時間：2022-08-17 02:05:07
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德法律，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
作者簡介：崔梅楠（1991-），女，漢族，陜西西安人，四川大學(xué)法學(xué)院。
（一）道德秩序向法律秩序轉(zhuǎn)變的原因
其一，犧牲統(tǒng)一的道德觀是社會進步的選擇，多元社會觀念的形成意味著傳統(tǒng)觀念逐漸瓦解、多元化道德觀逐漸形成，即道德觀念的分裂使得法律不得不產(chǎn)生。
其二，法律是伴隨著道德分裂、人口流動和社會分層與分工的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。社會利益的不斷分化，使得社會矛盾不斷突出，此時如果不依靠具有國家強制力的法律來調(diào)整社會秩序，社會則會在不斷激化的矛盾中消失。
其三，法律的確定性，法律的可預(yù)測和引導(dǎo)的功能，使得生活在社會中人們獲得了一種確定的秩序。在這種變遷中，舊的制度漸漸跟不上社會的需要，法律逐漸從中擺脫道德和人們的主觀意識的束縛，而成為科學(xué)完備、邏輯清晰的確定化體系。
其四，熟人社會向陌生人社會的轉(zhuǎn)變。在不變的環(huán)境中，習(xí)慣的生活方式和行為是容易形成的，但個人并不能意識到自己是獨立存在的，隨著社會的進步，人們自我意識的強化，個體掙脫了自己和群體聯(lián)系的紐帶，人們開始處于變化中，這種變化帶來了不安定和自我防護，于是便需要法律這種更有效的保障來維護。
（二）道德法律化――道德秩序向法律秩序轉(zhuǎn)化的方式
道德法律化的過程，不是對道德直接進行吸納的，而是通過從道德到法理再到法律的轉(zhuǎn)化。倫理具有強烈的主觀性，需要將其體現(xiàn)的客觀性提煉出來，轉(zhuǎn)化為具有普遍性、確定性、可衡量的標準，且這些標準需要符合法律規(guī)范的邏輯結(jié)構(gòu)。并不是所有的道德倫理都能并都需要轉(zhuǎn)化成法律的，道德秩序向法律秩序的轉(zhuǎn)變不僅不意味著道德的瓦解和消失，反而更是道德形式不斷多元化的表現(xiàn)。
現(xiàn)實中道德向法律的轉(zhuǎn)變有著直接轉(zhuǎn)化和間接轉(zhuǎn)化兩種方式。道德向法律直接轉(zhuǎn)化一般表現(xiàn)在法律原則中，法律原則可以用來彌補法律規(guī)則的不足，同道德一樣具有抽象性和概括性、都沒有相關(guān)的處理后果，此時只要將合適的道德觀念抽象成道德規(guī)則，然后轉(zhuǎn)化成相應(yīng)的法律原則即可；道德向法律的間接轉(zhuǎn)化體現(xiàn)在造法者運用技術(shù)性手段將道德轉(zhuǎn)化成各種法律規(guī)則及法律文本，即立法者在立法時受現(xiàn)實中存在的道德觀念的影響，運用一些邏輯手段等，將道德觀念進行統(tǒng)一和明確，最終以法律規(guī)則的形式來約束人們的行為。
道德的法律化有其必要性和必然性，同時它也存在著缺陷和法律難題，但權(quán)衡利弊，從社會的發(fā)展來看，秩序是首要的，道德法律化的優(yōu)點大于其缺點。
二、法律道德化
（一）法律道德化的可行性
法律秩序向道德秩序的轉(zhuǎn)化能否可行，關(guān)鍵在于兩個方面：其一，人性可否改變；其二，人們賴以生存和生活的外在環(huán)境是否可變。顯而易見，第一點的改變可能性微乎其微，但是道德秩序的實現(xiàn)是有待于每個人自己的人性能力的發(fā)揮。第二點在法律道德化的過程中起著很大的作用，隨著社會的發(fā)展與進步，是可以將原先道德法律化的事情重新交回道德進行調(diào)整的，如性自由的選擇，只要不違背社會公共秩序，如今的法律是不再過多干涉的。
從法律的道德化到道德秩序的實現(xiàn)是一個不斷前進的過程，是公民自我修養(yǎng)和法律素質(zhì)不斷提升的過程。法律秩序向道德秩序的轉(zhuǎn)變并不是一個制度的衰退，而是社會公眾素質(zhì)和道德不斷提高的象征。
（二）法律道德化――從法治初始到法治成熟再到德治的過程
亞里士多德曾提出了歷史上最為經(jīng)典的關(guān)于法治的界定：“法治應(yīng)包括兩重含義――已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該是良好的法律。”①法治的初始是大部分人基于對法律強制性手段的威懾力而遵守法律，且此時的法律可能與社會普遍認同的道德觀念存在差異；當一個社會具備良好的法律規(guī)范，并且社會中的絕大數(shù)人都是自覺遵守法律時，法治已達到成熟階段；當一個社會普遍遵守法律的人不僅是認同法律規(guī)范的也是認同法律背后所闡釋的道德觀念時，這個社會便開始向德治進行轉(zhuǎn)化了。由此可見，法治和德治是可以相結(jié)合，并相輔相成的。
三、結(jié)語
法律和道德的共同目的都在于形成有效的社會秩序。從道德法律化到法律道德化的相互轉(zhuǎn)化中，鏈接二者的重要樞紐即為正義。正義是法律所追求的根本目的，也是道德的一個基礎(chǔ)。道德法律化的起點是正義，原因在于正義轉(zhuǎn)化為法律，是實現(xiàn)法律的正義價值的需要；法律道德化是以道德的義務(wù)心態(tài)對待法律義務(wù)，這個過程如以正義為出發(fā)點，才能更好的實現(xiàn)。
摘要 為了提升人們的道德素質(zhì)，促進社會的有序發(fā)展，社會有必要將一些道德要求上升為法律規(guī)范，即道德法律化。法律與道德內(nèi)容上的同源與功能上的互補也為此提供了可能，但道德法律化應(yīng)有一個適用的范圍：能夠法律化的道德只能是作為由所有社會成員通過民主商談達成的普遍共識且是符合社會需要的那些基本道德。
關(guān)鍵詞 道德 法律 道德法律化 民主商談
中圖分類號 B82—051 文獻標識碼 A 文章編號 1007—1539（2012）04—0135—04
作為人類社會最基本的行為規(guī)范，法律與道德兩者互相作用、彼此支持，維系著社會的生存和發(fā)展。法律與道德之間的關(guān)系是法哲學(xué)領(lǐng)域的重要議題，也是目前社會生活實踐中討論的熱門話題。法律和道德看似涇渭分明，道德屬于意識形態(tài)的范疇，法律則屬于社會制度的范疇；道德涉及人的思想和情感，旨在完善人的個體品格，而法律則只涉及人的外在行為，調(diào)整個體和個體之間、個人和國家之間的關(guān)系。但二者又有相互交叉重合且形式上相互轉(zhuǎn)化的密切關(guān)系。當前我國處在一個社會大變革、大發(fā)展的轉(zhuǎn)型時期，利益格局的調(diào)整、社會矛盾的沖撞、人際關(guān)系的冷漠，導(dǎo)致了道德關(guān)系的復(fù)雜化和道德觀念的多樣化，從而引發(fā)道德困惑、道德沖突甚至道德危機。此時，用法律來規(guī)制和引領(lǐng)人們的行為便成為一個不得不考慮的現(xiàn)實問題。但是，法律的強制執(zhí)行勢必對個體自由形成限制。所以法律的強制必須有充足的理由，道德的法律化必須得到有力的辯護。
一、道德法律化的必要性與可能性
（一）道德自身的非完滿性與現(xiàn)實需求間的矛盾決定了道德法律化的必要性
道德認知與行為動機的不確定性以及因制度保障的缺位所引發(fā)的約束力的弱化，造成了道德自身的非完滿性，故道德法律化是必要的。當前，隨著人際關(guān)系的社會化、利益追求的多樣化和價值觀念的復(fù)雜化，無論是道德觀念的差異還是沖突都超越了傳統(tǒng)德性倫理所能掌控的限度。熟人社會向陌生人社會的轉(zhuǎn)化，共同體一德性本位社會向個體一權(quán)利本位社會的轉(zhuǎn)變，均加大了人們對道德規(guī)范的認知達成共識的難度。在傳統(tǒng)熟人社會里，人們迫于在熟人面前擔心“丟面子”的壓力而遵循道德規(guī)范，對于一些道德規(guī)范的理解容易達成共識，對行為的后果也易于得到預(yù)期。然而一旦身處陌生的環(huán)境，同素不相識的人打交道，羞恥感便不再奏效，道德的軟約束在那些缺乏道德自覺和良心淪喪的人面前就變得無能為力了。另外，道德規(guī)范本身難以做定量分析，在應(yīng)用范圍和程度上帶有一定的模糊性。這種模糊性會給個人把握規(guī)范和指導(dǎo)行為選擇帶來不確定性。而法律的特點則在于注重行為本身，其規(guī)范具體明確，其實施有權(quán)力組織的保障，從而解除了行為者的認知負擔。顯然，從法律的生成來看，法律擔當著彌補道德軟弱性的重任，這就是為什么現(xiàn)代社會特別強調(diào)法律秩序的根本緣由所在，也是現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)向一種傍依和化歸于法律、尋求普遍合理的強制規(guī)范的思維理路之主因。“當?shù)赖伦陨韺?yīng)受保障的利益無法維持，則就會訴求于法律形式，致使相關(guān)的道德理念和原則融入法律。”正如哈貝馬斯所言，道德的軟弱性不能通過回到傳統(tǒng)倫理來克服，它需要有一種既與道德規(guī)范相聯(lián)系，又能克服道德規(guī)范之不足的法律規(guī)范來彌補。比如“知恩圖報”、“誠實守信”和“拾金不昧”本來是道德義務(wù)，但必要時應(yīng)成為法律義務(wù)，故《物權(quán)法》第112條明確規(guī)定：“所有權(quán)人等權(quán)利人領(lǐng)取遺失物時，應(yīng)當向拾得人或者有關(guān)部門支付保管遺失物等支出的必要費用。所有權(quán)人等權(quán)利人懸賞尋找遺失物的，領(lǐng)取遺失物時應(yīng)當按照承諾履行義務(wù)。拾得人侵占遺失物的，無權(quán)請求保管遺失物等支出的費用，也無權(quán)請求權(quán)利人按照承諾履行義務(wù)。”總之，當?shù)赖碌男懿槐M如人意時，把道德的要求上升為法律規(guī)制的情形就會出現(xiàn)，中外道德建設(shè)和法制建設(shè)的實踐已毫無例外地證明了這一點。
（二）道德與法律內(nèi)容上的同源性與差異性、功能上的相互滲透與補充使道德法律化成為可能
法律與道德的辯證關(guān)系構(gòu)成了道德法律化的基本前提。從法律的起源看，法律經(jīng)歷了由習(xí)慣到習(xí)慣法再到國家法的過程。在氏族公社的傳統(tǒng)習(xí)慣中本身就蘊含著道德精神，伴隨著法的發(fā)展這種道德精神便得到了進一步規(guī)范化與形式化。哈貝馬斯認為，現(xiàn)代法律從來就不是只有形式而無道德，憲法原則和許多其他法律的原則就“既具有法律性質(zhì)，也具有道德性質(zhì)”。法律從產(chǎn)生之日起就深刻地體現(xiàn)著道德倫理的精神和要求，同時二者在功能上又是“交叉滲透”的，他們有著共同的價值追求：公平、正義、人道、人權(quán)，這些既是法律的基本準則，同時又屬于道德的價值范疇。對任何一個社會來說，維持其秩序的基本道德規(guī)范往往被立法者賦予了法律強制力，正如博登海默所指出的，“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正當原則，在所有的社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強，當然是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的。禁止殺人、、搶劫和傷害人體，調(diào)整兩性關(guān)系，制止在合意契約的締結(jié)和履行過程中的欺詐與失信等，都是將道德觀念轉(zhuǎn)化為法律規(guī)定的事例”。一般而言，凡是法律所禁止和制裁的行為，也是道德所禁止和譴責(zé)的行為；凡是法律所要求和鼓勵的行為，也是道德所培養(yǎng)和倡導(dǎo)的行為。道德之所以能夠法律化，源自兩者在調(diào)整范圍上的重疊性與價值訴求上的契合性。但是這并非是說法律即道德，道德就是法律。在看到道德與法律同源性的同時，還應(yīng)看到二者之間的差異性，不是所有的道德都可以上升為法律，只有屬于維系人類生活所必需的社會基本道德才有可能上升為法律。作為兩個相對獨立的實體，法律有賴于道德的存在，但又不完全依附于道德規(guī)范，道德往往成為法律的基礎(chǔ)素材，而法律往往又鞏固著某種道德。亞里士多德就曾說過：“凡定有良法而有志于實行善政的城邦，就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行。……法的實際意義卻應(yīng)該是促進全邦人民都能進于正義的善德的（永久）制度。”正所謂“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）。道德和法律內(nèi)容上的同源與差異、功能上的互補與滲透為道德法律化提供了可能。
二、道德法律化的具體情形
法律對道德的強制并不意味著法律對道德的取代，道德與法律雖然存在著諸多契合之處，但二者畢竟屬于兩套相對獨立的規(guī)范體系。“法律與道德代表著不同的規(guī)范性命令，然而它們控制的領(lǐng)域卻在部分上是重疊的。從另一個角度來看，道德中有些領(lǐng)域是位于法律管轄范圍之外的，而法律中也有些部門在很大程度上是不受道德判斷影響的。”由于道德的法律強制意味著對人的自由的某種限制和剝奪，而人的自由是人的本質(zhì)性特征，因此，法律對人的自由權(quán)的限制就不是任意的，道德的法律強制是有一定限度的，法律只對那些因行使自己的自由權(quán)利而妨礙或破壞其他人自由權(quán)利行使的行為給予懲戒。
【關(guān)鍵詞】 道德法律化；當代立法模式；不可行
中圖分類號：D92文獻標識碼：A文章編號：1006-0278(2012)03-083-01
道德是以善惡評價為標準，依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗和人的內(nèi)心信念的力量來調(diào)整人們之間相互關(guān)系的行為規(guī)范的總和。道德抽象人類規(guī)范。道德法律化是指國家將一定的道德理念和道德規(guī)范或道德原則借助于立法程序以法律的、國家意志的形式表現(xiàn)出來并使之規(guī)范化、制度化。簡言之,道德法律化就是將道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范，其核心內(nèi)容就是將道德判斷轉(zhuǎn)化為法律判斷。
一、理論證明道德法律化的不可行
道德和法律之間具有密切聯(lián)系，二者相互影響，相互滲透，相互作用。但二者在多方面也存在著不同點，這些不同點決定了道德法律化的不可行性：
（一）道德指示內(nèi)部行為，法律指示外部行為
道德涉及人的思想和感情，更關(guān)注行為“背后的事物”，并且通常以個人意志表現(xiàn)出來，一般較籠統(tǒng)、概括和抽象，沒有確定的成文形式，多存在于社會輿論和人們的信念中。法律是調(diào)整人們行為的規(guī)范，它調(diào)整的是個人與個人之間、個人與國家之間的關(guān)系，以規(guī)定權(quán)利和義務(wù)為主要內(nèi)容。法律通常由國家意志表現(xiàn)出來，內(nèi)容明確、肯定，具有普遍效力。憲法、法律、法規(guī)等是其通常的表現(xiàn)形式。如果我們無法將一個社會行為的各種形式統(tǒng)一到給與明確界定，就最好讓道德來調(diào)整它。這樣的道德顯然不能納入法律范疇，否則會有損法律的精神。
（二）道德的“自由”與法律的“固守”
法律是道德的底線。道德約束的是不特定主體的行為，因為道德是自由的，違反道德的人可以將道德拋在腦后，道德卻對此無能為力，它講究的是自由服從。法律約束的是特定主體，因為法律是嚴肅的，違反法律的人不可能選擇逃避法律的制裁，只有法律對他置之不理。比如有的城市將“拒絕讓座罰款”納入當?shù)氐胤椒ㄒ?guī)范疇，我認為是不妥的。我們假設(shè)在公交車上有人不讓座被罰了款，他會怎么抱怨呢？首先肯定是抱怨公交車上那么多人為什么單罰他自己呢？所以問題出現(xiàn)了，法律應(yīng)該是懲罰所有違反它的人，而且這種懲罰必須是顯而易見的，否則有損公平原則。但是不是所有的人都有懲罰的必要？從法律的執(zhí)行的簡便、經(jīng)濟原則方面看，顯然沒有必要。我們可以理解為，在像公交車這樣的場合，針對讓座這種行為，主體是不特定的。所以“拒絕讓座”應(yīng)由道德規(guī)范調(diào)整，不應(yīng)納入法律規(guī)范。
（三）道德“難得”與法律“易取”
違反道德通常是難以舉證的。道德是依靠人們內(nèi)心的信念、價值觀、社會輿論的褒貶作用，教育的力量及傳統(tǒng)習(xí)俗的影響等對精神施加的壓力等來實現(xiàn)其作用。法律主要以國家的強制力保證實施。舉證需要的是有形的東西，而思想是無形的。道德領(lǐng)域的問題本質(zhì)上是“個人隱私”的范疇，只能接受道德本身的“懲罰”。所以我們不能將某些抽象的道德問題交由法律來約束，否則舉證方面將是很大的難題。無從舉證，更不用談法律制裁了。
二、道德法律化不應(yīng)成為當代的有效立法模式
首先，道德與法律范圍的不一致決定了道德法律化的范圍局限性。道德分為“追求的道德”與“義務(wù)的道德”。前者是“與人的幸福生活和人的力量得到充分實現(xiàn)時人的道德，它從人成功的頂端開始，是在成功之后從道德方面給人提出的更高要求”。而后者是指“一個有秩序的社會里作為一個人所必需具有的最起碼的道德品德”。所以，“追求的道德以人類成就的頂峰為起點，義務(wù)的道德則始于其底部，它規(guī)定著有秩序的社會賴以生存的基本原則”。 “法律是道德的底線”，所以“義務(wù)的道德”與法律的禁止性規(guī)范是合拍的。筆者認為追求的道德中其實包含著社會大多數(shù)人的價值取向，所以法律不能將這樣的道德加以法律化。像在“范跑跑”事件中，救不救學(xué)生應(yīng)該是由他的本身道德品質(zhì)決定的，屬于“追求的道德”范圍，不應(yīng)該由法律規(guī)定。
其次，法律規(guī)則的有效性決定了道德法律化效力的局限。法律規(guī)則的有效性是指當且僅當法律規(guī)則擁有它意欲擁有的規(guī)范性效果時，它才有效。所以，法律規(guī)則的確立應(yīng)當首先具有可執(zhí)行性，判斷可執(zhí)行性的標準就是社會事實。比如“性騷擾”立法。它的基本社會事實就是“性騷擾”現(xiàn)象是現(xiàn)代社會普遍存在的侵害公民人身權(quán)利的現(xiàn)象，但是在處理這類案件時存在著取證難、執(zhí)行難的問題。如果將其納入法律，法律的有效性將無從談起，法律將成為一紙空文。
“法律是道德的底線”。道德是對人的行為規(guī)范的高尚要求，法律是對人的行為規(guī)范的起碼要求，所以說道德通過法律表現(xiàn)出來是正常的。但是如果普通民眾甚至是法律研究者、實踐者（如警察、法官、檢察官和律師等）把道德與法律結(jié)合起來，無論是在守法，執(zhí)法，司法中將二者混為一談，不加區(qū)分，那么道德與法律的真正價值與作用發(fā)揮都會大打折扣。道德法律化一旦不設(shè)防的進入到社會生活的各個領(lǐng)域，將會對現(xiàn)有的法律制度構(gòu)成嚴重妨礙，破壞正常的法律體系，擾亂社會秩序。
綜上所述，筆者認為道德顯然不同于法律，道德傾向于讓個體服從自己的良心指示，而法律的目標是讓個人有組織階層的意志。道德法律化不應(yīng)成為現(xiàn)代法治的有效立法模式。
參考文獻：
[1]李龍.法理學(xué)[M].人民法院出版社;中國社會科學(xué)出版社出版,2005.
