行為。
識解水平與心理距離密切相關，兩者都能夠使決策者從更遠未來的角度思考問題，促使人們做出與長遠理性一致的行為。當人們面臨著跨期決策時，內心存在兩個矛盾的自我：“想要自我”和“應該自我”。“想要自我”反應在與情緒、沖動有關的行為中；“應該自我”與理性、思考、冷靜的決策有關。關于“想要/應該自我”的研究表明，時間距離有利于高水平識解表征的形成，影響人們遵循長遠利益原則采取行動。Milkman等人（2009）的調查表明，人們在選擇電影時，內心沖突表現很明顯。當觀看時間還沒有到時，他們選擇有教育意義的“應該自我”電影，但是在實際看電影時，會選擇搞笑輕松的“想要自我”電影。同樣，人們在選購食品時，也有類似問題。送貨時間越長，人們越傾向選擇與健康目標相一致的食品，比如綠色、粗纖維的食品。
當面臨倫理誘惑問題時，把問題場景鎖定在未來，能夠促進未來鎖定效應（future lock-in effects）的產生，使得人們產生高水平的識解表征，做出符合長遠目標的選擇。未來鎖定會使得被試對節能公共政策、自我改善、慈善捐款等方面倫理問題表現出更多支持。Rogers和Bazerman（2008）在包含4個實驗的系列研究中證明，在遠距離未來的情境中，人們更會考慮“應該自我”，更有意愿促進理想目標的達成。研究者讓被試寫出決策選擇的原因，事后內容編碼表明，人們傾向于用低水平的原因去識解當下行為，而傾向于用高水平的特征識解未來行為。識解水平特征在時間距離與決策行為之間起到了顯著的中介作用。社會距離同樣會促進人們做出與長遠理性一致的行為。Danziger，Montal和Barkan（2012）研究發現，當決策者面臨每周需要投入3個小時參加扶貧志愿者活動的問題時，社會距離比較遠的建議者相比于面臨問題的實際決策者，對這項活動表現出更高的支持，而不同組別的被試對高、低水平識解特征的強調也有顯著差異。
以上研究表明，高水平識解和心理距離能夠促使決策者在面對某個情景的多重效用特征和標準時，更偏好那些具有全局性的、符合長遠目標的效用特征，從而做出與倫理原則一致的行為選擇。
4.1.3 高水平識解促進決策者的自我控制
Monin等（2007）認為，倫理誘惑情景中人們之所以違背倫理，是因為決策者無法有效實現自我控制，不知不覺地違背了原則。倫理誘惑往往能夠給人帶來“即時滿足”體驗（比如，金錢利益、獎勵）。“即時滿足”是在當前時間點上，低水平特征效用對決策者產生的吸引力，而自我控制強調抓住事物核心的、與長期目標關聯的高水平特征，研究證據表明，高水平識解與自我控制具有一致性，能夠促進決策者的自我控制。
有關自我控制的研究表明，高、低水平識解方式將會激發不同的自我控制傾向。高識解使人們對事件主要的、高階特征賦予更高權重，更加偏向于延時的、更多收益的行為，促進自我控制。Fujita等（2006）對被試實施高、低識解的啟動以后，讓他們填寫在延遲、即時情況下，分別愿意為4種物品（最喜愛餐廳的折扣券、DVD機、書店優惠券、電影票）支付多少錢。結果發現，高水平識解的被試能夠更加理性判斷，做出與長遠利益一致的選擇。自我控制也表現為決策者能夠克制當前沖動，保持對延時效用目標的追求。倫理與人們頭腦中的遠期的延時效用結合在一起，是長期的、應該做的、正確的行為。因此，我們推斷，高水平的識解表征使人們更清晰地認識到目標的延時效用，做出更偏向于未來選項的行為，表現出更小的時間折扣效應。
高水平識解不僅能夠使決策者克制對當下誘惑的偏好，同時也使他們對誘惑保持更清晰的認識，給自己設定相應的管理機制，進行前瞻性自我控制（prospective self-control）。Fujita和Roberts（2010）通過實驗證明，高水平識解的人會提前對自己施加自我控制措施，以保證長遠目標的實現。通過識解水平啟動，在同樣意識到節食重要性的被試中，高水平識解的被試更傾向于選擇組合食品（choice bracketing），以防止自己攝入過度熱量。同樣，他們也更愿意承諾支付更多的違約費用，以避免自己做出違背承諾的不誠信行為。倫理誘惑情景中，倫理決策表現為成功地“堅持倫理原則”，不因即時、短期的滿足感而服從誘惑，產生非倫理行為。這種自我控制機制，同節食減肥、體育鍛煉以及折扣券偏好等活動中體現出的自我控制機制類似。因此，我們推斷，高水平識解對自我控制的促進同時也會體現在倫理誘惑情景中，高水平的識解能夠前瞻性地設定自我管理機制，促進人們做出倫理行為。
4.2 低水平識解導致非倫理行為
也有相關研究證據表明低水平識解的表征方式會導致非倫理行為的產生。倫理誘惑情景中的低水平識解意味著對問題采用具體、細節性的表征，因而更注重眼前的利益得失，放棄倫理原則，忽視未來的長遠目標。所謂“只見樹木不見森林”，低水平識解更容易導致決策者陷入短視與狹隘眼光，逐步突破倫理底線，產生非倫理行為。
4.2.1 低水平識解強調目標/行為的工具性特性
低水平的識解表征集中于具體的、情景化的、低階的特征，聚焦于實用、工具性的目標，忽視原則性、意義性的目標和價值。目標可以分為具體目標與抽象目標：具體目標與某一次行為的結果有直接聯系，而抽象目標表現出個人特質。低水平識解使管理者將注意力過分地集中于具體、狹隘的目標，而忽視目標抽象意義層面的要求。
當目標更多地體現出具體的低水平特征時，由于注意力范圍的限制，會促使人們只注意到有限范圍內的具體要求，而忽視目標的本質要求。Staw和Boettger（1990）的實驗很好地表明了狹隘目標所造成的危害。實驗要求被試校對包含語法和內容錯誤的語句。研究者們發現那些被要求“做到最好”的學生被試相比那些被明確要求“糾正錯誤”的被試，更能注意到目標背后的意義。同樣，在目標設置研究中也發現，為被試設定“具體目標”會比要求他們“做得更好”，讓被試產生更多非倫理行為。當面對具體標準的目標（mere goal），被試意識到自己無法達到的時候，就會更加傾向于產生過高估計自身績效、進行欺騙等非倫理行為。具體目標也會使人們在達不到標準時，扭曲對違背倫理行為的成本效益估計，更加容易屈從于倫理誘惑。
低水平的目標與事件的具體、細節特征相關。決策者面臨具體任務情境，容易忽視目標意義。在特定情境中產生工具，違背倫理原則。低水平的問題識解更加容易激發對實用性自我的認識，導致決策者更偏好目標的工具性收益。在他們的研究中，工具性收益指目標的未來正面結果（比如金錢等），通常是外源的：理想性收益是指人們對目標意義的認識，是內源的認同。倫理原則是抽象于不同情景的價值標準，與人們的內心認同更有關系。Kivetz與TyIer（2007）的研究結果表明，低水平識解會導致人們更加偏向于工具性收益。同樣，外源性的目標本身也更容易導致非倫理行為。van Yperen，Hamstra和van der Klauw（2011）的研究表明，當設定了同他人比較的競爭性目標時，人們更容易產生非倫理行為。當人們被要求以“做得比別人好”的行為準則來完成任務時，相對于以“做得比自己以前好”為準則的人們，更傾向于為了夸大考核績效，而不按實驗要求實施操作，表現出欺騙行為。
概括地說，低水平識解聚焦于目標的低階特征，會使得人們受制于目標實現過程中的步驟、可行性及收益等具體特征。這些特征隨著情景的變化而變化，包含著多種冗余信息，容易干擾人們對抽象倫理原則的認識，帶來違背倫理原則的行為。
4.2.2 計算式思維模式導致違背倫理原則的行為
計算式思維（calculative mindset）是通過“成本——收益分析”來做決策的思維方式，是經濟學、戰略管理、決策中理性原則的體現，與之密切關聯的是深思熟慮型的決策模式。當處于倫理誘惑中時，計算式思維會促進人們尋求從誘惑中取得收益，獲得即時滿足感。Bennis，Medin和Banels（2010）的研究表明，計算式思維將倫理決策量化成一種基于交換的決策方式，阻礙內在的道德價值的加工，從而會導致非倫理行為。有研究表明，關于金錢的思維啟動會使得人們變得更加關注自身利益，更加貪婪，而即便是計算式思維模式不帶有金錢色彩，還是會導致人們做出違背倫理的決策行為。
