時(shí)間：2022-04-03 11:54:34
開(kāi)篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生活與哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
本科論文致謝詞
致謝論文
在本篇論文完成的同時(shí)，我首先要感謝我的導(dǎo)師XX老師。在X老師的悉心指導(dǎo)下，我的論文才能如此順利的完成。并且得到了其他老師的肯定。在本篇論文的完成過(guò)程中，X老師對(duì)我提出了很多建設(shè)性的指導(dǎo)意見(jiàn)，細(xì)心地和我講解論文中出現(xiàn)的問(wèn)題，給予專業(yè)上的指導(dǎo)，信心上的鼓勵(lì)。我能順利完成本篇論文和老師的認(rèn)真指導(dǎo)和辛苦的批改是分不開(kāi)的，在此我由衷論文寫作的向X老師表示感謝。
同時(shí)我也要感謝學(xué)校和學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)給我們創(chuàng)造的良好的學(xué)習(xí)環(huán)境，讓我們能夠在良好的氛圍中完成論文。感謝同學(xué)和家人在這期間的大力支持。
畢業(yè)論文致謝詞范文
致謝
本研究及學(xué)位論文是在我的導(dǎo)師鄭建立副教授的親切關(guān)懷和悉心指導(dǎo)下完成的。他嚴(yán)肅的科學(xué)態(tài)度，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神，精益求精的工作作風(fēng)，深深地感染和激勵(lì)著我。從課題的選擇到項(xiàng)目的最終完成，鄭老師都始終給予我細(xì)心的指導(dǎo)和不懈的支持。兩年多來(lái)，鄭原創(chuàng)文秘網(wǎng)站：文秘知音教授不僅在學(xué)業(yè)上給我以精心指導(dǎo)，同時(shí)還在思想、生活上給我以無(wú)微不至的關(guān)懷，在此謹(jǐn)向鄭老師致以誠(chéng)摯的謝意和崇高的敬意。
在此，我還要感謝在一起愉快的度過(guò)研究生生活的電工樓105各位同門，正是由于你們的幫助和支持，我才能克服一個(gè)一個(gè)的困難和疑惑，直至本文的順利完成。特別感謝我的師妹葉秋香同學(xué)，她對(duì)本課題做了不少工作，給予我不少的幫助。
在論文即將完成之際，我的心情無(wú)法平靜，從開(kāi)始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長(zhǎng)、同學(xué)、朋友給了我無(wú)言的幫助，在這里請(qǐng)接受我誠(chéng)摯的謝意!最后我還要感謝培養(yǎng)我長(zhǎng)大含辛茹苦的父母，謝謝你們!
最新本科畢業(yè)論文致謝詞
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當(dāng)自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時(shí)候，自己也從當(dāng)年一個(gè)從山里走出的懵懂孩子變成了一個(gè)成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費(fèi)和生活費(fèi)就不是一個(gè)小數(shù)目，這當(dāng)然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒(méi)有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無(wú)論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒(méi)有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒(méi)有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
華中科技大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過(guò)的很充實(shí)和愉快。我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過(guò)的。在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽(tīng)睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。后來(lái)由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開(kāi)了哲學(xué)系，離開(kāi)了親愛(ài)的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對(duì)我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對(duì)我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們?cè)谝黄饘W(xué)習(xí)、生活，那真是其樂(lè)融融，妙不可言！
大一下學(xué)期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來(lái)到了一個(gè)新集體，開(kāi)始了新的專業(yè)。雖然老師和同學(xué)都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來(lái)自老師和同學(xué)們的熱情和融洽！這對(duì)我融入新環(huán)境，對(duì)新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，幽默風(fēng)趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過(guò)程，我的論文指導(dǎo)老師王國(guó)華教授，對(duì)我論文的完成更是功不可沒(méi)，王老師每次給我的疑問(wèn)給予細(xì)心的解答并給出寫作建議，對(duì)我的論文進(jìn)行細(xì)心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒(méi)有王老師的細(xì)心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。
書(shū)到用時(shí)方恨少，在這篇論文的寫作過(guò)程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學(xué)習(xí)不止，人生就是一個(gè)不斷學(xué)習(xí)和完善的過(guò)程，敢問(wèn)路在何方？路在腳下！
本科論文致謝詞范文
本論文是在我的導(dǎo)師XXX教授的親切關(guān)懷和悉心指導(dǎo)下完成的。他嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，精益求精的工作作風(fēng)，誨人不倦的高尚師德，嚴(yán)以律己、寬以待人的崇高風(fēng)范，樸實(shí)無(wú)華、平易近人的人格魅力深深地感染和激勵(lì)著我。從課題的選擇到項(xiàng)目的最終完成，X老師都始終給予我細(xì)心的指導(dǎo)和不懈的支持，在此謹(jǐn)向X老師致以誠(chéng)摯的謝意和崇高的敬意。
感謝XX學(xué)院的老師對(duì)我的教育培養(yǎng)。他們細(xì)心指導(dǎo)我的學(xué)習(xí)，在此，我要向諸位老師深深地鞠上一躬。
感謝給我提供參考文獻(xiàn)的學(xué)者們，謝謝他們給我提供了大量的文獻(xiàn)，使我在寫論文的過(guò)程中有了參考的依據(jù)。
關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性
中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識(shí)形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>
《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過(guò)對(duì)古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對(duì)比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無(wú)疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對(duì)原子論的討論，就會(huì)把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對(duì)于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說(shuō)，馬克思力圖通過(guò)對(duì)特殊問(wèn)題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來(lái)審視《博士論文》，就很難明白這一作品對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判意義，無(wú)法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。
