時間：2022-12-25 04:05:18
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德法律與人生論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[論文摘要〕高速、便捷的互聯網正以其銳不可檔之勢沖向世界的每一個角落，使我們的生活發生了天翻地及的變化。其中大學校園已經成為信息化程度最高、發展最快的地方，網絡在給辛蘋學子帶來豐富信息、交互便利的同時，也帶來了種種道德問題。文章就網絡道德問題，論述了網絡道德的內灑，并從大學生網絡道德存在的失范現象，分析了大學生網絡道德缺失的原因，從而提出了一些加強培養大學生網絡道德的措施。
隨著計算機信息技術和通訊技術的飛速發展，網絡正以其異常迅猛的速度伸向世界的每一個角落。網絡的出現，拉近了時間和空間的距離，對人們的生活、學習、工作和合作交流的環境產生了深刻的影響。根據中國互聯網絡信息中心(CNNIC) 2002年6月的調查數據表示，大學生上網率為84%，并且數據也是在逐年上升。
網絡的出現對社會發展有著積極的作用，它增長了人的知識和智能，發揮了人的創造性，擴大了人際交往的范圍，但是它在給人們提供豐富信息、開闊眼界的同時，也帶來了種種負面的影響。比如，網絡在提供豐富信息的同時，大量良芬不齊的冗余信息在干擾著人們對信息的正常吸收，在擴大人際交往的同時，網絡虛擬世界特有的人際交往模式又在很大程度上造成了人際關系的信任危機，使人們對現實社會產生隔閡。既然如此，那么作為網絡沖浪主力軍的大學生，他們上網行為是否健康，也必然會對他們的價值觀、道德觀和思維方式產生種種的影響。因此，如何培養大學生的網絡道德，使大學生成為合格的網民，已經成為人們所關注的問題。
一、網絡道德概述
道德是社會意識形式之一，是一定社會條件下，調整人與人之間以及個人與社會之間關系的行為規范的總和。當然，這種規范不是永恒不變的，它是一個歷史范疇，是隨著社會物質生活條件的改變而變化、發展的。任何一種道德規范，都有其自身的發展過程。隨著信息時代的到來，計算機網絡的普及應用，引發了社會從根本上發生變革，形成一個與現實社會相對應的網絡“虛擬社會”。在“虛擬社會”里，人們的社會角色和道德責任都有很大的不同。因此，一種新型的道德規范即網絡道德便應運而生。所謂的網絡道德就是一種依靠網際公民的輿論和其內心信念來規范、調整的道德規范，是人們在網絡道德生活中應當遵循的行為準則的總和。它是現實社會及網絡社會對網絡行為提出的道德要求，也是網絡道德原則的具體體現，是在網絡使用與網絡生活中產生和形成的，是健康的網絡道德關系及其本質的集中概括。
從20世紀90年代以來，計算機國際互聯網的出現，開創了以計算機高新技術應用為核心的信息網絡道路，中國自從進入互聯網以來，上網的人數每半年都以超過50%的比率在增長。然而，正如每一次科技革命的發生必然給人類帶來深遠的影響一樣，計算機網絡的飛速發展造就了一個“虛擬社會”，也帶來了現有社會道德難以應付的一系列倫理道德問題。網絡成為人們日常生活中不可缺少的工具，網絡道德的發展也越來越為人們所重視，網絡道德建設的意義已經不僅僅在于維護正常的網絡秩序，更在于使科技的發展與道德的進步相一致。
新一代的大學生是網絡世界中的重要公民，他們把“上網”作為學習生活中的重要內容，他們在吸取網絡營養的同時，也不可避免地受到網絡不健康、不道德的內容的影響。并且，在網絡的世界中，少了道德規范的青年學生必然會出現種種網絡道德失范現象。
二、大學生網絡道德缺失現狀
(一)網絡言行隨愈放縱
網絡本身具有的匿名性特點，使人們對網絡言行失去了監督。平時，在網上我們常常會遇到招人辱罵的情況。在一些大學校園網的BBS帖子中，我們也不難發現其中有很多的內容是粗俗下流、惡濁不堪的，甚至我們還可以看到有些大學生還針對個別教師進行惡毒謾罵和人身攻擊。
根據一份網絡調查發現，有18. 8%的學生在網上聊天或發表自己的看法時使用過不文明的語言或符號縮寫;有61. 8%的學生表示在聊天室或論壇中曾遇過其他網友使用臟話或帶有人身攻擊的語言。也有人對大學生為什么會使用不文明語進行調查，發現多數大學生在使用不文明用語時，都有著類似的心態，認為“只要不爽，就可以用，他也不知道我是誰;是他先攻擊我的，為什么要忍受……”等。由這我們可以看出，大學生的網絡言行是放縱的。
（二)網絡情感缺乏
根據《大學生上網情況調查報告》顯示，上網聊天是大學生上網的一個普遍現象。多數大學生都有著5個以上的陌生網友，有20%的大學生的陌生網友個數多于20個，并且65%以上為異性。QQ ( O1CQ)則是大學生網民最主要的網聊工具，使用者達74%，使用聊天室、BBS和其他網聊工具的分別為40%，40%和8%。交流思想感情和相關信息是網聊的經常性話題，分別占到63%和53 %同時存在胡扯和對罵的現象23%對于網戀，77%的被調查大學生認為網戀不應提倡也不應反對，其中12%的調查對象有過網戀經歷。
對于這個調查，我們可以發現，大學生在上網時情感是比較缺乏的。在現實的社會中，人與人之間的交往受物理空間的限制，具有直接性、現實性。而網絡社會則將主體的交往置于“虛擬共同體”中，是一種建立在“人一機一符號一符號一機一人”的交往，存在著機器的阻隔，它改變了人際交往的物理空間環境。網絡將人與人之間現實的直接交往機會大為減少，這就極有可能導致大學生人際關系的疏遠，導致個人產生緊張、孤僻的道德心理障礙，產生道德情感冷漠的現象。
