時間：2023-05-30 10:18:42
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德情操論，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
好書，用心讀，生者新，熟者亦新。所以，小到一小片報角，大到一厚本辭典，我都會隨意拿來瀏覽，或深嘆，或淺笑，或漠然，一念之間即可輕撫絲絲沉思、看透淡淡迷局。
我們尊敬的總理始終提倡讀書好、讀好書、好讀書，更倡導(dǎo)讀書活、活讀書、讀活書。讀書是人的一種內(nèi)在心靈需求，在讀書中學(xué)做人應(yīng)該成為領(lǐng)導(dǎo)干部熱愛讀書，多讀書、讀好書是一種高尚精神的思想境界和追求。把讀書作為生命的一部分去讀,去思考的讀；讀出精神，讀出人生智慧，明智的去讀書,讀出做人之道理，讀出立身處世；書本中傳遞出做人智慧和經(jīng)驗，帶著強(qiáng)烈的時代感去讀書，全心全意讀書,全心全意做事，全心全意為人民服務(wù)。我感覺影響我以后人生的好書是《道德情操論》。
今天，我們身處急劇變革的市場經(jīng)濟(jì)大潮之中，每一個普通人都面臨著貧富差距拉大、企事業(yè)單位轉(zhuǎn)制改革、房市非理性繁榮等各種各樣的問題，人們身處其中又常常感到被自私、虛榮、妒嫉、仇恨、貪婪和背信棄義等不道德的情感所包圍，因而更加向往感恩、大度、慷慨、正直、勤儉、自我克制等人性的美德。三鹿奶粉事件后，國家質(zhì)檢部門對所有奶粉進(jìn)行檢查，發(fā)現(xiàn)有奶粉問題的多系人們認(rèn)為完全可以信賴、絕對安全的名牌企業(yè)和免檢產(chǎn)品，于是人們的安全心理大廈立即倒塌，出現(xiàn)了前所未有的信任危機(jī)，這種信任危機(jī)不僅只是奶粉產(chǎn)品和企業(yè)，而是整個奶制品以至整個食品安全，不僅只是對企業(yè)的信任危機(jī)，而且產(chǎn)生對政府的信任危機(jī)。世界金融危機(jī)發(fā)生后，總理在英國劍橋大學(xué)發(fā)表了《用發(fā)展的眼光看中國》的演講，受到劍橋?qū)W子熱烈歡迎。演講中，他批評導(dǎo)致這次金融危機(jī)的一個深層次原因在于道德缺失，一些人見利忘義，損害公眾利益，喪失了道德底線，并進(jìn)而倡導(dǎo)：企業(yè)要承擔(dān)社會責(zé)任，企業(yè)家身上要流淌著道德的血液。無論是三鹿奶粉事件還是全球金融危機(jī)的發(fā)生，它使得某些行業(yè)某些企業(yè)某些個人道德的喪失和情操的低下被暴露無遺，說明我們在發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)追求利益最大化的同時，千萬不能喪失誠信、同情心這些最基本的道德觀念，否則，市場經(jīng)濟(jì)就會引發(fā)災(zāi)難。因為斯密設(shè)想和倡導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)是一個有道德的市場經(jīng)濟(jì)，沒有同情、仁慈、公正、責(zé)任心等最基本的道德觀念，市場經(jīng)濟(jì)就無法正常運(yùn)行。“富之路”與“德之路”必須統(tǒng)一。
弘揚(yáng)道德美德是我們中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。無論是以孔子為代表的儒家思想，還是以老子為代表的道家思想，都以高尚的道德作為他們的至高境界。一個社會一個國家，道德情操可以沒有上限，但是不能沒有底線，作為一名國家公職人員，更加要注重加強(qiáng)道德情操的修養(yǎng)。目前公務(wù)員隊伍中仍然存在著很多不盡人意之處，道德失衡、情操失守、行為失范現(xiàn)象不同程度地存在，主要表現(xiàn)有：公仆意識淡化、創(chuàng)新精神失落、本位主義嚴(yán)重、腐敗現(xiàn)象蔓延等。公務(wù)員職業(yè)道德的特殊性和當(dāng)前加強(qiáng)公務(wù)員職業(yè)道德建設(shè)的緊迫性，決定了我們必須把公務(wù)員職業(yè)道德建設(shè)作為精神文明建設(shè)的一項基礎(chǔ)工程來抓，當(dāng)作全社會職業(yè)道德建設(shè)的重中之重來抓，綜合運(yùn)用教育、法律、行政、輿論等手段來加強(qiáng)國家公務(wù)員職業(yè)道德建設(shè)。
道德是衡量人思想境界的試金石，做一個有道德的人，要注重培養(yǎng)自己的道德觀念，做到知、情、意、行的統(tǒng)一。“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”。我們?nèi)绻軌驈纳磉呅∈伦銎穑瑖?yán)于律己，那么我們每做一件事情，我們的道德水平就會得到一次升華。積跬步，以至千里;匯小溪，以成江海。只有從一點(diǎn)一滴做起，踐行道德規(guī)范、增強(qiáng)道德意識，養(yǎng)成良好習(xí)慣、培養(yǎng)高尚品質(zhì)，正確處理好知與行的關(guān)系，注意實(shí)際行為的鍛煉，在實(shí)踐中增強(qiáng)道德情感和意志力，才能真正做一個有道德的人。
任何一個大國崛起都經(jīng)歷三個階段：準(zhǔn)備，爭議，接納。而我們所處的中間階段是最危險的，很多大國都是在這一階段敗下陣來，所以我們務(wù)必警惕。目前我們還不是一個真正的大國，而只是一個正在崛起的大國，我們不僅需要經(jīng)濟(jì)上的崛起，更加需要道德上的崛起，只有這樣，我們這個國家、民族才能真正崛起并傲然屹立在世界東方之林，誠如斯密期望，經(jīng)由市場達(dá)致富國裕民，必須與道德的維系和提升一致起來。只有我們每一個人素質(zhì)的提升，才能有社會整體素養(yǎng)的提升，才能有我們中華民族的再次騰飛。
用心讀書，感悟生。用心讀書，在字里行間眼神的跳躍，心靈的融，神思的馳騁，使自己漸漸進(jìn)入佳境……品讀古，憶不盡的美麗華章；品讀自己，品不完的崢嶸歲月；品讀生，讀不敗的奮斗歷程。書香安慰我守護(hù)那份寧靜，書韻滋潤我生的心路，書房教導(dǎo)我做的真諦，每前進(jìn)一步都要感悟，都要超越，都要快樂，一輩子不放棄追求精神生活的充實(shí)與富有，這是必須的，但不一定非得物質(zhì)生活的殷實(shí)富貴。
[摘 要]亞當(dāng)?斯密問題實(shí)質(zhì)反應(yīng)的是人性有“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”兩個方面，以及相互矛盾的兩種人性理論。基于斯密對人性的論述，“道德冷漠”便是人性中“經(jīng)濟(jì)人”——自利心的過度膨脹和“道德人”——同情心的缺位所致，因此超越“道德冷漠”亦可在經(jīng)濟(jì)、文化、社會、體制之外，找到一條人性論途徑，即自我控制自利心和激發(fā)培養(yǎng)同情心。
[關(guān)鍵詞]亞當(dāng)斯密問題 道德冷漠 道德危機(jī) 道德滑坡
當(dāng)我們聽聞女童被碾而無人施救，老人跌倒亦無人敢扶，車禍現(xiàn)場目擊者強(qiáng)索“線索費(fèi)”……時，有良知的人都不禁譴責(zé)冷漠的熟視無睹實(shí)屬不當(dāng)，并反思我們曾經(jīng)引以為豪的禮儀之邦此刻竟如此人情淡薄。2012年6月28日，新華日報發(fā)表題為《幸福社會需要更多“道德儲蓄”》文章，引起了人民網(wǎng)、網(wǎng)易等多家媒體的轉(zhuǎn)播、評論，再一次將“道德冷漠”問題推向了人們議論的中心。值得欣慰的是，許多負(fù)責(zé)任的學(xué)者從經(jīng)濟(jì)、社會、心理、文化、體制等諸多層面去探析“道德冷漠”的深層原因，并以此提出推動社會回歸德性傳統(tǒng)的路徑。對于人具有怎樣的道德屬性，作為近代著名倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的亞當(dāng)?斯密也曾有過經(jīng)典論述。那么，從亞當(dāng)?斯密關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”這一看似相互矛盾的人性判斷——“亞當(dāng)斯密問題”上來理解、詮釋“道德冷漠”問題，又是一番怎樣的景象呢？
一、“亞當(dāng)斯密問題”的真實(shí)蘊(yùn)涵
亞當(dāng)?斯密（1723-1790）是英國著名的倫理學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家。亞當(dāng)?斯密生于蘇格蘭，曾就讀于格拉斯哥大學(xué)和牛津大學(xué)，后任格拉斯哥大學(xué)倫理學(xué)教授，其最富盛名的著作就是《國民財富的性質(zhì)和原因研究》（簡稱《國富論》）和《道德情操論》。所謂“亞當(dāng)?斯密問題”（也稱“斯密問題”）是指近代西方古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基人、18世紀(jì)英國最著名的道德哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)?斯密的兩部代表作《道德情操論》（1759）與《國富論》（1776）之間主題觀點(diǎn)的相互沖突問題[1]。其實(shí)，這個問題并不是由亞當(dāng)?斯密本人提出，而是由19世紀(jì)的德國舊歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家最先提出。他們認(rèn)為，亞當(dāng)?斯密在《國富論》中堅持人性是“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，也即人性本惡，認(rèn)為人是受自私利己本性的驅(qū)動，個人的利己主義的利益追逐是人類一切經(jīng)濟(jì)行為的基本動機(jī)；而在《道德情操論》中亞當(dāng)?斯密則堅持人性是“道德人”，也即人性本善的假設(shè)，認(rèn)為人是受同情仁愛本性的驅(qū)動，同情心和由同感產(chǎn)生的利他主義情操是人類道德行為的基礎(chǔ)和動機(jī)。如是乎，在亞當(dāng)?斯密的這兩本著作中，就產(chǎn)生了一種“道德人”的利他主義與“經(jīng)濟(jì)人”的利己主義相矛盾的二重人性假設(shè)，同時它也暗含著人類的經(jīng)濟(jì)活動與行為同道德活動與行為之間的緊張關(guān)系。
確實(shí)，亞當(dāng)?斯密在《國富論》中這樣寫道：“我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。”[2]14可見，我們進(jìn)行交易都是出自自利的打算，這是基于人的本真的需要，無可厚非。他還認(rèn)為只有人類才能互通有無，以物易物，動物是不會做這樣的公平交易，而交易的目的正是各自需要或者利益的滿足。這種觀點(diǎn)，其實(shí)在《道德情操論》中早已存在。亞當(dāng)?斯密說：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己；而且，因為他比任何其他人都更關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的”[3]101-102因此，人們會僅僅因為別人的幸福妨礙了我們自己追求幸福而去破壞或阻礙這種幸福的實(shí)現(xiàn)，也會僅僅因為別人擁有的有用東西對我們同樣有用甚至更加有用而奪走這些東西。