1選擇合理的目標
并非所有問題都能夠在思想道德與法律基礎(chǔ)課程教學(xué)中進行探究，尤其是在有限課時里選擇何種問題供學(xué)生探究尚需要教師認真思考，并在教學(xué)實踐中不斷總結(jié)。教師首先應(yīng)確保精心選擇探究主題。以思想道德與法律基礎(chǔ)課程為例，可供探究的主題涉及愛國主義、職業(yè)規(guī)劃、道德建設(shè)、法治建設(shè)、理想信念以及戀愛問題等等。教師應(yīng)參考當前社會熱點，或以學(xué)生關(guān)注度為依據(jù)，同時根據(jù)課時限制來選擇探究主題。其次還應(yīng)以此類主題為中心，進一步選擇可供學(xué)生探究的那些具體問題。在設(shè)計這些問題時應(yīng)注意遵循與學(xué)生、實際、生活相互貼近的原則，確保所選問題能夠調(diào)動學(xué)生積極性和興趣。例如教師可在實際教學(xué)過程中以課時限制、大一新生特點為依據(jù)來選擇大學(xué)生職業(yè)規(guī)劃、道德建設(shè)以及戀愛問題這三大主題作為本學(xué)期探究主題，以便于引導(dǎo)學(xué)生在未來大學(xué)生活中所將要面臨的種種現(xiàn)實問題予以有效解決，并促使學(xué)生主動關(guān)注社會并且了解社會，能夠以理性的思考觀念來對待周圍社會事物與問題。而在確定所選主題后，教師可以戀愛問題這一主題作為討論中心，組織學(xué)生開展戀愛觀調(diào)查、戀愛中的個人道德、傳統(tǒng)家庭美德以及戀愛利弊分析等不同問題的探討，可讓學(xué)生根據(jù)個人喜好來選擇相應(yīng)的問題展開探究。由于所選問題均屬于個人偏好，因此學(xué)生表現(xiàn)出較高的積極性和參與度。而在道德建設(shè)主題討論中也同樣如此，教師可以從道德建設(shè)重點、道德現(xiàn)狀評價以及道德建設(shè)過程中出現(xiàn)的主要問題等不同角度出發(fā)，引導(dǎo)學(xué)生通過理性思考，進而能夠正確分析社會熱點問題。此外，應(yīng)就職業(yè)規(guī)劃問題逐步引導(dǎo)學(xué)生對自身專業(yè)各類信息進行搜集整理，并對專業(yè)就業(yè)情況有所了解，激發(fā)學(xué)生對專業(yè)未來發(fā)展方向有所關(guān)注，從而有利于學(xué)生主動思考自己在大學(xué)階段所應(yīng)實現(xiàn)的目標。總而言之，通過上述問題的設(shè)計來引導(dǎo)學(xué)生對其面臨的各類現(xiàn)實問題予以良好解決。
2選擇相應(yīng)的探究方法
應(yīng)以探究式教學(xué)不同的內(nèi)容為依據(jù)來選擇相應(yīng)的探究方法，其中最基本和最主要的方法是問題探討法。思想道德與法律基礎(chǔ)是一門針對廣泛存在于青年學(xué)生群體中的各類思想問題所開設(shè)的重要課程，其問題色彩鮮明，且問題源較為豐富。而問題探討法則有利于提高思想道德與法律基礎(chǔ)課程實效性以及針對性，在應(yīng)用問題探究法的同時還可參考選材主題差異來開展包括展示性探究、搜集性探究、設(shè)計性探究以及調(diào)查性探究等多種方式在內(nèi)的主題探究法。問題探究法在教學(xué)過程中是其中最為常用的一種方法。教師應(yīng)著眼于道德發(fā)展現(xiàn)狀以及道德建設(shè)過程中出現(xiàn)的問題，組織學(xué)生以分組的方式搜集資料，并在組間展開討論與總結(jié)，還可在班級內(nèi)部進行交流以及相互學(xué)習(xí)。在此情況下，教師可給出問題，并基于社會中出現(xiàn)的道德滑坡問題組織學(xué)生展開深入研究與談?wù)摚龑?dǎo)學(xué)生積極思考并合理應(yīng)對。學(xué)生通過此類小組活動逐步了解到如何在團隊中開展相互合作以及如何有效交流彼此的觀點與看法，了解到應(yīng)善于聽取別人迥異的觀點和見解，從而能夠著眼于不同角度來思考和探討問題，并最終解決問題。利用此類方式，學(xué)生不僅能夠正確認識現(xiàn)實問題，同時其問題分析能力也得到提高。
3課堂中教師應(yīng)發(fā)揮主導(dǎo)作用而學(xué)生則居于主體地位
教師在探究式教學(xué)中關(guān)鍵應(yīng)發(fā)揮主導(dǎo)作用，應(yīng)在適宜的時間內(nèi)適度介入學(xué)生探究活動，同時注意給予有效引導(dǎo)，并采用正確的點撥方法，防止學(xué)生在探究過程中偏離或者迷失方向。在學(xué)生學(xué)習(xí)過程中，教師應(yīng)適度予以引導(dǎo)，同時評估小組學(xué)生的總結(jié)，鼓勵學(xué)生自主思考，并在尊重學(xué)生的前提下展開師生交流與對話，引導(dǎo)學(xué)生在個人真實想法面前能夠做到坦誠相待，并幫助學(xué)生解決面臨的實際問題。此外，教師應(yīng)善于引導(dǎo)學(xué)生積極發(fā)表個人見解，并基于各類問題進行辯論、反思、歸納以及總結(jié)。例如在引導(dǎo)學(xué)生分組討論大學(xué)生戀愛問題的過程中，教師首先應(yīng)對持有不同觀點的學(xué)生予以尊重，并對這些學(xué)生所發(fā)表的觀點予以客觀評價，讓學(xué)生認識到這些觀點的利弊，從而能夠客觀認識到大學(xué)生戀愛這一問題的利弊，而教師還可從自身體會出發(fā)來引導(dǎo)學(xué)生認識道德在愛情中的重要作用。在受到教師充分尊重的前提下，學(xué)生能夠打開心扉、積極發(fā)表個人言論，教師由此也實現(xiàn)了引導(dǎo)學(xué)生討論和思考的目的。與此同時看，教師還應(yīng)掌握必備的學(xué)科基礎(chǔ)知識以及相關(guān)資料，從而為學(xué)生開展探究活動提供信息支撐。在探究式教學(xué)過程中，學(xué)生處于課堂主體地位是一個基本理念。要想確保教學(xué)理念富有主體性，教師自身首先應(yīng)具備主體性意識，并對學(xué)生課堂主體地位予以尊重，與學(xué)生保持平等地位，以平等態(tài)度對待學(xué)生，并在教育活動中始終堅持以學(xué)生個人成長與發(fā)展作為根本目的和出發(fā)點。應(yīng)構(gòu)建和諧、民主和平等的師生關(guān)系，并以此為前提從學(xué)生群體的內(nèi)心需求以及身心發(fā)展特點與水平出發(fā)，積極啟發(fā)、點撥以及引導(dǎo)學(xué)生，從而高效實現(xiàn)正確選擇教學(xué)內(nèi)容并將其內(nèi)化和外化的目的。
思想道德與法律基礎(chǔ)課程中匯集了信仰、社會主義信念、現(xiàn)代化建設(shè)以及改革開放等諸多理論與觀點，學(xué)生很難通過單純背誦來理解和掌握此類觀點，因此創(chuàng)新式教學(xué)顯得尤為必要。探究式教學(xué)雖然面臨著班級人數(shù)過多、課時不足的問題，教師自身知識儲備急需提升，學(xué)生考核體系有待完善等問題，從而保證其更切近學(xué)生實際，能夠使學(xué)生變被動學(xué)習(xí)為主動學(xué)習(xí)，所以在高校思想道德與法律基礎(chǔ)課教學(xué)中倡導(dǎo)探究式教學(xué)顯得極為必要。
作者:王蕾單位:齊齊哈爾高等師范專科學(xué)校
原文作者：王建芹
國家公職人員的從業(yè)道德入法，即以法律形式規(guī)制各類國家公職人員的從政道德行為，自二十世紀下半葉以來漸成各國政治與行政制度改革發(fā)展的趨勢和抑制腐敗的重要舉措。起因是這一時期很多國家都出現(xiàn)了較為嚴重的經(jīng)濟和社會問題，特別是石油危機引發(fā)的嚴重通貨膨脹和失業(yè)率大幅度提高導(dǎo)致了廣泛的民眾抗議浪潮，同時，公眾的不滿還集中在政府公務(wù)人員愈發(fā)嚴重的道德頹廢和腐敗現(xiàn)象，進而引發(fā)對政府的政治信任危機。為應(yīng)對這一困境，各國除了采取措施緩解經(jīng)濟增長的壓力之外，特別將以提升公務(wù)道德為核心的道德重建作為應(yīng)對政治危機的重要舉措。可以說，是政府的信任危機催生了各國公職人員的道德立法。
提升公務(wù)道德進而有效治理腐敗無疑需要從制度入手，過去人們通常認為反腐敗制度主要是建立在權(quán)力制約的基礎(chǔ)上，是通過法律等制度的不斷完善減少權(quán)力尋租的空間，而將道德對腐敗的約束更多定位于教育與教化范疇。一般說來，道德作為特定條件下的社會價值和文化取向不具有強制力，而法律則由于其強制性特征和普遍約束力通常被視為道德倫理的底線要求，因此以法律形式來規(guī)范普遍道德并不具有實際操作性。但道德的這種軟約束特征如果針對于某種特定的職業(yè)倫理要求，就不僅僅被視同為個體的內(nèi)在自我約束而具有了社會效應(yīng)。對于國家公職人員來說，因其行使的是公共權(quán)力，要求其必須承擔更重的公眾責(zé)任，必須比一般公民受到更多的道德約束，正是認識到這一點，以法律的形式將國家公職人員必須遵守的從業(yè)道德上升為法律規(guī)制就具有了立法上的意義。
從公務(wù)人員的職業(yè)道德立法趨勢來看，美國涉足較早，最早可追溯到1883年的《彭德爾頓法》。進入二十世紀中期以來，美國發(fā)生了越南戰(zhàn)爭、水門事件等一系列事件，加上石油危機、通貨膨脹帶來的社會問題，政府政治危機加劇，在這種情況下，提升公眾對公共機構(gòu)的信任成為擺脫危機十分重要的方面。美國國會于1978年通過了《從政道德法》及與此相關(guān)的《公務(wù)員制度改革法》和《監(jiān)察長法》，加上之前各州和聯(lián)邦陸續(xù)頒發(fā)的一系列關(guān)于政府雇員的道德準則要求，美國的公務(wù)員從政道德立法已日臻完善。大體在這一期間，許多經(jīng)濟發(fā)達國家如英國、法國、德國、澳大利亞、加拿大等也先后頒布了類似的道德法典，發(fā)展中國家如巴西也頒布了《公務(wù)員道德法》。我國的近鄰韓國與日本，1981年韓國率先頒布了《公職人員道德法》，日本則于1999年制定了《國家公務(wù)員倫理法》。從總的趨勢看，盡管目前世界各國對公職人員的從政道德立法大體可分為“專門行政道德法典”“憲法、行政法和刑法典中的有關(guān)規(guī)定”以及“職業(yè)守則及法律實施細則”三種，但行政道德法規(guī)的形式基本上趨于專門道德法典。
整體上看，各國從政道德法的共同特點，一是基本上都明確規(guī)定了國家公職人員從事公務(wù)活動的一整套道德行為標準，提出了正確處理個人利益和國家利益關(guān)系的基本原則，規(guī)定了對公職人員從政道德教育和監(jiān)督的措施，確認了管理廉政事務(wù)的機構(gòu)及其職責(zé)權(quán)限，具體規(guī)定了對違反從政道德法行為的處罰尺度及程序，并對離職公務(wù)員在一定期限內(nèi)的某些活動作出限制性規(guī)定。二是全面、細致，盡可能做到面面俱到甚至到了瑣碎的程度。特別是在具體操作環(huán)節(jié)上，基本上做到了周全、縝密、具體，是與非，罪與非罪等都進行了清晰的界定，具有很強的可操作性。對公職人員乃至所有享受委托權(quán)力的人的所有職務(wù)行為甚至利用社會影響力所從事的可能帶來非應(yīng)得利益的行為都作了詳盡的規(guī)定。
無論是從世界各國行政制度的發(fā)展趨勢還是從我國反腐倡廉制度建設(shè)的客觀要求來看，制定我國的從政道德法的重要性日益凸顯。目前我國對于國家公職人員從政道德在法律上的規(guī)制，主要散見于刑法、公務(wù)員法等和一些部門法律規(guī)章，這類法規(guī)對各類公職人員的道德要求偏重于原則性的表述，缺乏細化的特別是配套制度和實施辦法，存在操作性不強的問題。而近年來出臺的一系列黨紀政紀條例、準則、規(guī)定等雖然相對細化，但尚不屬于法律層次，對許多違紀行為難以進行法律懲處。特別是對那些介于罪與非罪，違紀不違法或者制度規(guī)定不完善有漏洞的諸多腐敗行為，缺乏明確的發(fā)現(xiàn)和懲治手段。整體上看，目前我國的廉政法律法規(guī)存在重制定、輕實施；重原則，輕細則；重追懲，輕預(yù)防；重教育，輕監(jiān)督等方面的問題。近幾年來，針對我國法律制度對公職人員道德約束方面的欠缺與不足，許多有識之士紛紛呼吁借鑒世界各國相對比較成熟的公務(wù)道德法律，制定我國的公職人員從政道德法作為公務(wù)員法律體系的一個重要組成部分，應(yīng)該說，具有十分現(xiàn)實的意義。
關(guān)鍵詞：禮；道德法律化；法律道德化；法治；德治
不管法治這張?zhí)炀W(wǎng)如何恢恢，總有漏網(wǎng)之魚；不管法治調(diào)整的范圍多么廣闊，總有鞭長莫及的地方。從這種意義上來說，凡是法治不及之處，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。［1］德治是指在社會治理中對道德自律、道德、道德建設(shè)的重視和適用。法治與德治在社會治理中應(yīng)是相輔相成、相互呼應(yīng)的，即法律與道德雙管齊下、“綜合治理”。中國古代的法律實際上是一種二元體制，就是兩種體系或淵源、形態(tài)的法律并存。一種是國家制定法，一種是“禮法”、“德法”。這兩種社會調(diào)節(jié)手段相互配合，把各種社會現(xiàn)象納入其調(diào)整范圍。而我國當代社會法律是唯一的社會調(diào)節(jié)手段，道德作為另一種調(diào)節(jié)手段存在嚴重缺位。這樣的一元法體制亟待調(diào)整。因此，有必要考察我國古代“禮”與“法”的關(guān)系，吸收其合理內(nèi)核，建立起德法并治的二元法體制。
一、中國古代道德與法律關(guān)系之考察