實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對(duì)黑格爾的批判更多體現(xiàn)對(duì)一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來(lái)源于何處呢？長(zhǎng)久以來(lái)，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來(lái)源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來(lái)看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒(méi)有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們?cè)诮?jīng)濟(jì)史方面的知識(shí)還多么不夠。”[2]4就此來(lái)說(shuō)，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對(duì)唯心史觀所采取的批判方法來(lái)看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對(duì)伊壁鳩魯討論的語(yǔ)境和細(xì)節(jié)展開(kāi)分析，并以此來(lái)駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動(dòng)的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡(jiǎn)單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會(huì)不會(huì)來(lái)源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國(guó)唯物主義者們呢？應(yīng)該說(shuō)，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國(guó)的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國(guó)的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識(shí)上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說(shuō)古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說(shuō)在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來(lái)唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國(guó)的唯物主義者并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來(lái)源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來(lái)源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒(méi)有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國(guó)唯物主義者的方法來(lái)反對(duì)黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語(yǔ)境中和感性直觀來(lái)反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂(lè)主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無(wú)非是對(duì)德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過(guò)這一過(guò)程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢(shì)；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來(lái)重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來(lái)，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。
一、馬克思對(duì)黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>
馬克思首先對(duì)歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過(guò)程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對(duì)象：1.哲學(xué)史中對(duì)伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。
為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來(lái)。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。
實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭(zhēng)論才不致淪為偶然隨意和無(wú)目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對(duì)精神的神秘必然性。馬克思在論文中說(shuō)，“希臘哲學(xué)看起來(lái)似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說(shuō)發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過(guò)英雄的死亡與太陽(yáng)的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中。在馬克思看來(lái)，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會(huì)被黑格爾刻意整合并忽略。
同時(shí)，黑格爾對(duì)伊壁鳩魯?shù)钠?jiàn)也不是空穴來(lái)風(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對(duì)伊壁鳩魯懷有偏見(jiàn)，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會(huì)有黑格爾對(duì)其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對(duì)伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。
（一）從形而上學(xué)的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會(huì)根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。
然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說(shuō)上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過(guò)于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔?duì)前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過(guò)這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國(guó)和基督教意識(shí)形態(tài)的偏見(jiàn)，這種理解在歷史上被湮沒(méi)了。馬克思說(shuō)，“當(dāng)西塞羅說(shuō)伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說(shuō)弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問(wèn)的意向，還想張開(kāi)眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說(shuō)它的思想不一貫，并說(shuō)他對(duì)于壞的東西有一種天生的偏愛(ài)時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問(wèn)題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對(duì)哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級(jí)之上的所謂價(jià)值中立的評(píng)價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識(shí)形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。
在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會(huì)被重視，而且無(wú)法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說(shuō)普通人不會(huì)關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會(huì)忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對(duì)德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識(shí)。
（二）從知識(shí)論的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對(duì)于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)必然屬于異端。對(duì)此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺(jué)到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識(shí)看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺(jué)到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對(duì)于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識(shí)，或者毋寧說(shuō)是把一切降低到一般普通人的常識(shí)觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國(guó)唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來(lái)越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說(shuō)明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學(xué)的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂(lè)主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會(huì)演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌?huì)被列為禁書(shū)。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對(duì)待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說(shuō)道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說(shuō)他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識(shí)相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會(huì)相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見(jiàn)，歷史上對(duì)伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會(huì)反對(duì)空洞的純粹思辨；在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對(duì)幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說(shuō)，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢(shì)，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識(shí)條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別