在其倫理學(xué)著作《道德情操論》中，亞當(dāng)?斯密認(rèn)為，“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情……最大的惡棍，及其嚴(yán)重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”[3]5由此推知，在亞當(dāng)?斯密看來，同情和自私一樣，是人的普遍本性，而且它還是人產(chǎn)生道德行為的根本動機(jī)。但是，同情心和自私利己并不是真正對立的二重人性，而只是人性的兩個方面，沒有人的自私性，就無所謂人的道德性，而且二者共同服務(wù)于人類自身的兩個偉大目標(biāo)：保存自我和發(fā)展種族。同他那個時代的其他思想家們一樣，亞當(dāng)?斯密也堅信只有真實(shí)地把握了人永恒不變的本性，才能真正地、正確地解釋國家、政治、社會、法律以及倫理道德問題。亞當(dāng)?斯密的《道德情操論》便是圍繞這樣一個主題而展開論述的，并以此作為其社會歷史觀的基礎(chǔ)。《國富論》立論的根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，正是《道德情操論》所闡明的人性論[4]。因此，關(guān)于亞當(dāng)?斯密的著作中存在“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”相矛盾的兩種人性假設(shè)的“斯密問題”其實(shí)是不成立的。
二、基于“斯密問題”的道德冷漠析因
現(xiàn)代工業(yè)社會給我們帶了效率、便捷，卻也埋沒了人的否定性一面，使人成為單面人，這是馬爾庫塞在《單向度的人》中所闡釋的基本觀點(diǎn)。如今我們也不得不承認(rèn)，“道德冷漠”使人喪失了德性或美德的一面，而成為了冷漠的單向度的人，使社會成為不再溫情脈脈的單向度的社會。到底被人們所熱議的“道德冷漠”是一種什么樣的狀態(tài)。萬俊人教授曾這樣寫道，道德冷漠“它是指一種人際道德關(guān)系上的隔膜和孤獨(dú)化，以及由此引起的道德行為方式的相互冷淡、互不關(guān)心，乃至相互排斥和否定”[5]。道德冷漠與一般的感情淡薄是不同的，它雖然看似與道德無涉，實(shí)質(zhì)上則是人與人之間道德意識的溝通阻塞、道德心理互感的缺失、道德情感的淪喪以及道德行為上的互不關(guān)心，是同情的缺位和道德責(zé)任的逃避，是一種善的缺乏。道德冷漠作為一種善的缺乏，具體表現(xiàn)為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實(shí)踐上的不作為[6]。道德敏感的缺乏實(shí)際上就是對社會現(xiàn)象進(jìn)行道德考量的能力的缺失，或者說是無法對善、惡進(jìn)行感知和反應(yīng)；道德判斷的擱置通常是一種這樣的情形，主體具有一定的道德知識和做出道德判斷的能力，但他吝于做出道德判斷；道德實(shí)踐上的不作為則更為惡劣，主體明知具有某種法律義務(wù)或道德義務(wù)而故意逃避，甚至還促成惡行的橫行泛濫。
關(guān)鍵詞：同情；道德發(fā)展；道德教育
中圖分類號：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）32-0051-02
同情通常的含義是指人們對因各種原因而致處境困難的人的憐憫之情。亞當(dāng)·斯密同情論中的同情含義則不僅限于此，他在其著作《道德情操論》開篇就對其理論中同情的含義做了闡釋，“同情并不僅只局限于憐憫而將同情的含義擴(kuò)大為任何在理解基礎(chǔ)上的同感與共鳴。不單單是與別人情感上的共享，更確切的理解為人們在情感上彼此分享的認(rèn)識和理解”。亞當(dāng)·斯密的同情，不僅指人們對他人苦難的同感，而且還包含對他人幸福歡樂的同感。同情這種情感的發(fā)生來源于當(dāng)事人所處情景地感同身受，是人們在一定生活經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，分享他人的感覺和情感，將自己想象成為公正的旁觀者，憑借聯(lián)想和想象而與他人產(chǎn)生的情感共鳴。以斯密的觀點(diǎn)來看，人類的同情感雖然是主觀的但并非隨意沒有標(biāo)準(zhǔn)，它的標(biāo)準(zhǔn)便是移除各種特殊性的普通人的同情。
一、亞當(dāng)·斯密的同情理論
亞當(dāng)·斯密是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)史上最負(fù)盛名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，被譽(yù)為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之父，他的《國富論》被經(jīng)濟(jì)學(xué)界譽(yù)為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的圣經(jīng)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)大師內(nèi)森·羅森博格曾說：“過去的200多年，經(jīng)濟(jì)學(xué)史的特點(diǎn)就是不斷對亞當(dāng)·斯密著作的詮釋”。在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域有如此影響力的亞當(dāng)·斯密卻是一個被遺忘了的道德哲學(xué)家。他的道德哲學(xué)巨著《道德情操論》在很長一段時間湮沒在《國富論》的陰影里，為道德哲學(xué)家們所忽視。直到最近國際學(xué)術(shù)界所興起的亞當(dāng)·斯密復(fù)興運(yùn)動，人們才逐漸認(rèn)識到他道德哲學(xué)理論的寶貴價值。他在《道德情操論》中所闡述的基于同情的道德理論才為學(xué)術(shù)界所重視，并得以不斷研究。
亞當(dāng)·斯密的同情理論認(rèn)為，同情是指人類借助其聯(lián)想能力，將自己置身于當(dāng)事人的處境，進(jìn)行設(shè)身處地的聯(lián)想而產(chǎn)生的與當(dāng)事人類似情感的反映。這種能夠與他人產(chǎn)生同情共感的能力是一種天性，是與生俱來的，它并非源于自愛心，也不是自私的結(jié)果。斯密的同情理論還拓展了同情的含義，他認(rèn)為同情這種情感不僅包含了人類對他人的苦難而產(chǎn)生的憐憫、體恤的情感，還包含對他人幸福快樂感受的同感。他在《道德情操論》中論述到：“同情，也許其原意與他們相同，不過現(xiàn)在都極其恰當(dāng)?shù)乇槐硎疚覀儗θ魏渭で榈耐小！?/p>
他進(jìn)一步推論，我們借助于想象產(chǎn)生的同情共感，是我們對他人的行為進(jìn)行道德評判的標(biāo)準(zhǔn)，因為人類的行為總是在情感的支配下完成的，我們對他人行為是否合宜做判定，總是首先考察支配其行為的情感所產(chǎn)生的原因，而后再對行為是否合宜做判斷，如果這種支配行為的情感相對于引起它的原因來說是恰當(dāng)?shù)模鼤c處在公正旁觀者立場上觀察的我們的情感相一致，它能夠引起我們的同情，那么在這種情感支配下的行為就會被判斷為合宜的。如果這種支配行為的情感同引起它的原因來說是不恰當(dāng)?shù)模敲矗@樣的行為就會被認(rèn)定為是不合宜的。斯密認(rèn)為，人類所有美德都是在情感的基礎(chǔ)上形成的，但形成美德的情感則不是人類的原初情感。人類的美德都是在同情這種機(jī)制作用下不斷抑制過分自我中心的情感，發(fā)展關(guān)愛他人的情感而形成的。他在《道德情操論》中論述到：“正是這種多同情別人少同情自己的情感，正是這種抑制自私和樂善好施的感情，構(gòu)成盡善盡美的人性，唯有這樣才能使人與人之間的情感與激情協(xié)調(diào)一致，在這中間存在著人類全部的禮貌。
二、同情理論對現(xiàn)代道德教育的啟示
亞當(dāng)·斯密的同情理論凸顯了人類的情感機(jī)制在道德發(fā)展中的作用，極具理論意義和實(shí)踐意義。從古希臘先哲蘇格拉底論述“美德既知識”以來，道德一直被視為理性的產(chǎn)物，情感在道德發(fā)展中的巨大作用幾乎被完全忽略。直至今日，我國的道德教育界仍然是以認(rèn)知模式的道德教育為主，只注重對受教育者道德知識的灌輸，而完全忽略受教育者的情感感受，忽視受教育者的主體性，使得道德教育的效果極其不盡如人意。而結(jié)合斯密的同情理論，可以從以下方面改進(jìn)我們的道德教育，亞當(dāng)·斯密的同情理論可以為我國的道德教育提供多重啟示。
（一）從培養(yǎng)受教育者的換位思考能力入手，發(fā)展受教育者的道德自律
斯密同情理論認(rèn)為，作為具有一定社會化程度的個人，我們經(jīng)常會以旁觀者的視角來檢測自己行為和情感的合宜性，旁觀者的視角為我們提供了一面他人之境，使之成為我們自己情感和行為的監(jiān)督者。正是由于我們不能夠從中立的旁觀者那里得到過多的同情和安慰，我們才學(xué)會了不斷地反思和觀察自己的行為和情感是否合宜。同情理論所論述的這種以他人視角不斷反思和觀察自己行為和情感正確與否的過程，也即個體將社會道德要求不斷轉(zhuǎn)化為個體內(nèi)在需要和動機(jī)的過程，也即是個體形成道德自律的過程。當(dāng)個體能夠以旁觀者視角認(rèn)識到旁觀者絕不會贊同自己在某種情感支配下將要實(shí)施的行為，將會產(chǎn)生自責(zé)、痛苦等情緒體驗時，便會使個體強(qiáng)烈意識到與當(dāng)前的行為和情感有關(guān)的道德準(zhǔn)則并使之更加凸顯，并會在將來把它作為判斷道德問題的重要依據(jù)和將來行動的道德原則。正是憑借這種發(fā)達(dá)的以公正旁觀者視角換位思考的能力，個體能不斷體會到遵守社會道德規(guī)范所產(chǎn)生的積極情緒，違道德規(guī)范的消極情緒，通過這種情緒的引導(dǎo)作用，外在的道德規(guī)范和道德要求便轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體的內(nèi)在需要。通過他的這一論述，應(yīng)意識到在進(jìn)行道德教育過程中培育受教育者的道德自律應(yīng)首先培養(yǎng)受教育者的換位思考能力，培養(yǎng)受教育者學(xué)會以旁觀者視角來不斷反思檢驗自己行為思維方式的方法，實(shí)現(xiàn)受教育者形成良好的道德自律。
（二）尊重受教育者的情感，發(fā)展培育道德情感的道德教育