《三)網絡價值觀念模糊
在對大學生調查“你認為在網上最應該具備哪些基本的道德品質”時，有66.1%的學生沒有選擇“誠實守信”，有55. 1%的學生認為在網上聊天“可以欺騙對方，但只能以保護自己的隱私為限，而不能傷害別人”，甚至有13. 2%的學生認為“網上聊天誰也看不見，互相欺騙是很正常的”。對于不文明語言，有22. 4%的學生認為“網上可以使用，但是現實中不可以使用”，有10. 6%的學生認為“網上和現實中都可以使用”。有35. 1%的學生不認為在網上復制、抄襲文章是不道德的行為，有16. 1%的學生不認為在網上私自使用別人的帳號是不道德的。
這里我們可以看出，多數大學生對于網絡都沒有誠信。他們在網絡空間中漸漸喪失了中國人應該具備的誠實、優良的品質。
(四)杜會資任意識淡薄
《大學生上網情況調查報告》還顯示，16%的大學生對網上的傳聞和性內容感興趣;29%的人對網絡黑客表示崇拜，40%多的人表示有機會想試一下黑客行為;網絡文明工程已經在全國范圍內轟轟烈烈開展一年多了，但仍有1/4左右的人對此不清楚，更有7%的人認為此舉可有可無。
另一方面，由于網絡是一種新生事物，還沒有形成完備的道德法律規范，而且現實中對網上道德失范行為也沒有相應的制裁措施。即使有制裁，也因網民的匿名使之有逃離懲罰的可能。因而，網絡道德有賴于上網者的道德自律。青年學生正處于心理、行為上的漸成熟期，自律性及自制性較差，如果過分沉涸于網絡社會，盲目追求絕對的自由與民主，則有可能使個人主義抬頭，淡化應有的道德責任意識。
(五)人格沖突嚴重
調查顯示45. 6%的中學生希望自己在網上成為“和現實中不一樣的人”，認為去上網就是為了放松自己，尋求新鮮、自由、刺激。希望可以在網絡上表現自己不同的一面。
這份調查表明:當前大學生還沒能夠協調好網上和網下的關系，他們對自己在現實社會和網絡社會的道德的要求是不一致的，實行的是雙重的道德標準，扮演的是雙重角色。在現實生活中，他們是一個文雅的“好學生”，而在網絡的虛擬世界里，他們卻是隨意使用各種不文明語言，甚至為了展示自己的才華，破譯他人密碼，傳播各種病毒，各種虛假信息等，扮演的是一個于現實社會不同的角色。如果這種行為得以長期強化，那么將會對他們人格的健全產生很大的障礙。
三、大學生網絡道德失范的原因
(一》大學生身心發展特點是引發網絡道德失范的重要根源
大學時期是人生最重要的發展期，也是人生一個最為脆弱和危險的時期。大學生正處于身心快速發展的時期，對新生事物有著強烈的好奇心，他們還沒有正確學會選擇網絡中雜亂的信息。他們的道德觀念正處于由道德他律向道德自律的發展階段，他律的道德規范與自律的道德原則都是需要通過各種方式進行教育。而網絡則是一片沒有國界、沒有傳統藩籬、沒有師長管束、崇尚自我的地方，大學生獨特的道德發展階段，使大學生若稍有差錯，就有可能失去對非道德誘惑的自控能力，最終成為“網絡”的俘虜。
(二)網絡自身的特點是大學生網絡道德失范的“土壤”
網絡自身的開放性、隱蔽性、虛擬性等特點對于自我監控能力不強、極富好奇心的大學生具有極大的誘惑力，是大學生網絡行為失范的環境因素。
首先，在互聯網上不同國家之間的文化傳統、思想道德觀念和生活方式大不相同，其沖突十分激烈。目前我國在網上要獲得信息的高效服務必須求助于西方發達國家的數據庫，這樣西方國家的價值觀念、生活方式、意識形態以及黃色的、不健康的內容就得以大量輸人。網絡具有的共享性和匿名性，將大學生充斥在一個沒人管制的多元世界，他們極易受到西方文化、黃色信息的熏陶，使大學生固有的道德觀、價值觀、人生觀遭到破壞，使其陷人泥潭而不能自拔，從而產生種種失范行為。
其次，由于在網絡中人們的交往方式主要是人機對話或以計算機為中介的交流。大學階段是人們人際交往能力和人際關系形成的重要時期，由于網絡交往與傳統的具有親和感的人際交往大不相同，往往難以形成真實可信和安全的人際關系，這使沉迷于網絡的大學生缺乏感情，使其人際交往趨向于孤立、自私、冷漠和非社會化，使他們對現實生活中他人的幸福和社會發展漠不關心。甚至，當他們在網絡交往中上當受騙時，就容易對現實產生懷疑、悲觀和敵意的態度，并且在網絡的交往當中表現出來，從而產生失范行為。
再次，網絡的開放性和匿名性，使人人可以自由上網，并在網上瀏覽信息、下載和利用網絡資源，甚至在網上發表任何越軌的言論而很少受到懲罰。這種情況使網絡世界在某種程度上脫離了現實世界而成為“虛擬空間”。同時，由于網絡法規建設的滯后，網絡世界的無序狀態促使大學生對自己的網絡言行放縱。
(三)網絡立法的落后為大學生網絡道德失范提供了條件
在現實社會中，道德的維系主要是依靠傳統的習慣、社會的輿論和個人內心的信念，同時有時是以國家法律作為最后的保障，體現了他律和自律的相互結合。網絡社會貫徹著自由和信息共享的觀念，互聯網是沒有擁有最高權力的中央控制機構，沒有中心，沒有所有者，任何人、任何結構甚至任何國家都無法控制互聯網。因此，網絡社會中將更多地依靠網民的內心信念，僅靠自律自覺精神來維系網絡道德，這遠遠是不夠的，少了法律的制約，人的行為就會隨意放縱。大學生網絡道德少了他人的制約，他們的網絡行為就有可能失范。
四、培養大學生網絡道德的對策
高校作為大學生接受教育最為集中的場所，成為大學生網絡道德培養這一體系中最重要的一環。高等學校首先應當確立起終身德育的教育理念，從提高大學生文化素質、加強大學生民主與法制意識，引導大學生學會正確選擇網絡信息等方面去提高大學生的網絡修養。
(一)確立終身德育理念