一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對(duì)古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說(shuō)到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說(shuō)是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒(méi)有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來(lái)看待。他說(shuō)，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無(wú)是”：他們并謂是即不離于無(wú)是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對(duì)相互對(duì)立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。
《博士論文》第一部分第三節(jié)對(duì)兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對(duì)兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問(wèn)題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來(lái)并用一章的篇幅來(lái)討論呢？
馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒(méi)有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對(duì)原子的規(guī)定和說(shuō)明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對(duì)兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來(lái)考察伊壁鳩魯對(duì)古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。
（一）在真理問(wèn)題上的分歧：兩者對(duì)現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識(shí)的差異
馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對(duì)這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。
這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問(wèn)題。真理問(wèn)題表面上看是屬于知識(shí)論問(wèn)題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問(wèn)題，因?yàn)橹R(shí)論問(wèn)題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過(guò)程，而真理問(wèn)題卻關(guān)注認(rèn)知的對(duì)象和前提，涉及對(duì)世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問(wèn)題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說(shuō)原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論上樹(shù)立了起來(lái)。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說(shuō)到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來(lái)怎能不產(chǎn)生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來(lái)看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來(lái)的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒(méi)有就此繼續(xù)展開(kāi)。
這卻給人們留下一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒(méi)有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問(wèn)，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識(shí)方式，這一認(rèn)識(shí)方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說(shuō)，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識(shí)方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對(duì)于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過(guò)空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開(kāi)了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動(dòng)態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說(shuō)，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過(guò)程，而他借助這一行動(dòng)所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過(guò)元素原子的運(yùn)動(dòng)重新被構(gòu)建出來(lái)。
（二）尋求知識(shí)與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異
由于德謨克利特在形而上學(xué)問(wèn)題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對(duì)現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識(shí)，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識(shí)。“古代的軼事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說(shuō)德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說(shuō)，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒(méi)有獲得他所尋求的東西。”[1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無(wú)節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)椋帘邙F魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識(shí)，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說(shuō)，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會(huì)得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過(guò)伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識(shí)的目的和真諦。如果知識(shí)無(wú)助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識(shí)的價(jià)值何在。
通過(guò)這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會(huì)走向懷疑論和不可知論，而且無(wú)論擁有多少知識(shí)，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。
（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件