判斷道德教育的效果，不能僅看受教育者學(xué)習(xí)到了多少道德知識，更重要的是看受教育者所學(xué)習(xí)到的道德知識在多大程度上轉(zhuǎn)化成了穩(wěn)定的道德品質(zhì)，發(fā)展成了穩(wěn)定的道德人格，并外化成長久地行為習(xí)慣。在這一過程中，如果沒有積極的道德情感的積累，良好的道德品質(zhì)的形成，良好道德行為習(xí)慣的養(yǎng)成是難以實(shí)現(xiàn)的。我國的學(xué)校道德教育，受傳統(tǒng)倫理道德理性主義傾向的影響，過于強(qiáng)調(diào)道德知識的傳授，似乎認(rèn)為受教育者學(xué)習(xí)到了道德知識便擁有了美德，縱觀當(dāng)今我國的中小學(xué)道德教育，以強(qiáng)制性灌輸?shù)赖轮R進(jìn)行德育的做法極為普遍，教育者與受教育者之間缺少情感上的互動，教育者在施教過程中極少關(guān)注受教育者的情感感受。這種冷漠的說教式的道德教育，忽略了人的發(fā)展的整體性，忽視了人的情感本質(zhì)，使道德教育的效果大打折扣。亞當(dāng)·斯密同情理論認(rèn)為，人與人之間的同情感是人類道德的真正來源，是人內(nèi)心善惡觀念建立的真正基礎(chǔ)，道德情感支配了人道德行為過程的始終。斯密同情論的這一觀點(diǎn)正確的看到了情感在人的道德發(fā)展道德行為中的作用，有助于我們清楚地看到那種受極端道德理性主義傾向影響的道德教育方式的重大缺陷，使我們認(rèn)識到，我們的道德教育應(yīng)當(dāng)回歸到生活實(shí)踐中去發(fā)展情感性的道德教育，尊重人的情感本質(zhì)，培養(yǎng)受教育者的道德情感和道德信念，只有如此才能改變當(dāng)下幾近失效的道德教育。
（三）從培養(yǎng)同情能力入手，幫助受教育者克服人天生的過度自我中心傾向，發(fā)展關(guān)愛他人的美德
亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，利己心和同情心都是人類的天性。他在《道德情操論》第一章中便寫道：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得……這種情感同人性中所有其他的原始感情一樣，絕不只是品行高尚的人才具有，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴(yán)重的違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心”。可見，亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，利己心和同情心是全部人類所普遍具有的，道德高尚的人只是有著發(fā)達(dá)的同情心。與此相類似，斯密把人類的情感也分為兩類，一類是自私自愛的情感，一類是關(guān)愛他人的情感。缺乏同情能力的人，同情感匱乏的人，往往不能站在他人的位置聯(lián)想他人的感受。因此，他們總是不能抑制住自私激情的膨脹，克服過度的自我中心去發(fā)展出仁愛、謙讓等等美德。只有在高度發(fā)達(dá)的同情心的作用下，人才能夠以他人的角度，努力去體會他人的情感，從而以行動幫助他人，發(fā)展實(shí)現(xiàn)仁愛的美德。
斯密同情理論的論述，也正符合現(xiàn)代道德發(fā)展心理學(xué)的研究成果。在個體早期的發(fā)展過程中，情感的發(fā)生早于認(rèn)知的發(fā)生已被確證。嬰幼兒在早期就能夠感受到他人情感，并與他人進(jìn)行情感上的交流。嬰幼兒在早期便具有對他人的情感產(chǎn)生情感反應(yīng)的能力。但這種先天的能力如果在后天的生活、教育中沒有被適當(dāng)?shù)丶右砸龑?dǎo)、發(fā)展或被不當(dāng)?shù)纳罱逃蛩厮钄啵銜箣胗變号c他人之間的情感互動發(fā)生障礙。兒童的道德發(fā)展也會因此受阻。以此可以認(rèn)識到，發(fā)展個體的同情能力，使道德教育的受教育者學(xué)會從他人的立場，以他人的視角觀察問題，使受教育者在情感互通過程中帶來的積極的情感體驗助其認(rèn)識到關(guān)愛他人對于他的積極意義，體驗到關(guān)愛他人對于他的積極價值。也就會促使他把偶爾的助人行為轉(zhuǎn)化成穩(wěn)定的仁愛品質(zhì)。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞:私利; 公益; 工具理性;價值理性;平衡
在亞當(dāng)?斯密的《國富論》中，“經(jīng)濟(jì)人”的概念是指：是追求物質(zhì)利益為目的而進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動的主體，人都希望以盡可能少的付出，獲得最大限度的收獲。一般地說，他并不企圖增進(jìn)公共福利，也不知道他所增進(jìn)的公共福利為多少。他所追求的僅僅是他個人的安樂和個人的利益。在這樣做時，有一只看不見的手引導(dǎo)他追求自己的利益時經(jīng)常地促進(jìn)了社會利益，其結(jié)果比他真正想促進(jìn)社會利益時所得的效果強(qiáng)大。亞當(dāng)?斯密在《道德情操論》中，“道德人”的概念體現(xiàn)在他努力想要證明：具有利己主義本性的個人在資本主義社會中會盡量控制自己的感情和行為，尤其是本性中自私的那一部分，以建立一個穩(wěn)定有序的社會秩序。
在斯密的著作中，《道德情操論》所闡述的主要是倫理道德問題，“道德人”的假設(shè)按同情原則行事，具體分析了同情在道德反省形成過程中的作用。即具有利己主義本性的個人怎樣控制他的感情和行為，以及怎樣建立一個有確立行為準(zhǔn)則的社會。這些準(zhǔn)則有的是成文的規(guī)定，有的則屬于行為約束的“軟制度”，后者在很大程度上就是亞當(dāng)?斯密所認(rèn)同的道德情操。《國富論》闡述的主要是經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)受利己主義支配。事實(shí)上，《道德情操論》的出版早于《國富論》。亞當(dāng)斯密在《國富論》中所建立的經(jīng)濟(jì)理論體系，就是以他在《道德情操論》的這些論述為前提的。
究其原因，主要是當(dāng)時的社會背景。英國是歐洲資本主義制度產(chǎn)生和發(fā)展最早的國家之一，到斯密生活的時代，英國已經(jīng)是資產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的時代，在十八世紀(jì)中期和后期，英國在國際上已經(jīng)取得了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)先地位。最早完成資本積累的資本家們追求經(jīng)濟(jì)利益并積極從事經(jīng)濟(jì)活動。
斯密認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”是利己主義，“道德人”是利他主義。每個人的利己行為最終會促進(jìn)社會的利益。利己是目的，利他則是手段，先要運(yùn)用利他這個手段，才能達(dá)到利己的目的。平衡好私利與公益，也就是如何平衡利己與利他的問題。因此斯密的“看不見的手”給我們一個很好的解釋。“看不見的手”反映了早期資本主義自由競爭時代的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，是自由資本主義的思想代表，強(qiáng)調(diào)自由放任的市場經(jīng)濟(jì)秩序，政府不得干預(yù)經(jīng)濟(jì)。這種思想的傳播也是引發(fā)上世紀(jì)資本主義世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)的原因之一。斯密的理論是對i資本主義制度的科學(xué)的剖析，亞當(dāng)斯密對當(dāng)時世界社會思想的影響不可估量。
當(dāng)前中國身處急劇變革的市場經(jīng)濟(jì)大潮中，每一個普通人都面臨著貧富差距拉大、企業(yè)改革、股市非理性繁榮等各種各樣的問題，人們經(jīng)常會處于自私貪婪等不道德的情感的漩渦之中，于此同時心中卻更加向往善良等人性的美德。如何更好的去平衡經(jīng)濟(jì)與道德、私利與公益的關(guān)系是當(dāng)前人們生活的重要課題。
利益原則決定了人們生產(chǎn)和交換的出發(fā)點(diǎn)是利己的，但等價交換、互惠互利又決定了人們在追求個人利益的同時，必須尊重和滿足他人或社會的利益。斯密提出上帝賦予了每個人的“利己心”，如果“利己心”過于強(qiáng)烈，就會侵犯他人的利已活動領(lǐng)域，因而每個人在充分利用利己沖動的同時，必須考慮到他人的利己性營利活動不受侵犯。要求“經(jīng)濟(jì)人”在實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)和行使自身合法權(quán)益時，不要越界和損害他人的合法權(quán)益。這不是否定“利已心”，而是充分發(fā)揮利己的條件。
市場經(jīng)濟(jì)是一種道德經(jīng)濟(jì)，在經(jīng)濟(jì)活動過程中，堅持價值理性的經(jīng)濟(jì)人理論上講應(yīng)該能充分尊重他人私利，即人們可以賦予選定的行為以“絕對價值”，而不是僅僅堅持單純的工具理性去追求事物的最大功效。工具理性是通過精確計算功利的方法達(dá)至目的的理性,是一種以工具崇拜和技術(shù)主義為生存目標(biāo)的價值觀。這兩種不同的理性都有它存在的意義，兩者并非總是并行不悖，而是經(jīng)常可能產(chǎn)生沖突。如社會發(fā)展的公平和效率問題、自由、民主等問題，都與這兩種理性有關(guān)。大多數(shù)公開的爭執(zhí)，也來自于對這兩種不同理性的理解和取舍，因為每個人的選擇基于個人的道德判斷和價值選擇。
從本質(zhì)來說，社會主義是繼承了迄今為止人類社會一切文明成果的基礎(chǔ)之上發(fā)展而來的，高于資本主義社會。社會主義可以做到經(jīng)濟(jì)發(fā)展和道德進(jìn)步，包括個人和社會公益利益的統(tǒng)一。面對當(dāng)前一些企業(yè)不愿承擔(dān)社會責(zé)任的問題，社會輿論給的壓力很大。社會成員應(yīng)堅持個人的利他主義，鼓勵企業(yè)承擔(dān)更多的社會責(zé)任，由經(jīng)濟(jì)人向道德人轉(zhuǎn)變，這樣才能促進(jìn)整個社會的進(jìn)步。因此，社會公益公德之風(fēng)構(gòu)建尚且任重而道遠(yuǎn)。
經(jīng)濟(jì)人假設(shè)還用在政治領(lǐng)域，即政治家也是追求個人利益最大化的。雖然懲治腐敗工作一直在嚴(yán)格進(jìn)行，但從目前反腐敗的實(shí)踐經(jīng)驗看來，僅靠法律和社會懲罰是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，甚至有些能起到反面作用。政治領(lǐng)域的公益即全心全意為人民服務(wù)的理念，權(quán)力是國家的，作為政府工作人員是要為人民更好的謀福利而去代替人民行使權(quán)力的，不是用來滿足個人私欲的，職權(quán)的便利反而是對自身的一個挑戰(zhàn)。人民公益大于個人私利才是真正不辱身上的肩負(fù)的神圣使命，在價值選擇時一定要慎重而理性。
總之，關(guān)于價值的選擇人們差異很大，但把公益擺放正確，私利也就能很好地滿足了。
參考文獻(xiàn)
［1］ 魏小蘭，論價值理性與工具理性［J］，江西行政學(xué)院學(xué)報，2004年4月，第6卷第2期.