Haidt（2001）認為，對于很多倫理決策，人們是無法說明理由的，而僅僅是一種基于直覺的整體判斷：而可以進行量化計算的選項是具體的。低水平的識解表征更加關注細節、具體特征，也就是針對倫理誘惑情景進行細化加工。我們推測，人們通過深思熟慮，不斷地分析、比較不同行為的收益和損失，將會關注行為具體的、可及性特征，是低水平識解的表征方式。最近的倫理決策研究也表明，啟動深思熟慮的決策方式與計算式思維模式，也都會導致非倫理行為的產生。深思熟慮關注當下效用最大化，傾向于對目標達成的步驟和過程進行細致分析，這也是低水平識解的特點。這種認知加工模式會因為過分考慮決策過程和步驟而忽視行為整體所具有的意義價值。Zhong（2011）發現對倫理問題采用深思熟慮決策方式的決策者，更傾向于做出違背倫理的行為。在實驗中，研究者用數學計算題和按直覺回答問題對被試進行深思熟慮型與直覺型思考的啟動。在隨后任務中，采用深思熟慮型的被試說謊傾向更嚴重，在人際游戲中表現出來的捐款意向、利他行為意向也會更低。Wang，Zhong等（2011）的研究也表明，在采用閱讀凈現值計算題進行計算式思維模式啟動后，決策者更傾向于維護自身利益，更加容易做出欺騙、說謊等違背倫理的行為。
當面臨當前場景的具體任務時，人們也傾向于啟動計算式思維這種低水平識解的表征方式，關注細節得失、以及當前目標的可及性，短視地聚焦于當前利益，忽視可能的、具有毀滅性的遠期負面結果。Schweitzer等（2004）認為，目標距離與欺騙行為之間存在聯系。當實驗設定的目標沒有達到時，被試的績效水平離目標標準越近，就越傾向于通過欺騙來達到績效標準。被試覺得違背倫理原則的成本收益比很高，堅持原則造成的損失也就更大，因此更有理由做出權宜之計。
總而言之，計算式思維關注每個行動步驟的成本和收益的計算。人們容易在計算細節過程中，忽視對總體行為目標的抽象意義的“好與壞”判斷，從而迷失在利益計算、細節關注的叢林中，做出非倫理行為。
5 研究爭議與展望
對于倫理誘惑的識解水平，已有的研究證據集中在價值認識、多重自我、自我控制等相關概念的佐證，但到目前為止，并沒有直接證據系統表明這二者之間的直接影響，而且有些研究證據之間還存在著矛盾。根據已有研究，我們認為以下3個方面命題值得進一步關注。
5.1 不同識解水平操作的效應爭議
前文研究證據表明，高水平的識解表征促進倫理行為，但也有一些證據與此矛盾。其中一個重要的爭議在于不同研究對自變量識解水平采用了不同的操作方法，而操作方法差異有可能引起結果的不同。在Eyal等人（2008）的研究中，研究者使用心理距離操作被試的識解水平，得到遠心理距離更能激發對倫理的知覺，使得被試遵守倫理原則。Gong和Medin（2012）挑戰了已有證據，他們采用啟動方法操作識解水平，再讓被試對經典倫理問題進行判斷。結果發現，識解水平越低，人們越容易遵守倫理原則。盡管這是目前可以檢索到的唯一與前文歸納直接相左的研究證據，也一定程度說明了進一步驗證的必要性。Gong認為，實驗樣本具有文化差異，Eyal等采用的是以色列樣本，相比美國樣本更加善于控制情緒，但這個解釋理由并不夠充分。
Lammers（2012）的研究表明，采用高水平識解的決策者更容易做出偽善（hypocrisy）判斷。進行識解水平啟動后，Lammers分別要求被試對倫理問題情景進行評價。結果顯示，高水平識解使得人們有更多的解釋彈性。抽象思維的決策者會降低對自己的倫理要求，但對他人則采用更高的倫理標準。Lammers的研究從側面顯示了識解水平也會對倫理判斷產生不同的影響，在他的研究中，采用了啟動效應操作識解水平，所以這種影響也有可能是識解水平的啟動操作與心理距離操作的差異造成的。
正如Gong和Medin（2012）所認為，識解水平對倫理誘惑的影響關系，現在給出結論仍然為時太早，多個角度、不同樣本、多種方法的實證研究是迫切而且必要的。Trope等人的經典研究認為，心理距離與啟動操作具有同樣效果，但最新研究對此提出質疑，認為這二者對情緒的影響是有差異的。這些矛盾結果是由于操作方式所引起，還是因為理論缺少對其他變量的考慮，研究者可以通過多樣本、多方法的效度驗證，進一步鑒定不同文化背景中的影響，核實變量的理論關系。
5.2 倫理誘惑問題情景的差異
Tenbrunsel和Smith-Crowe（2008）的權威綜述認為，倫理決策概念根植于問題情景，給出脫離場景的概念界定并不合適。在現有倫理決策的研究中，采用的情景決策任務也不盡相同。這種對因變量操作的差異也會造成研究結論不一致。
多數文獻所采用的倫理問題情景是經典的Haidt，Koller和Dias（1993）的任務，讓被試對典型的非倫理行為情景進行接受程度評判。在識解水平對倫理決策的影響研究中，有研究者采用這些經典任務，也有的自行開發類似結構的任務情景。在有關多重自我、德行惡行的研究中，也有采用減肥決策、公共政策、自我改善、自我控制等其他相關任務操作理論概念。最近文獻中，更多采用自我欺騙、說謊、利他行為等人際游戲任務實現操作。商業倫理是最近討論的熱點問題，但目前缺乏被大家所認可的決策測量情景。所以，針對不同問題情景，采用相同倫理概念設計操作，才能保證實驗的構思效度。
倫理誘惑情景的核心是在當前條件限制下，人們違背心目中理想的、長遠的倫理原則，或者對倫理原則做出讓步、折扣等現象，是在倫理決策中的一種自我控制失敗。這也是Monin等（2007）界定的倫理誘惑的核心。但是倫理決策的情景是多變的，根據情景特征與理論界定，進一步設計具有代表性決策任務、欺騙任務、人際游戲等多種情景，對于提升研究效度，驗證理論影響關系，排除其他可能解釋，具有重要的理論意義，也能為商業倫理問題提供有效的對策及建議。
5.3 高低水平識解轉換的影響
【關鍵詞】質量新聞 倫理思考模式 倫理教育 SVPL模式
一、引言
在互聯網時代，大量的信息內容不僅改變著受眾獲取信息的方式，也改變了受眾的信息喜好。面對新媒體的壓力，傳統媒體應該尋找和新媒體報道方式不同的差異化方式進行報道，制作有質量的新聞。
作為職業記者，指導他們判斷新聞的依據不只有價值判斷模式，更應該有倫理思考模式，兩種模式共同作用來決定記者判斷和寫作新聞。而在倫理層面，雖然我們已經制定了一些倫理規則，但尚未有倫理思考模式。
規則不同于思考模式。思考模式具有普適性，它是一種思考方法，適合對任何一個具體的問題進行倫理思考。思考模式具有自覺性，它是一種自然而然的思維習慣，而不是用外在規則來約束寫作。規則是外在的，思考模式是內化的，新聞倫理思考模式是一個內化的思考方式，幫助記者用正確的方式去分析問題，而不是用一種外在的規則去約束。
本次研究的內容就是探索一種倫理思考模式，并在闡釋清楚這種模式的基礎上，利用它分析兩個實際的案例，以此來說明這種模式的應用方式和應用效果。進而呼吁加強倫理教育和研究，將倫理教育及研究提升到一個新的層次。
二、理論框架
原有的新聞倫理規則強調了媒體應該做到追求真實，減少對被報道者的傷害，獨立行動和可信，這些確實是報道應該注意的角度。然而記者在實際工作中，僅僅進行價值判斷是遠遠不夠的，如果記者沒有經過自己倫理思考分析得出可以指導他們報道的原則，這些規定往往不能對記者報道起到實質上的約束作用。
哈佛大學拉爾夫·波特教授的“波特方塊”道德推理模式（簡稱波特圖示）認為，人在面對道德行為選擇時，會經歷四個階段，如下圖所示①：
1、定義情況
就是在進行分析之前我們必須清楚所要分析的情況，給情況下一個定義。
2、確認價值
我們在清楚情況是什么之后會想知道為什么這樣。任何一個決定的做出都必須對一系列價值觀進行清理，這些價值反映了我們對社會生活和人類本性的設想。我們常常能發現，我們的選擇中既有積極的價值也有消極的價值，這些價值滲透在我們行為的各個方面，使我們做出的反應傾向于某些方面。價值有多個方面，例如審美價值（和諧的，令人愉快的），新聞專業價值（及時性，懷疑主義，自身的獨立性），邏輯價值（一致的，正當的），社會文化價值（節儉，努力工作的），道德價值（誠信，非暴力）等。
波特圖示中的第三、第四部分（也就是關于原則和忠誠的部分）有助于我們批判地思考在第二部分（價值部分）中接受到的那些沖突的或不正確的信號。
3、提出道德原則