如果說(shuō)實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無(wú)法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無(wú)法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過(guò)程，實(shí)際上也是對(duì)世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過(guò)程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話說(shuō)，德謨克利特對(duì)必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對(duì)待實(shí)踐問(wèn)題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對(duì)必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來(lái)，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來(lái)的概念。也就是說(shuō)，偶然性和主觀任性都是可以通過(guò)直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對(duì)的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對(duì)的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來(lái)，這就是說(shuō)，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過(guò)這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對(duì)他來(lái)說(shuō)則只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過(guò)理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來(lái)看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說(shuō)到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開(kāi)，人們通過(guò)實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對(duì)自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來(lái)論述原子偏斜的目的。
三、結(jié)語(yǔ)
麥克萊倫在評(píng)論馬克思《博士論文》的動(dòng)機(jī)和旨趣時(shí)寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過(guò)考察希臘歷史上相似的時(shí)期來(lái)闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對(duì)著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無(wú)力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對(duì)精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過(guò)程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對(duì)感性直觀的重視、對(duì)幸福生活的追求以及對(duì)偶然性與自由辯證關(guān)系等問(wèn)題的闡釋無(wú)不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒(méi)有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對(duì)伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開(kāi)啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。
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論文寫畢，感慨良多。三年研究生生活即將結(jié)束，回首過(guò)往，2007年9月踏入哲學(xué)院倫理學(xué)殿堂，一個(gè)書(shū)生的書(shū)海獨(dú)行，品老師們思想的盛宴，曾經(jīng)是那樣的快樂(lè)。其實(shí)，在我的內(nèi)心深處，有著一個(gè)倫理學(xué)夢(mèng)，真正想學(xué)一點(diǎn)倫理學(xué)，不過(guò)，感覺(jué)自己的心是浮躁的。倫理學(xué)，這是一門智慧的學(xué)科，三年研究生時(shí)光，自己或許還是滯留在“水面”，并沒(méi)有沉入“水底”，但想來(lái)還是欣慰，學(xué)習(xí)過(guò)程中，我也向業(yè)師楊清榮教授聊過(guò)這個(gè)問(wèn)題，楊老師告訴我，要想真正學(xué)進(jìn)去，學(xué)深入，必須靜下心來(lái)研讀，必須有一種坐得住冷板凳的精神，必須有一種耐得住寂寞的心境。按照楊老師的說(shuō)法，三年的研究生學(xué)習(xí)中，我感覺(jué)自己做得還不夠。
這篇論文從選題到最終成文，得到了業(yè)師楊清榮教授的精心指導(dǎo)。從選題來(lái)說(shuō)，還是得到了楊老師的肯定的，因?yàn)樵诖酥埃軐W(xué)院倫理學(xué)專業(yè)的師兄師姐們未曾涉足這個(gè)論題。但楊老師告訴我，研討王陽(yáng)明致良知的倫理思想，相關(guān)的文章很多，要想寫出新意就有難度，如果沒(méi)有寫出新意，文章就會(huì)變得平實(shí)。我還是寫了這個(gè)論題，是自己的想法，寫出來(lái)供人參考這本身也就是一種價(jià)值吧。說(shuō)到業(yè)師楊清榮教授，他是一個(gè)真性情的人，他課堂上的講授，給我最深的印象是嚴(yán)謹(jǐn)并具有邏輯，指導(dǎo)我的畢業(yè)論文，他修改到文章的字詞與標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，他的嚴(yán)謹(jǐn)與邏輯體現(xiàn)得淋漓盡致。楊老師主要講授倫理學(xué)基本理論與方法、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想，立身嚴(yán)謹(jǐn)，立教嚴(yán)謹(jǐn)，有儒者之風(fēng)。學(xué)生們可以感受得到，楊老師對(duì)自己從事的學(xué)問(wèn)、對(duì)傳統(tǒng)文化的精義與價(jià)值由衷的熱愛(ài)。他對(duì)學(xué)生的開(kāi)導(dǎo)可謂是盡心的，對(duì)楊老師的關(guān)愛(ài)、教誨，學(xué)生會(huì)銘記于心。
感謝專業(yè)老師劉可風(fēng)教授、胡真圣副教授、陳燕副教授。課堂上，劉可風(fēng)教授的幽默和智慧、胡真圣老師的視野與和藹，陳燕老師的認(rèn)真和執(zhí)著，給了我很大益處。對(duì)他們?nèi)陙?lái)對(duì)我學(xué)習(xí)上的幫助和教導(dǎo)，我深表謝意。感謝已經(jīng)到學(xué)院工作的倪瑞華老師，她的環(huán)境倫理學(xué)課堂上，主張學(xué)生要有問(wèn)題意識(shí)，善于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并尋求解決的方法，給了我啟發(fā)。感謝已經(jīng)去上海任教的葛四友老師，我上過(guò)他的課，在課堂上，他講授如何做研究寫論文，他教授的“證成”理論，給我留下深刻印象。
也特別感謝龔天平教授，在我撰寫論文期間，龔天平老師送給我鄧名瑛老師寫的書(shū)，《尋找生命之真——明代心學(xué)的本體追求》。拿到書(shū)的那一刻，我打開(kāi)扉頁(yè)，上面寫道：“龔天平2000.9.25湖南長(zhǎng)沙”，我猜想，或許是龔老師在讀博士時(shí)看的一本書(shū)。簡(jiǎn)單的字跡，刻畫(huà)著一個(gè)青年學(xué)者的學(xué)術(shù)情懷。
感謝論文開(kāi)題報(bào)告時(shí)給我建議的王文貴老師，雖然三年的研究生學(xué)習(xí)過(guò)程中，沒(méi)有在課堂上得到王老師的教誨，但王老師就我的論文如何寫得更加好，給了許多建議。感謝論文評(píng)委張春香老師，雖然也未在課堂上得到張老師的親授，但在論文答辯時(shí)得到張老師的指導(dǎo)和建議，我想說(shuō)，謝謝您，張春香老師。
最后，感謝我的同學(xué)楊建軍、張寧、姚云、高明才、周鵬、湯美嵐、吳昊、張婷婷、李吉艷，三年的同窗生活，我們真誠(chéng)以對(duì)，和睦相處，楊建軍的擔(dān)當(dāng)、張寧的睿智、姚云的善良、高明才的言談、周鵬的熱情、湯美嵐的活躍、吳昊的爽快、張婷婷的質(zhì)樸、李吉艷的思想，這一切的一切都感染著我。此地?zé)熁ǎ觑L(fēng)雨，這段情誼，愿我們且行且惜。
槐樹(shù)舊街，傳下三世文采；
鐘山新硯，送來(lái)六代風(fēng)流。
這副對(duì)聯(lián)是馮友蘭送給女兒宗璞58歲生目的禮物，作者自注：璞女生日，適接到《鐘山》編輯部所寄石硯一方。海淀區(qū)成府槐樹(shù)街，璞女出生地也。
百歲繼風(fēng)流，一脈文心傳三世：
四卷寫滄桑，八年鴻雪記雙城。
此聯(lián)是馮友蘭于1988年7月給女兒宗璞60歲的生日禮物。
上聯(lián)指“家傳”，宗璞不專攻哲學(xué)，但她的文化素養(yǎng)離不開(kāi)“一脈文心”的傳承。家學(xué)傳統(tǒng)，出于河南唐河的馮氏家族，書(shū)香門第，世代綿傳。馮臺(tái)異是馮友蘭父親，字樹(shù)侯，清光緒戊戌年(1898年)科進(jìn)士，自幼發(fā)奮讀書(shū)，為縣內(nèi)鴻儒。曾任崇實(shí)書(shū)院山長(zhǎng)，任內(nèi)修繕院合，整肅院紀(jì)，建樹(shù)頗多，為唐河縣教育事業(yè)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。能詩(shī)文，著有《復(fù)齋詩(shī)集》。馮士均是馮友蘭姑姑，是一位早慧的女詩(shī)人，18歲青春早逝，留下了許多意蘊(yùn)深厚的舊體詩(shī)詞，生前出版詩(shī)集《梅花窗詩(shī)草》。馮沅君是馮友蘭之妹。文學(xué)史家、戲曲史家、作家、教育家，是“五四”以后新文學(xué)史上出現(xiàn)的第一批頗有影響的女作家之一，曾與蜚聲文壇的女作家冰心、廬隱齊名。著有《中國(guó)詩(shī)史》《南戲拾遺》《古劇說(shuō)匯》《馮沅君古典文學(xué)論文集》等。而馮友蘭自己則是著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、教育家。著有《中國(guó)哲學(xué)史新編》《中國(guó)哲學(xué)史論文集》《中國(guó)哲學(xué)史論文二集》《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)初稿》《四十年的回顧》等書(shū)。
下聯(lián)主要指宗璞的長(zhǎng)篇小說(shuō)《野葫蘆引》。
“雙城”此處指宗璞的《野葫蘆引》，該小說(shuō)最初名為《雙城鴻雪記》。另一方面，“雙城”也是指時(shí)期北校南遷，又于勝利之日北返的北平和昆明。，爆發(fā)，宗璞和全家隨父親馮友蘭自北京南渡昆明，在西南聯(lián)大度過(guò)了8年時(shí)光。亡國(guó)之痛、流離之苦，父輩師長(zhǎng)們于逆境之中弦歌不輟，堅(jiān)忍不拔，給宗璞留下“難以磨滅的印記”。
魯?shù)铎`光，賴家有守護(hù)神，豈獨(dú)文采傳三世：
文壇秀氣，知手持生花筆，莫讓新編代雙城。
此聯(lián)為1990年7月宗璞生日時(shí)，馮友蘭為她寫的最后一副賀壽聯(lián)。作者自注：友人謂璞女為余之守護(hù)神，使余得以專注《中國(guó)哲學(xué)史新編》。唯誠(chéng)恐誤其創(chuàng)作耳。此時(shí)的馮友蘭，經(jīng)常生病住院。宗璞在《霞落燕園》中說(shuō)：在父親最后幾年里，經(jīng)常住醫(yī)院，1989年下半年起更為頻繁。寫這副對(duì)聯(lián)時(shí)，距離他去世差不多五個(gè)月左右。