論文關(guān)鍵字:當(dāng)代大學(xué)生社會道德模范教育作用注意
思想政治教育是有組織、有計劃、自覺地培養(yǎng)人的思想政治素質(zhì)為目的的活動。隨著時代的發(fā)展，思想政治教育需要創(chuàng)新。在政治文明建設(shè)中思想政治教育通過對人們進(jìn)行政治理論教育，幫助人們樹立現(xiàn)代社會共同的理想信念，形成符合社會發(fā)展的共同價值取向以及促進(jìn)本民族政治道德情操的不斷升華。
市場經(jīng)濟(jì)使得大學(xué)生的價值取向、行為方式產(chǎn)生了深刻變化。一方面，市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的競爭意識、危機(jī)感激勵了大學(xué)生的成長。另一方面，市場經(jīng)濟(jì)的競爭意識、功利主義淡化了大學(xué)生集體主義和無私奉獻(xiàn)精神。如何使大學(xué)生在各種紛繁復(fù)雜的文化和思想、觀念中保持主流意識形態(tài)，樹立健康正確的文化心態(tài)，這給高校學(xué)生管理工作提出了更高的要求。運(yùn)用社會道德模范進(jìn)行積極引導(dǎo)就是一種行之有效的方法。
中華民族歷來有推崇道德楷模的傳統(tǒng)，“見賢思齊”是古之明訓(xùn)，我們表彰的戰(zhàn)斗英雄和勞動模范實(shí)際上也是道德模范，是針對當(dāng)時最需要突出表彰的道德行為的模范。現(xiàn)代教育進(jìn)入了新的歷史時期，同時在社會思想道德領(lǐng)域也出現(xiàn)了許多新的情況，這就需要我們學(xué)生工作者作出新的努力來及時應(yīng)對。
一、對當(dāng)代大學(xué)生進(jìn)行社會道德模范教育的作用
社會道德是社會主體對過去、現(xiàn)在和未來社會的一種自覺認(rèn)識和向往，對人們的行為起著潛移默化的教育作用。以社會道德模范為載體，有利于加強(qiáng)思想政治教育的吸引力、滲透力，有利于提高當(dāng)代大學(xué)生思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)。用社會道德模范對大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育有以下幾個作用:
1.引導(dǎo)大學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。
對社會而言，社會道德模范具有明確的價值導(dǎo)向作用。社會道德模范包含著人們高度認(rèn)同的共同價值觀念，它能產(chǎn)生一種感召力和環(huán)繞力。這種感召力和環(huán)繞力能夠?qū)€體導(dǎo)向社會培養(yǎng)合格公民的目標(biāo)和規(guī)格方向上來，引導(dǎo)人們?yōu)橹餐ΑＲ粋€社會的發(fā)展，本質(zhì)上體現(xiàn)為全民精神的進(jìn)步。因此，優(yōu)良的道德模范可以教育人、引導(dǎo)人、鼓舞人、塑造人，社會道德模范的高尚品質(zhì)可以激勵大學(xué)生升華道德認(rèn)識。德國教育家第斯多惠說，教育藝術(shù)的本質(zhì)不在于傳授的本領(lǐng)，而在于喚醒、激勵和鼓舞。用社會道德模范來教育大學(xué)生可以起到知行合一的作用。在大學(xué)生思想道德教育中，社會道德模范可以喚起大學(xué)生對高尚道德行為的崇敬，還可折射出激勵、啟發(fā)、催人奮發(fā)向上的價值取向，讓大學(xué)生在耳濡目染中收到熏陶，達(dá)到精神上的鼓舞，在思想上起到強(qiáng)烈的共鳴，從而升華道德認(rèn)識，逐步提高思想道德素質(zhì)，形成正確的價值觀。
2.從道德的角度上規(guī)范大學(xué)生的生活、學(xué)習(xí)習(xí)慣。
實(shí)踐證明，在改革發(fā)展的關(guān)鍵時刻，由于經(jīng)濟(jì)體制深刻變革，社會結(jié)構(gòu)深刻變動，利益格局深刻調(diào)整，思想觀念深刻變化，必然會帶來種種矛盾和問題，除了需要一定的法則和制度以維持基本的秩序外，也需要道德規(guī)范人們的行為。道德模范作為一種特殊類型的榜樣，他們身上秉承了中華民族的傳統(tǒng)美德，又彰顯出新時代的嶄新的精神風(fēng)貌。這充分表明他們具有深厚的文化底蘊(yùn)和群眾基礎(chǔ)，為大眾所接受。將社會道德模范運(yùn)用于大學(xué)生思想政治工作中可以使大學(xué)生行為規(guī)范化、系統(tǒng)化，最終升華為個人行為的準(zhǔn)則。
3.在大學(xué)生中具有強(qiáng)烈的凝聚作用。
社會道德模范在和諧社會中發(fā)揮著巨大的精神支撐和力量凝聚作用。首先，如果沒有共同前進(jìn)的旗幟為靈魂，如果一個社會沒有道德標(biāo)準(zhǔn)，那么就不可能把社會各方面的力量整合起來，把各階層的人們凝聚起來，也就不可能形成強(qiáng)大的合力與向心力。社會道德模范作為一種信仰和理想的集中表現(xiàn)形式，支撐起人們的精神世界。其次，社會道德模范作為價值體系的一個重要組成部分，它在社會生活中發(fā)揮著評判、凝聚功能，使社會和諧得以肯定。而道德在和諧文化與和諧社會建設(shè)中發(fā)揮著靈魂和指導(dǎo)的作用，它可以陶冶人們的心靈，激發(fā)人們建設(shè)社會的熱情。
二、在當(dāng)代大學(xué)生中形成社會道德模范教育的注意點(diǎn)
運(yùn)用社會道德模范開展大學(xué)生思想道德教育，是培養(yǎng)大學(xué)生自覺遵守道德規(guī)范，形成具有時代精神的大學(xué)生風(fēng)范的重要手段和有效方法，是提高大學(xué)生素質(zhì)的重要途徑。在大學(xué)生中開展社會道德模范教育要注意以下幾點(diǎn):
1.在思想政治教育過程中，我們選樹道德榜樣，始終應(yīng)注重堅持面向大多數(shù)，把重點(diǎn)放在基層，放在普通崗位上學(xué)習(xí)、工作和生活的大學(xué)生，著力發(fā)現(xiàn)他們在平凡學(xué)習(xí)生活上的不平凡創(chuàng)造，謳歌他們在普通學(xué)習(xí)生活中展現(xiàn)出來的可貴精神和高尚情操。通過加強(qiáng)社會道德榜樣教育，可以讓大學(xué)生在日常行為中加以對照，檢查自己，做到自警自查、追求高尚的道德行為。而且在此過程中學(xué)生能表現(xiàn)出高尚的思想境界、道德情操，能積極參加道德實(shí)踐活動，提升思想道德素質(zhì)。
2.注意運(yùn)用社會道德模范營造良好的道德環(huán)境。馬克思認(rèn)為:“人創(chuàng)造環(huán)境，同本翔不境也創(chuàng)造人。”道德規(guī)范所秉承的祟高的價值取向及崇高的思想境界、道德情操，能對人產(chǎn)生巨大的精神激勵。應(yīng)創(chuàng)造良好的道德教育氛圍，喚起大學(xué)生追求高尚道德的內(nèi)在動力，提升責(zé)任感和人格尊嚴(yán)，使大學(xué)生完善自我，使道德從外部調(diào)控內(nèi)化為內(nèi)心的自覺要求和行為習(xí)。
【關(guān)鍵詞】高中政治課；學(xué)生；道德；價值取向；措施
中國分類號：G633.2
一、 前言
近些年來，社會上誠信缺失和道德敗壞的現(xiàn)象屢見不鮮，如“地溝油”、“大頭奶粉”等事件。學(xué)生作為國家未來的接班人，其道德修養(yǎng)與社會責(zé)任感水平的高低直接影響著國家的未來發(fā)展。因此，如何提高學(xué)生群體的道德修養(yǎng)，樹立學(xué)生正確道德取向成為了當(dāng)前社會普遍關(guān)注的問題。高中學(xué)生道德教育是高中政治教學(xué)的重要組成部分[1]，高中政治新課程標(biāo)準(zhǔn)也明確將培養(yǎng)學(xué)生正確的情感態(tài)度價值觀作為教學(xué)目標(biāo)之一[2]。在高中政治課中加強(qiáng)對學(xué)生思想品德的教育，采取措施引導(dǎo)學(xué)生建立正確的道德價值取向，對于學(xué)生和社會發(fā)展具有重要影響。它能一定程度上滿足學(xué)生身心發(fā)展的需要，同時也是適應(yīng)社會發(fā)展的需要。
二、 在高中政治課中引導(dǎo)學(xué)生道德價值取向的具體措施和方法
在當(dāng)今時代背景下，重視高中政治課中對學(xué)生實(shí)行道德教育已經(jīng)顯得刻不容緩。然而，在當(dāng)前的高中政治教學(xué)中，道德教育這一模塊仍然存在著很多的不足。比如，在教學(xué)過程中，誠信理論和實(shí)踐相脫節(jié)的現(xiàn)象比比皆是[3]。因此，本文主要對如何在高中政治課中引導(dǎo)學(xué)生道德價值取向的具體措施和方法提出以下幾個方面的建議，以供參考。
1、 老師加強(qiáng)自身修養(yǎng)，以身作則，為學(xué)生樹立榜樣，同時重視道德教育
高中政治老師是在課堂上對學(xué)生進(jìn)行道德教育的重要責(zé)任者[4]。因此，老師在唉德育過程中，一定要“正人先正己”，要增強(qiáng)自身道德的修養(yǎng)，在平時的每一件小事兒和細(xì)節(jié)中，都嚴(yán)格要求自己，顯示高尚的道德情操和修養(yǎng)，從而為學(xué)生樹立榜樣，讓學(xué)生時刻受到高尚道德情操的熏陶，從而促進(jìn)學(xué)生建立正確的道德價值取向。比如，老師可以結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，在教學(xué)過程中融入道德教育內(nèi)容，如在《哲學(xué)與生活》模塊中，可以將知識點(diǎn)主題化，就是每幾個知識點(diǎn)構(gòu)成一個德育主題，然后讓學(xué)生根據(jù)這些主題進(jìn)行思考。這樣有利于學(xué)生在掌握知識的同時也能夠?qū)硐胄拍钣懈玫恼J(rèn)識。
2、 精心設(shè)計教學(xué)模式，將道德教育融入到高中政治教學(xué)中
傳統(tǒng)的教學(xué)模式大多是老師一個人在課堂上滔滔不絕，學(xué)生在下面聽得昏昏欲睡。這種教學(xué)方法不僅不能提高教學(xué)效果，甚至還會給教學(xué)帶來負(fù)面影響。因此，老師在進(jìn)行道德教育過程中，不能一味地采用一成不變的教學(xué)方式進(jìn)行教學(xué)，而應(yīng)該根據(jù)教學(xué)內(nèi)容，精心設(shè)計教學(xué)模式，把教學(xué)內(nèi)容和道德教育進(jìn)行很好地結(jié)合，從而實(shí)現(xiàn)將道德教育融入到高中政治教學(xué)中的目的。比如，在講授在實(shí)踐中追求和發(fā)展真理這一知識點(diǎn)時，老師可以聯(lián)系備受關(guān)注的中日事件，可以在課前播放關(guān)于爭端的視頻讓學(xué)生觀看，然后老師可以提出幾個問題供學(xué)生思考，然后等老師講授完教材的相關(guān)知識之后，再回過頭來和學(xué)生運(yùn)用所學(xué)知識討論之前提出的問題。這樣，不僅能在規(guī)定的時間內(nèi)完成教材的教學(xué)內(nèi)容，而且還對學(xué)生進(jìn)行愛國情感教育，并且還能使學(xué)生明白一定要實(shí)事求是的道理。同時，還能激發(fā)學(xué)生的激情，并且將這份熱情帶到課堂中，活躍課堂氛圍，調(diào)動學(xué)生的積極性，從而促進(jìn)教學(xué)水平的提高。
3、 開展道德教育的相關(guān)活動和課題，引導(dǎo)學(xué)生建立正確的道德價值取向體系
老師在進(jìn)行道德教育滲透高中政治教學(xué)過程中時，除了在課堂教學(xué)中對學(xué)生進(jìn)行道德教育的同時，也應(yīng)該不斷嘗試和探索其他的有效形式，從而引導(dǎo)學(xué)生建立正確的道德價值取向體系，促進(jìn)學(xué)生身心健康發(fā)展。比如，老師可以邀請當(dāng)?shù)赜邢冗M(jìn)事跡的人物走進(jìn)高中政治課堂，通過與這些人的談心，或者是聽取他們的事跡等方式，讓學(xué)生受到高尚道德情操的熏陶，耳濡目染，從而引導(dǎo)學(xué)生向榜樣學(xué)習(xí)，建立正確的道德兼職取向體系。老師也還可以結(jié)合生活實(shí)例，組織學(xué)生對相關(guān)問題進(jìn)行課題研究，如，可以結(jié)合很多學(xué)生考試不誠信的行為，組織學(xué)生對學(xué)生考試作弊心理分析進(jìn)行課題研究，這樣，通過這一研究，不僅能夠提高學(xué)生各方面的能力，而且能夠?qū)W(xué)生進(jìn)行誠信教育，增強(qiáng)他們的誠信道德意識，從而達(dá)到引導(dǎo)學(xué)生建立正確道德價值取向的目的。