解釋可以進行的更深入一步，為人們提供可以用來為自己的決定辯護的倫理原則。正如波特圖示所顯示的，訴諸于能說明問題的倫理原則，是道德推理過程的重要階段。人們常常注意到報紙、廣播越過了波特圖示的程序。他們的行為是以職業價值為基礎的典型。他們實際上在第二部分（也就是價值部分）就為自己的行動做出決定。比如說，在“五角大樓文件”案例中，《紐約時報》決定發表這一事件，因為它把憲法第一修正案所賦予的特權視為最高準則，其他考慮則都不重要，但在波特圖示的基礎上，我們認為除非能清楚地表明某一倫理原則形成了最后的決定，否則就沒有哪一個結論在道德上是合理的。波特圖示的左邊兩個部分，包括價值的那部分，詳細說明了“到底發生了什么”，右邊那兩個部分，包括倫理原則那部分，關系到“應該發生什么”，也就是說圖示左邊一半是描述性的，右邊一半是規范性的。
查爾斯·泰勒寫到：“準則使我們的生活在精神上變得有意義，而沒有這一套準則，就會陷入精神上的無意義的生活。”然而，當概括那些道德上的正確的選擇時，教師和作家把倫理原則強加于人卻常常適得其反，因為他們這種做法，省去了分析過程。正確的倫理學推理的目的在于得出能產生合理行為的負責的結論。為達到這一目的，下面介紹五條倫理學準則，在案例分析過程中，這些原則可以在任何適當的和有益的條件下與當時特定的情景結合起來。
亞里士多德的中庸之道“精神美德就是在兩個極端之間的正確位置”
康德的絕對命令：“只按你的意愿能成為普遍規律這一準則行動”
穆勒的功利主義：“為最大多數的人尋求最大的幸福”
羅爾斯的無知之幕：“只有當忽視一切社會差別時，正義才出現”
猶太教—基督教將人作為目的，“像愛自己一樣愛你的鄰居”
4、選擇忠心
選擇忠實于哪一方的問題常常需要最仔細的研究。波特圖示是一種社會倫理模式，因而使我們在做出最后決定或采取某種政策時必須準確地表明我們忠實于哪一方，而在這個領域中，一般說，我們很快會清楚自己應該怎么做。
許多時候，當考慮倫理學時，在一個人或一個群體的權利與另外的人或群體的權利之間就會發生直接的沖突。政策和行為必然會對某些人有利而排除掉另外一些人。一般來說，最令我們煩惱的難題往往圍繞我們對哪個個人或社會團體負有首要責任。要想做出負責任的決定，我們必須澄清哪些方面會受到影響以及我們感到特別有義務支持哪些人。一般來說，我們通常會調查五類義務。
對我們自己的責任
對客戶（訂戶）支持者負有的責任
對我們的組織或公司負有的責任
對專業同事負有的責任
對社會的責任
對社會的責任是倫理中越來越重要的部分，但以往關于社會責任所下的定義，往往是錯的。例如，當證明一個人的決定是有道理的時候，必須明確特定的社會組成部分，兒童的幸福，少數人的權利或者老年人的需要。當所做出的選擇是為了一個特定的社會內容或者一套特定的社會安排時，倫理原則的意義就變得清晰起來。這樣看來，經過反復思考所做的判斷，并不是直接來自規范化的原則，而是源自一套人們對某個特定的社會組成部分所負的責任。在這一系統中，有關機構問題的爭論是最根本的，并且直到社會應用和社會結論被指明以后，倫理的思考才算完成。基于這種社會倫理，我們的任務不光只是下定義，而且還要對社會正義、權利、官僚機構、文化形式等等復雜的問題做詳盡的闡述。而對于這一任務來說，社會原理處于中心地位，而不是在。聲稱忠實于社會利益，必須具體到某個社會群體。
通過以上的分析和介紹，可以看到波特圖示有助于我們對一個新聞事件進行道德判斷。其實若將波特圖示略加修改，直接用在報道過程中，則可以幫助媒體從業人員選擇更符合倫理要求的報道角度、報道方式，從而達到高質量報道的要求。以下我們做詳細說明。
通過波特圖示，我們至少可以得到以下幾點啟迪：
（1）注重倫理原則。在我們所接受的倫理教育中，會接觸到價值教育，如新聞專業價值等。但這遠遠不夠我們分析一個復雜的事件，因為對價值層面的思考其實還是停留在“到底發生了什么”的思考中，無法進行道德判斷，倫理學原則可以幫我們做出判斷。波特的倫理學原則在西方社會有重要意義，但我們更需要知道在中國文化中，哪些倫理選擇經過了時間的考驗，可以作為倫理原則？
中國傳統倫理學原則與西方倫理學原則有一定相通之處，在此提出幾點倫理學原則供大家思考：
萬物平等原則。
泛愛原則。指廣泛的愛一切人。
“取之以時”，“取之有度，用之有節”原則。這個原則體現了愛物原則。
（2）我們做出一種倫理選擇究竟是為了誰？“為了誰”的問題經常被我們忽視。在日常生活中，我們做事時經常是按照習慣、常規，很少去思考對錯，更不用說做事究竟是“為了誰”的問題。但是我們所從事的新聞工作要求我們對公眾利益負責，而公眾利益這個籠統的概念不足以讓我們對報道事件的方式做出判斷。我們必須明確在一個具體的事件中，媒體最應該對誰的利益負責，這一點非常關鍵。
（3）注重所處的現實環境。波特圖示的特點是讓我們分析具體的情景，針對一個具體問題去思考背后的價值觀，相應的倫理原則和這件事件中我們最該忠實的對象，真正思考完這些問題，我們就會對一件事在倫理上的正確與否做出判斷。
針對波特圖示，我們要做兩點改進：一、設計簡化問題，便于媒體從業人員掌握。二、強調中國實際，不盲目照搬西方模式。以下是我們提出的問題。
現在可供我選擇的情況有哪些？S（situation）
這些情況背后的價值原則是什么？V（value）
我的這些價值原則遵守什么樣的倫理原則？P（principle）
這次報道我最該忠于社會中的哪個群體？我的選擇究竟是為了誰？L（loyalty）
為了便于記憶，我們把這個基于波特圖示而建立的倫理思考模式記為SVPL模式，記者在報道前通過對這幾個問題的思考回答，可以找到正確處理稿件的方法。
三、結論與建議
1、基于波特圖示的“SVPL模式”的提出是本篇文章的創新點。
2、這種倫理思考方式可以在倫理教育中和媒體從業人員培訓中嘗試推廣，這個模式對我們選取高質量的報道角度有重要意義。
3、下一步繼續研究的方向：把SVPL模式應用在教育中，進行有效性研究。倫理研究是一個系統工程，但是現在對倫理教育的探索研究并不多，我們必須加強這方面的研究，探索更好的倫理思考方式、教育方式，以適應高質量新聞業的要求。
參考文獻
①菲利普·帕特森：《媒介倫理學》，中國人民大學出版社；2006
②克里斯蒂安 著，蔡文美 譯：《媒介公正》，華夏出版社，2000
1醫學人道主義理念：從傳統到現代
醫學倫理學的發展過程，反映了倫理思想的進步和人類對生命認識的轉變。傳統的醫學人道主義及其醫學倫理思想，基本上是一個以美德論為主體，兼有義務論和生命神圣論的倫理學體系。希波克拉底時代落后的生產力與醫學發展水平決定了當時的人道思想是以_種以醫師美德為主體的義務論的思想模式，西方基督教統治時期則必然地產生一種“鄰人之愛”的普世的人道主義傳統，而近代科學的產生與發展也必然地視人為機器，從而產生一種“機械論”的人道主義思想。二次世界大戰中，一方面人格的嚴重分裂造成了慘無人道的人道主義災難，另一方面也產生了以紅十字運動為代表的國際人道主義合作，出現了眾多的醫學人道主義楷模，使人道主義精神達到歷史的頂峰。現代醫學倫理學的基本原則從某種程度上是對二次世界大戰人道主義災難深入反思的成果。
20世紀中葉以來，科學技術加速度進入醫學領域，使醫學診療水平迅速提高。分子生物學的誕生為醫學科學開辟了新領域，_系列新的技術對傳統的倫理原則產生了沖擊，原有的人道主義理論或對傳統人道主義的理解已不能完全適應現代醫學的現狀，于是，以對新技術應用的道德問題的深層次反思為宗旨的現代醫學人道主義的新形態——生命倫理學應運而生。
2生命倫理學：對新技術的全面審視
生命倫理學的產生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國的建立直接相關。該中心自稱為獨立的、超黨派的和公益的研究機構，其任務是為對個人、集體和社會造成影響的健康、醫療和環境問題建立基礎的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學研究機構之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學研究所的建立(1971年)、《醫學哲學雜志》創刊(1975年)、《生命倫理學百科全書》出版(1978年)成為生命倫理學迅速繁榮的標志。從體系結構來看，生命倫理學基本上是圍繞以下四個維度展開的：倫理理論基礎、問題、原則和技術。
2.1理論基礎
任何理論都是建立在一定的哲學基礎之上的，生命倫理學也是如此。生命倫理學是一門相對年輕的學科，至其產生時，各種倫理思潮已經成熟并相對固定，因此各種倫理學的基礎理論均可作為生命倫理學的基礎，對生命倫理學的價值取向產生重要影響。縱觀當代生命倫理學各種學說，RobertF.C.[]認為，對生命倫理學理論產生直接或潛在影響的倫理學理論大致上有倫理相對主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結果論、康德的義務論、美德論、羅爾斯的正義論等。