在知識經濟時代，知識的更替周期越來越短，單純的學校教育已經不能滿足知識經濟的需要，一次性教育已經過時，為了適應終生教育的發展，高校德育也應樹立終生德育理念。我們知道，高校德育的主題是對大學生進行思想政治教育和品德、心理教育，這一德育目標的培養不是一次就能完成的，需要小學、中學、大學德育相銜接，直至終身。所以，高校在德育上要確立終身德育的理念，這需要做好兩個方面的工作:一是幫助大學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，二是提高大學生的自我修養。
此外，我們還要拓展高校德育的內容。當今，高校與社會的接觸越來越密切，大學生與社會的接觸也越來越頻繁。在德育課堂中除了充分發揮課堂教學作用的同時，我們必須將品德教育向社會延伸，才能引起學生的興趣。比如，在校外建立德育基地，開展青年志愿者活動。這樣，大學生才能在活生生的道德生活中學會道德交往與實踐，在責任承擔中樹立起真正的責任意識。
(二)加強大學生文化素質的培養
要樹立大學生正確的世界觀、人生觀、價值觀，高校應該加強大學生文化素質的培養。
針對網絡文化多元信息流的沖擊，高校的德育工作者要對網絡保持高度的關注，做到了解、知情、監控。要依靠技術手段切實加強對因特網的控制力和對各種不良信息的屏蔽能力，保護民族文化。高校還要開設一系列關于文化素質的選修課程，培養大學生文、史、哲、體、美等方面的修養。在教學內容上，高校教師應該大量引人人文知識;在教學方法上，要采取座談式、辯論式、專題報告、專題調查等多種形式進行教學;在校園里多舉辦文化素質教育講座和播放文化素質教育電視片和中外著名影片，引導大學生開展以人文素質培養為中心的校園文化活動。如校園文化藝術節、各種征文、書畫、攝影、藝術展覽及各種社團活動。
(三)提商大學生的法制意識
網絡的社會是不分對象的社會，只要是真實合理的，就會得到承認和接受。網絡信息的多向傳播不是單一地灌輸，而是將真善美、假惡丑一同展示在學生面前，由他們自己去判斷、甄別。網絡技術的發展必將使大學生的民主意識和參與精神得到培養和鍛煉。不同的文化背景、宗教信仰、風俗習慣，決定了在網上交流的過程中，沖突必將頻繁發生。為了避免引起沖突，能夠在網絡空間中繼續存活下去，就必須遵守“游戲規則”，尊重他人的權利和人格，履行自己的義務和責任。因此，德育工作者在和大學生共享多元化信息世界的樂趣的同時，應當注重提高大學生的民主意識和培養大學生的道德法制意識。
網絡社會的發展是以秒計時的，網絡立法雖然很重要，但其滯后的特點卻是不容質疑的事實，但是只要在人們心里樹立起一種網絡道德意識，那么，人們就會自覺地去維持網絡秩序、遵守網絡法律。因而，高校要注重培養大學生自覺的網絡責任意識、政治意識、自律意識和安全意識，培養大學生健全的人格和優良的網絡道德。
（四)引導大學生學會選擇
網絡與傳統教育載體的重要區別在于它的開放性和主體的選擇性。面對網絡帶來的一些不良信息，如何教育和引導大學生學會選擇，培養高尚的道德情操，這是高校德育工作所要面臨的一個難題。
首先，要積極引導大學生自我教育。在網絡技術迅速發展的今天，網絡道德教育必須盡快跟上，這需要家庭、社會的支持配合，致力于網上道德建設，以教育、宣傳、監督、規勸、輿論壓力等他律形式促成大學生自律意識和自控能力的提高，使大學生具有高度道德自律和自我約束意識。
其次，針對大學生沉迷電腦、網絡的現象，教育的著眼點應當是教育他們學會選擇。一是要讓大學生懂得選擇什么;二是要大學生知道如何選擇。人在網絡，有時常常是身不由己地受網絡虛擬世界的規則、情感所支配，而不能做出清醒的判斷。但人總要生活在現實生活中，所謂“有利有害”都應當以社會實踐為標準。所以，讓大學生認識到與網絡的虛擬世界保持一定距離是很有必要的。
再次，根據新時期人才培養模式及當今大學生學習、生活特點建立健全的學校規章制度。通過紀律，使大學生認識到，在網絡面前必須自行作出選擇，并承擔選擇的責任。這樣，培養出來的人才，才是滿足社會的需要，經得住市場競爭的考驗。
(五)重視校園BBS站的輿論引導
目前，許多高校都建立了BBS站，上面往往粘貼著一些大學生在現實生活中不愿說、不敢說的意見，甚至還出現有人身攻擊或某些內容不健康的文章。對此，高校德育工作者除了要加強對校園BBS的監管外，還需要思想政治教育工作者的密切關注，正確引導。對此，筆者覺得應該需要堅持三條原則。第一，及時性原則。對現實中可能出現的各種BBS站上的焦點輿論，思想政治教育工作者應能及時作出反饋，做到防微杜漸，防患于未然。第二，正面性原則。對BBS站上的提問，盡可能予以解決、回答，而不是回避。第三，柔和性原則。高校德育工作者要以一種寬松的態度、柔和的手段和大學生進行交流，既要作到理直氣壯地進行理想信念教育，又要恰如其分地讓受教育者心服口服。只有這樣，才能發揮校園BBS的功能，建立起一個道德教育的網絡平臺。
（六)開設網絡道德課程
大學生是民族的精英和國家的未來，大學生的道德觀念對社會的影響是非常大的，加強大學生網絡道德的培養是網絡發展的實際需要。那么，高校就應該把大學生網民教育納入到正規教育軌道上來，開設相關系列課程。目前，高校開設的網絡課程都是一些有關網絡技術的課程，這是不夠的。要培養一個合格的網絡公民，構建大學生網絡道德觀，必須開設一些以網絡資源利用為主題的諸如《網絡交際》、《網絡倫理與道德》、《網絡行為校園規章》、《網絡文化素質培養與網絡人格塑造》等之類的課程。
【關鍵詞】職業道德 養成訓練 教學模式