“德”，在西周時是一個融道德、、信仰、策略為一體的綜合概念。它要求統(tǒng)治者敬天孝親，對己嚴格，與人為善，只能在不得已時才使用刑罰，而使用時必須慎重。儒家對“德”加以繼承和發(fā)展，一方面突出了“德”的政治意義，主要包括寬惠使民和實行仁政，認為“德”是治理國家、取得民心的主要；一方面抬高了“德”的地位，認為“德”高于君權(quán)與法律，是行政、司法的指導(dǎo)方針，即主張“德主刑輔”。［2］儒家的這種德治是以“禮”做為根本內(nèi)容的。“禮，履也，所以事神致福”。［3］禮的起源與宗教、祭祀、宗法有關(guān)，它體現(xiàn)了社會中的宗法身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領(lǐng)；它是對他人做道德評判和法律裁斷的最后依據(jù)，又是社會所有制中所包含的基本精神；它一方面細膩地對人的行為做出準則式規(guī)定，另一方面又對社會的方方面面作上的抽象。再論及“法”，“灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直者去之，從去”。［4］“平之如水”，有公平、正義之義。因此要正確理解禮與法的關(guān)系，就必須將其放入中國古代這片土壤中，以中國傳統(tǒng)的視角來審視。
（一）道德的法律化
所謂道德的法律化，主要側(cè)重于立法過程，指的是立法者將一定的道德理念和道德規(guī)范或道德規(guī)則借助于立法程序以法律的、國家意志的形式表現(xiàn)出來并使之規(guī)范化、制度化。
1、周公制禮，引禮入法
周公制禮就是對夏殷之禮進行整理補充、厘訂，使禮的規(guī)范進一步系統(tǒng)化，禮的原則趨于法律化。“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”［5］“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行”。［6］“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”。［7］周禮所確定的基本原則是“親親”、“尊尊”。親親與尊尊的一致性，表現(xiàn)了族權(quán)與王權(quán)的統(tǒng)一。“事無禮則不成，國無禮則不寧”。［8］禮與刑在性質(zhì)上是相通的，在適用上是互補的，違禮即是違法，違法即是違禮，出禮入刑。但是禮與刑的適用對象各有所側(cè)重。正所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”。
2、獨尊儒術(shù)，德主刑輔
漢儒董仲舒以天人感應(yīng)說為德主刑輔的基礎(chǔ)，以陰陽五行相輔相成之理，來論證德主刑輔符合天道運行的。“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生，是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯也”，“圣人多其愛而少其嚴，厚其德而減其刑”，［9］即“德主刑輔”。
漢朝的道德的法律化一方面表現(xiàn)為把符合儒家原則的通過法律表現(xiàn)出來，另一方面表現(xiàn)為董仲舒的春秋絕獄，即在司法中引經(jīng)絕獄。董仲舒對春秋絕獄的解釋是：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首惡著罪特重，本直者其論輕。”由此可見，“春秋絕獄”的要旨是：必須根據(jù)案件事實，追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責(zé)；首惡者從重懲治；主觀無惡念者從輕處理。此絕獄固然是要解決法律使用過程中的，但如果從一個更大的層面上看，就是他同時在重建古代法的倫理結(jié)構(gòu)。
案例一：甲有子乙以乞丙，乙后長大，而丙所成育。甲因酒色謂乙曰：汝是吾子。甲以乙本是其子，不勝其忿，自告縣官。仲舒斷之曰：甲生乙，不能長育，以乞丙，于義已絕矣。雖杖甲，不應(yīng)坐。［10］
案例二：甲夫乙將船，會海風(fēng)盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當棄市。議曰：臣愚以為，《春秋》之義，言夫人歸于齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，聽從為順，嫁之者歸也，甲又尊者所嫁，無行之心，非私為人妻也。明于決事，皆無罪名，不當坐。［11］
通過春秋絕獄中的案例可看出，它在親親、尊尊等總的原則上與漢律是相同而且互補的，也就是說經(jīng)義與律令絕不可能水火不容。所以，我們完全可以說漢朝法律即使體現(xiàn)了完全意義上的法家思想，但內(nèi)中也有許多基本合乎儒家信條的內(nèi)容。這表明了儒、法兩種思想實際所具有的共同文化背景，也表明了他們在早期法律實踐中的融會貫通。
3、德禮為本，刑罰為用
唐朝繼續(xù)并發(fā)展了漢魏晉以來的法律儒家化的潮流，使體現(xiàn)宗法倫理關(guān)系的禮，基本上法律化了，以至“一準乎禮”成為對唐律的主要評價。具體說來，第一，禮指導(dǎo)著法律的制訂。如貞觀修律時根據(jù)“為臣貴于盡忠，虧之者有罪，為子在于行孝，違之者必誅，大則肆諸市朝，小則終貽黜辱”.［12］儒家教條，調(diào)整了謀反大罪應(yīng)誅連父子、祖孫、兄弟的血親范圍。第二，禮的基本規(guī)范直接入律。如祖父母、父母在，子孫別籍異財者，徒三年，子孫違反教令，供養(yǎng)有缺者，徒二年。第三，定罪量刑于禮以為出入。第四，禮法由互補，發(fā)展為統(tǒng)一的體用關(guān)系。《永徽律疏》序言中明確宣布：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”
（二）法律的道德化
以上考察反映的是中國古代傳統(tǒng)道德法律化的過程。下面再談另一主題——法律的道德化。法律與道德是兩種性質(zhì)不同而有關(guān)系密切的社會現(xiàn)象，中國古代社會的“出禮入刑”產(chǎn)生了雙重結(jié)果：一方面，道德訓(xùn)誡具有了法律的威勢，另一方面，法律規(guī)范同時要行道德的職能。所謂法律的道德化，主要側(cè)重于守法的過程，指的是法律主體把守法內(nèi)化為一種道德義務(wù)，以道德義務(wù)對待法律義務(wù)。請看下面兩個案例：
案例三：吳重五家貧，妻死之時，偶不在家。同姓吳千乙兄弟與之折合，并挈其幼女以往。吳重五歸來，亦幸其女有所歸，置而不問。未幾，吳千乙、吳千二將阿吳賣與翁七七為媳婦，吳重五亦自知之。其事實在嘉定十三年十一月。去年八月，取其女歸家，至十一月，復(fù)嫁給李三九為妻，……阿吳既已嫁李三九，已自懷孕，他時生子合要歸著。萬一生產(chǎn)時，或有不測，則吳重五、李三九必興詞訟，不惟翁七七之家不得安跡，官司亦多事矣。當廳引上翁七七，喻以此意，亦欣然退廳，不愿理取，但乞監(jiān)還財產(chǎn)，別行婚娶。阿吳責(zé)還李三九交領(lǐng)。吳千乙、吳千二、吳重五犯，在赦前且免于斷引，監(jiān)三名備元受錢會，交還翁七七。［13］這篇判詞絕妙之處不僅在于它解決了一起糾紛，更在于它注重當事人之間關(guān)系的調(diào)停，以避免日后再因此事起糾紛。執(zhí)法者著意由道德上立論，使案件的判決合情、合理、合法。從這樣的意義上，可以認為中國古代法律受道德原則支配，為道德精神浸染。
案例四：謝登科控戚徐有才往來其家，與女約為婚姻，并請杖殺其女。余曰：“爾女已字人乎？”曰：“未”。乃召徐至，一翩翩少年也。斷令出財禮若干勸放，謝以女歸之。判曰：城北徐公素有美譽江南，謝女久擅其才名，既兩美之相當，亦三生之湊合，況律雖明設(shè)大法，禮尤貴順人情，嫁伯比以為妻，云夫人權(quán)衡允當，記鐘建之大負我楚季革，從一而終，始亂終成，還思補救，人取我與，畢竟圓通，蠲爾嫌疑，成茲姻好。本縣亦冰人也耳，其諏吉待之。［14］此案為兒女自由戀愛引起，謝登科以女兒私訂終身，違反了禮法“父母之命、媒妁之言”的戒律，而執(zhí)法官卻對傳統(tǒng)禮法重新釋義，“律雖明設(shè)大法，禮尤貴順人情”，促成一段美好姻緣。這二則判例說明一個問題：當時的執(zhí)法者已將法律內(nèi)化為道德，追求一種超法律的境界。
（三）中國古代禮與法關(guān)系嬗變的特點
縱觀中國古代的“禮”與“法”的關(guān)系，道德法律化與法律道德化的嬗變過程表現(xiàn)出如下特點：1、儒家的“仁、義”思想是“禮”與“法”嬗變的基礎(chǔ)。儒家的思想在中國幾千年的封建社會中一直居于統(tǒng)治地位，其對當時中國的法律發(fā)揮著重要。“三綱五常”等儒家禮教是中國古代正統(tǒng)道德的一般原則。法律與道德發(fā)生沖突時，自漢唐始便以法律的讓步來解決：法律公然規(guī)定了“親親得相首匿”的制度，公然破壞了自己的尊嚴而開方便之門。這就是中國古代人的選擇。2、社會狀況的發(fā)展是“禮”與“法”嬗變的條件。經(jīng)濟的發(fā)達是社會進步的重要標志，同時也是人類向更高文明邁進的前提。中國古代的法律史表明，經(jīng)濟的興衰與法律的道德性直接相關(guān)。經(jīng)濟發(fā)達時期，人們對社會的道德要求較高，同時自身也表現(xiàn)出較高的道德水準，因此這時的法律體現(xiàn)著更廣泛的道德。與此相反，經(jīng)濟蕭條時期，人們的道德表現(xiàn)較之以前欠缺，社會總體道德水平也下降，這時的法律就缺少道德的教化。3、維護封建皇權(quán)是“禮”與“法”嬗變的核心。不管法律與道德誰主沉浮，二者都要以維護封建皇權(quán)為其首要考慮，這也是階級社會道德與法律所不可逃脫的命運。4、權(quán)力階層的態(tài)度是“禮”與“法”嬗變的關(guān)鍵。申言之，“出禮入刑”即道德的法律化，要求道德須是符合權(quán)力階層意志的道德；重“禮”守“法”即法律的道德化，要求法律須是權(quán)力階層內(nèi)化為其自身道德的法律。
二、道德與法律關(guān)系的法理探析
（一）道德與法律的辯證關(guān)系
道德與法律是社會規(guī)范最主要的兩種存在形式，是既有區(qū)別又有聯(lián)系的兩個范疇。二者的區(qū)別至少可歸結(jié)為：
1、產(chǎn)生的條件不同。原始社會沒有意義上的法律，只有道德規(guī)范或宗教禁忌，或者說氏族習(xí)慣。法律是在原始社會末期，隨著氏族制度的解體以及私有制、階級的出現(xiàn)，與國家同時產(chǎn)生的而道德的產(chǎn)生則與人類社會的形成同步，道德是維系一個社會的最基本的規(guī)范體系，沒有道德規(guī)范，整個社會就會分崩離析。
2、表現(xiàn)形式不同。法律是國家制定或認可的一種行為規(guī)范，它具有明確的內(nèi)容，通常要以各種法律淵源的形式表現(xiàn)出來，如國家制定法、習(xí)慣法、判例法等。而道德規(guī)范的內(nèi)容存在于人們的意識之中，并通過人們的言行表現(xiàn)出來。它一般不訴諸文字，內(nèi)容比較原則、抽象、模糊。
3、調(diào)整范圍不盡相同。從深度上看，道德不僅調(diào)整人們的外部行為，還調(diào)整人們的動機和內(nèi)心活動，它要求人們根據(jù)高尚的意圖而行為，要求人們?yōu)榱松贫プ非笊啤７杀M管也考慮人們的主觀過錯，但如果沒有違法行為存在，法律并不懲罰主觀過錯本身，即不存在“思想犯”；從廣度上看，由法律調(diào)整的，一般也由道德調(diào)整。當然，也有些由法律調(diào)整的領(lǐng)域幾乎不包括任何道德判斷，如專門的程序規(guī)則、票據(jù)的流通規(guī)則、政府的組織規(guī)則等。在這些領(lǐng)域，法律的指導(dǎo)觀念是便利與效率，而非道德。
4、作用機制不同。法律是靠國家強制力保障實施的；而道德主要靠社會輿論和傳統(tǒng)的力量以及人們的自律來維持。
5、內(nèi)容不同。法律是以權(quán)利義務(wù)為內(nèi)容的，一般要求權(quán)利義務(wù)對等，沒有無權(quán)利的義務(wù)，也沒有無義務(wù)的權(quán)利。而道德一般只規(guī)定了義務(wù)，并不要求對等的權(quán)利。比如說，面對一個落水者，道德要求你有救人的義務(wù)，卻未賦予你向其索要報酬的權(quán)利。向被救起的落水者索要報酬往往被視為不道德。
道德與法律又是相互聯(lián)系的。它們都屬于上層建筑，都是為一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)的。它們是兩種重要的社會調(diào)控手段，自人類進入文明社會以來，任何社會在建立與維持秩序時，都不能不同時借助于這兩種手段，只不過有所偏重罷了。兩者是相輔相成、相互促益、相互推動的。其關(guān)系具體表現(xiàn)在：
1、法律是傳播道德的有效手段。道德可分為兩類：第一類是社會有序化要求的道德，即一社會要維系下去所必不可少的“最低限度的道德”，如不得暴力傷害他人、不得用欺詐手段謀取權(quán)益、不得危害公共安全等；第二類包括那些有助于提高生活質(zhì)量、增進人與人之間緊密關(guān)系的原則，如博愛、無私等。其中，第一類道德通常上升為法律，通過制裁或獎勵的方法得以推行。而第二類道德是較高要求的道德，一般不宜轉(zhuǎn)化為法律，否則就會混淆法律與道德，結(jié)果是“法將不法，德將不德”。［15］法律的實施，本身就是一個懲惡揚善的過程，不但有助于人們法律意識的形成，還有助于人們道德的培養(yǎng)。因為法律作為一種國家評價，對于提倡什么、反對什么，有一個統(tǒng)一的標準；而法律所包含的評價標準與大多數(shù)公民最基本的道德信念是一致或接近的，故法的實施對社會道德的形成和普及起了重大作用。
2、道德是的評價標準和推動力量，是法律的有益補充。第一，法律應(yīng)包含最低限度的道德。沒有道德基礎(chǔ)的法律，是一種“惡法”，是無法獲得人們的尊重和自覺遵守的。第二，道德對法的實施有保障作用。“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。執(zhí)法者的職業(yè)道德的提高，守法者的法律意識、道德觀念的加強，都對法的實施起著積極的作用。第三，道德對法有補充作用。有些不宜由法律調(diào)整的，或本應(yīng)由法律調(diào)整但因立法的滯后而尚“無法可依”的，道德調(diào)整就起了補充作用。
3、道德和法律在某些情況下會相互轉(zhuǎn)化。一些道德，隨的，逐漸凸現(xiàn)出來，被認為對社會是非常重要的并有被經(jīng)常違反的危險，立法者就有可能將之納入法律的范疇。反之，某些過去曾被視為不道德的因而需用法律加以禁止的行為，則有可能退出法律領(lǐng)域而轉(zhuǎn)為道德調(diào)整。