其中，神命論是一個淵源最為久遠的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當今的西方世界，經過改良的“神命論”仍然是我們克服科學至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務論來源于傳統倫理學和道德哲學理論與實踐。倫理相對主義(包括個人倫理相對主義和文化倫理相對主義)，頗具“后現代”意蘊，給人一種“無標準”的“標準”、“無原則”的“原則”感覺，但在當代倫理學實踐中，其意義還是不可小視的。
倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎之上，是一種描述性的理論，行為的正當性可以歸結為一個行為的正當僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個人自我利益。功利主義則是典型的結果論，其計算依據就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀以來最為流行和普遍被人接受的倫理學思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當的。”4]
2.2原則
作為一門應用學科，生命倫理學的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來的。恩格爾哈特在《生命倫理學的基礎》、《生命倫理學與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學的基本原則。
影響最大并被廣泛認同的倫理學原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強調集體主義精神出發，認為應當將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學原則是在一定條件下針對一些實踐中遇到的問題提出和形成的，而問題是人類實踐過程中產生的，往往是由于產生了歷史教訓，防止今后再發生類似的問題”的角度出發，提出了具有中國特色的倫理學原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長主義，公正包括衛生資源的宏觀分配與微觀分配。關于醫學人道主義的基本原則以及生命倫理學原則的評述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。
2.3問題
“在倫理學推理中，原則不是出發點，出發點應該是倫理問題，而原則和理論是解決倫理問題的指南，為倫理問題的解決辦法提供倫理辯護。”7]234倫理問題體現在一個個的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。
從大多數倫理學著作來看，確實都是“從問題出發”的。邱仁宗的“生命倫理學基本原則”一文是以兩個案例開始的。(1)“社群同意”中的一系列問題。(2)“癌癥化療臨床試驗的風險/受益比”問題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學著作《價值、倫理和衛生保健》，Care)也是以對二個事例的分析作為全書的開場白。其中的問題包括醫助自殺、昂貴醫療的支付主體(社會還是個人)和過度肥胖兒童(個人情感與社會負擔的矛盾)等[1]，從而引出生命價值、社會責任與個人倫理義務的問題。
作為當代科學的倫理學從問題開始的態度與方法是科學的，而且作為倫理學，不僅僅要提出問題，還要解決問題。但不幸的是，倫理學中提出的問題往往是無解的問題或多解的問題，甚至到目前為止尚沒有一個真正的倫理學問題得到確證、達成共識。這也許正是生命倫理學成為熱門顯學的理由。
2.4技術
如前所述，產生生命倫理學這一學科的一個非常重要的原因是現代生物醫學技術的進步以及對傳統醫學倫理觀念的沖擊及其使醫學面臨的新難題。由于促使生命倫理學產生的根本原因是技術的進步，那么，將新技術或即將產生的技術作為既成的存在物，然后對技術本身進行剖析自然就是生命倫理學的邏輯起點和當然前提了。
香農了引用了SamuelGorovitz在1997年對生命倫理學所作的定義“對于做出與健康相關的情境，以及包括生命科學情境決定道德維度的評論審查”[9]。對做出“與健康相關的決定”包括技術的決定和政策的決定，對其道德評論和審查包涵了對技術的反應。而對生命科學情境決定的審查則代表著對技術尤其是新技術的審查，這進_步說明了生命倫理學中技術所處的核心與“主語”地位。海斯汀中心的研究領域可以說是當代生命倫理學研究領域的代表，從其最初的研究領域來看，主要涉及生命倫理學的三個寬廣的領域：臨終關懷和終結生命決策、公眾健康、新興技術。由此我們也能看出，“技術”在任何生命倫理學體系中都是居于核心地位的。
從目前的生命倫理學專著和教科書的體例結構看，涉及到的技術領域除了對技術本質的分析與思考外，具體的醫學新技術大致有以下幾個方面：流產、生育技術、產前診斷、關于死亡和瀕死問題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權利以及環境問題等。
3倫理委員會：生命倫理學的實踐形式
倫理學的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護和證明。從生命倫理學的原初目的來看，是為技術應用和技術行動尋找堅實的倫理基礎。然而，隨著倫理學發展的深入，人們越來越發現，這樣的基礎幾乎是不存在的。不同倫理學理論之間差異和分歧與現代醫學面臨如此復雜的技術環境，使得_般的倫理手段無從下手。恩格爾哈特[10]認為：發現一種唯一正確的、俗世的、標準的、充滿內容的倫理學是不可能的，它還承認了一般的、標準的、充滿內容的、俗世的生命倫理學的不可能性。
恩格爾哈特的斷言也許過于絕對化，但隨著現代生命科學的迅速發展和生物醫學高技術的廣泛應用，醫學實踐和醫學科學研究中對人的生命干預能力更為強大，從而引發了新的倫理問題。這些問題是前所未有的，迄今為止，我們確實還沒有找到_種普適的倫理學基礎，但又需要_些倫理學來規范和指導我們的行為，否則，醫學世界就失去了是非標準從而墮入罪惡的深淵。因此在實踐中，各種醫學倫理委員會的誕生與工作就十分必要了。
在中國，自從中華醫學會醫學倫理學分會于1994年提出了《醫院倫理委員會組織規則》以來，中國的醫院倫理委員會已有近20年的歷史[15]，全國各大醫療機構基本上都建立了醫學倫理委員會等組織。
無論是國際還是國內，醫學倫理委員會都呈現出蓬勃發展的形勢。目前已形成了國際、國家、地區，政府、民間，醫院、大學等多層次網格化的醫學倫理委員會體系。就專業性而言，有醫學科研倫理委員會以及醫學臨床倫理委員會，例如，HUGO倫理委員會、科研倫理委員會(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會等專業組織和團體。倫理委員會有共同的工作原則和程序規則，國際合作十分活躍，理論與實踐成果豐富，其將成為當代醫學人道主義一個新的亮點，并對豐富和發展醫學人道主義思想起到巨大的推動作用。
4生命倫理學的內在缺陷
現代生命倫理學是醫學人道主義的最新形態。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學已經從根本上取代了傳統醫學人道主義的地位，醫學人道主義已經變得過時和不必要了呢?答案是否定的，因為雖然當代生命倫理學具有鮮明的時代特色，但它卻也有內在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統醫學人道主義思想的替代。
4.1非常態倫理學