【中圖分類號】G642 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2014）02-0017-03
根據“國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010～2020）”中提出的要求：職業教育必須“滿足經濟社會對高素質勞動者和技能型人才的需要。……把提高質量作為重點。以服務為宗旨，以就業為導向，推進教育教學改革……”而早在2004年，前教育部部長周濟在《以服務為宗旨，以就業為導向，實現職業教育的快速健康持續發展》報告中指出，“職業教育就是就業教育”，“職業道德教育的水平體現了職業學校的競爭力”。這些進一步明確了就業是職業教育的方向和目標，而培養學生高尚的職業道德素養又是保證學生順利就業和提高學生就業質量的根本保證。要貫徹落實好規劃綱要精神，結合具體實際，國家示范高職院校設定的人才培養目標應是為社會及各企事業單位輸送高素質的技能型畢業生，并通過教育教學改革來達到上述目標。因此，開展高職學生職業道德養成教育研究與實踐具有重要意義。
基礎課是大學新生必修的一門公共基礎課，如何有效開展這門課的教學是思想政治理論課老師必須研究的課題。另一方面，如何在高職教育中對學生進行職業道德養成訓練，培養學生高尚的職業道德素養，保證學生順利就業和提高學生就業質量也是高校德育工作者需要認真思考的問題，而基礎課程在培養學生良好的職業道德素養方面發揮著主渠道、綜合集中的作用，為此，我們將把這兩者的教學實踐有機地結合起來，進行基礎課滲透職業道德養成訓練教學模式研究，研究如何以基礎課為依托滲透職業道德養成訓練內容，既可以提高基礎課教育的實效性，又同時給學生進行系統的職業道德養成教育，試圖從教學內容、教學形式以及考核評價的綜合改革上來吸引學生，讓學生能學以致用。
所謂“教學模式，指的是反映特定教學理論邏輯輪廓，為實現某種教學任務的相對穩定而具體的教學活動范式。其由思想、理念、形式、過程、方法和評價等組成一個系統（雷正光）”。通過對學院專業人才培養方案（2010年版）的仔細解讀和平時教學經驗的積累，再梳理、總結上述論文、著作研究成果，要想解決好在不增加課時或是另設一門課的情況下，完成基礎課教學中滲透職業道德養成訓練這一關鍵問題，就必須堅持以就業為導向，以能力為本位原則，以培養具有良好職業素養和全面職業能力的高素質人才為目標，針對各專業、學生特點進行教學設計，制定課程標準，著力提高學生的思想道德和法律素質、職業核心能力，達到為學院各專業實現培養高素質、高技能人才目標服務的目的。基礎課教學無論在教學內容、教學方式方法、實踐教學、考核方式等方面都應注意做到因材施教，在內容上結合行業職業道德和專業案例、行業文化和職業法律規范，使教學更好地為各專業人才培養服務；在教學組織上，采取理論教學和實踐教學一體化模式，將課堂教學與第二課堂活動、校外社會實踐教學相結合；在考核評價上，采用過程性評價與終結性考核相結合的評價模式，促進行知結合，教、學、做統一，增強教學實效性。
一 基于不同專業學生特點及專業人才培養方案分析進行教學設計
1.課程設計思路
課程設計的思路既有總體思路，也會結合不同專業的學生特點及培養目標進行設計，開展“恪守職業道德，成就職業人生”職業道德養成訓練主題教育。如與電氣自動化專業結合的職業道德訓練思路：
第一，利用自編教材《高職職業道德與禮儀實訓教程》，按照“目標—任務—準備—行動—評估”訓練步驟，結合電氣自動化專業教學案例開展教學。
項目一：與專業入門教育相結合，開展用人單位對大學生職業道德與職業素質要求的社會調查。通過組織學生參觀考察實訓基地或生產企業，訪談職場人士，上網收集資料，調查電氣自動化專業崗位的職責、專業知識、技能和職業素質的要求，學習“愛崗敬業、誠實守信、安全生產、團結協
作、艱苦奮斗”等電氣自動化行業職業道德規范。
項目二：職業道德楷模視頻觀摩與演講。以小組為單位，采訪和收集一個或幾個本行業職業道德楷模或成功人士（盡量與自己所學專業相對應）事跡，講述、分析、總結他們的感人事跡或成功因素，并整理成演講稿進行演講，或做成PPT進行展示。
第二，與專業入門教育相結合，邀請本行業優秀人士到學院作報告，與學生座談。
第三，結合學生頂崗實習，配合專業教師開展針對崗位職責、服務質量、安全管理和安全生產等具體的電氣自動化職業道德教育，檢查和評估學生的職業道德水平。
第四，結合電子行業企業文化開展職業道德教育。
第五，結合學院素質訓練中心開展的第二課堂活動，如“道德建設周”進行教育。
2.有針對性地確定不同專業教學目標
課程教學目標分為總體目標和分目標（知識、能力、素質），各專業總體目標一致，即從培養面向生產、經營、管理一線所需要的高素質技能型人才的具體要求出發，配合專業教育，著重幫助大學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀和法制觀，使學生具有良好的職業道德、職業態度、職業價值觀和職業紀律，為高職各專業人才培養目標的實現以及學生可持續發展打下堅實的基礎。在分目標的確定上結合不同專業人才培養方案和學生特點，有所側重，同時，將職業核心能力（如自我學習能力、信息處理能力、數字應用能力、與人交流、合作能力、解決問題能力等）納入本課程的能力目標中，結合教學內容對學生進行培養訓練。
3.教學內容的梳理與整合