總之，法律與道德是相互區(qū)別的，不能相互替代、混為一談，也不可偏廢，所以單一的法治模式或單一的德治模式不免有缺陷；同時，法律與道德又是相互聯(lián)系的，在功能上是互補的，都是社會調(diào)控的重要手段，這就使得德法并治模式有了可能。
（二）道德與法律的嬗變
法律與道德因存在差別而有不可調(diào)合之矛盾，同時又因二者之間的聯(lián)系使矛盾之協(xié)調(diào)成為可能。
道德法律化使社會規(guī)范系統(tǒng)中道德與法律的結(jié)構(gòu)趨于合理，以實現(xiàn)系統(tǒng)本身的功能優(yōu)化。首先，通過立法確認某些道德標準為法律標準。我國憲法規(guī)定了社會主義道德的基本要求，合同法確認交易活動中的誠實信用原則，尊師重教、尊老愛幼的傳統(tǒng)美德在《教師法》、《老年人權(quán)益保障法》、《青少年權(quán)益保障法》中得以反映，以及若干職業(yè)道德、市民行為規(guī)范被賦予行規(guī)、民規(guī)的法律意義，等等，無一不是道德法律化的表現(xiàn)。第二，使某些道德升格為習(xí)慣法。法可分為國家法和民間法。國家法，即典型意義上的法，指一國立法機關(guān)通過一定的程序制定的，并由國家的強制力保障實施的法。民間法指民眾在生產(chǎn)、生活過程中自行創(chuàng)制和遵守的，在特定地域、社會關(guān)系內(nèi)發(fā)揮作用的地方性規(guī)范。民間法一般不見諸文字，而且是零散的。在一定意義上講，民間法是一定地區(qū)道德的泛化、規(guī)范化，是一定的道德加強了其強制力并更經(jīng)常地得到遵守的產(chǎn)物。至少，民間法與道德傳統(tǒng)、社區(qū)習(xí)俗有更強的依附力、親合力，并往往交織在一起而難以區(qū)分。所以，國家法與民間法的關(guān)系，也能折射出法律與道德的關(guān)系。第三，通過監(jiān)督保障機制保護文明道德行為，禁止不文明不道德行為。總之，道德法律化是進行法制改革的基礎(chǔ)，是實現(xiàn)法治的橋梁。
法律道德化表達了社會規(guī)范系統(tǒng)的最佳結(jié)構(gòu)及各要素之間的協(xié)調(diào)配合狀態(tài)。法治社會形成的最基本條件是亞里士多德早就勾勒出的“良法+普遍守法”的框架。普遍守法即法律道德化后的守法精神；良法即善法、符合人類良知與正義道德的法律。稱之為良法的法，也即法律道德化后的法律，至少應(yīng)包含人權(quán)性、利益性、救濟性三種內(nèi)在的品格。其中人權(quán)性是法律的道德基礎(chǔ)，失去人權(quán)性的法律即使形式合理但實際價值不合理，最終會被人類所唾棄。［16］法律道德化正是通過立法者、執(zhí)法者、守法者三方將自身的道德修養(yǎng)、人格魅力反映到法治活動中來。“越文明發(fā)達、法制完善健全的國家，其法律中體現(xiàn)的道德規(guī)范便越多。可以說，一個國家的法制是否完善和健全，主要取決于道德規(guī)則被納入法律規(guī)則的數(shù)量。從某種意義上講，在一個法制完善和健全的國家中，法律幾乎已成了一部道德規(guī)則的匯編”。［17］使法律與道德的精神一致起來，使法律得到道德的有力支撐，讓法律精神深入到人們的心靈，成為人們的信念，同道德精神一道成為全社會共同的價值觀念。只有造就這種法律，才能使法律獲得普遍性和權(quán)威性，建立法治才有可能。
（三）道德法律化的局限性
違反道德的并不能當然就是違反法律的。原因在于并非所有的違反道德的行為都能上升為法律或確立為法律。能夠上升和確認為法律的道德要求，只是公認的社會道德的一部分。有相當一部分道德要求仍然需要停留在道德領(lǐng)域，由道德規(guī)范來加以約束和調(diào)整。如果將全部道德變?yōu)榉蓡栴}，那就等于由道德取代了法律，這是不符合人類創(chuàng)設(shè)法律的目的和其理想目標的。道德規(guī)范不可能全部法律化，另一原因是任何國家的財力都不能支撐道德全部法律化之后所需要的執(zhí)法成本。但隨著實力的增長和技術(shù)的發(fā)展，國家必須盡可能地把更多的基本和重要的道德規(guī)范上升為法律。［18］但法律并非萬能，其設(shè)定的“中人”標準不同于道德倡導(dǎo)的“圣人”標準，因此對雖“缺德”而不犯法的行為往往無能為力。在社會中，法律的他律約束作用與道德的自律教化作用只有相互補充和密切配合，才能達到建設(shè)社會文明的良好效果。［19］在把道德規(guī)則、道德觀念法律化的過程中，要注意道德與法律在本質(zhì)和內(nèi)涵上的一致性，否則會給法治帶來災(zāi)害。［20］不論法律中的道德原則實際上能夠被貫徹到什么程度，只要是全面地以法律去執(zhí)行道德，其結(jié)果不但是道德的外在化、而且是道德的法律化，這種外在化、法律化的道德，按我們的界說，其不但不是道德，而且是反道德的了。［21］
三、與現(xiàn)實之間
（一）現(xiàn)實中的矛盾
在現(xiàn)實社會中，道德與法律存在著不和諧之處。的道德至上思潮盛行只是表明人們企圖擺脫法律的拘束以求更隨心所欲地實踐道德、弘揚道德。人們并不是以崇尚道德來追求一種更趨于合理、科學(xué)。德國大哲人黑格爾曾有過如下論斷：在中國人心目中，他們的道德法律簡直是法律——外界的、積極的命令——強迫規(guī)定的要求——相互間禮貌上的強迫的義務(wù)或者規(guī)則。“理性”的各種重要決定要成為道德情操，本來就非有“自由”不可。然而他們并沒有“自由”。在中國道德是一樁事務(wù)，而它的若干法則都由政府官吏和法律機關(guān)來主持。［22］為了說明這一問題請先看下面一則案例：
案例五：一對老年夫妻鬧離婚，按照法律判決，離婚后的一間住房應(yīng)判歸男方。但如果這樣下判，女方離婚后就將無所居住，顯然與情不合。于是，法院綜合考慮后判決將一間房隔為兩半，一人一半，解決了女方離婚后的住所問題。這樣的判決并未引起男方的“鬧事”，雙方相安無事。［23］這是來自執(zhí)法第一線很具體的案例，問題隨即而提出：在司法實踐中要不要考慮道德評價標準？如果要，那么法律評價與道德評價該怎樣取舍？
美國法學(xué)家德沃金在其著作《法律帝國》中也曾舉過一則案例：
案例六：埃爾默用毒藥殺害了自己的祖父，他知道他祖父在現(xiàn)有的遺囑中給他留了一大筆遺產(chǎn)，他懷疑這位新近再婚的老人可能會更改遺囑而使他一無所獲，因此他殺害了他的祖父。［24］紐約州法院針對該案例確立了一條法律原則，即：任何人都不得從其錯誤行為中獲得利益。問題是：法官以自己的信仰取代法律條文是否沖擊了法治原則？
（二）讓歷史告訴未來
古人云：“以史為鏡，可以知興替”。通過以上對中國古代道德與法律關(guān)系的歷史考察及對二者關(guān)系的法理，針對前面的問題可得到如下幾點啟示：
1、情法沖突——法治的尷尬。
法治社會要求人們在處理問題時，首先考慮行為是否符合法律的規(guī)定；法官判案時，只能以現(xiàn)行法律為依據(jù)，不能靠法官的自由裁量。這樣勢必導(dǎo)致法律無法適應(yīng)新出現(xiàn)的情況，而道德等非強制性社會規(guī)范則可以其主觀性調(diào)解新生的行為現(xiàn)象。這就是前面談及的一元法體制的弊端之所在。即在國家制定法與道德之間缺乏過渡、緩沖機制上，造成了法律的僵硬、無力及冷酷，造成了法律與大眾心理、社會風(fēng)習(xí)之間的脫離與隔閡，也造成了道德的無力感和被蔑視，甚至鼓勵了對道德的違犯，加速了道德的衰落。［25］但是，如果以情理斷案，就違背了法治的原則。因此，只有在法的體制上作出調(diào)整，才能實現(xiàn)情與法的協(xié)調(diào)、德與法的并治。
2、儒家倫理——道德化的法律。
良法表明法要包含某種道德價值，故法治的概念本身就體現(xiàn)了法治與道德的深刻關(guān)系。失去了道德基礎(chǔ)的法為惡法，惡法之治與法治精神是根本背離的。我國古代的儒家倫理法體現(xiàn)了道德與法律的一種結(jié)合模式，即把社會普遍承認的道德規(guī)范上升為法律，納入國家強制實施的行為規(guī)范。解決現(xiàn)實社會中的人們道德缺位、法律的尷尬，是否可以吸取儒家倫理法的合理內(nèi)核，靈活適用法律，把法治中注入道德的血液，建設(shè)有中國特色的法治國家。申言之，即道德化的法律要行道德的職能，從而使司法過程成了宣教活動，法庭成了教化的場所。
3、中庸之道——法追求的品質(zhì)。
法的品質(zhì)在于公平、正義通過法而得到實現(xiàn)。中國古代的“中庸”思想追求的是一種和諧、平衡、穩(wěn)定。中庸主義在法律上的意義就是審判案件要綜合考慮各種因素，包括法律以外的情和理，旨在徹底解決糾紛，平息訴訟。現(xiàn)代法同樣面臨著效率與正義的挑戰(zhàn)。一方面，法律要體現(xiàn)其威嚴，不可侵犯，人們必須遵守；另一方面，法律還要有其緩和的一面，比如法要體現(xiàn)人道，法要尊重私權(quán)等。
4、禮法結(jié)合——德法并治的模式。
法治的理念來自西方，德治則來自中國傳統(tǒng)法文化，兩者的結(jié)合順應(yīng)了尋根意識與全球意識相結(jié)合、民族性與性相結(jié)合的潮流。當我們執(zhí)著于法律的繼承于移植、法律的本土化與國際化的探求、迷惘、思索的時候，請讓我們把視角拉到社會調(diào)控這個高度上來。我們會頓時眼前一亮，耳目一新，發(fā)現(xiàn)西方的法治精神對我們進行征服的時候，傳統(tǒng)的德治精神正在歷史深處遙遙呼喚。應(yīng)該指出的是，西方的法治，盡管并不排斥道德，但無疑在宣揚法律至上的同時有意無意地忽略了道德，西方社會普遍存在的情感危機與道德淪喪就是明證；傳統(tǒng)的德治卻是主張德主刑輔，法是德的附庸，貶抑了法的作用，也與時代的發(fā)展不相適應(yīng)。所以，對二者都要加以揚棄和改造，抽取各自的合理內(nèi)核，進行結(jié)構(gòu)重組，建立全新的德法并治的二元制法體制。
注釋：
［1］郝鐵川，法治的源頭是德治［N］，檢察日報，2000-06-14（3）；
［2］楊鶴皋，中國法律思想史［M］，北京：北京大學(xué)出版社，1998，49；
［3］許慎，說文解字［M］；
［4］同［3］；
［5］左傳。隱公十一年［M］；
［6］禮記。曲記［M］；
［7］左傳。昭公二十五年［M］；
［8］荀子。修身［M］；
［9］漢書董仲舒?zhèn)鳎跰］，北京：中華書局，1983；
［10］九朝律考。漢律考［M］；
［11］太平御覽：卷六百四十引［M］，北京：中華書局，1960；
［12］全唐文。黜魏王泰詔［Z］；
［13］宋本名公書判清明集，［M］，北京：中華書局，1983；
［14］蒯德模。吳中判牘［Z］；
［15］［美］博登海默，法—法及其［M］，鄧正來譯，華夏出版社，1987，361-365；
［16］范進學(xué)，論道德法律化與法律道德化［J］，法學(xué)評論，1998（2）；
［17］王一多，道德建設(shè)的基本途徑［J］，哲學(xué)，1997（1）；
［18］郝鐵川，道德的法律化［N］，檢察日報，1999-11-24（3）；
［19］吳漢東，法律的道德化與道德的法律化［J］，法商研究，1998（2）；
［20］劉佳，道德法律化及其局限性［J］，道德與文明，1999（5）；
［21］梁治平，尋求自然秩序中的和諧［M］，北京：中國政法大學(xué)出版社，1997；
［22］［德］黑格爾，歷史哲學(xué)［M］，北京：三聯(lián)書店，1956，P11；
［23］轉(zhuǎn)引自劉作翔，法律與道德：中國法治進程中的難解之題［J］，法治與社會發(fā)展，1998（1）；
關(guān)鍵詞: 法律 道德 關(guān)系
法律與道德都是調(diào)整人際關(guān)系的極其重要的工具,是考察一個社會文明程度的重要指標。在現(xiàn)代社會,應(yīng)該如何看待法與道德,成為了一個極其重要的話題。沒有人否認它們的本質(zhì)區(qū)別,但二者之間的聯(lián)系也同樣是不容忽視的。
一、法律與道德的含義
(一)道德的含義
道德可以簡單概括為:道德是生活在一定物質(zhì)生活條件下的自然人關(guān)于善與惡、光榮與恥辱、正義與非正義、公正與偏見等觀念、原則與規(guī)范的總和,或者說是一個綜合的矛盾統(tǒng)一體系。
道德是以善惡為評價方式把握現(xiàn)實世界的。道德不依靠國家強制力來執(zhí)行、實施,而是依靠人們的觀念、社會的輿論和善良風(fēng)俗來維持。道德在調(diào)節(jié)個人與他人、個人與社會集體之間的利益關(guān)系的時候,不像其它的社會規(guī)范那樣強調(diào)人們的個人利益,而是強調(diào)他人的利益和社會集體的利益。
(二)與道德密切相關(guān)的法律的含義
沒有亙古不變的永恒道德,也沒有亙古不變的永恒法律。今天的社會,代表不同利益的統(tǒng)治集團仍然還存在,但是他們代表的階級利益是根本不同或者是對立的。不同的統(tǒng)治集團各有各的階級利益,以及與其階級利益相適應(yīng)的道德。法律在本質(zhì)上是統(tǒng)治集團的整體意志上升為國家意志,既然法律是意志的具體化,而道德當然屬于意志范疇,那么法律當然反映統(tǒng)治階級的道德觀。從側(cè)重道德的角度,我們可以將法律定義為:在主觀方面,法是國家意志和統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn);在客觀方面,法的內(nèi)容由一定的社會物質(zhì)生活條件所決定。前者體現(xiàn)了法的國家意志性和統(tǒng)治階級意志,后者體現(xiàn)了法的物質(zhì)制約性。法就是這兩個方面的矛盾統(tǒng)一體。
二、法律與道德的辯證關(guān)系
道德與法律是社會規(guī)范最主要的兩種存在形式,是既有區(qū)別又有聯(lián)系的兩個范疇。
(一)法與道德的區(qū)別
1.法與道德屬于上層建筑的不同范疇。法屬于制度的范疇;而道德則屬于社會意識形態(tài)的范疇。
2.法與道德調(diào)整的對象不同。法調(diào)整的是人們的外部行為,即意志的外在表現(xiàn),因為法定首要任務(wù)是要建立一種外在秩序。道德則不同,它同時要求人們的外部行為和內(nèi)在動機都符合道德準則。它給人們提出并要求解決的不僅僅是舉止行動,還包括動機和世界觀問題。