三、 結(jié)語
道德教育不是一朝一夕就能實(shí)現(xiàn)效果的，它需要社會各界的共同的努力。老師奮戰(zhàn)在教育第一線，應(yīng)該不斷嘗試和探索，找到在高中政治教育中引導(dǎo)學(xué)生建立正確道德價值取向的行之有效的方法，從而促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展。
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黃炎培職教思想的核心理念是“手腦并用、敬業(yè)樂群”。“敬業(yè)樂群”便是其職業(yè)道德教育思想的概括。“敬業(yè)樂群”出自西漢？戴圣《禮記？學(xué)記》。所謂“敬業(yè)”，是指“對所習(xí)之職業(yè)具嗜好心，所任之事業(yè)具責(zé)任心”。即熱愛所業(yè)，盡職所業(yè)，有為所從事的職業(yè)和全社會作出貢獻(xiàn)的追求。所謂“樂群”，是指“具優(yōu)美和樂之情操及共同協(xié)作之精神”。即有高尚情操和群體合作精神，有“利居眾后，責(zé)在人先”的服務(wù)乃至奉獻(xiàn)精神。
職業(yè)道德是指從事一定職業(yè)的人們在職業(yè)活動中所應(yīng)遵循的道德規(guī)范以及該職業(yè)所要求的道德準(zhǔn)則、道德情操和道德品質(zhì)的總和。是在職業(yè)生活中處理和協(xié)調(diào)人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系的道德準(zhǔn)則。職業(yè)道德是整個社會道德體系中的重要組成部分，是社會道德在職業(yè)生活中的具體化。
高職院校學(xué)生
職業(yè)道德培養(yǎng)的重要性
司馬光在《資治通鑒》里對德與才有精辟的論述：“夫聰察強(qiáng)毅之謂才，正直中和之謂德。才者，德之資也；德者，才之帥也。”他給圣人、君子、小人下定義：“是故才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人，德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。”他提出的選材標(biāo)準(zhǔn)是：“茍不能得圣人君子，與其得小人，不若得愚人。”現(xiàn)代素質(zhì)教育的要求是讓學(xué)生“學(xué)會認(rèn)知，學(xué)會做事，學(xué)會生存，學(xué)會共同生活”。我們所培養(yǎng)的高職院校的學(xué)生也應(yīng)是現(xiàn)代社會所需要的素質(zhì)全面的人才。即手腦并用，德技雙馨。
1.職業(yè)道德教育是提高高職院校學(xué)生就業(yè)能力的重要保障
高職院校培養(yǎng)的是“高素質(zhì)技術(shù)技能型人才”，要求學(xué)生既要有“才”，還要有“德”。 即學(xué)生在具備較高職業(yè)技術(shù)技能的同時，必須具備較高的職業(yè)道德修養(yǎng)。據(jù)分析絕大部分企事業(yè)單位對于青年就業(yè)人員的最大希望和要求就是：懂做人的道理和敬業(yè)精神。絕大多數(shù)用人單位在招聘時都將職業(yè)道德素質(zhì)作為衡量人才的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。換句話說，一名員工無論技能操作多么嫻熟，如果工作態(tài)度、為人處事等方面不夠成熟，缺乏吃苦精神，缺乏合作意識，缺乏集體觀念，將來也不會被企業(yè)委以重任。所以，我系德育工作首先注重培養(yǎng)學(xué)生與人交流的習(xí)慣與能力。利用班會課、板報等形式，讓學(xué)生學(xué)會“開口”，一段時間下來，師生間相互問候增多了，同學(xué)間因為口角發(fā)生矛盾有所減少了。學(xué)生犯錯，到系部處理時，我們不是對其破口大罵，而是首先詢問他自己對這件事情的態(tài)度與看法，讓他換位去思考一下，大多數(shù)的學(xué)生都能逐漸認(rèn)識自己的錯誤，從而化戾氣為祥和，化干戈為玉帛。
2.職業(yè)道德教育是高職院校構(gòu)建和諧校園的基礎(chǔ)
從南京一初中生埃及神廟刻“到此一游”到復(fù)旦投毒案，從許久前的馬加爵事件到諸多的離家出走及跳樓事件，血淋淋的教訓(xùn)擺在我們的面前。如今的一代，浮躁、消極、自我、高傲，不善與人交往合作，缺乏集體觀念、吃苦精神，遇事沖動，無不體現(xiàn)著道德的缺失。職業(yè)道德教育是學(xué)校德育工作的重要組成部分，直接反映了學(xué)生的精神風(fēng)貌、求學(xué)態(tài)度和走上工作崗位后的職業(yè)態(tài)度，在一定程度上也是衡量一所學(xué)校內(nèi)涵的重要標(biāo)準(zhǔn)。學(xué)生良好的職業(yè)道德修養(yǎng)對于學(xué)風(fēng)、校風(fēng)建設(shè)乃至校園文化將產(chǎn)生重要影響。所以，我們系部在舉辦各種活動時，都充分考慮對學(xué)生道德修養(yǎng)的提高。例如：職業(yè)禮儀講座，通過講座讓學(xué)生了解企業(yè)需要什么樣的人才，平時應(yīng)該著重培養(yǎng)、提高自身哪些方面的素質(zhì)，教會學(xué)生如何在職場中處理與人與工作的關(guān)系，如何遵守職場中的規(guī)范，如何在工作中盡力創(chuàng)造價值、自我成長；再如大合唱比賽，比賽前一段時間，班主任組織學(xué)生利用課余、自習(xí)等時間加強(qiáng)練習(xí)，整個教學(xué)南樓時時飄揚(yáng)著歌聲，雖然不是很動聽，但是作為德育管理者，我有種如沐春風(fēng)的感覺。比賽時，班級整齊的服裝，嘹亮的歌聲，充分體現(xiàn)了班級的團(tuán)隊凝聚力。籃球賽、拔河比賽等體育活動，場上隊員奮力拼搏，場下觀眾搖旗吶喊，無不體現(xiàn)著集體的力量，無形中提高了學(xué)生的集體主義觀念。還有，“我愛我家”住宿生系列活動、建立“知心姐姐”談話室等，在活動當(dāng)中讓學(xué)生找到歸屬感，揮灑無處安放的青春。再如，結(jié)合文明風(fēng)采大賽。通過“感恩”這一主題，讓學(xué)生在寫作當(dāng)中逐漸去體會、學(xué)會感恩；通過攝影大賽，讓學(xué)生用鏡頭去捕捉生活中的美，從而培養(yǎng)其優(yōu)美和悅之情操……
在組織與參與各種活動中，我發(fā)現(xiàn)我們的學(xué)生確實(shí)存在著諸多的缺陷。但是，只要我們能潛下心來耐心的引導(dǎo)，他們還是能逐漸的明辨是非沿著正確的方向成長。我們也有過年少輕狂，回首我們逝去或終將逝去的青春，作為教育者，我們不能被極個別無藥可救的害群之馬蒙蔽，一概而論，一棒打死所有。我們要善于發(fā)現(xiàn)學(xué)生的閃光點(diǎn)，以一顆平和、善良、寬厚的心陪伴他們一起成長。等到桃李滿天下時，我們所有的付出都會顯得那樣的珍貴、值得。
關(guān)鍵詞：德育工作；教育；方法；對策
德育教育一直是學(xué)校教育的工作重點(diǎn)，教育的目的是培養(yǎng)能獨(dú)立思考的、尊重社會公德的勞動者。德育過程作為一個動態(tài)系統(tǒng)來考察，是一個發(fā)展變化的過程，是教育者用社會所要求的品德規(guī)范影響受教育者，啟發(fā)他們自覺接受教育，形成教育者所期望的思想品德過程，德育過程只有做到知、情、行的統(tǒng)一才能收到預(yù)期的德育效果。經(jīng)過多年班主任工作實(shí)踐我對德育工作有以下幾點(diǎn)看法：
一 情感陶冶
積極的情感和高尚的道德情操，是構(gòu)成良好品德的重要因素。因此，創(chuàng)設(shè)富有強(qiáng)烈情感色彩的教育情景，使學(xué)生在特設(shè)的道德情景中受到耳濡目染、潛移默化的熏陶，從而陶冶情操、修養(yǎng)品德，既是品德教育的重要內(nèi)容，又是品德培養(yǎng)的有效方法。
初中學(xué)生學(xué)習(xí)和活動所處的主要是在學(xué)校和班級中，其道德認(rèn)識有很大一部分是在學(xué)校和班級的環(huán)境中形成的。因此，校風(fēng)和班風(fēng)是一個特定而典型的道德環(huán)境，對學(xué)生是一種異常活躍的教育因素，它對學(xué)生的思想意識、道德情操、行為習(xí)慣等，多會產(chǎn)生直接而巨大的影響。所以，對于一個班主任來說，能否經(jīng)過努力引導(dǎo)學(xué)生共同營造一個積極向上的班風(fēng)，關(guān)系到能否為學(xué)生品德的培養(yǎng)創(chuàng)造一個健康的道德環(huán)境。我在建設(shè)班風(fēng)的實(shí)踐中越來越感覺到優(yōu)良的班風(fēng)可以使整個班級形成一種強(qiáng)烈而感人的氣氛，優(yōu)良的班風(fēng)能充分地發(fā)揮情景教育的功效，對學(xué)生產(chǎn)生巨大而無形的"滲透性"影響，使學(xué)生自然而然地接受它的熏陶、感染和同化，引起情感的共鳴，不由自主地接受它的"指令"，從而達(dá)到"修身養(yǎng)性，壯情煉志"的目的。良好的班風(fēng)之所以有如此大的教育影響作用，是因為在這種良好的道德情景的陶冶下，可以使學(xué)生具有明確的是非標(biāo)準(zhǔn)，對來自各方面的影響，能明辨是非美丑和善惡榮辱。
二實(shí)踐鍛煉
學(xué)生品德的養(yǎng)成，無論是道德認(rèn)識的提高、道德情感的激發(fā)、道德意志的鍛煉，還是道德行為方式的掌握和道德習(xí)慣的養(yǎng)成，都離不開各種實(shí)踐活動。學(xué)生的優(yōu)良品德不僅要在各種實(shí)踐活動中形成，也要在不斷豐富和深化的實(shí)踐活動中得到完善和提高。同時由初中學(xué)生活潑好動、精力充沛、積極好學(xué)、求知欲和上進(jìn)心強(qiáng)，而內(nèi)容豐富、形式多樣的各種實(shí)踐活動恰恰特別符合他們的興趣愛好，能滿足他們的多種需要。我在實(shí)踐中也大量地采取各種實(shí)踐鍛煉方式，創(chuàng)設(shè)各種情景，在課堂上讓學(xué)生對特定事情采取他們所認(rèn)為有效且符合道德規(guī)范的措施，然后以探討的方式附于集體討論法，最終得出一定的道德評價。
三效仿名人
效仿名人就是引導(dǎo)學(xué)生通過模仿英雄模范和其他先進(jìn)人物的思想言行，促進(jìn)良好品德形成的一種教育方法。班主任作為一名教師，不僅是人類文化科學(xué)知識的傳播者，還是學(xué)生人生道路的導(dǎo)航者。班主任與學(xué)生朝夕相處，其思想品德和言行舉止都在潛移默化中影響著學(xué)生。在學(xué)生心目中，班主任是最直接效仿的榜樣。為了充分發(fā)揮自身的榜樣，我作為班主任，要學(xué)生做到的首先自己做到，一方面對學(xué)生傳授道德規(guī)范，另一方面努力加強(qiáng)自己的品德修養(yǎng)，努力做一個高尚的人。在與學(xué)生的交往中，嚴(yán)格要求自己，處處以身作則，既重言教，又重身傳，努力做學(xué)生修養(yǎng)品德的表率。
思想品德教育只考慮認(rèn)識過程是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，通過班會或團(tuán)隊活動向同學(xué)們正面宣傳提倡什么，限制什么，禁止什么是需要的，但抓住時機(jī)，創(chuàng)設(shè)自然融洽環(huán)境，努力激發(fā)學(xué)生自身的"內(nèi)應(yīng)力"與道德情感則是另一回事。在校內(nèi)、教室是學(xué)生接受思想品德教育的主要場所。教師在這兒，有的通過別開生面的班隊活動，有的挖掘?qū)W科自身的教育因素，有的則根據(jù)學(xué)生個性與心理特征，因勢利導(dǎo)，達(dá)到各種教育預(yù)期目的。其實(shí)，真能觸到學(xué)生靈魂的教育常常是不露痕跡。它不僅發(fā)生在操場上，發(fā)生在課間十分鐘，而且發(fā)生在事先無所準(zhǔn)備的最自然的生活與情境中。因此，進(jìn)行情感教育，是德育工作者打開學(xué)生心靈的啟動器，是"知"與"行"的中介和"催化劑"。