上聯(lián)贊美宗璞的犧牲精神。魯?shù)铎`光即魯靈光殿。漢景帝子魯恭王所建。《文選’魯靈光殿賦序》：“遭漢中微，盜賊奔突，自西京、未央之殿，皆見(jiàn)隳壞，而靈光巋然獨(dú)存。”后因稱碩果僅存的人或事物為魯靈光。此為馮友蘭自稱。守護(hù)神：在這里指宗璞。贊揚(yáng)宗璞自我犧牲精神。馮友蘭的七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》的主要撰寫工作都在他的晚年重新開(kāi)始。為了照顧老人生活，正值盛年的宗璞，暫停多卷本長(zhǎng)篇小說(shuō)《野葫蘆引》的創(chuàng)作計(jì)劃。宗璞在《霞落燕園》中說(shuō)：“父親對(duì)女兒總是看得過(guò)高。‘雙城’指的是我的長(zhǎng)篇小說(shuō)，第一卷《南渡記》出版后，因?yàn)闆](méi)有時(shí)間，沒(méi)有精力，便停頓了。我必須以《中國(guó)哲學(xué)史新編》為先，這是應(yīng)該的，也是值得的。當(dāng)然，我持家的能力很差，料理飯食尤其不能與母親相比，有的朋友都驚訝我家飯食的粗糙。而父親從沒(méi)有挑剔，從沒(méi)有不悅，總是興致勃勃地進(jìn)餐，無(wú)論做了什么，好吃不好吃，似乎都滋味無(wú)窮。”
論文關(guān)鍵詞：女?huà)z，神話，精神
女?huà)z神話研究的精髓在于女?huà)z精神：超越自我的創(chuàng)造精神；無(wú)所畏懼的包容精神；母儀萬(wàn)世的生息精神；協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神；無(wú)私無(wú)畏，堅(jiān)忍不拔、沖鋒陷陣、頑強(qiáng)搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統(tǒng)精神之源，是人類至為寶貴的財(cái)富。具體包括以下幾個(gè)方面：
一、超越自我的創(chuàng)造精神
關(guān)于人類的起源我們的先民們?cè)鲞^(guò)種種臆測(cè)。其中最為著名的要數(shù)女?huà)z造人的神話了。《太平御覽》卷七十八引《風(fēng)俗演義》記載：“俗說(shuō)天地開(kāi)辟，未有人民。女?huà)z摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產(chǎn)生于原始人類與泥土密切接觸的社會(huì)背景，也是農(nóng)耕社會(huì)的產(chǎn)物，但女?huà)z造人的行為確實(shí)是驚人的創(chuàng)舉。這不是一般的創(chuàng)造，創(chuàng)造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對(duì)人產(chǎn)生之謎未解之時(shí)，人類就通過(guò)女?huà)z的雙手作出了最根本的創(chuàng)造。她的創(chuàng)造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來(lái)，一種靈性從此在無(wú)限永久無(wú)限開(kāi)闊的時(shí)間空間中持續(xù)不斷地運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。這種偉大的創(chuàng)造精神推動(dòng)著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，以致后來(lái)出現(xiàn)了另一個(gè)關(guān)于女?huà)z造人的故事。唐代李冗《獨(dú)異志》：“昔宇宙初開(kāi)之時(shí)，有女?huà)z兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學(xué)論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來(lái)就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時(shí)取婦執(zhí)扇，象其事也。”由女?huà)z獨(dú)立創(chuàng)造的人類的獨(dú)創(chuàng)性到兩性關(guān)系的出現(xiàn)，可見(jiàn)此時(shí)人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進(jìn)科學(xué)的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女?huà)z時(shí)代的創(chuàng)造精神漸顯平淡。
二、博大寬厚的包容精神
在中國(guó)哲學(xué)中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女?huà)z精神與“地”具有密切聯(lián)系，在一定意義上可以說(shuō)是大地的象征。《抱樸子·釋滯》說(shuō)：“女?huà)z地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女?huà)z補(bǔ)天故事，也不僅與“天”有關(guān)系，同時(shí)與“地”也有密切關(guān)聯(lián)。古人還通過(guò)這個(gè)神話來(lái)說(shuō)明中國(guó)“地”勢(shì)的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書(shū)言：‘共工與顓頊爭(zhēng)為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠(yuǎn)之文、世間之言也。”《路史·后紀(jì)二》羅蘋注：“世遂有（女?huà)z）煉石成霞、地勢(shì)北高南下之說(shuō)。”其實(shí)，“補(bǔ)天”本身已表明她是象征“地”的，因?yàn)榈嘏c“天”正相對(duì)、互“補(bǔ)”。《列子·湯問(wèn)》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對(duì)我國(guó)地勢(shì)認(rèn)識(shí)的很好說(shuō)明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯(lián)系在一起的。女?huà)z從事的補(bǔ)天載地的工作，不是發(fā)動(dòng)殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，而恰恰是療救戰(zhàn)爭(zhēng)遺留下來(lái)的創(chuàng)傷。共工和顓頊為著爭(zhēng)當(dāng)天子的一己之私，竟然不惜一切代價(jià)，撞壞天地。女?huà)z對(duì)這件事并不是首先對(duì)他們作撻伐，而是像母親及時(shí)補(bǔ)救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災(zāi)避患，終使地平天正。天可以補(bǔ)，地可以立。還有什么樣的災(zāi)害不可以撫平？可見(jiàn)，女?huà)z有極廣大的神通，故無(wú)所畏懼，無(wú)所憂慮。因無(wú)所畏懼哲學(xué)論文，故能厚德載物，無(wú)限包容。總之，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中大無(wú)畏精神和博大的包容精神，正是女?huà)z精神的胎傳。
三、母儀萬(wàn)世的生息精神
上文談到女?huà)z造人引出生命誕生的源頭，女?huà)z補(bǔ)天卻表現(xiàn)出了更為豐富的精神內(nèi)涵，除了創(chuàng)造生命還有對(duì)人類生存的無(wú)限關(guān)懷。《淮南子·覽冥篇》所載女?huà)z任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災(zāi)難不正說(shuō)明了這一點(diǎn)？！后有女?huà)z兄妹成婚再造人類的傳說(shuō)，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女?huà)z造人神話。《路史·后紀(jì)二》：“以其（女?huà)z）載媒，是以后世有國(guó)，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風(fēng)俗通》：“女?huà)z禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀(jì)》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時(shí)也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國(guó)哲學(xué)是一種“生命哲學(xué)”，這種生命哲學(xué)，不論儒、道，始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展、人的生命境界的提升與超越。《周易》講“生生之謂易”，是這種生命哲學(xué)在軸心時(shí)期的確立；而這種生命精神，早已由女?huà)z精神加以象征。如果像尼采所說(shuō)，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補(bǔ)償和生存的完成。”[1]那么，女?huà)z形象的誕生就是使群體生命存在得以延續(xù)下去的生命精神的象征。
四、協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神
“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)，而女?huà)z精神就是其早期神話體現(xiàn)。女?huà)z補(bǔ)天之前，天地之間的環(huán)境十分糟糕，自然環(huán)境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無(wú)限智慧和神力的神，她沒(méi)有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進(jìn)行補(bǔ)綴和修葺，以協(xié)調(diào)世界與人類的關(guān)系。天還是原來(lái)的天，不同的是補(bǔ)綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數(shù)根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩(wěn)當(dāng)；地還是原來(lái)的地，只是沒(méi)有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環(huán)境更符合人類的生產(chǎn)和生活。女?huà)z她沒(méi)有徹頭徹尾的改換這個(gè)世界，而是通過(guò)局部的改變和提升來(lái)拯救世界，也拯救人類，使人類與環(huán)境最終達(dá)到和諧。女?huà)z的這種“和合精神”，還表現(xiàn)在關(guān)于女?huà)z發(fā)明音樂(lè)的神話傳說(shuō)之中。眾所周知哲學(xué)論文，按照傳統(tǒng)理解，“樂(lè)者和也”，“樂(lè)以和同”。《世本·作篇》載：“女?huà)z作笙簧”，又據(jù)補(bǔ)注本《世本·帝系篇》：“女?huà)z氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂(lè)。既成，天下無(wú)不得理。”又《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》：“女?huà)z氏……惟作笙簧。”另?yè)?jù)《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女?huà)z石。大風(fēng)雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“諸天音樂(lè)”，乃是一種西方式的和合精神；而中國(guó)哲學(xué)的“和同論”，則是一種中國(guó)式的和合精神。這種和合精神，也是始于女?huà)z精神，是中國(guó)“天人合一”精神的根源。