根據基礎課程的性質與作用，結合學院各專業特點及人才培養要求的不同，對職業道德教育教學內容進行層次性梳理，分兩個層次進行職業道德教育：基礎性內容——在課本原有內容（愛崗敬業、誠實守信、辦事公道、服務群眾、奉獻社會）的基礎上增加團結協作、艱苦奮斗、改革創新等要求，基礎性內容在學院各專業的授課中普遍進行；拓展性內容——不同專業有針對性地增加本專業特別強調的職業道德要求。如機電設備維修與管理專業增加“安全生產、團結協作、艱苦奮斗”等機電設備維修與管理職業道德規范；物流管理專業增加“廉潔奉公、尊重顧客、愛護貨物、優質服務”等物流職業道德規范；汽車檢測與維修技術專業增加“精工細修，優質高效；遵章守紀，規范操作；顧全大局，團結協作；勤儉節約，愛護器材”等汽車檢測與維修技術職業道德規范內容。
對基礎性教學內容，通過實施若干個教學項目體現知識的傳授、職業核心能力的培養、道德素質的養成一體化的要求，促進知行結合，增強教學實效性。基礎性教學內容主要在課堂進行。拓展性教學內容也可以在課堂上進行，但大部分教學需要通過課外實踐活動進行，以彌補課時的不足。同時，對不同的專業用不同的教學案例，如就愛崗敬業這一訓練項目，對不同專業都采用不同的教學案例，以增強教學的針對性和說服力。
二 教學組織實施
1.注重課程教學與職業素質和職業核心能力培養相結合
在遵循教育部、有關精神前提下，緊密結合企業對高職人才的能力、素質要求，著眼于學生的全面發展、可持續發展，系統確定本課程的知識、能力、素質目標，設計教學項目，通過教師指導，使學生在完成教學項目的同時，既掌握道德法律知識，又能培養道德和法律素質，提高自我學習、信息處理、數字應用、與人交流、合作能力、解決問題等職業核心能力，達到通過教學培養學生的道德和法律素質和職業核心能力的目的。
2.注重課程教學和道德實踐、社會實踐相結合
思想政治理論課教學團隊與學院團委、學生工作處等部門聯合組織校園文化建設活動、推進第二課堂素質教學活動、組織學生參與校內外志愿者活動、社會調查等，配合各系的實訓教學開展職業道德訓練，使學生能將課程內容貫穿到平時的生活實踐中，真正做到知行結合。
3.注重采取多樣化的教學方法和現代教育技術手段，增強教學效果
我們在教學中堅持“學生為主體、教師為主導”的新型教學模式，采用多種多樣的教學方法，延伸和深化本課程的教學。有選擇地使用下列方法：課堂講授法、課堂答疑法、案例教學法、主題演講比賽、辯論賽、視頻觀摩、情景劇等，結合學生中的思想問題或時政熱點問題進行教學。在教學手段上，教師們充分利用多媒體教學手段開展教學活動，通過制作PPT教學課件，運用教學網站，調動學生學習的積極性和主動性，提升教學質量和效果。
4.注重教學內容與專業相結合
教師在職業道德和職業法規內容上、在教學案例的選擇上盡可能與專業相結合。
5.注重共性和個性相結合
以課程標準設計的能力訓練項目為參考，教師們在課程標準的原則規定下，根據各教學專業班級的個性差異、專業要求，靈活地選擇其中幾個項目或自行設計實踐項目來開展實踐教學活動。
三 強化實踐教學環節
由于職業道德重在養成教育，特別強調實踐教學環節。因此在注重理論教學的同時，通過各種途徑強化實踐教學，促進理論教學與實踐教學相長，知與行相統一，以提高職業道德實踐教育教學效果。我們主要采取第一課堂與第二課堂相結合的方式，以彌補課堂學時不足的缺憾。一是利用課堂討論、辯論、演講、播放影視資料、參觀考察等方式開展“第一課堂”實踐活動，將抽象的理論變成感性直觀的內容，讓學生參與教學過程，以提高學生的學習積極性和職業核心能力。二是開展“第二課堂”的活動（電影周活動、紀念日、專項主題教育活動、青年志愿者服務活動、學院法制教育活動），實現學生自我教育的目的。第二課堂實踐教學的組織實施主要有以下幾個環節：
1.編制實踐教學大綱，設計實踐項目
依托基礎課程標準，本教學團隊編制了本課程實踐教學大綱，設計了與職業道德訓練內容相適應的社會實踐項目。如結合專業分小組開展用人單位對大學生職業道德與職業素質要求的社會調查、行業模范訪談、主題演講比賽等。
2.教師進行實踐教學項目培訓、指導
教師除了對學生所選的主題進行審查外，還要對學生的社會實踐活動進行指導，包括全員培訓、問卷設計、調查報告撰寫、調查匯報的PPT制作等，并參與學生社會實踐成果
的評比賦分。
3.學生分組開展活動
實踐教學以學生團隊為主，教師為輔，每個授課班級根據班級人數分為若干小組，每組人數4～6人不等，自由組合，并選出本組組長。組長協調本小組成員的分工，并帶領本組開展實踐活動、組織成員制作課堂PPT匯報、撰寫調研報告。
4.成績評定
社會實踐任務完成后，教師組織學生對社會實踐成果進行展示交流，學生同教師一起對實踐進行評比，成績評定分小組互評和教師評價結合的方式，根據學生的作品、匯報情況及學生的分工評定各學生的社會實踐成績。
四 考核評價
考核評價的目的旨在督促和引導學生的學習，促進教學質量的提高。因此，本課程的考核堅持開放性原則，采取學生自評、小組互評和教師評價相結合的方式，堅持過程性考核與終結性考核相結合的考核原則。過程性評價主要包括學習態度、個人作業`、能力培養三方面，其中學習態度主要考核：出勤情況、課堂表現；個人作業主要包括：讀書筆記、觀后感、計劃書等；能力培養主要考核：項目作業完成情況，社會實踐活動情況；過程性評價分別占考核比例的20%、10%、40%；終結性考核主要考核學生知識掌握情況，主要通過期末開卷形式進行，以知識運用題型為主，終結性考核占比例的30%，采用教師評價的方式。
[論文關鍵詞]道德擔當責任沖突圖書館員