【關(guān)鍵詞】德育教育；中職院校；課堂
一、中職學(xué)校開展德育教育進(jìn)課堂的重要性分析
（一）有利于專業(yè)知識的學(xué)習(xí)與掌握
中職學(xué)校致力于向社會輸送技能型人才，這就導(dǎo)致很多中職院校只重視技能的訓(xùn)練，忽略了德育教育，加之中職學(xué)校的學(xué)生們大多數(shù)缺少豐富的知識積累，沒有找到恰當(dāng)?shù)姆绞揭约皟r值取向認(rèn)真的對待知識，沒有樹立良好的人生觀或者道德觀去彌補(bǔ)學(xué)習(xí)能力的欠缺。所以，在中職的教育課堂開展德育教育可以有效的解決學(xué)生們?nèi)鄙僦R補(bǔ)給與價值觀形成的缺陷，進(jìn)而促進(jìn)專業(yè)知識的學(xué)習(xí)以及自身知識的豐富，由此學(xué)生們面對新的知識與挑戰(zhàn)也會找到一種屬于自己的方式方法，精神境界也同時得到了提升。另外，我國各大中職院校對于課程的安排會根據(jù)社會企業(yè)的用人要求進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整，學(xué)生們?nèi)绻麤]有良好的道德品格以及完好的價值取向，就會不適應(yīng)這種調(diào)整，不能很好的接受各種變化帶來的諸多挑戰(zhàn)。所以，在中職院校中開展德育教育是勢在必行之勢，有利于學(xué)生正確世界觀與價值觀的形成，進(jìn)而促進(jìn)專業(yè)知識的學(xué)習(xí)與掌握。
（二）促進(jìn)學(xué)生就業(yè)
綜合性人才是企業(yè)如今選拔人才的重要尺度，中職院校的學(xué)生們大多數(shù)學(xué)習(xí)時間都花在了專業(yè)技能上，而傳統(tǒng)的中職職業(yè)教育也是為了技能性的培養(yǎng)。但是如今的企業(yè)為了適應(yīng)大時代的要求，對于專業(yè)技術(shù)人員的品德要求更加注重。如果中職院校在課堂中滲透德育文化，會使得學(xué)生們在學(xué)習(xí)的過程中潛移默化的領(lǐng)會了先進(jìn)的思想以及高尚的道德情操，有利于自身行為的規(guī)范以及素質(zhì)的養(yǎng)成，長此以往在就業(yè)的過程中相比較那些沒有獨(dú)立思想、美好情操的技術(shù)人才就會更加得到用人單位的青睞。
（三）鍛煉學(xué)生適應(yīng)社會能力，培養(yǎng)高尚道德情操
在研究中發(fā)現(xiàn)，中職院校的學(xué)生就業(yè)后都會深入到用人單位的基層進(jìn)行工作。而基層工作需要學(xué)生們有著過硬的技術(shù)本領(lǐng)之外，還需要有兢兢業(yè)業(yè)，戒驕戒躁，艱苦樸素的道德情操。所以，在中職院校的課堂中進(jìn)行道德教育就顯得十分有必要，要在就業(yè)之前就培養(yǎng)學(xué)生們能夠扎實(shí)工作的思想，用德育去教育學(xué)生應(yīng)該用什么樣的態(tài)度對待工作，培養(yǎng)出學(xué)生們敢于吃苦，勇于擔(dān)當(dāng)?shù)穆殬I(yè)道德以及積極向上的道德情懷。由此，才能鍛煉學(xué)生適應(yīng)社會能力，培養(yǎng)學(xué)生們高尚道德情操，則對于學(xué)生們今后職業(yè)生涯的發(fā)展以及面對人生坎坷都有著十分重要的作用，會潛移默化的影響學(xué)生們的一生，使之終身受用。
二、中職學(xué)校開展德育教育進(jìn)課堂的方式
（一）內(nèi)外兼修達(dá)到德育教育目標(biāo)
中職學(xué)校注重學(xué)生知識技能的掌握的同時，更應(yīng)該注重學(xué)生的品德培養(yǎng)。在傳授知識的同時將德育教育引入課堂。在課堂中，用幾分鐘的時間進(jìn)行德育教育，可以采用各種形式，在課前導(dǎo)入時間播放語段有教育意義的動畫，新聞或者是故事。在上課之前也會對于中職學(xué)生的著裝有著要求，比如說：整潔干凈，不允許出現(xiàn)奇裝異服的現(xiàn)象。教室是否的整潔，學(xué)生是否標(biāo)志卡的佩戴等進(jìn)行檢查，從內(nèi)在與外在要求學(xué)生，進(jìn)而培養(yǎng)他們良好的品格。
（二）將德育融于教學(xué)內(nèi)容之中
除上述在上課之前對學(xué)生進(jìn)行德育教育，在中職的課堂教學(xué)中也可以潛移默化的滲透德育教育。這就需要中職教師在課程的設(shè)置中巧妙的將德育內(nèi)容與專業(yè)知識相融合，用一些現(xiàn)實(shí)生活的例子，在講課的過程中設(shè)立一些情景，并且將發(fā)言權(quán)交給學(xué)生，抽出5―10分鐘讓學(xué)生充分的發(fā)揮主觀能動性，積極地對一些時間，新聞，名言警句，或者有啟示性意義的漫話發(fā)表自己的意見或者建議。在討論的過程中學(xué)生可以深入的發(fā)現(xiàn)問題，并且對某一個現(xiàn)象或者實(shí)踐進(jìn)行分析，鍛煉和學(xué)生的邏輯思維，從而樹立正確的是非觀，順其自然的完成德育教育。
（三）充分挖掘?qū)W生興趣點(diǎn)，引起道德共鳴
根據(jù)實(shí)踐經(jīng)驗，我國各大中職院校在開展德育教育的過程中常常達(dá)不到預(yù)期的效果，究其原因主要是因為德育教育的形式比較枯燥，沒有激發(fā)學(xué)生的興趣點(diǎn)，學(xué)生就沒有深刻的領(lǐng)會道德教育所要傳達(dá)的精神。
例如：在上課之前的幾分鐘，教師可以就所講專業(yè)課程播報一些當(dāng)下案例，引起全員討論。就某中職院校的經(jīng)濟(jì)理論教學(xué)為例子。教師在上課之前為學(xué)生們播放了海爾集團(tuán)在進(jìn)口貨電器進(jìn)軍中國的形式下采取的應(yīng)對之策的視頻短片。觀看之后提出了一個問題“請同學(xué)們考慮一下，海爾集團(tuán)除了技術(shù)性戰(zhàn)略之外還有這什么樣的思想戰(zhàn)略，海爾集團(tuán)作為民族企業(yè)傳遞給我們什么樣的道德情懷”。不出所料，大部分的學(xué)生都分析出海爾集團(tuán)在經(jīng)營戰(zhàn)略上打出了民族品牌是借助了中華兒女的愛國情懷。并表示這種愛國情懷也深深的影響了自己購物時候的心理。此時的課堂上，濃重的愛國主義情懷其實(shí)已經(jīng)深深扎根于學(xué)生的思維之中。所以說，在中職的課堂上，只要教師能夠?qū)⒆陨碚n程特點(diǎn)與德育教育相結(jié)合，就可以有效的找到學(xué)生的興趣點(diǎn)，達(dá)到事半功倍的效果。
【參考文獻(xiàn)】
[1]王小琴.淺析中職學(xué)校德育現(xiàn)狀及對策初探[J].中國輕工教育，2010（3）
回顧整個西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展，其演變過程大致可以劃分為四個階段，即古希臘時期的經(jīng)濟(jì)倫理思想、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想以及現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。其中主要是圍繞著亞當(dāng)?斯密的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”的關(guān)系問題——“斯密難題”而展開的。
一古希臘時期的經(jīng)濟(jì)倫理思想
阿馬蒂亞?森說：“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學(xué)》(《eNicomacheanEthics》)的開篇，亞里士多德就把經(jīng)濟(jì)學(xué)科與人類行為的目的聯(lián)系起來，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)對財富的關(guān)注。”
盡管現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展是在20世紀(jì)70年代左右，但追根溯源，經(jīng)濟(jì)倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認(rèn)為，善和德性是至高無上的，人應(yīng)當(dāng)克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂主義，則有別于柏拉圖派的觀點(diǎn)，主張道德與物質(zhì)利益密切相關(guān)，“快樂與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調(diào)和上述兩種對立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結(jié)性倫理學(xué)說，他指出：“在財產(chǎn)問題上我們也得考慮到人生的快樂和品德這方面。自私固然應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意——譬如我們鄙薄愛錢的人就只因為他過度的貪財——實(shí)際上每個人總是多少喜愛這些事物，如自己的以及財務(wù)或金錢的。人們在施舍的時候，對朋友、賓客或伙伴有所資助后，會感到無上的欣悅。”同時他認(rèn)為，正是人性的“不善”才會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)交換過程中的敗德行為，他說：“對毀約行為的，對偽證行為的判罪，對富人的阿諛奉承，等等，據(jù)說這些現(xiàn)象都是起因于私產(chǎn)。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善。”
可以說，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，并進(jìn)一步提出經(jīng)濟(jì)與倫理之間的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)研究和政治學(xué)研究結(jié)合起來，這一觀點(diǎn)也在亞里士多德的《政治學(xué)》(Politics)中得到了說明和發(fā)展。因此，亞里士多德堪稱古代經(jīng)濟(jì)倫理思想研究的奠基人。
二古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
經(jīng)濟(jì)學(xué)真正成為一門獨(dú)立的科學(xué)開始于資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派。馬克思說：“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在英國從威廉?配第開始，到李嘉圖結(jié)束，在法國從布阿吉爾貝爾開始，到西斯蒙第結(jié)束。”而亞當(dāng)?斯密在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派中是一個集大成者，他不但窮其畢生精力創(chuàng)作了劃時代的經(jīng)濟(jì)學(xué)名著《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(《國富論》)，而且以道德哲學(xué)教授的身份撰寫了倫理學(xué)名著《道德情操論》。
縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國富論》的基礎(chǔ)，《國富論》是《道德情操論》道德哲學(xué)中蘊(yùn)涵的一種特殊的經(jīng)濟(jì)案例。亞當(dāng)?斯密在《國富論》中系統(tǒng)地論證了自由市場經(jīng)濟(jì)是唯一符合效率與幸福原則的經(jīng)濟(jì)制度，他的《道德情操論》則試圖對物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行予以強(qiáng)有力的精神指導(dǎo)。由此出發(fā)，斯密界定了關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)道德基礎(chǔ)的六大原則，即自尊、自愛、同情、互利、正義和虔誠，而且斯密認(rèn)為市場的運(yùn)行應(yīng)當(dāng)以這六大原則為道德前提。這一觀點(diǎn)后來在將經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現(xiàn)得十分明顯。總理曾經(jīng)說過：“亞當(dāng)?斯密的《國富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩。”溫總理的話是對著兩部論著的恰當(dāng)評價。
可以說，斯密同時受到大衛(wèi)?休謨的道德情操論和哈奇森經(jīng)驗主義功利論的影響，并將二者有機(jī)結(jié)合起來，也從而實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究與倫理道德哲學(xué)研究(或者可以稱為“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”)的“聯(lián)姻”。正如美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家理查德?布隆克所指出的：“亞當(dāng)?斯密是把他的經(jīng)濟(jì)分析與道德分析作為相互補(bǔ)充，而不是用經(jīng)濟(jì)分析取代道德分析。”
亞當(dāng)?斯密的這兩部著作的歷史、學(xué)術(shù)地位是沒有人能否定的，但后人對其中的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”闡述的不同理解所引發(fā)的激烈爭論，形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上所謂的“斯密問題”或“斯密難題”，或稱“斯密悖論”。而這場爭論，在西方經(jīng)濟(jì)思想史上延續(xù)了近百年，并形成了“對立論”與“統(tǒng)一論”兩種不同的觀點(diǎn)。
三新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是指19世紀(jì)70年代由“邊際革命”開始到19世紀(jì)末20世紀(jì)初的馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)說而形成的一種經(jīng)濟(jì)學(xué)流派。主要代表人物是英國劍橋大學(xué)的馬歇爾。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產(chǎn)費(fèi)用論、邊際效用論、邊際生產(chǎn)力論等融合在一起，建立了一個以完全競爭為前提、以“均衡價格論”為核心的相當(dāng)完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。從19世紀(jì)末起至20世紀(jì)30年代，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界奉為典范，成為當(dāng)時經(jīng)濟(jì)理論的主流。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者主要關(guān)注的是如何確定市場交易條件，即如何確定價格；而他們不再關(guān)心的是市場交易的公正性和等值性。因為在他們對經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的假設(shè)中，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)提出：市場主體是完全理性的經(jīng)濟(jì)人、市場機(jī)制在既定不變地運(yùn)行、是完全競爭的市場、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優(yōu)”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競爭市場的一個隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經(jīng)濟(jì)倫理狀態(tài)。
這一階段的經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要內(nèi)容是：完善了“經(jīng)濟(jì)人”的假說，完成了“經(jīng)濟(jì)人”的倫理定位；提出了功利主義福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，修正了古典學(xué)派的公平觀；論證了經(jīng)濟(jì)與倫理的相互關(guān)系。但是，正如馬歇爾在其《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須考慮的那些力量之內(nèi)。”可見，在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派，雖然實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)占據(jù)主流的分析方法，但規(guī)范分析仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)中重要的分析方法；雖然數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)、計量經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論得到廣泛的應(yīng)用，但在實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價值觀。
四現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想
現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》一書中所集中表達(dá)的價值觀念：市場這只“看不見的手”決非是萬能的，在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展到高級階段時，政府這只“看得見的手”理應(yīng)發(fā)揮直接干預(yù)和調(diào)控市場經(jīng)濟(jì)的作用，才能有效保障市場經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)轉(zhuǎn)。凱恩斯在經(jīng)濟(jì)倫理上還有一個思想，就是鼓勵奢侈，反對節(jié)儉。他認(rèn)為節(jié)儉對個人來說是美德，但卻不利于整個社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因為如果無人消費(fèi)就組織不起生產(chǎn)。他舉了兩個例子加以證明。一個是埃及金字塔例子，另一個例子是英國作家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家貝爾納德?孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會的標(biāo)準(zhǔn)來評價節(jié)儉倫理的。
而當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)別值得一提的，是1998年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主阿馬蒂亞?森的經(jīng)濟(jì)倫理思想。經(jīng)濟(jì)與倫理，從古希臘、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“合”，到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“分”，再到阿馬蒂亞?森這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)終于向倫理學(xué)復(fù)歸了。正如瑞典皇家科學(xué)院在阿馬蒂亞?森的獲獎公告中所言——“阿馬蒂亞?森結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的工具，在重大經(jīng)濟(jì)學(xué)問題討論中重建了倫理層面。”而另一位諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者——索脆稱阿馬蒂亞?森為“經(jīng)濟(jì)學(xué)的良心”。
關(guān)鍵詞： 亞當(dāng)·斯密 《道德情操論》 同情共感 語言觀
亞當(dāng)·斯密一直以經(jīng)濟(jì)學(xué)之父而為人所知，但他在語言方面的造詣卻鮮為人知。斯密在劍橋大學(xué)求學(xué)期間對自己語言的學(xué)習(xí)格外費(fèi)心，不僅熟悉羅馬語、希臘語、法語，以及意大利語的作品，對英語作品的熟記程度據(jù)說也令專門從事文學(xué)研究的學(xué)者都自嘆不如。[1]P8-9他在格拉斯哥大學(xué)所教的大部分課程都跟語言有關(guān)，諸如他所授的邏輯學(xué)，大部分的教學(xué)時間被用來闡述語言中的修辭及文體系統(tǒng)，后經(jīng)學(xué)生整理，斯密的修辭學(xué)筆記得以出版。據(jù)說當(dāng)時的湯申公爵（Townshend）也是在閱讀完斯密的《道德情操論》后，覺得斯密是個道德高尚、值得信賴的人，而將斯密聘請為其養(yǎng)子巴克勒（Buccleuch）公爵的私人教師的。因而，語言無論是在斯密的個人生活，還是學(xué)術(shù)興趣中都扮演著很重要的角色。
那么在斯密看來，語言又有著怎樣的特性？語言在其倫理體系中起著怎樣的獨(dú)特作用呢？本文擬通過考查斯密在《道德情操論》中關(guān)于語言的直接或間接的闡述來把握其的語言觀，進(jìn)而理解語言在其整個倫理體系中所起到的獨(dú)特作用。
1.語言的工具性
斯密在《道德情操論》的最后部分，用單獨(dú)一段論述了自己對語言的起源和作用的理解，全文引用如下：“希望被人相信，希望說服、指導(dǎo)與指揮他人，似乎是我們天生最強(qiáng)烈的一種欲望。這種欲望也許是語言，這個人類特有的能力賴以形成的本能。其他動物都不具有語言能力，而我們也不能在其它任何動物身上看到任何想要領(lǐng)導(dǎo)或指揮其同類判斷或行為的欲望。這種想要領(lǐng)導(dǎo)與指揮同類的雄心壯志，這種想要真正出類拔萃、高人一等的愿望，似乎全然是人類特有的欲望，而語言則是這種領(lǐng)導(dǎo)與指揮他人判斷與行為的雄心，這種想要真正高人一等的愿望賴以實(shí)現(xiàn)的偉大工具。”（Vii，4，25）
如果我們細(xì)讀這段文字，那么斯密對語言工具性的理解則主要體現(xiàn)在斯密將語言看成是“領(lǐng)導(dǎo)與指揮他人判斷與行為”的工具。在傳統(tǒng)意義上，語言一直是被理解成與行為相對的一種存在，語言更多的是從命題意義的角度受到學(xué)者的關(guān)注與研究。直到二十世紀(jì)五十年代英國著名哲學(xué)家奧斯汀提出“言語行為理論”，才第一次將傳統(tǒng)對立的言與行、說話與做事統(tǒng)一了起來，因而被認(rèn)為是具有“獨(dú)創(chuàng)性”的。奧斯汀的“言語行為理論”認(rèn)為語言就是用來實(shí)施行為的。而在這一段話里，我們似乎已經(jīng)可以找到這一思想的萌芽。斯密所理解的語言的工具性主要把語言作為“希望被人相信，希望說服、指導(dǎo)與指揮他人”的工具，這樣一來，語言研究不再只是對命題意義的關(guān)注，更多的注意力被引向了說話者及其意圖，語言則被理解成為說話者實(shí)現(xiàn)其意圖的工具。