3.法與道德的形成條件和表現(xiàn)形式不同。法是按照特定的程序制定的,主要表現(xiàn)為有關(guān)國家機關(guān)制定的各種規(guī)范性文件,或者是特殊判例;而道德通常是潛移默化的,是通過為人們指出在社會生活中的義務(wù),在人們中間建立起以義務(wù)為紐帶的道德關(guān)系而調(diào)整人們之間的關(guān)系。
4.法律規(guī)范與道德規(guī)范的結(jié)構(gòu)不同。法律規(guī)范的結(jié)構(gòu)是假定、處理和制裁或者說是行為模式和法律后果;而道德規(guī)范并沒有具體的制裁措施或者法律后果。
5.保證法與道德實施的力量不同。法由國家的強制力保證實施;道德主要憑借社會輿論、人們的內(nèi)心觀念、宣傳教育與公共譴責(zé)等諸多手段。
(二)法與道德相聯(lián)系
道德與法律是相互聯(lián)系的。它們都屬于上層建筑,都是為一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)的。它們是兩種重要的社會調(diào)控手段,自人類進入文明社會以來,任何社會在建立與維持秩序時,都不能不同時借助于這兩種手段,只不過有所偏重罷了。兩者是相輔相成、相互促進、相互推動的。其關(guān)系具體表現(xiàn)在以下方面。
1.法與道德相輔相成,共同服務(wù)于統(tǒng)治階級的整體利益。孟子在《離樓上》中說:“徒法不足以自行。”它需要其它手段的配合,其中法就是一個重要的手段。沒有道德基礎(chǔ)的法律,是一種“惡法”,是無法獲得人們的尊重和自覺遵守的。執(zhí)法者的職業(yè)道德的提高,守法者的法律意識、道德觀念的加強,都對法的實施起著積極的作用。
2.法律是傳播道德的有效手段。法律的實施,本身就是一個懲惡揚善的過程,不但有助于人們法律意識的形成,而且有助于人們道德的培養(yǎng),法的實施對社會道德的形成和普及起了重大作用。
3.道德和法律在某些情況下會相互轉(zhuǎn)化。一些道德,隨社會的發(fā)展,逐漸凸現(xiàn)出來,被認為對社會是非常重要的并有被經(jīng)常違反的危險,立法者就有可能將之納入法律的范疇。反之,某些過去曾被視為不道德的,因而需用法律加以禁止的行為,則有可能退出法律領(lǐng)域而轉(zhuǎn)為道德調(diào)整。
三、法德并舉適應(yīng)時代之要求
在市場經(jīng)濟的過程中,只有大力加強法制建設(shè),才能最終保障社會主義道德體系的確立。當代世界各國出現(xiàn)了道德法律化的趨勢,大部分公眾道德被納入法律框架之中,但要真正得以實施,還必須把外在的他律變?yōu)槿藗儍?nèi)心的自律。這是時展的要求。
法律與道德之間存在著互為條件、相互轉(zhuǎn)化的動態(tài)互動補機制,即是說道德向法律轉(zhuǎn)化,稱之為道德法律化;法律向道德轉(zhuǎn)化,稱之為法律道德化。這種互動互補機制的建立,會使社會成本消耗減少,效益增大,從而成為調(diào)控社會關(guān)系和行為的有效杠桿。如“誠實守信”原本是道德原則,但隨著商品經(jīng)濟發(fā)展,“誠實守信”已進入西方許多國家的民法典和我國的民法通則。目前無論東西方都有道德法律化加強的趨勢,特別是對環(huán)境、生態(tài)的保護方面強化了道德的法律化。尤其是高科技的飛速發(fā)展,對社會倫理帶來一系列困惑和危機,更需要法制的強制力,因為,在強制方面法律優(yōu)于道德的自律。
法律與道德互動機制的另一方面是法律的道德化。一是法律所適用的范圍與道德相比狹窄得多,而且法的穩(wěn)定性往往也就是它的滯后性;二是在現(xiàn)實生活中,人們的行為變化萬千、豐富多彩,用僵硬的、機械的規(guī)則,難以取代充滿個性色彩的現(xiàn)實生活的“個案”,這就需要道德的補充。立法、執(zhí)法的全過程中都離不開道德的支撐。可見,法律與道德是不可分離的有機整體。
因此,怎樣使法律道德化,道德法律化才是最關(guān)鍵的。法律所體現(xiàn)的道德為廣大人民群眾所接受,道德又具有法律的性質(zhì)為人民所遵守,才是對法律與道德關(guān)系最完美的詮釋。
參考文獻:
[1]郝鐵川.法治的源頭是德治.檢察日報,2000.6.14.
摘 要：近年來，社會各界著重對公務(wù)員職業(yè)道德的關(guān)注，針對加強公務(wù)員職業(yè)道德建設(shè)的對策建議進行具體的分析。
關(guān)鍵詞：公務(wù)員；職業(yè)道德；對策建議
近年來，社會上頻頻爆出關(guān)于公務(wù)員職業(yè)道德缺陷的事件。但是，在大方向上，我國公務(wù)員仍然還是積極向上，具有較強服務(wù)意識、大局意識、道德觀念豐富的一個團體。對于公務(wù)員中個人影響團體印象的有失道德模范的問題，對于黨在人民群眾心目中的形象會產(chǎn)生一定影響。
一、重視公務(wù)員職業(yè)道德價值觀的樹立
首先，對公務(wù)員的道德價值觀要加以確立。通過確立道德價值觀，有助于規(guī)避公務(wù)員道德風(fēng)險的發(fā)生。公務(wù)員的道德價值觀要比一般公民的價值觀要求更高，除了基本的公民道德價值觀之外，還要對善惡性質(zhì)及價值優(yōu)先次序進行有效的區(qū)分。在沒有外部環(huán)境監(jiān)督下，也要控制自己的欲望，不被利誘所動，自律自尊，依法履行自己的職責(zé)。
二、推進公務(wù)員職業(yè)道德法制化進程
在國際上，對公務(wù)員的職業(yè)道德建設(shè)也實行法制化。所以，未來我國實現(xiàn)公務(wù)員職業(yè)道德的法制化具有巨大的現(xiàn)實意義，應(yīng)該逐漸推動公務(wù)員職業(yè)道德法制化的進程。道德的法制化，可以有助于防止公務(wù)員的道德滑坡、預(yù)防職業(yè)犯罪的發(fā)生。截止目前，首要任務(wù)就是對公務(wù)員道德法制化趕緊出臺相關(guān)的法律規(guī)范、法規(guī)，不斷完善相關(guān)政策規(guī)定，進一步規(guī)范公務(wù)員的道德行為。
三、呼喚傳統(tǒng)行政道德的回歸
目前，我國傳統(tǒng)道德觀念逐漸被淡化，得不到世人的重視，加快了公務(wù)員職業(yè)道德淪陷的可能性，同時也是導(dǎo)致部分公務(wù)員產(chǎn)生違反職業(yè)道德、法律等行為的重要因素。因此，關(guān)于公務(wù)員職業(yè)道德的建設(shè)，要逐漸吸取傳統(tǒng)行政道德的精華，去其糟粕，結(jié)合時代精神科學(xué)合理地規(guī)范公務(wù)員的職業(yè)道德。其實，在傳統(tǒng)的行政道德觀念中，有很多都是被廣為流傳的。例如，儒家“至公”“天下為公”等都是歌頌整體利益的。傳統(tǒng)道德中的“德政”與“仁政”是要求政府官員要保護老百姓、體恤老百姓，實現(xiàn)現(xiàn)代民主政治。另外，傳統(tǒng)的行政道德還重視公務(wù)員的個人道德素質(zhì)修養(yǎng)，要具備清正廉潔的行政風(fēng)范。“人能弘道，非道弘人”，是故，“上好禮則民莫敢不敬，上好義而民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。”這句話是要求政府官員要先正其身、后正天下。因為只有正其身后，才能齊家治國平天下。所以，要求歷代官員要具備克己奉公、清正廉明的行政道德。
參考文獻：
倪正華.公務(wù)員職業(yè)道德的失范與建設(shè)[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2014，30（06）.
本文作者：劉云林作者單位：南京師范大學(xué)
德法有無聯(lián)系相辯與法律運行的倫理規(guī)制
自然法學(xué)派和實證法學(xué)派對法律基本概念的不同理解，決定了雙方在法哲學(xué)理論問題上的諸多分歧。表現(xiàn)在德法關(guān)系上，兩派的分歧就在于是否承認德法之間存在著必然聯(lián)系。對此，自然法學(xué)派從法律蘊含著道德這一前提出發(fā)，強調(diào)德法之間不可分割的聯(lián)系，關(guān)注道德與正義目的對于法的意義，并將其看作法的內(nèi)在屬性。在這方面，富勒的學(xué)說可以說最具代表性。富勒認為，法律中“現(xiàn)實”與“應(yīng)當”是不可分的，離開法律目的即法律應(yīng)當是什么就不可能理解法律形式。他不僅強調(diào)了法律和道德的密不可分性，而且還強調(diào)法律本身的存在也必須以一系列原則作為前提。這些原則是:(1)法律須具有普遍性;(2)法律須具有公開性;(3)法律不得溯及既往;(4)法律須明晰且易于掌握;(5)法律不得相互矛盾;(6)法律不得要求不可能之事;(7)法律須有合理之穩(wěn)定性;(8)頒布之法律與其施行應(yīng)當一致。富勒認為，這八項原則即法律的“內(nèi)在道德”，也即“程序自然法”，它們對法律具有極為重要的意義。如果缺乏其中任何一個條件，并不單純導(dǎo)致壞的法律制度，而是導(dǎo)致一個根本不宜稱為法律制度的東西。［2］(P47)德沃金則更是將自己的法學(xué)定名為“權(quán)利論法學(xué)”，他表示要提出并為之辯護的是一種自由主義的法律學(xué)說，即關(guān)于個人權(quán)利的傳統(tǒng)思想。他所講的個人權(quán)利，不僅是指法律上規(guī)定的權(quán)利，而且是指道德上的權(quán)利;有時他所講的政治權(quán)利也是指道德權(quán)利。同樣地，德沃金在批判實證法學(xué)派時所強調(diào)的原則，同時也是指一般的道德原則。［3］(P243)由此可以看出，德沃金明確地強調(diào)了法律和特定價值即道德價值的不可分割性。和自然法學(xué)派截然相反，實證法學(xué)派從法律并不必然蘊含道德這一觀點出發(fā)，認為法律和道德是兩個互不相涉的系統(tǒng)，否認法律和道德之間的必然聯(lián)系，主張嚴格區(qū)分“實際上是這樣的法律”和“應(yīng)當是這樣的法律”。哈特強調(diào)不能得出結(jié)論說:一個法律制度必須符合某種道德或正義;或一個法律制度必須依靠服從法律的道德義務(wù);或一定法律制度的法律效力的根據(jù)必須包括某種道德或正義原則。他在對法律實證主義這一概念予以新的解釋時指出:“這里我們說的法律實證主義的意思指這樣一種簡明的論點:法律反映或符合一定道德要求，盡管事實上往往如此，然而不是一個必然的真理。”［7］(P182)奧斯丁認為，實在法和理想法(或道德)必須嚴格分開，法律科學(xué)研究的是實在法或嚴格地說的法律，而不管這種法律好壞與否。凱爾森則認為，不僅必須嚴格劃分法學(xué)和正義論(即道德或自然法學(xué)說)，而且正義問題是根本不能科學(xué)地回答的。他指出，“一門科學(xué)必須就其對象實際上是什么來加以敘述，而不是從某些特定的價值判斷的觀點來規(guī)定它應(yīng)該如何和不應(yīng)該如何。法律科學(xué)的特定主題是實在的或真正的法律，不同于理想法，即政治的目標。正像個人的實在行為可能或不可能符合于調(diào)整這種行為的實在法規(guī)范一樣，實在法可能或可能不符合于作為正義或‘自然’法的理想法的關(guān)系中。它的存在并不依賴于符合或不符合于正義或‘自然’法”。［6］(P2)自然法學(xué)派和實證法學(xué)派關(guān)于道德與法律有無聯(lián)系的論爭，表明了在德法問題上各自的立場，也啟示我們必須深刻領(lǐng)會和準確把握法律的本質(zhì)，自覺認識法律和道德的內(nèi)在聯(lián)系以及道德之于法律的積極作用，從而以合理的道德價值體系規(guī)制法之運行過程。首先，法律在社會生活中的極端重要性要求以道德價值體系規(guī)制法律運行。法律乃國家公器，其規(guī)范的剛性特質(zhì)決定了它對社會生活的調(diào)控不僅具有立竿見影的效果，而且對社會生活具有影響的廣泛性的特點。這意味著當一種法律如果符合道德要求時，其將會對社會生活產(chǎn)生廣泛而積極的影響;而當法律違背了道德的要求時，其對公民將會造成極大的傷害，也將對社會秩序的確立構(gòu)成極為負面的影響。這自然地要求所創(chuàng)制的法律必須符合特定的道德價值體系。其次，法律的重要使命之一在于通過公平合理地分配社會成員的權(quán)利和義務(wù)即利益分配的公正來確保社會公正的實現(xiàn)，通過對社會不公的矯正和對公民的權(quán)利救濟來表明法律公正是社會公正的最后一道防線，最后一道屏障。而如果法律由于自身道德性的缺失而不能公平合理地分配利益時，當法律有負道德的重托而難以成為社會公正的守護者時，社會公正就是一種空想，建設(shè)公平正義與和諧有序社會的目標就不免被虛置。因之，不負道德使命，追求社會公正就成為法律運行的不二追求。再次，法律本身的不周延性和滯后性特點要求加強對法之運行的倫理規(guī)制。法律的調(diào)整對象是人們紛繁復(fù)雜和變化不居的社會生活。面對社會生活的復(fù)雜性，法律不免存在自身調(diào)節(jié)的“盲區(qū)”;而對于快速變化的社會生活，法律的滯后性更是在所難免。為了有效實現(xiàn)法律對于社會生活的應(yīng)有價值，也為了使法律能適應(yīng)時代的變化，必須以具有合理性的道德價值體系引領(lǐng)法的適用活動，從而使法律運行切實依循一定的倫理路徑。最后，在法律運行的過程中，由于法律工作者個體認知的局限或者職業(yè)操守方面的原因，也由于社會體制和機制以及其他外在的社會環(huán)境等因素的影響，將極易使法律違背自身的價值初衷，產(chǎn)生法律效果之實然與應(yīng)然的矛盾，這就需要對法律運行加以必要的倫理規(guī)制，以校正法律運行對道德價值目標的偏離。
道德是否應(yīng)該影響法律之歧見與自身功能的正確定位