女?huà)z精神是中華民族精神的一個(gè)重要組成部分，魅力無(wú)窮，光芒四射。今天人類進(jìn)入新世紀(jì)，全面建設(shè)小康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女?huà)z精神，仍然可以供鑒并弘揚(yáng)光大。
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【中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)論文范文】試論《周易》哲學(xué)對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的影響
摘要：《周易》是我國(guó)最古老的著作，其中的辯證法思想滲透各個(gè)學(xué)科，尤其對(duì)中醫(yī)學(xué)的深遠(yuǎn)不可小視。張景岳說(shuō)得好：“醫(yī)易相通，理無(wú)二致”。今就《周易》哲學(xué)的“天人相應(yīng)”、“居安思危”、“潛龍勿用”、“反身修德”，與中醫(yī)養(yǎng)生的“四氣調(diào)神”、“防微杜漸”、“不妄作勞”、“德全不危”作一淺探，以明《周易》哲學(xué)對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的巨大貢獻(xiàn)。
《周易》是古代著名的哲學(xué)著作，自古以來(lái)，倍受推崇，被尊為群經(jīng)之首。正如《四庫(kù)提要》所說(shuō)：“《易》道廣大，無(wú)所不包，旁及天文、地理、樂(lè)律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援易以為說(shuō)。”[1]顯而易見(jiàn)，《周易》是中華民族公認(rèn)的古老文化的奠基石，當(dāng)然中醫(yī)學(xué)也不會(huì)例外。明代張景岳說(shuō)得好：“醫(yī)易相通，理無(wú)二致”、“易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用”、“醫(yī)不可以無(wú)易，易不可以無(wú)醫(yī)。”[2]可見(jiàn)中醫(yī)學(xué)從一開(kāi)始就與《周易》結(jié)下了不解之緣，今就《周易》與中醫(yī)養(yǎng)生作一淺探，以求學(xué)者之斧正。
一、《周易》“天人相應(yīng)”與中醫(yī)“四氣調(diào)神”
“天人相應(yīng)”是《周易》哲學(xué)思想的精髓，被譽(yù)為“最古老的宇宙哲學(xué)”。《豐卦·彖傳》即蘊(yùn)涵這一奧義：“天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎?”人與是一個(gè)統(tǒng)一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環(huán)境，人類作為自然界的產(chǎn)物及其組成部分，定當(dāng)受自然的支配與制約，因而人類只有順應(yīng)自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達(dá)到頤養(yǎng)天年的最終目的。
中醫(yī)養(yǎng)生完全吸收了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“四氣調(diào)神”的養(yǎng)生觀點(diǎn)。
《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為：春三月為萬(wàn)物發(fā)陳的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，廣步于庭，被發(fā)緩形，以使志生”；夏三月為萬(wàn)物番秀的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，無(wú)厭于日，使志無(wú)怒”；秋三月，其氣容平，應(yīng)“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應(yīng)“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無(wú)泄皮膚”，“使志若伏若匿。”[3]經(jīng)中還告誡人們要“春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰”，至此我們看到：《內(nèi)經(jīng)》的作者是根據(jù)自然界“春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏”的自然變化規(guī)律，提出了“四氣調(diào)神”的具體措施，而“四氣調(diào)神”的目的又在于保持陽(yáng)氣的充沛，人體陽(yáng)氣充沛，則生機(jī)活潑，精神煥發(fā)，就能達(dá)到預(yù)防疾病健康長(zhǎng)壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養(yǎng)生家便是實(shí)踐了“智者之養(yǎng)生，必順?biāo)臅r(shí)而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽(yáng)”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運(yùn)動(dòng)，是深知逆四時(shí)的嚴(yán)重后果：“逆春氣則少陽(yáng)不生，肝氣內(nèi)變；逆夏氣則太陽(yáng)不長(zhǎng)，心氣內(nèi)洞；逆秋氣則太陽(yáng)不收，肺氣焦?jié)M；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨(dú)沉。”[5]的經(jīng)驗(yàn)，揭示了一條永恒：的真理“陰陽(yáng)曲時(shí)者，萬(wàn)物之終使也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起。”[6]
二、《周易》“居安思危”與中醫(yī)“防微杜漸”
“居安思危”是《周易》哲學(xué)思想的重要組成部分。《系辭下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無(wú)益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，堅(jiān)冰至。”以上兩則經(jīng)文的意旨提醒人們：事物的總會(huì)由量變達(dá)到質(zhì)變，而要防止事物向壞的方面轉(zhuǎn)化，必須“見(jiàn)微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“懼以始終”之言，也有“君子思患而豫防之”之語(yǔ)，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘
亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。
中醫(yī)養(yǎng)生繼承并發(fā)展了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“防危杜漸”的養(yǎng)生觀。《內(nèi)經(jīng)》中“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂。”[7]體現(xiàn)的便是“未病先治”的哲學(xué)思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍?zhǔn)加谖ⅲＲ蛴谝祝茴A(yù)此者，謂之治未病，不能預(yù)此者，謂之治已病。知命者，其謹(jǐn)于微而已矣。”[8]張氏還指出：“履霜堅(jiān)冰至，貴在謹(jǐn)于微，此誠(chéng)醫(yī)學(xué)之綱領(lǐng)，生命之樞機(jī)也。”[9]張景岳一語(yǔ)中的，道出了“謹(jǐn)于危”便是“治未病”的關(guān)鍵所在。世上任何事物的發(fā)生，都有其先兆，所謂“山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓”，健康當(dāng)然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫(yī)學(xué)的綱領(lǐng)、攝生的法則。
在“未病先治”方面中醫(yī)養(yǎng)生還有其獨(dú)具的特色，傳統(tǒng)的針、灸、按摩、藥補(bǔ)均可成為“治未病”的妙計(jì)良策。宋代太醫(yī)竇材云：“人于無(wú)病時(shí)，常灸關(guān)元、氣海、命門、中脘，雖未得長(zhǎng)生，亦可保百年壽矣。”[10]，《內(nèi)經(jīng)》《千金方》亦記針關(guān)元、足三里，灸膏肓穴均有強(qiáng)身作用。宋代醫(yī)家張呆有一名言：“若要安，三里長(zhǎng)不干。”山]是說(shuō)經(jīng)常按摩足三里，有舒筋活血，促進(jìn)新陳代謝的養(yǎng)生功能。另外，中醫(yī)藥補(bǔ)的作用亦不可小視，《神農(nóng)本草經(jīng)》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預(yù)防措施，實(shí)在是中醫(yī)養(yǎng)生的一大驕傲。
三、《周易》“潛龍勿用”與中醫(yī)“不妄作勞”
“潛龍勿用”是《周易》思想的又一重要名題。《乾卦》初九日：“潛龍，勿用。”龍是指龍星。《說(shuō)文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見(jiàn)。爻辭提醒人們，處在這種狀態(tài)，便應(yīng)靜而不動(dòng)，以伺時(shí)機(jī)。《艮卦·彖傳》亦曰“艮，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。”艮卦卦義為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時(shí)機(jī)，謹(jǐn)小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當(dāng)