所謂責任，通常指人們應當履行的相關義務或要求。18世紀以前，責任主要是作為法律概念而存在的。隨著人類實踐的不斷進步，責任的內涵不斷拓展，成為囊括法律和道德在內的豐富理論體系。科技和經濟發展，在改善人們的生活水準、增進人類福利的同時，也給個人和社會帶來諸多消極后果，睜致人類價值出現困境。面對這些現代性難題的持續潔問，每個社會成員所擔當的社會角色，理應為自身行為承擔責任。在選擇某種角色行為的同時，也就不可避免地選擇了責任。
責任沖突是指在選擇責任的時候所遇到的矛盾狀態，它根褥于利益的沖突，其實質是價值觀的沖突。這種沖突，一方面可以成為社會進步的必要環節，也是責任主體完善自身的必要形式;另一方面，由于是價值的迷失也會使人陷人困惑，因而帶來的是心理的折磨。
1.圖書館的角色和責任認同
康德說過，“有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法則。”川圖書館員對于國家和社會的道德義務是:具有社會感受力、判斷力、理性論辯能力;社會責任感、對圖書館事業具有一種忠誠、堅持圖書館的理想、尊重生命價值，以人的精神成長為目的;善待讀者、信任讀者平等的對待和關懷等等，這就是圖書館人應具有的道德擔當，是圖書館社會角色的責任。
角色和責任是永遠聯系在一起的，角色和責任貫穿于社會個體的始終，角色失去責任的支撐也會失去它的權利和義務。角色是個人努力付出爭取來的，也是社會賦子的。我們每個人從·出生起就被賦予了一定的角色。即為自然角色，既從來到這個世上，你就是母親的孩子、是某一國家的公民等等，這個時候你就必須承擔了屬于你責任。隨著成長，進人到社會中，各種責任愈來愈多，角色有大有小，意味著你在社會有不同的權利和義務〔圖書館人從成為館員的那天起，就被賦予了不僅僅是一種社會機構的一員，也是作為一種社會保障體制而存在的一員，這種體制要保障社會成員獲取信息的平等，保障公民求知權利與獲取知識的自由，從知識、信息利用的角度去維護社會的公正。經過圖書館先賢們開創及一代又一代圖書館人傳承下來，直到今天進一步奠定了圖書館:愛國、愛民、愛書、愛館;奉獻讀者、服務至上;惜時如金、甘于清貧、甘為人梯;堅持不懈、鍥而不舍、精益求精等等，可以說“圖書館員所履行的責任是一種為他責任”這種角色的責任曾經是圖書館人奮勇前進的動力。然而圖書館常常被“社會適應論”所陶醉和束縛，與生俱來的道德責任不知不覺被過分的功利追求和短期效應所沖淡甚至悄然失落，寶貴的精神財富正遠離圖書館人，被邊緣化導致了這種館員角色的認同危機。
認同(identity)即是自我身份感的確認，認同危機(crisisofidentity)則是“自我價值感、自我意義感的喪失”。認同危機包括自我認同危機和社會認同危機兩個方面。個體的自我認同危機表現為自我迷失。在充滿變遷的外部環境中，圖書館個人難免充滿對其存在的可能的風險的憂郁。
2.圖書館人擔當社會責任的角色期待
現代的責任不再是傳統意義上的外在要求，而成為人類對當代實踐及其后果的深刻反思。人之所以進行選擇并承擔責任，主要是人有意志自由，這是指道德行為選擇中的自由。互聯網以及博客等新的媒體形式出現之后，報紙、書籍、期刊等紙質傳統的閱讀方式淡化，大眾評論和閱讀有了新的語境。圖書館人也自認社會角色不被重視，依附于角色中的社會責任不再擔當。那么，角色是什么，它是個體在特定社會中的坐標點，既然涉人人際關系和社會關系中，社會已經賦予了你一個與此相對應的社會角色;你無法逃避，圖書館人也不例外，就要按照社會對這個角色的要求去承擔責任和履行義務，按照圖書館人這個角色的內在要求去思考問題，同時在享受這個角色應該享受的權利的時候擔當起它的道德義務。“那么什么是誘惑?誘惑就是人生的價值取向”“人生價值的取向就是對社會的責任感”。
2.1館員作為人的道德義務
道德是人們共同生活及其行為的準則和規范。道德義務就是要求人們必須遵守社會公共道德，它是由人們在長期的共同生活中形成的并由統治階級肯定或倡導的行為規范，是調整人們之間及個人和社會之間關系的行為準則和規范的總和，它是人類社會特有的現象，是用來評價他人和自身言行的標準和尺度。
館員是一個道德主體，作為人，他具有道德義務。這與社會制度和圖書館實踐并沒有直接聯系，它不是由國家和社會及其圖書館來確定的，而是由人之為人的生活所確定的，或是由人性來確定的，首先是正義感，即有一種堅持正義的信念和實現正義的信心，具有推動正義的責任。職業的倫理道德是我們份內的首要，是我們必須承擔的行為。在社會主義制度下，人們的道德義務是必須做到愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義。
2.2館員認知道德擔當中的人文視野
圖書館提供的文獻不同于一般的產業所生產的物質產品，而是服務于生活的精神和價值觀。幫助每一個讀者在圖書館找到一個走出自我之后觀察、認知、理解社會的途徑和窗口，并防止讀者因為圖書館人社會責任的失敗而導致對閱讀的倦怠和逆反。通過閱讀，架起讀者自我和社會，當下與未來，物質與精神的一道橋梁。社會是前進的，人的社會關系是動態的，是處于不斷生成和不斷消除狀態之中。前進中的社會也賦予圖書館角色不同的內涵和要求，也就是說圖書館人的人文關懷基本可以解釋為“善意”或“善待”。它在概念上是指一種相互容忍、相互理解、相互依賴，相互扶助，相互依存，相互發展。為了實現以生命尊嚴為前提創造情境，讓讀者感到權力、尊嚴兼得，如孔子說“博施于民眾而能濟眾”，隨時體驗讀者的需要并做出關懷的反應。體現自我和人際關系中好的一面，對這種自然關懷的珍視，激勵我們擴充對他人的需要，所做出的關懷反應，而讀者也會做出相應的向關懷行為表示認可和接納，這樣關懷才是有效的，并能維持和鞏固下去，形成良性循環，雙方都有付出，雙方也都有收獲。館員也需要得到肯定和鼓勵，而讀者不是居高臨下的施予，應盡到自己對關懷者的提供反饋責任，雙方在這樣一種平等互惠的關懷關系中體驗到人與人之間的美好情感。