作為當代西方的主流法學(xué)派，盡管自然法學(xué)派和實證法學(xué)派在法律與道德的關(guān)系問題上立場相左，存在著一系列分歧，但就其初衷而言，那都是為了避免法律淪為惡法，都在力圖使法律免于專權(quán)的威脅，保證法的優(yōu)良性、權(quán)威性和穩(wěn)定性。那么，如何避免法律淪為惡法而確保法之良善呢?對此，自然法學(xué)派認為，必須以道德影響法律的運行，否則，法律就有淪為惡法的危險。富勒強調(diào)，要把法律確定為立法者和人民之間相對穩(wěn)定的相互指望關(guān)系，將立法者與公民之間的某種潛在的合作關(guān)系作為建構(gòu)一個法律體系所必備的要素［2］(P2222)，以防立法者把殘忍、非人道的東西寫進法律，進而使符合正義理想和要求的良法得以確立和維護。不然，就會使法律喪失其目的性和價值基礎(chǔ)，導(dǎo)致法律不是公民及其政府之間有目的的相互作用的產(chǎn)物，而是一種單向度的權(quán)威投射，發(fā)端于一個權(quán)威源泉而強加到公民身上。即法律成為一個掌權(quán)者的單行線設(shè)計，它來自政府并將它強加于公民，而并非法律社會指導(dǎo)形式。［2］(P222)如此，法律便不免成為專權(quán)的簡單工具。而實證法學(xué)派從法律就是法律的觀點出發(fā)，從根本上否認以道德影響法律的必要性，并且不無憂慮地認為，自然法學(xué)派主張道德和法律之間的緊密聯(lián)系，斷言只有符合某些道德原則才是法，一方面會導(dǎo)致無政府，另一方面，也會形成對法律秩序的盲從，出現(xiàn)將法律及其權(quán)力溶化在人們關(guān)于法律是什么的概念之中的“危險”。而且，“凡法律意思使人懷疑時，道德價值始終能提供明確答案”這一觀點也是愚蠢的。［7］(P200)對此，富勒則反駁說，這種“危險”不是來自法與道德的一致性，而恰恰是來自實證法學(xué)對二者的分離。［8］(P70)由此我們可以看出，盡管兩派在是否應(yīng)該以道德影響法律這一問題上意見相左，但其價值追求卻是一致的，即都是為了確保法之良善。從而，兩派乃是“站在相反的立場，論證著相同的善良初衷”。［9］其實，如果對自然法學(xué)派和實證法學(xué)派的思想加以進一步分析的話，我們還不難看出，在道德是否應(yīng)該影響法律即道德之于法律的功能方面，自然法學(xué)派更多的是從法律的價值維度出發(fā)，主張法律應(yīng)有的價值目的性以及法律必須接受道德的裁判，或者說法律是最低限度的道德。實證法學(xué)派更多的是從法律的規(guī)范維度出發(fā)論及法律的實際效力并主張排除法律概念中的道德因素，認為“法律的存在是一回事，它的功過是另一回事”。［8］(P227)兩派在該問題上的論爭給予我們的法倫理啟示在于，必須確認并積極追求道德對于法律的創(chuàng)制以及運行的重要功能。但是，道德的這種功能不是無限度的，它只能在一定的范圍內(nèi)得以實現(xiàn)，而這一范圍是由法律的維度決定的。從一般的意義上而言，法律可以分為價值和規(guī)范這兩個維度。在法律價值這一維度，道德確實與其有著緊密的聯(lián)系，甚至，法律的內(nèi)在價值也是倫理道德提供的，法律實質(zhì)上是社會主導(dǎo)價值的一種“轉(zhuǎn)型”。所以，在價值層面上，法律應(yīng)該服從道德評判和倫理價值指向。但是，在法律規(guī)范這一維度，法律和道德不可混淆和替代。如果以道德替代法律，必然沖擊法律權(quán)威。這就要求在執(zhí)法司法環(huán)節(jié)必須嚴格區(qū)分“國家法”和“社會法”，防止二者的角色錯位，即只能以“國家法”為依據(jù)和準繩，而不能適用“社會法”和為“社會法”提供插足空間。現(xiàn)實生活中雖然也存在著法律直接設(shè)定、援引道德規(guī)范的個別情況，但這里的道德規(guī)范已不再是原來意義的道德規(guī)范，而是以道德規(guī)范的形式表現(xiàn)出來的法律規(guī)范。總之，道德不應(yīng)該進入法律的規(guī)范維度或者說法的具體的適用活動。在這一維度上，確實應(yīng)排除不穩(wěn)定的、相對模糊的道德概念的過度影響，法與道德也應(yīng)相分離。否則的話，很有可能出現(xiàn)黑格爾所詬病的道德不道德、法律不法律的局面。正是基于上述理由，在道德之于法律的功能問題上，關(guān)鍵不在于道德應(yīng)不應(yīng)該發(fā)揮對于法律的功能，而是在于在何種范圍內(nèi)發(fā)揮功能。在法律的價值維度，道德應(yīng)該有所作為，這突出表現(xiàn)在對立法活動的倫理導(dǎo)向和價值評判。在法律規(guī)范的實施環(huán)節(jié)即司法活動中，則應(yīng)排除道德的干涉而保證法律的至上權(quán)威。也就是說，對于司法工作者而言，他的全部使命就是排除所有外在于法的因素包括自身情感因素的干擾而確保法律的有效實施。在這一階段或環(huán)節(jié)，道德價值觀—無論是其個人的還是社會的道德價值觀，都只能是處于“休眠”狀態(tài)，即道德在這一環(huán)節(jié)完全不應(yīng)具有對于法律的“話語霸權(quán)”，此時道德對于法律的任何作為都只能是對法治的一種傷害。如果說，道德在這一階段仍然應(yīng)該有所作為的話，它也只能是表現(xiàn)在培養(yǎng)司法工作者對法律忠誠的品格方面。在法律的運行過程中，如果能對道德的功能予以如此正確的定位，做到確保道德在法之創(chuàng)制階段“到場”而不“缺位”，在法之適用階段謹防“越位”，那么，道德就能有效地實現(xiàn)自身對于法治的功能價值，法律也因自身能得到來自道德的貼切“關(guān)照”而依循正確的倫理路徑。
對法律“形”“神”的不同關(guān)注與法之兩種合理性的統(tǒng)一
前已論及，盡管自然法學(xué)派和實證法學(xué)派在德法關(guān)系問題上存在著諸多分歧，但創(chuàng)制合乎理想的法律乃是其相同的價值追求。當然，這一追求又是通過不同的方式或者說不同的關(guān)注點而展開的。具體言之，自然法學(xué)派關(guān)注的是法律的內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)合理性，其所關(guān)注的是法律之“神”;而實證法學(xué)派更多的是關(guān)注法律的形式或外在合理性，其所關(guān)注的是法律之“形”。從以上我們所展開的自然法學(xué)派關(guān)于法律概念的規(guī)定，對法律和道德關(guān)系的認知，在道德是否應(yīng)該影響法律運行等問題上和實證法學(xué)派的觀點博弈，都明白無誤地顯示了該派對法律的價值追求、內(nèi)容和實質(zhì)的關(guān)注，從而表明其關(guān)注的是法之實質(zhì)合理性。而從另外一個似乎具有邏輯必然性的方面來講，自然法學(xué)派又往往疏于對法之形式合理性的關(guān)注，而這既是自然法學(xué)派的特點之所在，也是其理論上最為明顯的缺憾。和自然法學(xué)派相異，實證法學(xué)派一般從法的形式方面和技術(shù)分析入手來解析法律和理解法本身，從而關(guān)于法的形式特征，包括法的現(xiàn)實來源，便理所當然地進入了他們關(guān)于法的概念之中。對此，博登海默作了恰如其分的評價，他認為凱爾森的理論是對實證主義理論所做的最為一致的表述，因為法律實證主義就是注重法律的形式和結(jié)構(gòu)，而不是它的道德內(nèi)容和社會內(nèi)容;就是考察法律制度，而不考慮其間的法律規(guī)范是否正義;就是力圖盡可能徹底地把法哲學(xué)同其他學(xué)科，如心理學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科區(qū)分開來。至少是為了分析的目的，凱爾森把法律視作一種封閉的東西，就好象法律是在一個封閉且密封的容器中一般。［5］(P125)從合理性的視角而言，自然法學(xué)派和實證法學(xué)派都不無理論上的可取之處，但同時又都不可避免地存在局限性。自然法學(xué)派理論上的合理之處在于，他們注重法的價值理想和倫理基礎(chǔ)，注重對法的批判和形而上的反思，其德法“一致論”無疑有助于為法律提供必要的價值基礎(chǔ)和準則，同時也有利于法律實質(zhì)合理性的獲得。然而，由于他們在肯定道德對于法律制定、解釋及法官確定法律標準時都起著重要乃至決定作用的基礎(chǔ)上，把法在實質(zhì)上歸于道德，就必然使法成為道德的附庸，丟掉其自身的獨立品格和至上權(quán)威，這勢必影響到人們對法的信仰，而一旦法律失去了信仰，就難以實現(xiàn)。并且，自然法學(xué)派疏于從外在的形式方面、從技術(shù)的層面去思考法律之應(yīng)然，必然使得法律的合理性缺少形式和技術(shù)方面的保證。正是基于此，富勒規(guī)定了作為合理化的法律所應(yīng)達到的八個方面的標準，這種所謂“法律的內(nèi)在道德”說可以被認為是自然法學(xué)派對自身理論缺憾的補救。實證法學(xué)派理論上的合理之處在于，他們注重對法的外在形式方面的思考，從技術(shù)的層面去探求法律之應(yīng)然，力圖使法律從道德的影響和控制中解脫出來，從而對法律進行精確描述和適用的意圖，是有一定的積極意義的。但是他們否認法與道德在本質(zhì)上的聯(lián)系，認為“惡法亦法”的觀點，則必然削弱法的倫理價值基礎(chǔ)，以至于只好把法的效力歸于最終的規(guī)則，法律制度也變成了機械的規(guī)則體系。這無疑會使法失去應(yīng)有的活力和生命，甚至成為專權(quán)的御用工具。正由于此，在哈特、拉茲等人那里，出現(xiàn)了實證主義法學(xué)向自然主義法學(xué)讓步和靠攏的傾向。總之，自然法學(xué)派關(guān)注法的實質(zhì)合理性而忽視法的形式合理性，反之，實證法學(xué)派關(guān)注的是法律的形式，而無視甚至否認對法之實質(zhì)合理性的探究。自然法學(xué)派和實證法學(xué)派對法之“形”“神”問題的不同關(guān)注對于當代中國法治建設(shè)的啟示在于，在法律運行的過程中，應(yīng)該克服兩者的局限性，超越其對立，將兩者的積極方面加以有機的結(jié)合，真正使法律成為實質(zhì)合理性和形式合理性兼具的良法。在法治建設(shè)中，法之實質(zhì)合理性主要表現(xiàn)在法律對廣大公民權(quán)利的確認和保障，表現(xiàn)為確保個人自由的實現(xiàn)與免受不法侵害，還表現(xiàn)為有利于和諧的社會秩序的確立以及確保社會公平正義的實現(xiàn)，等等。評價法的實質(zhì)合理性的標準主要是社會生活中占主導(dǎo)地位的社會政治理想和道德價值體系。法之形式合理性主要是指法從形式上而言與外在特定的形式要件的契合。在當下中國的法治建設(shè)中，尤其要關(guān)注法律的形式合理性。因為，無論是一般社會成員的認知還是學(xué)界的探究，其所關(guān)注的多在于法律的實質(zhì)合理性。至于這種具有實質(zhì)合理性法律的生成需要滿足何種外在要求，在形式上而言應(yīng)與何種要件相契合，即法律在形式上如何才是合理的這一問題并未引起人們的關(guān)注。而從最終結(jié)果而言，如果忽視了對這一問題的關(guān)切，只專注于法律所追求的價值目標，而不論這種價值目標確立和實現(xiàn)所需要的客觀條件及應(yīng)具備的形式化意義，那么具有實質(zhì)合理性的法律將很難生成和實現(xiàn)，從而良法之治就不免成為空談。因之，為了推進社會主義良法體系的構(gòu)建和法治目標的真正實現(xiàn)，必須關(guān)注形式合理性視域中的良法之應(yīng)然的問題，必須確認法律的形式合理性對于實現(xiàn)法治的實質(zhì)性意義。而由于法律的生成過程，乃是立法者在當代中國現(xiàn)實的社會背景下，創(chuàng)制和社會主導(dǎo)價值相一致、契合民眾心理和情感、體系結(jié)構(gòu)上完整和諧的法律規(guī)范的過程，因之，法之形式合理性主要表現(xiàn)為必須符合中國的具體國情，即法律所追求的“應(yīng)然”是基于對“實然”的科學(xué)把握所做出的合乎邏輯的選擇;契合社會對法律的價值期待;對公民的合理情感予以法律的確認;在體系上具有明確性與完整和諧性。相信這種對法之形式合理性和實質(zhì)合理性問題的關(guān)注，在理論上將因?qū)崿F(xiàn)了對自然法學(xué)派和實證法學(xué)派對立的超越而進一步豐富完善了科學(xué)的法哲學(xué)理論，在實踐上將為法之創(chuàng)制提供了科學(xué)全面的價值導(dǎo)向和具體的倫理路徑，從而將邏輯地使得當代中國的法治成為良法之治，中國的法治建設(shè)終將能以有價值的成果來回應(yīng)時代的熱切期待。
人一方面是自然生物，因而具有自然性。另一方面，人類因為具有類本質(zhì)而具有實體性。前者作為自然性服從的是自然法則，因而不需要教育。但后者作為實體性服從的是理性法則，這不能憑借自然本能得到實現(xiàn)，因而需要通過教育實現(xiàn)。思想政治教育的本質(zhì)就在于，通過教育來培育人的實體性，從而實現(xiàn)自然性與實體性的統(tǒng)一或和解。
關(guān)鍵詞：自然性；實體性；思想政治教育觀
DOI：10.15938/ki.iper.2016.06.005
中圖分類號： G642文獻標識碼：A文章編號：1672-9749（2016）06-0017-04
什么是思想政治教育？這一問題始終是這門學(xué)科的“元問題”，對這一問題的研究，或許有多種角度，但筆者認為從哲學(xué)的角度來理解這一問題或許是非常必要的。無論怎樣理解思想政治教育的根本性質(zhì)，實質(zhì)上都離不開對人和社會政治生活的理解。因為，思想政治教育不過是一種關(guān)于“人”的教育，并且是一種作為“社會行為”而存在的教育活動。那么，對這一元問題的理解，自然離不開對人和社會政治生活本性的理解。正是基于這種思考，筆者提出了“人的自然性與實體性相統(tǒng)一”的思想政治教育觀。
一、人的自然性存在方式和實體性存在方式