頭，災(zāi)不可免。
中醫(yī)養(yǎng)生接受了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了“不妄作勞”的養(yǎng)生觀點(diǎn)。
《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)，飲食有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去。”[12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見(jiàn)其在養(yǎng)生學(xué)中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應(yīng)當(dāng)從何人手呢?首先，要做到“精神內(nèi)守”。中醫(yī)養(yǎng)生注重內(nèi)因，所謂“精神內(nèi)傷，身必?cái)⊥觥薄ⅰ罢龤獯鎯?nèi)，邪不可干。”真氣的保養(yǎng)是人體健康的重要標(biāo)志。所以《內(nèi)經(jīng)》主張“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)。”[13]以養(yǎng)生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神
內(nèi)守”方面亦有異曲同工的妙語(yǔ)：“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精，乃可長(zhǎng)生；目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生。”[l4]其次，要注意節(jié)制。是人之本性，兩性活動(dòng)是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節(jié)。若恣情，房勞過(guò)度，便會(huì)“耗傷腎精”，動(dòng)搖根本，導(dǎo)致陰陽(yáng)失調(diào)、早衰及百病叢生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《內(nèi)經(jīng)》也告誡人們：“醉以入房，以
欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時(shí)御神，務(wù)快其心，逆于生樂(lè)，故半百而衰也。”[15]故此重視腎精與腎氣的保養(yǎng)，是長(zhǎng)生的秘訣之一。第三，注意飲食有節(jié)。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一。《需卦》九五“需于酒食，貞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用糧食果類發(fā)酵而成的，度數(shù)較低)，但不能“困于酒食”，故要達(dá)到“酒食貞吉”，必須“節(jié)飲食”。如若飲食不節(jié)、暴飲暴食，超過(guò)機(jī)體的代謝能力，便嚴(yán)重?fù)p害脾胃，健康。《內(nèi)經(jīng)》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷。”“內(nèi)傷脾胃，百病皆生。”第四，注意勞逸適度。《內(nèi)經(jīng)》反對(duì)“過(guò)勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過(guò)則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過(guò)，則陰血暗耗，心神失養(yǎng)。因而“過(guò)勞”對(duì)人體造成的危害不可小視。如《內(nèi)經(jīng)》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見(jiàn)“過(guò)勞”是健康的大敵。華佗認(rèn)為：“人體欲得勞動(dòng)，但不當(dāng)使極爾，動(dòng)搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生。”[18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真?zhèn)鳎澳昃攀唷薄Ｒ蚨m度的活動(dòng)，將壽蔽天地成為現(xiàn)實(shí)。
四、《周易》“反身修德”與中醫(yī)“德全不危”
“反身修德”是《周易》哲學(xué)思想的又一精華。《周易》注重道德修養(yǎng)。重視自身的完善，強(qiáng)調(diào)自強(qiáng)、自立、自省、自謙。《周易》書(shū)中關(guān)于德性修養(yǎng)的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時(shí)分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強(qiáng)不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也。”德性的修養(yǎng)是人們事業(yè)成功的保證，也是趨吉避兇的法寶。《益卦》與《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問(wèn)，元吉。”“積善之家，必有余慶”。
中醫(yī)養(yǎng)生承襲了《周易》重德的哲學(xué)思想，提出了自己的“德全不危”的養(yǎng)生觀。
《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動(dòng)作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其壽。”所以“淳德全道”是“任我逍遙過(guò)百春”的先決條件。俗話說(shuō)得好：“心底無(wú)私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請(qǐng)教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質(zhì)溫和者壽，質(zhì)之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡(jiǎn)點(diǎn)者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡(jiǎn)點(diǎn)也，皆仁之一端。其壽之長(zhǎng)，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養(yǎng)德養(yǎng)性無(wú)二術(shù)”。縱觀我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕。”[21]七十高齡后仍堅(jiān)持著書(shū)立說(shuō)，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫(yī)孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高尚，而且注重德性的修養(yǎng)，“心誠(chéng)意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫(yī)，攻讀《易經(jīng)》，撰寫醫(yī)籍。孔孫兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結(jié)果，
當(dāng)為后人養(yǎng)生的楷模。
綜上所述，《周易》哲學(xué)是《內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)的活水源頭，《內(nèi)經(jīng)》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創(chuàng)造性地和養(yǎng)生學(xué)緊密結(jié)合，從而創(chuàng)立了中醫(yī)養(yǎng)生獨(dú)特的體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻(xiàn)。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進(jìn)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的新。
注釋：
[1]《四庫(kù)提要·易類小序》。
[2][9][明]張景岳《醫(yī)易義》。
[3][5][6][7]《素問(wèn)·四氣調(diào)神論》。
[4]《靈樞·本神》。
[8][明]張景岳《類經(jīng)·攝生類·不治已病治未病》。
[10][宋]竇材《扁鵲心書(shū)》。
[11][宋]張杲《醫(yī)說(shuō)》。
[12][13][15][19]《素問(wèn)·上古天真論》。
[14]《莊子·在宥》。
[16]《素問(wèn)，舉痛論》。
[17]《靈樞·九針論》。
[18][西晉]陳壽《三國(guó)志·魏書(shū)·華佗傳》。
[20]徐以經(jīng)《中華醫(yī)易薈萃》黃河出版社1990年版398頁(yè)。
[21][漢]司馬遷《史記·孔子世家》。
【中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)論文范文】傳統(tǒng)道教與中醫(yī)養(yǎng)生
作為民間道教太平道的經(jīng)典著作《太平經(jīng)》，就存有大量的養(yǎng)生和醫(yī)藥內(nèi)容。《太平經(jīng)》中的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、臟腑學(xué)說(shuō)及精氣神學(xué)說(shuō)，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》是一致的，并將此學(xué)說(shuō)貫穿于養(yǎng)生與治療之中。在養(yǎng)生方面，《太平經(jīng)》注重內(nèi)養(yǎng)功，認(rèn)為：“養(yǎng)生之道，安身養(yǎng)氣，不欲喜怒也。人無(wú)憂，故自壽也。”這種內(nèi)養(yǎng)功強(qiáng)調(diào)守“神”，提出：“使空室內(nèi)傍無(wú)人，畫(huà)象隨其藏色，與四時(shí)相應(yīng)，懸之窗光之中而思之。”“懸象而思守，行順?biāo)臅r(shí)氣，和合陰陽(yáng)。”就預(yù)先給五臟各畫(huà)一副神像，煉功開(kāi)始時(shí)，按季節(jié)、日、時(shí)掛出相應(yīng)的畫(huà)像，以此作為信號(hào)和提示，臥下人靜后使意念集中到那一臟器上。通過(guò)這種意守臟器的練意功法，達(dá)到養(yǎng)生防病的目的。