2.3公共情緒宣導的責任擔當
情緒是在生理和心理某一方面的強烈感受，是人的特定的對客觀事物態度的體驗包括集體興奮、狂熱和集體沮喪的心理狀態一在社會機構中，更受人關注的是短期公共情緒和負面情緒(如消極、極度緊張、恐懼、狂熱等)。這些情緒缺乏理性因素制約，對社會規范具有相當的破壞作用，也特別容易感染和蔓延，往往具有威脅性。在劇烈轉型和變動的當代社會，公共情緒的漲縮和起伏更成為人們注目的問題。5.12漢川地震、拉薩事件、金融危機都彰顯了公共情緒的表達新特點:關注、憂郁、求真。公共情緒的宣導急切需要公共領域的支持，作為一種社會交往理性，公共領域的意義在于:以公共權力為內容，以公眾參與為形式，以批評為目的的空間。隱含著話語的共識過程，是人們彼此溝通、解釋、商討、爭鳴，從而形成某種輿論或反對意見，在公開性原則之下形成理性的交流和公共批評。圖書館責無旁貸的應該擔當起監測、梳理、宣導和撫慰的功能。人生要承載的東西太多，人性就容易變得脆弱，這時需要一種寄托，以托付這種沉重，把它轉化為輕盈。這種寄托可以是一本書和圖書館的強大的社會感染力。它們幫我們戰勝了很多凄涼、冷漠的情境，幫我們度過了苦悶仿徨的時刻，使我們保持了一種生活的朝氣、熱情和韌性，在人生之路不斷向前跋涉。
2.4道德擔當角色信任的重樹與價值的認同
作為一個圖書館員應該從社會對館員的價值愿望和價值追求的角度出發，對角色核心價值體系的認同與吸納是將構成多元環境下個體存在和發展的精神支柱成為人們行為選擇和價值追求的科學導向。這其中包括角色的精神信仰、價值追求、意義世界和行為規范的價值認同。角色價值的認同從社會層面來講，是社會共同體成員對一定信仰和情感的共有和分享。它是維系社會共同體的內在凝聚力;從個體層面來講，是個人社會行為的持久動力。在現代社會中，人們基于理性規則及普遍信任，人的行為離不開信任，沒有信任，我們認為理所當然的日常生活也是不可能的。
3圖書館角色的知性、理性和德性決定道德擔當
圖書館角色的知性，是對客觀感性世界的認知、判斷和綜合處理后顯示出的能力氣質，圖書館員的角色從商朝就出現了圖書館的萌芽，經歷了從學者到神職人員向專業圖書館員的轉變。無論是過去還是現在圖書館員這一角色始終都有一定認知能力。館員的認知能力是建立在受過良好的社會教育，有較為寬厚的社會科學知識性和自然科學知識。上古時期的國家級中央圖書館“天府”“盟府”，是世襲官吏主管者兩府。到了中日后的康有為、梁啟超為首創立的強學會、新式學堂、藏書樓都是飽讀詩書的學者或是職業青年。可見圖書館員的角色已具備了從現象到本質，由觀察到分析，由分析到聯想“以便知性可以成功地、無誤地、并盡可能地完善地認識事物。”
任何一個成熟的社會角色，都要有一定的認知能力，而這種認知能力應是建立在受過良好的教育，有較為寬厚的社會科學知識和自然科學知識基礎之上。圖書館角色的知性是圖書館事業興旺發達不竭的動力源泉，它可以激活和開發圖書館員的智能。在充分吸收古今中外圖書館事業的經驗和成果的基礎上，努力探索我國圖書館事業的發展規律，發展模式和工作技術新方法，同時也是作為社會知識化、信息化主體的圖書館事業的自身發展的需要、也是讀者和用戶需求的需要、更是知識經濟和社會發展的需要。這種知性更要表現出“人無我有，人有我強”。知性，應是角色在圖書館工作、生活、學習中，為實現角色而應該具有的認知、判斷、抉擇能力和實踐能力。
圖書館員角色的理性，是科學態度和民主精神的結合。從1850年第一部公共圖書館法的誕生起就宣揚了一個最基本的圖書館精神，即通過圖書館保障民眾獲取知識與信息平等權利，當代圖書館精神還具有幾個較為鮮明的特點:第一是與時俱進、勇于開拓、和諧共進的精神;第二是優秀人文精神與時代精神的融合;第三是圖書館人淡泊名利、求真務實的精神;第四是圖書館的團隊協作精神等等。公共圖書館的社會意義就在于，它的存在使社會中的每一個成員具備了自由獲取知識或信息的權利，它代表的是一種社會用以調節知識或信息分配，以實現社會自身保障的制度。圖書館員角色只有認同了圖書館精神所追求的這個保證信息自由的理想，才具備了現代民主社會的氣質，這種角色賦予圖書館員的理性就是具有科學態度、公平正義、實事求是、獨立思考、不迷信權威，用理想指導行為。這種理性不會受到情緒、情感和直接欲望的干擾，讓圖書館員這一社會角色不迷失。
圖書館的德性，何謂德性?康德說德性就是力量。它比倫理更寬泛、包含兩個層面:一個是對道德規范和原則的認識與理解，對現實生活的體悟與道德理想，道德信念的樹立;另一層是道德原則和規范的遵循，對道德理想的踐行。德性之所以具有排除來自欲望和愛好的障礙，擔負起自己的責任，乃是因為理性本身具有這種力量。圖書館角色是以這個群體所從事的職業—圖書館事業為核心界定的，圖書館員的角色形象也有著歷史的變遷，與社會的發展和進步相關聯的，無論是歐洲中世紀圖書館還是中國的藏書樓，都是極少數知識占有者或當時非常有名的學者，享有無比崇高的地位，到今天也被賦予了信息導航員、信息專家、信息顧問等高尚的稱呼。
4歧途:圖書館角色倫理的異化