在西方哲學(xué)語境中，曾經(jīng)提出過“人是有理性的動物”、“人是語言的動物”、“人是制造和使用工具的動物”等等。但是，到了馬克思@里，人的本質(zhì)就更為復(fù)雜，他先后提出過“類本質(zhì)”、“勞動本質(zhì)”、“社會本質(zhì)”等等。在這些諸多理解當中，筆者把人的存在方式理解為“自然性”和“實體性”這兩個維度。所謂自然性是指，人總是要追求物質(zhì)生活資料，這就表現(xiàn)為人對財富和物質(zhì)利益的追求。就自然性而言，它隸屬于自然生命，是由生存欲望決定的生命行為。因此，作為自然生命的最高本質(zhì)就是生存欲望。在這個意義上，人的自然性是天然存在的。有時候甚至可以被稱為是“生命本能”。但是，從思想政治教育的角度看，這種自然性就不屬于教育的范疇。因為，即便沒有教育，人作為生物也本能地會追求物質(zhì)利益以滿足生存需要。因此，自然性是天然存在于生命本能之中的，它不需要教育。當然，因為人在追求物質(zhì)利益的時候，總是要通過各種勞動來實現(xiàn)的。因此，對于追求物質(zhì)利益的具體手段，則是需要教育的。而且只是作為追求物質(zhì)利益的“手段”方面，是需要教育的。而這種教育顯然不是思想政治教育的任務(wù)，而是各種自然科學(xué)和社會科學(xué)的任務(wù)。但是，作為追求物質(zhì)利益的“本能”則是不需要教育的。因此，我們可以得出一個基本的判定：思想政治教育不來自于人的自然性。
人之為人，顯然不單純是自然性，如果是這樣，那么人和動物就沒有什么本質(zhì)的區(qū)別了。因此，我認為，就人之為人的本質(zhì)而言，人的存在方式應(yīng)該是實體性的存在方式。按照西方哲學(xué)家的主流觀點，“實體是自因”。“一個實體不能為另一個實體所產(chǎn)生。”[1]所謂實體是指一個存在者自己是自己的原因，即自因者。在西方哲學(xué)中，這種最高的“自因者”就是上帝，而在黑格爾的哲學(xué)中就是“絕對精神”。而人因為是有理性的存在者，因此也憑借理性的能力成為了一半的“自因者”。所以說是“一半”自因者，乃是因為人還有一半是“自然性”，這部分不屬于實體性范疇。自然是受因果必然性支配的，因而不是自因。而作為實體性存在，對于人來說就意味著，他應(yīng)該成為“自因”的。我們通常把這種自因本性稱為人的“自由”。所謂自由也就是自己是自己的存在理由。而這一點是憑借人的理性能力才能實現(xiàn)的。作為實體性存在者，人應(yīng)該是“目的”而不是“手段”。在自然性中，人要通過自己的活動來追求物質(zhì)資料，滿足生存。因此，人就變成了自己謀生的“手段”和“工具”。而實體性是說，人本身應(yīng)該絕對地直截了當?shù)刈鳛椤叭恕倍嬖凇＞唧w表現(xiàn)為人對道德、法律和社會秩序的自覺的服從。因此，簡單說，如果人能夠把道德、法律、政治秩序作為第一生命價值，那么，這樣的人就是實體性的人。實體性當然意味著人的普遍性，用馬克思的說法，就是人的“類本質(zhì)”。
但是，實體性和自然性總是處在沖突中。自然性服從于欲望的自然法則；而實體性則服從精神性的理性法則。兩者不能天然地統(tǒng)一在一起，正如孟子所言“魚和熊掌不可兼得”。正是因為自然性的阻礙，人就不能直接地作為實體而存在。比如，因為對物質(zhì)利益的需求，人就容易放棄人格的尊嚴、放棄社會制度和法律的秩序，而沉浸在物質(zhì)利益當中。自然性是人的個體性和特殊性，而實體性則是人的普遍性，或馬克思所說的“類特性”。因此，自然性和實體性的關(guān)系，大體上就等同于人的個體性和普遍性之間的關(guān)系。如前文所述，自然性是天然具有的，因而不需要教育。但是，實體性作為精神的生命法則，則不是每個人都天然具有的。因為實體性的精神能力是需要后天的“訓(xùn)練”才能實現(xiàn)的，筆者把這種訓(xùn)練就稱為是“教育”。正是在這個意義上，筆者認為思想政治教育的本質(zhì)，也就是要培訓(xùn)人的實體性存在方式。因為，這種實體性存在方式一方面是人之為人的本質(zhì)性規(guī)定；另一方面，這種本質(zhì)性規(guī)定卻不能天然地被每個人都獲得，因此，思想政治教育作為對實體性存在方式的訓(xùn)練，就是絕對必要的了。除非我們放棄人的實體性本質(zhì)，而這是不可能的。那么，人的實體性存在方式是怎樣的？
二、實體性存在方式的雙重維度
人的行為分為兩種，一種是個體性的，另一種是社會性的。就個體而言，他的實體性表現(xiàn)為對道德的訴求；而作為社會性而言，他的實體性表現(xiàn)為對“政治秩序”的服從。因此，人的實體性存在方式就主要表現(xiàn)為道德法則和對政治秩序的自覺服從這兩個維度。
人的行為動機可以區(qū)分為兩種，一種是從感性的需要出發(fā)，把追求利益作為動機；另一種是從理性的良心法則出發(fā)，把追求“善”作為行為動機。前者不在實體性范疇之內(nèi)，因而這里不予討論。后者就被稱為是道德。道德是一個人的“主觀的自由”，是一個人憑借自己的理性立法（這一立法的結(jié)果就表現(xiàn)為良心的顯現(xiàn)）來行為的能力。因此，道德就是人的主觀的自由的實現(xiàn)方式。道德不是由外在的強制力使然，而是完全自己的理性為自己做主頒布的道德法則，并把法則視為行為的絕對根據(jù)。因此，在道德中人實現(xiàn)了自由的存在，因而道德就成為人的實體性存在方式。正如康德所說，道德是一種“命令”，但不是來自外部的命令，而是來自內(nèi)部（良心）的命令。因此，在邏輯上就表現(xiàn)為“你應(yīng)當這樣行為”這一直言命題。[2]這表明，從理性法則出發(fā)的行為是無條件的，而不是有條件的。如果一個行為是有條件的，那應(yīng)該在邏輯上表現(xiàn)為假言命題，即“如果……那么……”。顯然，作為實體性存在方式，人應(yīng)該把理性法則作為絕對無條件的行為根據(jù)，而這就是道德，因而是自己為自己立法、自己自覺服從立法的實體性存在方式。在這里，道德本身不是為了什么其他的目的而存在的，而是說，道德本身就應(yīng)該是無條件存在的。這就是實體性的本意，它符合了“實體是自因”的命題。
在道德行為中，就出現(xiàn)了康德所說的感性幸福原則與理性道德法則之間的沖突。而人總是直接地去追求感性幸福，這就是對物質(zhì)利益的追求。感性幸福原則是靠自然性支撐的。而理性道德法則是靠實體性支撐的。但是，理性的道德法則總是建立在對感性物質(zhì)利益的“挫抑”的基礎(chǔ)之上的，這實際上就是實體性對自然性的否定和超越。因此，道德行為作為實體性存在方式，并不是天然直接發(fā)生的，它需要人對感望的節(jié)制，因而也需要通過后天的“修煉”或“修養(yǎng)”來成就。這就意味著，思想政治教育作為對道德的教育，就是必要的。因為，人的行為總是直接地從感性幸福原則出發(fā)，而間接地從道德法則出發(fā)。這種作為“間接的”道德法則，是需要經(jīng)過后天的努力才能建立起來的，因而是需要教育的。在這一點上，思想政治教育就是對人的作為道德形式的實體性存在方式的培養(yǎng)。
亞里士多德說：“人天然是城邦動物”。[3]馬克思說：“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和。”[4]就是說，人總是在社會群體中生活的。而在社會群體生活中，即西方資本主義以來的“市民社會”中，人總是直接地從私利出發(fā)，因此，市民社會被馬克思看做是“惡”的領(lǐng)域。市民社會中從私利出發(fā)的行為也是源于人的自然性。在追求私利這方面，每個人都天然地會做，不需要教育。所以，思想政治教育絕不從追求私利這點產(chǎn)生。而人的追求私利的r候，就表現(xiàn)為人的個體性和特殊性。然而，如果每個人都追求私利，而且私利只屬于個體，那就必然出現(xiàn)霍布斯和其他社會契約論者所說的，“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”。[5]因此，這就要求每個人在追求他的私利的時候，必須要服從普遍利益。而對普遍利益的服從，包括兩種形式，一種是客觀上的服從，另一種是主觀上的服從。所謂客觀上的服從，即每個人總是通過一定的特殊社會分工的方式，來從普遍利益中獲取屬于他自己的那部分私利。因此，在客觀上，每個人雖然追求的是私利，但在客觀上必然要同時給他人帶來某種利益。分工是社會生產(chǎn)體系中的一個組成部分，因而同時就是客觀上服從了普遍利益。所謂主觀上的服從，即在自我意識中接受并認同社會分工，并把普遍利益看做是高于自己的私人利益的“實體”。因而，如果能夠做到這一點，即把普遍利益視為個體私利的“真理”，那么，這就做到了主觀上的服從。而只有在主觀上做到了對普遍利益的自覺服從，才表明人是實體性的存在。因為，普遍利益并不直接地就是私人利益，它需要人在自己的意識中通過反思的方式，而把普遍利益視為高于私利的真理。這是社會性的實體性存在方式的本質(zhì)。而做到這一點，顯然不是天然做到的，因而就需要后天的訓(xùn)練。因此，思想政治教育也就是訓(xùn)練人在社會政治生活中，把政治秩序作為真理的這種實體性存在方式。
實體性也就是人的普遍性。在社會生活中，實體性是怎樣產(chǎn)生的呢？在這一問題上西方哲學(xué)中主要分為兩派。一派是經(jīng)驗論派的，主張實體性是從“契約”中產(chǎn)生的。這就是從自然性出發(fā)，為了每個人不至于一切人對一切人的戰(zhàn)爭，因此達成契約，形成普遍性，這就是社會公共權(quán)力和國家。而另一派是理性派，認為實體是自因，因此實體性不是因為對自然性的“妥協(xié)”才產(chǎn)生的，而是因為人就其本質(zhì)來說，應(yīng)該無條件地成為實體性存在。如果說實體產(chǎn)生是有根據(jù)的，這一根據(jù)在西方看來就是上帝。而黑格爾則認為是“絕對精神”。因此，他把國家稱作是“地上的精神”。因此，國家就是實體，而國家中的個體如果能夠在反思中確認國家的絕對性，因而也就成為了“公民”。在這個意義上，公民就是人在社會生活中的實體性存在方式。
分工在客觀上使每個人都要在共同體中為他人提供某種利益，從而自己在普遍利益中獲得自己的利益。但是，因為共同體需要使每個人作為實體性而存在，即作為公民而存在，因此就需要對每個個體進行一種訓(xùn)練（因為人不能天然直接地成為實體性存在），使他們成為真正的公民。而作為實體性而存在的公民，并不是自然產(chǎn)生的，如前文所述，個體的直接目的都是追求私利，而不能把普遍利益作為直接目的。這就意味著，成為實體性存在的“公民”是需要經(jīng)過訓(xùn)練的。這一訓(xùn)練活動就應(yīng)該是思想政治教育的目的。人不能天然地成為公民，而是需要經(jīng)過理性的訓(xùn)練，把實體性的東西在教育中建立起來，公民才是可能的。在這個意義上，思想政治教育就是幫助個體上升為實體性的公民的活動。
三、思想政治教育的本質(zhì)是促成自然性與實體性的統(tǒng)一
在道德行為當中，一方面是自然性對物質(zhì)利益的需求，另一方面是理性自身頒布的道德法則，它是實體性的存在。這兩者在現(xiàn)實中是經(jīng)常分裂的。因此，思想政治教育的第一個層面的功能就是要把這兩者統(tǒng)一起來。思想政治教育首先澄清道德法則的實體性價值。而后，要把這種實體性法則落實在人們之間的物質(zhì)利益關(guān)系當中。這樣，在個體追求私利的時候，同時不違背道德法則，就構(gòu)成了思想政治教育的一個目標。這需要通過教育把道德法則的實體性價值確立起來，這就需要在反思的意義上，把道德作為人的實體性存在方式在理論和觀念中確立起來。我們必須意識到人的實體性存在方式作為道德法則來說，是無限的。而同時，對物質(zhì)利益地追求是從屬于幸福法則的，因而是有限性。于是，如何把有限的幸福原則在反思中納入到無限的實體性道德法則之下，就成為思想政治教育的關(guān)鍵。在這里，必須要意識到有限的東西應(yīng)該承載著無限的實體性價值，才具有真理性。這樣，當我們放棄那些沒有實體性的利益追求的時候，恰恰是人自身的實體性存在方式的顯現(xiàn)。
在社會政治生活中，任何一種法律和制度安排都是有限的。但是，這些有限的法律和制度卻是作為實體性存在的“國家”在現(xiàn)實中的具體環(huán)節(jié)。個體應(yīng)該把國家視為至高無上的尊嚴，這就是思想政治教育中通常所說的“愛國主義”。如果把國家理解為實體性的存在，那么，“愛國”就變成了一件無條件的事情。也就是說，愛國不是因為國家能夠為個體提供多少利益（當然，國家是有義務(wù)為其公民提供物質(zhì)生活資料的），但是，國家為個體提供利益這件事，并不能作為公民愛國的“條件”，因為，國家是絕對的實體，而不是因為它為個體提供利益而具有絕對權(quán)威的。因此，思想政治教育，在社會政治生活這一層面，就是要確立國家的實體性存在。而國家的實體性存在應(yīng)該作為一種價值觀變成公民的一種政治信仰，因此，公民也就因此也獲得了實體性的存在方式。
因此，思想政治教育在促成人的自然性和實體性統(tǒng)一方面，就具有了雙重的功能。具體來說，是通過以下兩個方面實現(xiàn)的。第一，通過反思的意識形成一種價值^，以便在該價值觀下使個體利益與普遍利益統(tǒng)一；第二，通過反思的意識，實現(xiàn)“主觀自由”與“客觀自由”的統(tǒng)一。
普遍利益在其直接性上不屬于個體利益，但個體卻必須從普遍利益中獲取自己的那一部分。因此，個體必須在反思中意識到，普遍利益是個體利益的“真理”，正如實體性是自然性的真理一樣。對于人而言，如果自然性沒有被納入到他的實體性當中，自然性就沒有真理。用馬克思的說法，人在多大程度上是社會的，人才在多大程度上是“人”的。馬克思所說的“社會性”和“類本質(zhì)”實際上就是指人的實體性。因此，個體必須在反思的意識中看到，普遍利益不僅僅是獲取個人利益的“中介”，而且同時是個體利益的“真理”。這種反思的意識就是通過思想政治教育培養(yǎng)和訓(xùn)練出來的。這樣，在個體那里就實現(xiàn)了自然性和實體性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是把自然性納入到了實體性之下，因而統(tǒng)一的基礎(chǔ)是實體性而非自然性。這句話概括起來就是“君子愛財，取之有道”。
按照德國古典哲學(xué)的說法，所謂“主觀自由”是指內(nèi)在的道德法則，即一個人的行為是否是自由的，只有他自己才知道。別人無法從一個行為結(jié)果和現(xiàn)象中知道行為的動機是從道德法則出發(fā)的還是從私利目的出發(fā)的。因此，道德就永遠不能超出主觀自由的界限。思想政治教育就是要幫助人在反思中確立行為的道德法則的理論自覺，從而使人獲得“主觀的自由”。但是，作為社會政治生活，道德就不能夠成為確定的行為規(guī)范，因此必須通過法律和國家制度等客觀的形式來保證所有人的自由。因此，法律和政治制度是“客觀自由”的保證。思想政治教育就是要通過反思，促使人們意識到，政治制度是國家的具體組織形式。雖然法律和制度是有限的，但卻不影響它作為國家的具體規(guī)定而具有這一實體性的本性。因此，在這個意義上，公民就是個體的真理。個體在政治生活中如果不作為把國家視為神圣的絕對無條件者，就沒有上升到實體性的存在。因此，公民就是個體的實體性存在方式。思想政治教育就是要把個體培養(yǎng)成實體性存在的公民。