當今醫學界的人道問題，大多數還是傳統的醫患關系問題。絕大多數患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過普通的門診經過普通的醫生做普通的檢查然后通過普通的藥物或手術治療獲得痊愈的“常態”的醫療過程。大多數新技術的應用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態”的情況，針對這些問題產生的倫理學自然也是“非常態”的倫理學。當然，這并不意味著這些問題不重要，恰恰相反，由于新技術應用的倫理問題往往是困擾衛生保健的問題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學可以取代傳統的醫學人道主義，正像新技術并沒有取代也不可能取代傳統技術和適宜技術一樣。
4.2技術的倫理學
如前所述，當代生命倫理學是從技術出發并以技術作為邏輯起點的。而傳統醫學人道主義是從醫師的美德和對醫師的要求出發的。或者是從醫師的角度看待問題的，二者的角度不同，構成一定的互補性。當然，單純的傳統醫學人道主義并不完備，但二者的出發點正好說明二者不能互相取代，反而是應當相互補充。因為醫師畢竟不能成為技術的奴隸，醫師對技術有應用與選擇的權利。新技術擴展了人類的生存空間，但與此同時，新技術又成為一種霸權擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對技術進行深度的反思，更需要傳統的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫學技術的提高改進了我們的診斷能力，但是對于被診斷出來的疾病，我們卻通常少有或沒有方法對付。無論人們對_種專門技術做出什么樣的判斷，技術依舊存在，并對我們的生活產生深遠的影響。我們通常更關心事情如何運作，而不是為什么應當做這件事。因此，技術的倫理學是十分強大的，但它不能也不應該取代傳統的美德人道主義。
4.3少數人的倫理學
當代生命倫理學是應人類對醫學技術的大量需求而產生和發展的。但需要特別說明的是，相對于數百億計的門診與住院患者、數以萬計的病床來講，醫學高技術的使用人群絕對量再大也只是“少數”人的需求，醫學的大多數對象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫療高技術貴而不便。以輔助生殖技術為例，“體外授精在世界是最有經驗的技術，成功率達20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個，成功率為28%，三個則為38%。費用一次為4千?7千美元，最高達1.2萬美元。還不包括旅費和因請假而扣除的工資(這是20世紀80年代的費用，現在更高了)，費用之高令一些專家關注。喬治華盛頓大學婦產科教授舒爾曼(J.Schulman)說：‘有錢人是這個領域進步的主要受益者'”[7]37醫學高技術實質上是醫學滿足“貴族化”的需求，遠遠不是大眾醫療，它與“人人享有衛生保健”的目標相去甚遠，我們應當時刻警惕這種“貴族化”帶來的新的衛生的不平等和不公平。
4.4“美德”缺位
醫師美德是傳統醫學人道主義的核心，在醫學發展的任何時期都不缺乏其重要性，技術時代亦如是。20世紀初則有一位臨床醫生提出，“除非醫生完全認識到了這項檢查的重要性，而且視進行這項檢查為必須履行的職責，否則他可能會因為感到病人會不愿意并且會拒絕這項檢查而放棄。可是，我的經驗是，如果你能和顏悅色地簡要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術出發，從醫師的角度出發，忽視患者的感受，特別是引入價值論和市場機制后，倫理學如果不被正確地對待，會有成為利益的博弈工具的危險。
5不可或缺的傳統醫學人道主義
醫學人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側面推動了醫學科學以及道德的發展，為醫學人道主義的不斷完善和發展提供了理論基礎，同時，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫學作為技術和醫學美德在古希臘時期都已提出并得到強調，但在中世紀宗教時期，技術問題受到弱化而更多地從宗教信仰出發強調美德的發展，這對醫學人道主義事業的發展無疑也是有推動作用的。文藝復興之后，隨著神對人的統治力量的弱化，人的主體性高揚，人在成為精神上的主體的同時也成為了肉體上的客體。于是醫學技術作為支撐醫學人道事業的基石得到高揚，醫學成為了科學的事業而得到提升。但與此同時，醫學的技術化傾向走向了另一個極端，對道德與精神的修煉相對受到了忽視，技術與美德的天平再一次傾斜。
技術是不斷進步的，與此相應，美德觀念也不是一成不變的。在醫學2500多年的發展中技術與美德是分離的，因為技術是獨立于人的意志之外獨立發展的，而美德則是對技術的補充。由此推知，美德并不是精湛醫術的必要條件，因為美德本身并不能直接治病，尤其是治療身體上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫學家受到后人的敬仰。然而，隨著科學技術的飛速發展和快速進入生命科學，現代醫學科學技術通過改變人與自然的關系和人在生產過程中的作用以及人本身(包括人的創新能力和需要等)，使人們的生存質量、生活方式發生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對倫理道德產生影響。同時，輔助生殖技術使生命的孕育和出生變為可操作過程，生命維持技術使死亡由事件變成過程，器官移植技術使人們有可能組裝生命，克隆技術使人們可能復制生命，細胞融合技術可以從根本上改變人的性狀，等等，這一切都使其超出生命科學技術本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫患關系、醫商關系，當代醫學技術與美德之間已經形成一個互相影響與互相制約的復雜的問題域，這也反映出傳統的醫學人道主義觀念與當代生命倫理學之間質的聯系。
傳統的觀念不斷受到沖擊，新技術引發的道德觀念的變革則悄然地進行著。_方面技術的發展呼喚傳統倫理觀念的回歸，另一方面日益緊張激烈的醫患矛盾和沖突需要傳統倫理的調節。在新生命科學技術的視界中，技術已經不再單純是治病救人的手段，它更多地負載著對人的本質的認識、對生命本質的認識、對醫學本質與目的的重新審視，這一切都離不開傳統的醫學人道觀。當代生命倫理學是一門有極強生命力的學科，但這種生命力并不能掩蓋傳統醫學人道主義思想的生命力與現代價值。我們在關注新的思想和新的意識的同時，絕不能忽略傳統思想的現代價值，因為我們生活在高技術的現代，同時我們也會永遠生活在傳統之中。
關鍵詞 醫學倫理學 方法論 教學法 反思平衡
中圖分類號：G424 文獻標識碼：A
The Significance and Application of Reflective
Equilibrium in Medical Ethics Teaching
ZHENG Mingzhe
（Research Center for Humanistic Medicine of Guizhou Province Universities， Zunyi， Guizhou 563000）
Abstract Reflective equilibrium is an important method in moral philosophy. Through a process of going and back， it contributes to realize a dynamic equilibrium between abstract principles and concrete intuition. As a branch of practical ethics， medical ethics not only need RE to be a fundamental methodology but also need to use it as an important method during the teaching， which is helpful for students to deal with clinical ethical issues.