異化是主體的現有與預期的差異程度，他屬于道德問題總的否定性方面。圖書館角色的道德異化是指圖書館從業者在從事圖書館職業活動中所發生的道德現狀與道德期許的偏差，它是道德實際效果背離道德本真的過程。
在市場化的壓力下，操作方法、經營模式都出現商業化與實際存在的二元沖突中，所要求的圖書館責任和義務在實際操作中難于實現，因此館員的角色擔當經常出現有悖于圖書館職業倫理的行為，很難形成成熟的道德自律觀。在市場機制的調節下，面對各種利益的誘惑，圖書館員可能滋生功利主義的倫理觀，造成圖書館員倫理失范。其次，圖書館員道德擔當的不確定和模糊性。在社會轉型期，由于圖書館事業缺乏普適性的公共倫理體系與制度規范，容易造成倫理體系的混亂。因為人類在社會化的過程中充當著不同的角色，不同的角色會有不同的倫理規范和評判標準，這種角色領域的倫理規范常常在特定的情景下發生沖突，即所謂的角色倫理沖突。圖書館員的角色擔當缺乏制度性的保障，無法形成強有力的拘束力，致使自己應有的生存空間只能被注人的資本不斷蠶食，從而淪為弱勢。
館員的道德擔當由于缺乏一種制度性的保障，對其倫理道德的遵守只能是一種自為的而非自覺的行為。這種行為既可以被善利用，又可以被惡所利用。在市場經濟強大的利益誘惑下，很容易產生物欲化、庸俗化、冷漠化、無責任化和虛假化等病態館員倫理觀，道德的威嚴在不道德面前變得微乎其微，高尚的道德行為就變成了一種口頭稱道的對象而非行為上仿效的范式，圖書館員角色擔當的倫理異化也由此開始。
5突圍:圖書館員角色擔當的構建
圖書館員的角色的道德擔當的構建不是一個容易的事，因為它分三個層面:第一個層面是微觀層面，表現為圖書館領域內各種具體的道德標準和規范，即具體的道德倫理制度;第二個層面是中觀層面，即體制性圖書館倫理制度，它表現為圖書館倫理制度的實然性;第三個層面是宏觀層面，即根本圖書館倫理制度，他表現為一種導向性的道德價值理想，即制度的應然性。第一個層面是我們容易做到的，但是要從第一層面上升到二、三層面是一件很困難的事情，需要一種博大的崇高倫理精髓才能塑造而成。
關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論
一、二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。
它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。
俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。
由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。
上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。
二、康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。
在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。
然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。
三、如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。
毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。
如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。
四、以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。
我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明?t的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。
當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到上。
叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。
尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。
然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。
五、在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。
康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。
康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。
深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。
面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。
綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。
參考文獻：
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