這樣一種從語言的“表征”工具性的理解轉(zhuǎn)向“行為”工具性的理解具有極其重要的意義。“一旦從表征事物或思想的單一功能中解放出來，語言就能成為交流主體的自由所有物和工具，語言使用者就能夠代替語言本身而成為關(guān)注的焦點(diǎn)，這就使語用思維進(jìn)入語言變得更為容易”。[2]P9這種對語言使用者意向的關(guān)注成為二十世紀(jì)七十年代后蓬勃發(fā)展的語用學(xué)的重要特點(diǎn)；而對語言使用者及其意圖的關(guān)注，也為語言在倫理體系中發(fā)揮作用提供了理論基礎(chǔ)。
2.語言的思想本體性
斯密將語言不僅看成是人們思想的表達(dá)工具，更是人們實(shí)現(xiàn)自己愿望的行為工具。但語言作為一種獨(dú)立的客觀存在，斯密如何理解語言與思想的關(guān)系呢？在斯密看來，語言并不像鏡子一樣對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行忠實(shí)的反映，而是有所選擇的，斯密稱之為語言的“模糊性”，斯密以人們給我們所擁有的種種“激情”命名為例來說明。我們并不會用語言準(zhǔn)確無誤地將激情的各種程度給予準(zhǔn)確的名稱，而是“我們種種的熱情，有些除了標(biāo)明其令人不快和討厭程度的名稱外，沒有別的名稱”。斯密進(jìn)而解釋了原因“那些熱情，在這個程度時比在其他任何程度時更容易被旁觀者注意到。當(dāng)它們讓他覺得厭惡與不安時，他必然不得不注意它們，因此自然會促使他給它們?nèi)∶帧．?dāng)它們和他自己自然的心態(tài)相契合時，他很容易會完全忽略它們，因此，或者完全沒想到要給它們?nèi)∶帧薄＜词褂忻郑斑@個名稱與其說標(biāo)明一種激情在其被征服和約束后仍允許它存在的那種程度，不如說是標(biāo)明這種激情的被征服和被約束”。斯密以“通常用來喜好享樂與喜好的名稱”“奢華”與“節(jié)制”，以及“”與“貞潔”兩組詞語為例，“奢華與，都在表示那些熱情不道德與令人不快的程度。相反，節(jié)制與貞潔這兩個名詞，似乎更多的是表示那些熱情受到控制與征服，而不是表示它們?nèi)员辉试S存在的那個程度”（vii，2，4，11）。
這樣的語言反過來對人們對現(xiàn)實(shí)的理解和解讀起到了引導(dǎo)與建構(gòu)的作用。人們?nèi)菀妆徽`導(dǎo)“粉碎”“節(jié)制與貞潔的美德存在的事實(shí)，并且已經(jīng)證明了那些美德只不過是在哄騙人性的粗心與單純。”而無法意識到“那些美德并不要求我們對它們所要控制的那些熱情的對象完全無動于衷。它們只是要約束那些熱情的激烈程度，使那些熱情不至于傷害個人，也不至于擾亂或冒犯社會”（vii，2，4，11）。
關(guān)于語言中人類激情的名稱，與斯密同時代的著名哲學(xué)家休謨在其《道德原則研究》中卻闡述了完全不同的看法。休謨認(rèn)為：“語言的本性自身就幾乎可靠無誤地引導(dǎo)我們形成一個這種性質(zhì)的判斷：由于每一種語言既有一套用作褒義的語詞亦有另一套用作相反意義的語詞，因而無需任何推理，稍稍了解語言的習(xí)慣用法就足以指導(dǎo)我們收集和整理人類的各種受尊敬的或受譴責(zé)的品質(zhì)。”[3]P25因而在休謨看來人類對兩類不同的情感的體驗是具有巨大的區(qū)別的“這兩類情感之間的區(qū)別是如此巨大和明顯”，語言才會“立即以它為模型而鑄造出來，必定發(fā)明一套獨(dú)特的術(shù)語，以表達(dá)那些起源于人道或起源于一般有用性及其反面的觀點(diǎn)的普遍的贊許或責(zé)難的情感”。基于這些語言，“德性和惡行就變成已知的，道德就受到承認(rèn)；關(guān)于人類行為舉止的一定的一般觀念就得到了構(gòu)造；一定的標(biāo)準(zhǔn)就被期望于一定的境況下；這種行動就被規(guī)定為合乎我們的抽象的規(guī)則，那種行動就被規(guī)定為不合乎我們的抽象的規(guī)則”。[4]P127
從斯密和休謨關(guān)于語言對人類正面和反面的激情的命名來看，我們可以看到休謨認(rèn)為我們先有源自于“經(jīng)驗”的概念或心象，而語言的作用無非是一面鏡子，對我們各種經(jīng)驗加以“反映”，進(jìn)而構(gòu)成各種道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)；而斯密則認(rèn)為，語言對我們經(jīng)驗的捕捉是不完美的，有時是“含糊”的。語言作為一種先于我們每個個人而存在的思想本體，會對我們的認(rèn)知、情感等產(chǎn)生作用，反過來影響我們對現(xiàn)實(shí)的理解和認(rèn)讀。
3.語言的“詩性”
在日常生活現(xiàn)象的描述和交流中，語言體現(xiàn)出了其工具性的一面；而在觀念和思維中，則體現(xiàn)了語言的思想本體性一面[5]P30；語言是否還有其“詩性”的一面呢？孔子說“書不盡言，言不盡意”，老子說“道，可道，非常道；名，可名，非常名”，莊子說“意之所隨者，不可言傳也”等，這種“微言大義”的語言現(xiàn)象，向來是詩學(xué)家和文學(xué)家們研究的對象，而直到二十世紀(jì)海德格爾倡導(dǎo)詩化哲學(xué)后，詩性語言才在現(xiàn)代語言哲學(xué)中凸顯出其意義。斯密對語言“詩性”的重要性及意義有著怎樣的理解呢？
在書中第七篇，斯密在對不同道德哲學(xué)體系進(jìn)行評述時，斯密認(rèn)為道德哲學(xué)的最主要任務(wù)是通過對各種道德的論述及其體系的建立，激發(fā)讀者對慷慨與高尚情操的“激情”；軟化讀者的心腸，使他們變得溫和仁慈。因而，斯密對決疑論者在語言論述時追求“精確規(guī)則”和“完整體系”的做法進(jìn)行了批判。“他們白費(fèi)力氣地企圖以精密的規(guī)則指導(dǎo)那些純屬感覺與情趣品味裁決的事項。怎么可能根據(jù)一般性的規(guī)則，在每一個場合絲毫不差地確定，正義感敏銳到何等程度就會開始變成一種無聊與愚蠢的良心過濾？含蓄寡言到了什么地步就會開始變成掩飾欺瞞？……”“關(guān)于所有這樣的問題，適用于某個場合的答案，很少也設(shè)用于其他場合；在某一個場合，隨著情況有別，哪怕只有一丁點(diǎn)兒的差異，什么是合宜巧妙的行為，也會有所不同……他們企圖在一些不容許精確的題目上做到的那種無聊的精確性，幾乎必然會誤導(dǎo)他們陷入歧途，犯下前述那些危險的錯誤，并且同時使它們的著作枯燥乏味、令人厭煩，充斥許多深奧難解與抽象空洞的區(qū)別”。斯密在這段的最后，非常明確地強(qiáng)調(diào)道德書籍的最主要用處就應(yīng)該在于激起讀者心中“高尚的情感”，而絕不只是一些抽象空洞枯燥乏味的道德體系（Vii，iv，33）。
因而，在道德哲學(xué)的討論中，斯密始終堅持道德哲學(xué)的論述并不一定要達(dá)到任何過于講究的精密度，而應(yīng)像古代的道德學(xué)家一樣“只是滿足于以一種概略的方式，描述正義、謙虛與誠實(shí)的美德究竟建立在什么樣的情感基礎(chǔ)上，以及那些美德情感通常會激勵我們采取什么樣的行為方式”（vii，iv，35）。在理論性很強(qiáng)的哲學(xué)體系探討中，斯密尚且強(qiáng)調(diào)“語境”的重要性，“情感”的激發(fā)，足可見斯密對語言“能言所未言”能力的洞見和把握。斯密在行文著述時，總是用鮮明生動具體的事例或眾所周知的文學(xué)作品中的人物事件來闡釋自己的觀點(diǎn)和見解，讓人“感同身受”。這樣的一種見解和洞見無疑超越了語言的工具性和思想本體性，更多地讓我們看到了語言所具有的能超越其字面所表達(dá)的意義的“詩性”特征。
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【關(guān)鍵詞】小學(xué)生；思想品德；教育；滲透
小學(xué)階段是人一生成長過程中的重要階段，孩子的許多道德情操，以及對人對事的態(tài)度和原則都是在這個時期形成的。小學(xué)的德育一般都是采用滲透教育的方式，也就是將思想品德教育滲透到學(xué)校語文、數(shù)學(xué)及其他教育教學(xué)活動當(dāng)中，使小學(xué)生在不知不覺中形成良好的習(xí)慣和思想道德品質(zhì)。孩子幼小的心靈純潔得猶如一張白紙，我們?yōu)槿藥熣卟坏每茖W(xué)知識武裝他們的頭腦，更要教他們懂得什么是真、善、美，什么是假、丑、惡，引導(dǎo)他們用稚嫩的小手描繪理想的藍(lán)圖。
一、利用語文課固有的思想性較強(qiáng)的特點(diǎn)，在授課過程中有機(jī)地滲透思想品德教育
通過語言文字的教學(xué)，加深學(xué)生對課文思想內(nèi)容的理解，使學(xué)生在認(rèn)識上有所提高，培養(yǎng)學(xué)生良好的道德品質(zhì)和高尚的道德情操。現(xiàn)行教材《鋤禾》、《英雄》、《藍(lán)色的樹葉》等等各篇無不是思想教育極強(qiáng)的活的教材。它無不在啟迪學(xué)生的智慧。陶冶學(xué)生情操，激勵著學(xué)生愛黨、愛國、愛人民、愛勞動。必須把思想教育放在首位，貫穿在教學(xué)的全過程中。
二、充分利用現(xiàn)代教育技術(shù)，讓小學(xué)生思想品德課更精彩
利用現(xiàn)代教育技術(shù)導(dǎo)之以行，學(xué)生健康向上的情感和感受源于深刻地認(rèn)識，而認(rèn)識和情感的進(jìn)一步遷移就形成了良好的道德品質(zhì)和道德行為。引導(dǎo)行為是小學(xué)思想品德課教學(xué)的最終目的和立足點(diǎn)，利用現(xiàn)代教育技術(shù)能激起學(xué)生道德動機(jī)，規(guī)范道德行為，因而能提高導(dǎo)行效果。例如：適時地播放一些關(guān)于飯前洗手，飯后刷牙的正確方法和不要偏食、不要吃零食等內(nèi)容的教學(xué)錄像或幻燈片，并加以點(diǎn)撥。這樣學(xué)生就不難知道為什么要愛清潔，講衛(wèi)生和怎樣愛清潔、講衛(wèi)生了，并馬上行動起來力爭做一個愛清潔，講衛(wèi)生的好學(xué)生。總之，在小學(xué)思想品德教學(xué)中，恰當(dāng)適時地應(yīng)用現(xiàn)代教育技術(shù)，以其精美的畫面，擺脫時空的局限，讓學(xué)生在生動的意境中，身臨其境地體會課本上的道理，以其優(yōu)美的音樂，激起學(xué)生共鳴，創(chuàng)造出高尚的精神氛圍，讓學(xué)生得到啟迪，真可謂事半功倍。
三、貼近學(xué)生生活、貼近學(xué)生實(shí)際
貼近學(xué)生生活，貼近學(xué)生實(shí)際，把一部分學(xué)生的生活習(xí)慣恰如其分地引入課堂，生動感人，既可增大學(xué)生知識面，又可使他們受到思想教育，從而激發(fā)學(xué)習(xí)的興趣。可以把部分學(xué)生的家庭生活引入課堂，使他們受到愛家、愛父母的思想教育。又如我在講“如何戰(zhàn)勝困難”時，讓學(xué)生說說自己家庭生活中曾遇到的困難，遇到后又是如何面對困難的。生活中，每個人都會遇到困難但面對困難應(yīng)該采取積極的態(tài)度，不畏懼、不氣，要靠智慧和意志尋求戰(zhàn)勝困難的方法。上述教學(xué)不但取得了很好的效果，開發(fā)了學(xué)生的思維，還激發(fā)了學(xué)生勤奮學(xué)習(xí)、回報家庭，以及良好生活習(xí)慣的養(yǎng)成。
四、利用榜樣的力量來影響學(xué)生，教育學(xué)生
小學(xué)生模仿能力強(qiáng)，積極向上、向往英雄人物，這都是有利的因素，榜樣具有形象、具有感染力和吸引力，能直接影響學(xué)生的感情和行為，這些都符合小學(xué)生的心理特點(diǎn)，是正面教育的好方式，英雄模范人物可以作為榜樣，學(xué)生中的一些優(yōu)秀典型也可以作為榜樣，他們的思想和言行都具有具體的示范作用。學(xué)生比較容易接受，作為教師則要充分運(yùn)用教材、報刊、文學(xué)作品及實(shí)際生活中的先進(jìn)形象來教育幫助學(xué)生，幫助他們樹立自己的榜樣。
五、在日常生活中，注意教師的言傳身教