Key words medical ethics； methodology； pedagogics； reflective equilibrium
傳統的倫理致思方向是一種至上而下的基于原則（principle-based）的推理，它又被稱為原則主義（principlism）的推理或致思模式，在新穎與疑難問題頻出的醫學倫理學領域中，這種思考模式的主導性受到越來越多的質疑。與基于原則的推理或原則主義相對的是一種基于問題（problem-based）的致思方式，這種方式否認單純地應用道德原則能夠有效地解決倫理問題，而是從具體問題入手，利用直覺判斷與理由來解決問題。在倫理問題的是非判斷與抉擇上，直覺性判斷是被普遍承認與運用的方法，例如我們通常會徑直地感到傷害無辜的人是不對的，甚至對于動物我們也覺得不應隨心所欲地對待它們。這些判斷并非經過深思熟慮的慎思而得出，而是由道德感受或道德情感所直接地把握到的。同樣，道德原則在道德判斷與行動中也起著必不可少的作用，同直覺性判斷一樣，這同樣為我們日常道德生活所證實。道德原則對于道德實踐的穩定性與客觀性提供了支持，畢竟直覺性判斷對于道德哲學來說只是一個起點，卻不能簡單地作為最終的依據。
1 基于問題的教學模式的局限
就醫學倫理學的教學而言，我們的教材與教學內容通常分為兩個部分，即一般性的原則部分與具體的醫學倫理問題部分。前者是諸如尊重、公正等高度抽象的道德原則，后者是諸如醫生可否協助晚期癌癥患者安樂死等醫學實踐中的現實問題。相比側重于基本原理探討的理論倫理學，作為實踐倫理學的醫學倫理學更多地致力于對醫療實踐中的諸種倫理疑難提供解決之道。不少從事醫學倫理學教學的教師都有一種體會，就是難以將這兩部分內容有效地結合起來，一方面自然是受制于當前醫學院校醫學倫理學課程的課時限制，另一方面感到簡單地應用道德原則解決各種醫學倫理問題有些力不從心，在教學效果上也不甚理想。于是不少教師選擇基于問題的致思與教學模式，這種模式對于激發學生興趣起到了不可估量的作用。盡管單純地基于原則的致思與教學模式固然不可取，但單純地選擇基于問題的模式也有它的局限。基于問題的模式一般要求教師在提出具體的倫理問題時詢問學生的直觀看法，并鼓勵學生為他們的看法尋求依據，這時會至少出現兩種可能，一種是學生尋求到的依據吻合于公認的道德原則，這種情況往往被認為使問題得到了合理的解決；一種是尋求到的依據不容易匹配現有的道德原則，這時就使得問題討論難以繼續下去。也就是說，單純地運用基于問題的模式，傾向于以對具體問題的直覺判斷為基準，從而為其尋求依據的做法僅僅是為已有的判斷尋求合理化支持，這種模式無論是對于具體倫理問題的判斷還是抽象道德原則的建構，都不能提供一種建設性的可修改的動議，從而使得教學變得僵化和陷入僵局。既然道德原則的指導性與道德問題的直覺性都是不可或缺的致思與教學資源，尤其是具有強烈實踐指向的醫學倫理學呼喚兩者更為緊密與更具建設性的結合，那么有效綜合兩者的第三種模式就是一種值得尋求的嘗試。
2 作為道德哲學方法的反思平衡
盡管反思平衡（reflective equilibrium）并非道德哲學的獨有方法，但是它的明確提出并作為道德哲學的根本方法要歸功于美國哲學家羅爾斯（John Rawls）。正是有鑒于從自明的道德原則至上而下地演繹從而得出任何道德判斷是不可能的，同時考慮到對于道德判斷的直覺性認識是必要的工具，羅爾斯提出了一種既非先天原則論也非直覺主義的第三種道德哲學方法，即反思平衡法。相對于他所要建立的正義理論或正義論及其基本原則，作為道德情感或直覺的正義感是做出具體道德判斷的能力，反思平衡就是通過在兩者之間不斷的相互調適而達成的動態結果或狀態。羅爾斯這樣解釋這個概念，“它是這樣一種平衡，因為我們的原則和判斷最后達到了和諧；它又是反思的，因為我們知道我們的判斷符合什么樣的原則和是在什么前提下符合的。”①羅爾斯進而區分對于反思平衡的兩種解釋，第一種是單純地如實描述一個人的正義感，而在另一種解釋中一個人的正義感卻可能發生一種徹底的變化。僅僅在第二種意義上的反思平衡中，一個人才涉及到道德哲學。“道德哲學是蘇格拉底式的：一旦調節我們現在所考慮的判斷的原則被闡明，我們就可能想改變這些判斷。我們可能這樣做，即使這些原則完全適合這些判斷。對這些原則的認識可以引出進一步的反思，使我們修改我們的判斷。”②為了便于理解道德原則與道德判斷之間的這種相互調適與修改，羅爾斯舉語言學的例子來類比，道德原則正像是語言的結構或語法結構，而基于道德感的道德判斷就如語法感或語感，語感通常被用作是否恰當地運用語言的直覺性標準，但它的修改同時并非不可想象。“盡管我們可能不期望根據一種其原則在我們看來是特別自然的語言理論對我們的正確語法感做出實質性改變，這樣的一種改變還是可以想象的。”③鑒于直覺性的道德判斷可能受利益等主觀因素干擾，于是羅爾斯提出它首先應當是一種經過考慮了的判斷（considered judgment），“我們能排除那些猶豫不決的判斷，或者我們只抱很少信心的判斷。同樣，那些在我們迷惑或受驚嚇時作出的判斷，或者我們在以某種方式堅持自己的利益時作出的判斷也都要棄之一邊。”④從而，反思平衡的過程就是“這樣一種不斷調整道德判斷和道德原則并使之相互和諧一致的過程：首先，我們要在相關道德領域辨認出所考慮的一些判斷，排除（不考慮）另外一些判斷；其次， 在所考慮的道德判斷基礎上形成道德原則，而這些道德原則能夠解釋這些所考慮的道德判斷；初次形成的道德原則非常可能同所考慮的道德判斷是不一致的，這樣就要在兩頭進行反復調整，調整道德判斷以適應道德原則，或者調整道德原則以適應道德判斷，最后達到兩者的和諧一致。”⑤
3 反思平衡在醫學倫理學教學中的運用
生與死是生命、醫學倫理學中的根本問題，涉及生與死的臨床決策往往會引起激烈的爭論，相關問題的教學也具有很大的挑戰性。在醫學倫理學的教學中涉及到這一環節時，教師僅僅依據生命神圣等原則無法有效地解決問題。例如，面對一個垂死而痛苦的癌癥晚期患者，我們依據生命神圣或行善原則而不惜一切代價地試圖延長他的生命就顯得不是那么合理。應當承認，對生命的尊重與敬畏能夠得到我們道德直覺的有力支持。這種有力的道德直覺使我們感到任何看到生命逝去而不去有所作為（更不要說去積極地促成生命的結束）的做法都是不對的。重點是，這種不惜一切代價地維護生命的直覺是否能夠找到有力的原則為其辯護。我們可以舉出敬畏生命這一原則，但與此同時也存在一些其他的諸如生命質量原則和許可原則，當在特定的情境比如面對一個垂死而充滿痛苦的晚期癌癥患者時，生命質量原則與許可原則（即患者同意甚至要求放棄治療）一道構成了對敬畏生命原則的有力挑戰，這時我們通常的對生命的道德感或道德直覺就面臨修改的可能與必要。在具體教學中，我們可以按如下的方法進行：首先，我們向學生展示一個具體的情景，它可以是真實的案例也可以是單純的假設；然后，我們直接詢問學生傾向于做出哪種抉擇，之所以在情景展示后直接地詢問就是為了在更多地思考之前引導出學生的直覺性判斷，道德直覺有賴于第一反應，思考會干擾和破壞它的原本呈現；接下來，我們向學生詢問他們的直覺判斷所能夠依據的理由或原則，他們或許提出了一個或多個理由，這時我們接著向學生詢問這種理由是否充分以及是否存在對抗性的理由，教師也可以暗示學生提出的單一理由面臨著其它理由的挑戰；最后，經過了對理由與原則的思考后，回過頭來引導學生對最初的直覺判斷做出反省和檢視，教師在這里僅僅是引導而不是替代學生去反省和檢視，更不是替代他們去做出修改最初直覺判斷的結論，而只是引導學生在反省與檢視后自己做出是否修改原初直覺性判斷的結論。經過這一系列的過程，使學生認識到道德直覺在引發道德判斷上的起始性的作用，同時道德直覺又必須接受理由與原則的反向檢視與反省，最后在道德直覺與道德理由或判斷中實現反思性的平衡，這樣的狀態或結果就是一種得到了有效辯護的倫理決定，它至少可以為進一步富有成效的教學與討論奠定良好的基礎。授人以魚不如授人以漁，反思平衡的方法論訓練將為學生在面臨諸多醫學倫理難題時提供一個有益的決策（decision-making）工具。
直覺與教育、教學存在著密切的關系。從詞源上看，教學或講授（tuition）就是直覺（intuition）的詞根。盡管直覺常常是出發點，但僅僅依賴直覺是不夠的，必須在直覺與理由、原則之間尋求一致與平衡。我們知道，當代的醫學倫理學興起于大量的臨床與科研疑難，諸多疑難案例與問題構成了這門學科的主要內容，很多問題即使在純粹的學術領域中也難有定論，于是方法論問題就顯得格外重要。反思平衡既是一般道德哲學的方法論，也是作為道德哲學實踐部分的醫學倫理學的方法論，同時它也應該成為醫學倫理學教學中的一個重要方法。在反思平衡的方法論訓練中，諸多當前醫學倫理學中普遍應用的教學方法，比如問題教學法、案例教學法都被納入其中，同時也避免了單純就問題論問題與過度依賴直覺的局限。尋求在具體倫理問題與道德理由或原則之間、在慎思理性（deliberation）與道德洞見（insight）之間的動態平衡，是反思平衡不可替代的優長，它值得醫學倫理學教師在教學一線中去不斷地嘗試和摸索。
注釋
① 羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學出版社，1988：20.