綜上所述，人的自然性存在方式是天然的，它不需要教育。因此，思想政治教育的本質(zhì)就是要培育人的實體性存在方式。實體性存在方式是需要后天訓(xùn)練才是可能的。但是，培育實體性存在方式并不意味著拋棄自然性，因此，還需要把自然性歸攝于實體性之下，從而實現(xiàn)自然性與實體性的統(tǒng)一。在筆者看來，這就是思想政治教育的本質(zhì)。
參考文獻
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關(guān)鍵詞荀子；隆禮；重法；和諧社會
中圖分類號：D920.0 文獻標識碼：A 文章編號：1009-0592(2016)04-010-02
荀子是先秦時期儒家哲學(xué)的集大成者，繼承了先秦思想家們重“禮”的傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上，荀子提出了“重法”的思想。“隆禮重法”是荀子政治哲學(xué)的主要內(nèi)容和國家政治治理的具體策略，為當時統(tǒng)治者提供了切實可行的國家治理之道，也為當下和諧社會的構(gòu)建提供了有益借鑒。
一、“隆禮重法”的理論前提
荀子哲學(xué)思想建立在他對人性的考量上。“目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。”荀子認為，人天生充滿了各種欲望，對社會物質(zhì)和自然資源的不斷索取是人與生俱來的本性，然而，在任何歷史時期，物質(zhì)都不能夠完全滿足個人的私欲，人們的欲望總是無限擴大，同時，社會物質(zhì)財富相應(yīng)地減少。因而，荀子講“人性本惡”，一方面，是因為人無法避免無限滿足自然欲求的本性，另一方面，有限的資源和無限的欲求產(chǎn)生矛盾，會導(dǎo)致社會發(fā)生爭奪。荀子生活的戰(zhàn)國年代，正面臨“爭奪生而辭讓亡”的現(xiàn)象，為改變?nèi)说谋拘裕まD(zhuǎn)戰(zhàn)爭殺伐的局面，實現(xiàn)社會和諧，荀子提出了以“隆禮重法”為核心內(nèi)容的政治哲學(xué)。人既然“性本惡”，又如何實現(xiàn)“群分合一”的理想社會呢？荀子認為，人可以通過后天學(xué)習(xí)教育自我提高、環(huán)境渲染自我完善，改變?nèi)说谋拘裕ㄟ^社會禮義規(guī)范、法律法規(guī)約束人的本性，實現(xiàn)個人和諧，人與社會和諧。“群分合一”是荀子社會治理的最高境界，希望社會達到“合”的目標，即，和諧。但荀子所指的和諧，是差異和諧。和諧建立在“分”的基礎(chǔ)上，“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。得之分義也”，人天生有不同的社會等級和社會身份，理應(yīng)遵從所在等級的等級制度，言行符合社會身份的要求，社會分配符合等級規(guī)范，這樣社會才不至于陷入無序競爭中，從而達到差異和諧的理想境界。荀子之“分”不是對人人平等思想的否定，他認為“涂之人可以為禹”，不同職業(yè)、不同等級的人通過后天努力都可以成為圣人，達到個人修養(yǎng)的至高境界。但荀子著眼于現(xiàn)實世界，個人資質(zhì)不可能完全相同、個人等級也受到等級社會的嚴格劃分，因此，人人完全地位平等、社會分配完全公平難以實現(xiàn)，社會公平、和諧只能通過“維齊非齊”來實現(xiàn)。
二、“隆禮重法”思想
（一）“隆禮重法”的含義
荀子對“禮”極為重視，“禮者，人道之極也”，“國無禮則不正”，“禮”既是個人道德修養(yǎng)的準則，也是國家治理的法寶，還是天人和諧的橋梁。第一，“禮”包含了個人道德修養(yǎng)、行為規(guī)范的內(nèi)容。“人無禮則不生”，“禮”是達到君子人格的必要品質(zhì)。第二，“禮”是國家治理的重要依據(jù)。先王制定“禮”，目的在于減少社會紛爭，降低社會動蕩，對人的欲望因勢利導(dǎo)，規(guī)定社會各個等級的社會資源分配方式。人生來有尊卑之別、長幼之分、貧富之差，“禮”的功用則是對這些差別予以肯定，并在此基礎(chǔ)上進一步規(guī)范，為人們嚴格按照等級行事提供最基本的依據(jù)。這樣，才能使得社會各等級的人有禮制可循，言行不逾矩，這個封建社會處于有序的運行當中。第三，“禮”是天地之根本，“禮有三本，天地者，生之本也”天地是人類生存的根本，“禮”自然應(yīng)該遵循天地法則，從而在人事當中盡禮義之道。荀子認為，“法”可以引領(lǐng)社會良好風(fēng)氣，這主要是在法治的過程中，提倡法律與教育相結(jié)合共同發(fā)揮作用。教育的教化能夠內(nèi)化為個人的道德修養(yǎng)，外化為個人的行為準則，但教育的教化并不是對任何人都產(chǎn)生作用，如果個人內(nèi)心沒有道德約束，又沒有外在的法律規(guī)范，就可以為所欲為、毫無顧忌了。而如果只采取嚴苛刑罰治理社會，沒有教育的內(nèi)心感化，那么，刑罰則會繁多而不能改變?nèi)说男男裕瑹o法從根本上改善人的道德水平，也不能從根源上修正社會風(fēng)氣。荀子所講的“法”與當代的“法治”并不相同，主要是指通過法律法規(guī)懲戒違法行為，對人們起警醒的作用。荀子不贊同法家嚴刑峻法，肯定“法”的公正、公平精神。首先，法律一旦制定，上至王公貴族，下至平民百姓都應(yīng)遵守，無一例外。其次，“刑稱罪則治，不稱罪則亂”罪行與刑罰應(yīng)相當，否則，刑罰就會由于不恰當?shù)膽土P而喪失人心，進而喪失應(yīng)有的威力。
（二）“禮”、“法”關(guān)系
在荀子看來，“禮”、“法”是社會治理的根本。但在“禮”、“法”關(guān)系上，荀子更強調(diào)“禮”的社會功效。“法”來源于“禮”，是對“禮”的保障。“禮者，法之大分，類之綱紀也”，“法”是“禮”推行的輔工具，將“禮”用“法”的具體規(guī)范確定下來，通過刑罰懲戒犯罪之人，可以使“禮”廣泛普及、有所保障。其次，“隆禮”可以成就王業(yè)，“重法”成就的是次于王業(yè)的霸業(yè)。君主強調(diào)嚴刑峻法治國，只能成為一方霸主，而不能成就一番王業(yè)。在推行“禮”、“法”的過程中，君主施仁政非常重要，雖然荀子重視“法”的懲戒功效，但仍然告誡君主當平政愛民、爭取民心。“有治人，無治法”，法律的制定、實施不能夠脫離人，因此，君主是治理之源，君主修養(yǎng)的提高、正確的信念與追求非常關(guān)鍵。
三、“隆禮重法”思想的現(xiàn)代價值
荀子的“隆禮重法”思想是中國禮法文化的里程碑，強調(diào)了教化與強制并重，人治與法治并行。荀子“隆禮重法”思想得到了封建統(tǒng)治者的實際應(yīng)用，也對當代構(gòu)建社會主義和諧社會有著深遠的影響。
（一）以德治國，弘揚道德風(fēng)尚
傳統(tǒng)文化乃民族之魂，德治乃國家之根基。以德治國的路徑是“禮”，“禮”是道德原則的法律化。道德是人內(nèi)心不成文的法律，通過勸導(dǎo)與感化去影響社會全員，使社會各階層成員對各自的行為處事、言行舉止有自我約束力。為官者應(yīng)常修官德，領(lǐng)導(dǎo)干部是以德治國的實施者，也是道德建設(shè)的推行者，在建設(shè)和諧社會、促進市場經(jīng)濟順利運行、提高大眾道德水準等方面具有指導(dǎo)性的作用。而因，執(zhí)政者理應(yīng)加強思想教育與道德修養(yǎng)，時刻自省其身，為人民群眾樹立道德榜樣，以自身行為感化教導(dǎo)人民群眾，引導(dǎo)人民群眾的善行善為。普通公民既要遵守社會的道德規(guī)范又要不斷提高自身道德品質(zhì)，通過反省、自律等自我約束的方式加強道德水準。普通職工遵守職業(yè)道德規(guī)范、家庭成員共同守護家庭道德倫理、在校學(xué)生遵守學(xué)校的校規(guī)、市場經(jīng)濟主體遵守基本的經(jīng)濟法規(guī)，如此，整個社會就會形成良好的道德風(fēng)尚，人與人之間才能以更加和諧、信任、友愛的關(guān)系相處。當前，我國出現(xiàn)的種種不和諧現(xiàn)狀與公民道德水準下降、道德底線降低有很大關(guān)聯(lián)。例如，在經(jīng)濟領(lǐng)域中，假冒偽劣、偷稅漏稅、虛假交易等行為屢禁不止，其根源就在于人們誠信道德的喪失。同時，社會上奢靡之風(fēng)日盛，原因是傳統(tǒng)節(jié)儉道德的缺失。因而，提高公民道德水平、加強公民道德教育勢在必行。
（二）依法治國，推行法治建設(shè)
“禮”的本質(zhì)是自律，這種自律并不是強制性，這是禮有局限性，于是荀子引法入禮，法是禮的延伸，法與禮的目的是一致的，都是為了維護社會的和諧與穩(wěn)定。依法治國就是重視法律所能實現(xiàn)的社會公平與正義，法律至上，法律面前人人平等，維護廣大人民群眾的利益。法律制度的完善和法律實施的強制性是依法治國的前提，法律既要有其威懾力，又要罪、責(zé)、刑相適應(yīng)。輕罪輕罰，重罪重罰，一罪施一罰，數(shù)罪并罰，罪罰相當。法的執(zhí)行和法的適用、法的遵守和法律的監(jiān)督四者相輔相成，是依法治國的奠定基礎(chǔ)，并依靠社會全體人員的共同維護與實施。在依法治國的過程中，完備的法律是基礎(chǔ)、嚴明的執(zhí)法是保障、公正的司法的是底線。為使依法治國能夠順利實行，首先，因當提高廣大公民的法律素養(yǎng)，懂法、知法是守法的前提。其次，對違法著嚴格按照法律條文予以懲罰，法律面前人人平等，法律面前沒有特權(quán)。最后，司法公正是法律公平正義的最后一道防線，司法公正才能保證人民的基本權(quán)益、懲罰犯罪者的違法行為，讓法律真正發(fā)揮作用。
（三）德法并行，構(gòu)建和諧社會
和諧社會的建設(shè)不僅僅是社會的法制化，更需要道德化的社會土壤。既要有法可依，又要有德必為，德與法共同發(fā)揮作用并行。社會是無數(shù)的人以及他們的關(guān)系所交織的大網(wǎng)，維系這社會網(wǎng)以及社會的前進與發(fā)展，就需要法律和道德這兩者相結(jié)合的平衡機制。當法律制度與道德規(guī)范一旦確立，就需要每一個社會公民去遵守，才能充分發(fā)揮道德和法律的作用。道德是產(chǎn)生于人內(nèi)心的力量，主要通過人的自我規(guī)約和社會輿論來實現(xiàn)社會治理的功效，而法律則是通過外在強制的手段對違法者進行制裁，進而保證法律的權(quán)威性和強制性。道德與法律分別是社會柔性力量和剛性力量的代表，在和諧社會的治理中二者缺一不可，共同發(fā)揮作用。公民需要以良好的道德規(guī)范引導(dǎo)自身行為，遵守法律底線、提高道德修養(yǎng)，而國家則需要通過法律的強制性管制降低社會不和諧事件的概率，以此保障社會的和諧。
四、結(jié)語
荀子“隆禮重法”思想為當時的國家政治提供了新的構(gòu)建思路，在國家治理中提倡“禮治”與“法治”并行，對人民采取教化引導(dǎo)和刑罰懲戒相結(jié)合的原則，是當代道德倫理和客觀法律共同發(fā)揮作用的前提。荀子作為儒家代表人物，其政治管理思想仍以道德學(xué)習(xí)、自我教育為主，同時，重視法治的現(xiàn)實作用，使得倫理道德不再流于擺設(shè)，有了現(xiàn)實操作價值。荀子“隆禮重法”思想既繼承發(fā)展了儒家以“禮”為核心的倫理價值，又影響了后世法家以“法”為核心的法制主義。“隆禮重法”思想啟示我們在國家治理中應(yīng)當?shù)路ú⑿校路ɑパa，既要重視道德教化人心、凈化心靈的作用，又要著眼于法律的以暴制暴、嚴懲防范的功效。
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人們常說，人之初性本善；我認為是人性本惡。
人性本惡，只有通過教育，才能使人向善；人性是靠后天的教育、教化，而非天生；所以才存在教育這個概念，才有各種法律、規(guī)章制度來約束人們的行為。才使我們這個世界并沒有在人欲橫流中毀滅掉。這是因為人有理性，人性可以通過后天教化加已改造。如果整個社會倡導(dǎo)“揚善避惡”，那么人性就有可能向善的方向發(fā)展；要是人的自然傾向無限的向外擴張，社會屬性按照同一方向推波助瀾，那么人性就會更加墮落；這說明了儒家思想的重要性。
人性本惡，并不意味著人類的前途一片黑暗；人之所以成為宇宙之精華，萬物之靈長；并不因為他完美無缺，而在于能有認識自己的勇氣，承認人性本惡的事實。人有判斷是非的理性，能夠矯治本惡的人性；以法律平息暴力，規(guī)范道德減少斗爭；設(shè)立政府處罰叛逆；倡導(dǎo)反對意亂行迷，如果人性本善，那么道德法律、交通規(guī)則用來干什么呢？如果人性本善，個人修養(yǎng)；社會教化還有存在的必要嗎？
正是由于人性本惡的存在，所以；在人類社會的進化過程中，教化顯得尤其重要；相當艱巨。才有“十年樹木，百年樹人”的說法。通過后天的教化，人是可以加以改變；甚至形成偉大的人格。
正因為有本惡的人性存在，所以，學(xué)好三年，學(xué)壞三天；“病來如山倒，去病如抽絲”，認識到人性的本惡；并不是人類的恥辱，真正應(yīng)該反省的。面對著真理，卻不敢去正視它。其實，人類社會演進的過程中；從某種意義上也就是人的尊嚴這種虛假的虛榮被不斷剝?nèi)サ倪^程。
只有認識人性本惡，才能正視歷史和現(xiàn)實；人性的本惡如果不加以控制的話，將會給這個世界帶來什么的樣后果呢？
只有認識人性本惡，才能重視道德法律教化的作用；才能重視人類文明引導(dǎo)的結(jié)果，培養(yǎng)健全向上的人格。在歷史的坎坷當中，人類并沒有自取滅亡；我們有理由相信，只要通過社會的教化系統(tǒng)；人們才可能從外在的強制走上理性的自約，自約人的本性的惡；從而培養(yǎng)一個健全向善的人格，并不意味著人終身成惡。
只有認識人性的本惡，才能調(diào)動一切社會教化手段來“揚善避惡”。我們也相信，通過人類的努力和傳統(tǒng)文化的精華；必將使人類從無節(jié)制的欲望中合理的扼制并加以引導(dǎo)，從他律走向自律；從執(zhí)法走向立法；才能使人類的教育教化得到發(fā)展，黑夜給了我黑色的眼睛；而我注定用它來尋找光明。