②③羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學出版社，1988：48.
1生命倫理學學科國內外發展現狀
國外對于生命倫理學的研究從學理層面和實踐層面看,發展都較為迅速。
從學理層面上看，首先，從宗教的角度對高新生命科學技術進行倫理上的批判和評價。西方宗教信仰的角度出發對高新生命科學技術進行回應。
其次,偏重于理論思辨的哲學化解讀。對于技術本質的探討是當代哲學不可回避的一個重要方面。如漢斯約納斯在《技術、醫學與倫理學》一書中所表述的觀點，即“哲學倫理學可以以自己的力量同新的技術力量進行針鋒相對的斗爭”。約納斯提出責任倫理這—概念之后將視角轉向了醫療技術領域，在此書中詳細的討論了克隆、優生、基因技術等現代醫療技術面臨的倫理問題，并給出了自己獨到的見解。
再次,偏重于學理討論的案例研究模式。西方主流的生命倫理學研究模式是借助于案例討論、并建立在原則論基礎上的一套理論模式。這方面具有代表性的著作包括：比徹姆和查爾瑞斯的《生物醫學倫理學原則》、羅納德蒙森的《干預與反思：醫學倫理學基本問題》、格里高利彭斯的《醫學倫理學經典案例》等。主要的研究機構包括肯尼迪倫理研究所、哈斯汀中心以及各高校的醫學人文系科。具有代表性的理論期刊包括:醫學與哲學、理論醫學與生命倫理學、生命倫理學、基督教生命倫理學、臨床倫理學等。
從實踐層面上看，偏重于政策咨詢層面的倫理與立法探索。這個維度是生命倫理學誕生之初的主要視角與關注點所在。生命倫理學誕生于20世紀后期的美國，該學科的產生與醫療技術的進步有著密切的關聯。美國是世界上生命倫理學發展最為迅速的國家之其顯著特點之一就是設立了國家級別的生命倫理委員會。自1974年成立第一個國家生命倫理委員會以來,相繼設立了6個性質相似的委員會，為生物醫學技術發展所涉及的社會、倫理和法律問題提供咨詢，也為美國的高新生命科學技術的發展提供了價值論爭的場所。如小布什建立生命倫理學總統委員會（Presi?dent7sCouncilonBioethics,PCB)的動因即是解決是否支持干細胞研究這一問題。國家級的生命倫理學委員會為當代醫療技術產生的問題提供了有力的價值論證。同時,正如著名的貝爾蒙三原則是起源于聽證制度一樣，生命倫理學以及相應的司法判例都得益于生命倫理學委員會的建立。
總體而言，國外對于生命倫理學的研究比較深入，并且是原發的、基于自身文化基礎上的理論探討與實踐。而該領域研究最新的趨勢是結合自身宗教、文化、種族等差異性進行深入的探討，并對高新生命科學技術的本質進行哲學化的追問與反思。
中國生命倫理學經歷了一個生成、發展和深化的過程,縱觀30年的發展過程，我國的生命倫理學自其從西方引入起就成為倫理學研究領域的一個熱門話題，也是成果較為豐富和最為活躍的一個學科。當代中國生命倫理學領域已經出現了理論研究、實踐研究、政策參與、人才培養等全方位學術建設的，在理論研究方面也基本出現了包括基礎理論、具體問題和實踐策略研究三位一體的大格局。然而，不可否認的是，機遇與挑戰并存，即便經歷了多年的研究和探索，中國生命倫理學仍然沒有進入到成熟的階段。
1 中國生命倫理學面臨的挑戰
面對國外生命倫理學的迅猛發展勢頭，反思當下中國生命倫理學的發展現狀，可以發現當下中國生命倫理學面臨以下幾個方面的挑戰。
1.1 學術理論層面的挑戰
早在1979年，美國生命倫理學家恩格爾哈特（H.TristramEngelhardtJr.)首次訪華時，曾敏銳的觀察到，中國的醫學倫理學缺乏對道德判斷、觀念和實踐進行嚴格的概念上和分析性的哲學追究。在其旅行報告中，他寫下了對中國醫學倫理學的初步觀感和直率批評。他認為：“在中國，有許多誠摯而專注研究著我們美國毫無疑問屬于生命倫理學的各種問題。可是，這些問題在中國并沒有激起同樣的睿智探究。他們缺乏一種批評和辯論的討論道德和社會政策的基礎，缺乏一種健全的哲學傳統質詢種種基本的約定，也不對倫理學和科學中各色主張做出根基性證明。”在他看來，這種哲學反思精神素質的缺乏可能根源于：中國人和中國學者對多種不同道德系統的差異性缺乏廣泛的體驗;不習慣將確立某個單一道德體系的實際需要與通過比較發現不同價值觀之間的智識長處區分開來；辯證唯物主義將道德和倫理的沉思從屬于經濟的力量。
在恩格爾哈特做出以上評論的時候，中國的生命倫理學還處在傳統醫學倫理學的階段，對于當時的中國而言，是新興的學科,理論基礎的缺乏是一種無奈的必然。時至今日，中國生命倫理學已有了重要發展,但仍然缺乏形而上的深刻探討，其理論建構尚缺乏有力的哲學支撐。當然，這種挑戰可以細化為以下幾個。
首先,在中國，生命倫理學依然被廣泛的視為應用倫理學。如果這一理解基于知識和學科分工的必要，強調生命倫理學不直接研究一般的倫理理論和命題，而主要關注醫學實踐中的道德困惑，則未嘗不可。不幸的是，當人們強調生命倫理學是一門應用倫理學時，這每每成了忽視或逃避生命倫理學哲學反思功能和使命的一個遁詞。當代的生命倫理學有著更廣闊的內含:生命倫理學應當對人的生命狀態進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術進行倫理裁判與反省；對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。1然而，以為生命倫理學僅僅是一門應用倫理學，故無須對醫療衛生的道德根基進行批判性和建設性的探索，實際上等于取消了生命倫理學本身。忽視醫學倫理學的哲學反思特質，便使之淪為一塊沒有靈魂的學科。
其次,研究隊伍的理論水平參差不齊。目前，我國業已形成了一股生命倫理學研究的熱潮，但不少人或者缺乏哲學、倫理學的學習背景或者缺乏必要的醫學領域知識的訓練，于是在研究生命倫理問題的過程中，要么就事論事,觸及不到問題的理論深處，要么只能停留在理論層面，脫離實踐，無法起到指導實踐的作用。與此相關的現象是:很多醫學院校的《生命倫理學》或者《醫學倫理學》教材相對陳舊，在深度與廣度上都與生命倫理學的發展現狀和趨勢相脫節。
第三，諸多學者熱衷于研究高新生命科學技術相關的熱點倫理問題，忽視了對基本理論的探究。高新生命科學技術的迅猛發展,必然引起了很多新的倫理問題，這些問題值得重視。但是在關注這些熱點問題的同時，我們也不可以忽略對中國生命倫理學基本理論問題的研究，而后者的研究基礎直接決定著前者的研究水平。徐宗良教授指出，對具體的問題進行倫理判斷,在對有關的準則、規范展開爭議之際，著重對生命倫理學的理論和功能本身做一番認真的哲學思考，以及對其建設尋求強有力的理論支撐是十分必要的。正如美國學者古爾德所言：確定‘‘應該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對前提條件存在的原因進行哲學的研究。這就意味著生命倫理學研究者應當對哲學包括生命哲學、道德哲學，甚至神學進行深入的研究，在此基礎上梳理出生命倫理學內在的邏輯關系。因此，對生命倫理學理論和原則進行哲學探索并隨著經濟、科技、文化的發展進行理論創新,是生命倫理學研究的一項重大課題。對于中國而言，尤其需要挖掘中國本土傳統哲學，如儒釋道的生命倫理思想，這關系到中國生命倫理學發展的根本性問題。
1.2 具體實踐層面的挑戰
中國生命倫理學面臨的來自于實踐的挑戰，其成因大致在于對諸多重大生命倫理問題的研究似乎停滯在消化西方生命倫理學研究成果的討論過程中，如衛生制度改革問題、高新生命科學技術帶來的相關問題，乃至當下的臨床醫患關系問題等等。那些引自西方社會的生命倫理學原則在實踐應用的過程中也并沒有達到預期的效果。對中國影響最大的是比徹姆的‘‘四原則”說。比徹姆等的《生物醫學倫理學原則》對西方生命倫理學產生了巨大的影響。“自從它的第一版問世以來，它已經占據了生命倫理學，成為生命倫理學的主導”。H比徹姆的‘‘四原則”在中國同樣引起了廣泛的關注。在中國當下“四原則”已經成為一種倫理思維定勢并占有話語權威，它的倫理分析框架被各種教科書、案例集所采納，并成為臨床醫生行醫的重要倫理指導規范,儼然成為生命倫理學的范本。
不可否認“四原則”的引入有力的促進了中國學術界對于生命倫理學理論與原則的思考，但是在中國本土語境下,來自西方的比徹姆“四原則”最多只能是一個相對的行動指南，在運用的時候也必須要考慮到中國的具體情況。有些學者在運用生命倫理學原則解決實踐問題的時候,理論和實際問題分析不緊密，或者只是簡單的套用。
而縱觀醫學實踐，僵化的原則主義顯然不足以解決現實問題。如看病難、看病貴的問題；農民的基本衛生醫療及醫療保險問題;人口的老齡化問題；艾滋病防治問題；我國人口性別比例失調的問題；青少年的性教育問題；醫療公正問題等。然而,解決這些實踐中的生命倫理難題，醫療制度改革是關鍵。但是中國的醫療制度能否像西方社會那樣完全市場化，市場化后有什么樣的倫理后果？這些同樣是生命倫理學的議題。
同時,我們也不能忽視高新生命科學技術所帶來的倫理問題，在討論的過程中必然要結合中國的文化語境去分析。中國的腦死亡立法、安樂死合法化的困境在什么地方？人工輔助生殖技術的各種形式（人工授精、體外授精、母親、DNA復制等）在中國能否應用？應用的限度又是什么？在應用的過程中應當有什么樣的倫理規約？中國的生命倫理學應該結合自身的國情，運用本土化的倫理資源積極地去回答這些問題。
2中國生命倫理學發展趨勢
挑戰迫使中國生命倫理學界越來越注重于提出和思考生命領域中的倫理問題，而不再拘泥于建立某種普遍化的原則。對各個倫理問題的論證也不再只依賴于一個前提，而需考量更多綜合因素。中國生命倫理學在發展過程中應當把握以下趨勢。
2.1 本土化意識與全球化視野的互補
中國生命倫理學的發展既不可封鎖自閉也不可以妄自菲薄，既不可無視全球化的文化浪潮而死守傳統的德目，也不可照搬西方的價值系統，實施簡單的拿來主義。
當下，中國生命倫理學體系建設可以分為兩個方向，即兩個層次共同發展：第一個層次，立足于本國具體國情，面向現實的生命倫理問題,構建符合本土道德共同體的普世倫理規范體系，如儒家生命倫理學、道家生活倫理學等，堅守自己的道德信仰，更需要堅守為人民健康服務的核心原則，S按照自己的道德信仰去生活;第二個層次，面對全球化趨勢，發展程序性的道德規范。以寬容的態度去對待道德異鄉人的生活，用本土特色的語言可以表述為“他所不欲，勿施他人”。H西方學者也敏銳的發現“中國在生命倫理學方面堅持正義的道德任務，首先應該重新獲得和吸收其自身的文化資源，從而可以通過自己的文化語言重新預設生命倫理學弘揚的意義。”7漢語化的生命倫理學的重新鑄造，無疑將會對一些當下起著主導作用的重要道德觀念，即那些經常是不加批判的各種歐美的生命倫理學進行批判性的反思。這些曾經從西方出口、進口到世界各地的生命倫理學需要重新評價，這種重新評價需要包括對所謂的生命倫理學原則的重新審視，也包括對晚期歐洲文化革命中人權和人的尊嚴的俗世概念的重新審視。
2.2 理論探索的多元化與制度建設的規范化并存
后現代語境下的道德多元化是不爭的事實。后現代主義作為西方后工業社會出現的一種含混而龐雜的社會思潮，除了反映出當代人在社會觀、歷史觀、價值觀和人生觀上的巨大裂變之外，亦揭示了他們在認知視野和方法上的根本變化。就其社會形態而言，后現代主義反映了西方后工業社會即晚期資本主義社會所具有的一些全新特征;而從其精神狀態來看，它則由新解釋學、接受美學、解構哲學、法蘭克福學派和女權主義的興起而形成其文化氛圍。與之相伴隨的，乃是存在主義、結構主義、分析哲學和現象學影響的逐漸消退。K這種思潮從西方伊始,席卷全世界。多元化是后現代主義的標志性特征，因為后現代主義首先體現了思維方式的轉變和創新。后現代多元化又直接導致人們在選擇上的多樣性。后現代主義反對文化上的“霸權”,倡導一種多元視角看問題的思維方式，這對于避免思維視角的單一和僵化是必需的。但是隨著醫學相關高新生命科學技術的發展，在新技術帶給具體個人裨益的同時，繼之而來的社會負面效應更不可低估。人工輔助生殖、基因研究、胚胎研究、克隆技術、安樂死等等，這些生命倫理命題引起多方面的爭論，盡管世人對這些問題的看法可以是多元的，但是在行為選擇的多元性卻要受到限制與規范，盡可能發揮高技術的正面效應同時減低其帶來的負面影響。對于社會整體而言，道德體系的穩定性是必須去維護的，更何況如果沒有倫理和法律對其做出規范，被濫用的可能就增大。因此，一方面，尊重個人和團體的自由和創造性的多元性，另一方面建構生命倫理學的原則規范，既要具有“準絕對性”，又具有巨大的包容性和理解力去尊重道德選擇上的多樣性。
2.3 實踐中的工具理性與專業上的精神追求共融
后現代主義反對把科學認知方式當成哲學思維的樣板,反對把豐富多彩的世界還原為一種基質，反對用一種僵硬的思維模式解決不同性質的問題，反對在宇宙和人類中預設中心，這些都是與哲學的使命及本性相合的，因為哲學思維的前提就是反思和批判，不承認一切先入之見，但同時面對當下人類生存與信仰的危機往往表現出對科學、自由理性之信心的減弱或者喪失。相對主義、虛無主義均表達了對理性的蔑視。在生命倫理學的建構中，不能寄希望于建立一種單一的、抽象的、絕對的道德理念。我們應認識到，麥金泰爾所描述的現代啟蒙工程的失敗,并不是理性的終結，而是暴露出理性的限度,理性的限度并不代表理性的無能，對理性限度的反思正是理性本身的貢獻。