晉代葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》，是道教理論和煉養(yǎng)方術(shù)之集大成之作。葛洪認(rèn)為，萬(wàn)物皆源于“道”或“一”，誰(shuí)能得道守一，誰(shuí)就可長(zhǎng)生。書(shū)中提出了許多有益的修道健身的理論和方法。如《極言》篇說(shuō)：“是以善養(yǎng)生者，臥起有四時(shí)之早晚，興居有至和之常制；調(diào)利筋骨，有堰仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術(shù)；流行榮衛(wèi)，有補(bǔ)瀉之法；節(jié)宣勞逸，有與奪之要。忍怒以全陰氣，抑喜以養(yǎng)陽(yáng)氣。然后先將服草木以救虧缺，后服金丹以定無(wú)窮，長(zhǎng)生之理盡于此矣。”其中就包括了靜養(yǎng)、導(dǎo)引、吐納、食養(yǎng)、服丹等修煉方法。葛洪特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)保精氣。他說(shuō)：“善行氣者，內(nèi)以養(yǎng)身，外以卻惡。”(《至理》)他把行氣的方法歸納為吐納、導(dǎo)引、胎息三種。吐納是用呼吸行氣，導(dǎo)引是用形體行氣，而胎息是用呼吸和意氣相結(jié)合而行氣。并具體介紹了其煉養(yǎng)方法和注意事項(xiàng)。這些煉養(yǎng)方法大都被后人吸收，并在氣功中發(fā)展，沿用至今。轉(zhuǎn)貼于
諸如此類，不勝枚舉。道教徒們創(chuàng)造了許多修道養(yǎng)生的方法，在歷代道家的著作中，留下了諸如存思、守一、外丹、內(nèi)丹、導(dǎo)引、呼吸、服餌、咽津、服氣、符篆、房中等養(yǎng)生修煉的大量資料。
“存思”“守一”屬于精神修煉。外丹是指煉服長(zhǎng)生不老的金丹，內(nèi)丹則是熔心、息鍛煉于一爐的綜合修煉方法，相當(dāng)于氣功。早期金丹派以煉外丹為主，宋金以后的金丹派則修煉內(nèi)丹，稱為晚期金丹派。內(nèi)丹理論以黃老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲學(xué)觀為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為人身即為一個(gè)煉丹的“鼎爐”，人身內(nèi)的精、氣、神則是煉丹的原料，通過(guò)一定的修煉，可以煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道，而結(jié)丹長(zhǎng)生。從道教的初建到興盛，留下了大量關(guān)于內(nèi)丹修煉的著作。隨著內(nèi)丹派的興起，內(nèi)丹理論和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，傳統(tǒng)的內(nèi)丹又深受佛教禪宗的影響，道禪相融合，形成了精深的系統(tǒng)理論和穩(wěn)妥有效的功法。雖然不能成仙，但能幫助人們健身祛病，延年益壽。這對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一份寶貴的財(cái)富。
道教形體方面的修煉主要包括導(dǎo)引、按摩及武術(shù)等內(nèi)容。導(dǎo)引通過(guò)肢體的屈伸俯仰，達(dá)到舒筋活絡(luò)、強(qiáng)身健體的作用，歷來(lái)為道家所重，修道者無(wú)不從導(dǎo)引做起。在馬王堆出土的醫(yī)書(shū)資料中就有一幅彩繪的《導(dǎo)引圖》。葛洪《抱樸子》中有龍導(dǎo)、龜咽、燕飛、蛇屈、兔驚等各種模仿動(dòng)物動(dòng)作的運(yùn)動(dòng)方法。隋唐之后逐漸由導(dǎo)引衍化出諸如八段錦、易筋經(jīng)、太極拳等有效的運(yùn)動(dòng)方法。可以說(shuō)葛洪的道教導(dǎo)引和華佗的醫(yī)家導(dǎo)引是這些方法的前身。
食餌方面的修煉主要有服食金丹(礦物類)、五芝(菌類植物)、咽津、服氣等。如前所述，道教認(rèn)為服食用礦物藥煉制的金丹和仙藥五芝，可以成仙，顯然是荒誕的，但其中有健身祛病的功效，則不可埋沒(méi)。咽津法包括叩齒、攪舌、鼓漱、咽津液等一系列動(dòng)作，這是道教徒們每日必做的功課。關(guān)于咽津，早在《內(nèi)經(jīng)》中即有論述。如《素問(wèn)遺篇·刺法論》說(shuō)：“可以寅時(shí)面向南，凈神不亂思，閉氣不息七遍，以引頸咽氣順之，如咽甚硬物，如此七遍后，餌舌下津令無(wú)數(shù)。”葛洪曾在《抱樸子內(nèi)篇·雜應(yīng)》中介紹了叩齒之法，稱此為“堅(jiān)齒之道”。此法在唐宋時(shí)極為盛行，在方法上也有發(fā)展。明代高鐮所撰的《遵生八箋》曾詳細(xì)記載此法。事實(shí)證明，這種口腔保健，對(duì)人體健康是有益的。服氣，又稱辟谷食氣。修煉時(shí)主要以飲水食氣為主，同時(shí)服用一些輔助食品，如山藥、黃精、花生、大棗、核桃等中草藥。在馬王堆出土的醫(yī)書(shū)中，就有關(guān)于卻谷、食氣的記載。晉至唐時(shí)期曾盛行此法，宋元以后就少見(jiàn)了。
符篆咒禁，即為祝由。唐代太醫(yī)署首次設(shè)立咒禁科，還設(shè)有“祝禁博士”職，正是當(dāng)時(shí)道、佛兩家咒禁盛行背景下的產(chǎn)物。唐、宋、元、明各代均有此科，統(tǒng)稱祝由科。可見(jiàn)其影響之深。對(duì)于祝由，早在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就有論述。《素問(wèn)移精變氣論》說(shuō)：“余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。”所謂“移精變氣”，就是調(diào)整病人的精神活動(dòng)，轉(zhuǎn)移對(duì)病痛的注意力，從而形成精神內(nèi)守狀態(tài)，以產(chǎn)生積極的治療效果。這實(shí)際是一種宗教式的原始心理治療法。從某種意義上說(shuō)，可以看成當(dāng)今的精神療法、暗示療法的先導(dǎo)。這種方法，在一定的時(shí)期內(nèi)，對(duì)某些精神方面的疾病，確實(shí)能起到心理治療和精神安慰的作用。特別是在一定的宗教氛圍之中，對(duì)那些虔誠(chéng)的教徒更為靈驗(yàn)。這就是“心誠(chéng)則靈”。但是它以祈禱、咒語(yǔ)、符篆、神水等手段為主，畢竟是迷信的東西。這是人類處于生產(chǎn)和認(rèn)識(shí)水平低下的蒙昧?xí)r期的產(chǎn)物，也是人類醫(yī)學(xué)不發(fā)達(dá)時(shí)期的共同現(xiàn)象。
至于房中術(shù)，其中的性衛(wèi)生知識(shí)可資借鑒，但對(duì)其糟粕必須剔除。
總之，道教是與醫(yī)學(xué)，特別是中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)關(guān)系最為密切的一門宗教，它對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。轉(zhuǎn)貼于
歷史上有著是否有必要開(kāi)展對(duì)教育哲學(xué)主流，即教育哲學(xué)與教育基本原理的本質(zhì)區(qū)分的探討，我出于對(duì)哲學(xué)本質(zhì)地位的推崇，以及對(duì)哲學(xué)在指導(dǎo)普遍原理、規(guī)則方面效用的認(rèn)可，以此為前提，認(rèn)為教育原理是教育哲學(xué)指導(dǎo)教育實(shí)踐的基本規(guī)則，即教育原理源于教育哲學(xué)之生化。但這里的教育哲學(xué)又不同于傳統(tǒng)哲學(xué)之抽象思辨，它基于實(shí)踐觀察參與而提煉升華之理論，這里的理論具有形而上的最高意義，將這一深層理論應(yīng)用于教育實(shí)踐的基本規(guī)則即是教育原理。教師在工作實(shí)踐中通過(guò)觀察、參與和反思提煉個(gè)性化色彩的教育哲學(xué)，是教師專業(yè)化發(fā)展和境界提升的重要途徑，如教師將個(gè)性化色彩的教育哲學(xué)心得付諸版面，其普遍性指導(dǎo)的意義越大，論文質(zhì)量就越上乘。本文以個(gè)人思想心得為前提，從三個(gè)方面建言創(chuàng)寫優(yōu)秀教育哲學(xué)論文的思想源泉和實(shí)施要領(lǐng)。
一、堅(jiān)實(shí)哲學(xué)素養(yǎng)，同時(shí)豐富其他學(xué)科知識(shí)之輔助
在國(guó)外，教育哲學(xué)從業(yè)人員大多數(shù)是一些哲學(xué)家，或有很好哲學(xué)學(xué)習(xí)背景的人。而我國(guó)從事教育哲學(xué)工作的人主要是應(yīng)教學(xué)需要從教育理論從業(yè)人員中抽取出來(lái)的，他們一般哲學(xué)基礎(chǔ)比較差[1].缺乏哲學(xué)素養(yǎng)就難以以哲學(xué)的視界審視教育領(lǐng)域之根本問(wèn)題，夯實(shí)哲學(xué)基礎(chǔ)勢(shì)在必行，究其途徑，首先應(yīng)研習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)理論，以熟知其基本概念、方法論原則、各流派的發(fā)展脈絡(luò)及各家學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)；其次，應(yīng)廣泛閱讀最優(yōu)秀哲學(xué)家之最精要著作，以了解哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)深度，侵染大師之思想光芒，為自己開(kāi)展學(xué)術(shù)研究做好思想前提；最后，實(shí)現(xiàn)由抽象的哲學(xué)轉(zhuǎn)化成具體的哲學(xué)。由于受傳統(tǒng)哲學(xué)研習(xí)模式之抽象思辨影響，前期的哲學(xué)學(xué)習(xí)顯得空洞理論化，但如果摒棄前期形而上學(xué)的理論修養(yǎng)，就失去后期形而下的實(shí)踐指導(dǎo)能力，最重要的是將前期所學(xué)哲學(xué)理論與生活、教育實(shí)踐結(jié)合起來(lái)以實(shí)現(xiàn)具體化。
各學(xué)科在內(nèi)在脈絡(luò)方面有時(shí)驚人地相似，一些優(yōu)秀的哲學(xué)家，有時(shí)還是一位優(yōu)秀的教育家，甚至于是出眾的歷史學(xué)家和文學(xué)家，擁有多學(xué)科背景。特別是人文與社科知識(shí)背景的學(xué)者，對(duì)同一哲學(xué)和教育問(wèn)題的思考更具多元化和全面化，譬如對(duì)學(xué)生失眠問(wèn)題，若僅具備心理學(xué)知識(shí)，可能將其失眠歸于情緒不穩(wěn)，心事重重，若同時(shí)具有心理學(xué)和醫(yī)學(xué)知識(shí)，則可能思考到學(xué)生是否由肝火過(guò)旺、心脾不足、心腎不交等癥候?qū)е碌氖摺Ｅc教育哲學(xué)密切相關(guān)的其他學(xué)科主要有社會(huì)學(xué)、心理學(xué)，甚至于人類學(xué)和管理學(xué)等，把握好這些學(xué)科與教育哲學(xué)的關(guān)系，有助于深入教育哲學(xué)研究，并提升教育哲學(xué)的學(xué)科地位。
二、研讀并吸納世界教育名著之精髓以期境界之提升
創(chuàng)寫優(yōu)秀的教育哲學(xué)論文不僅需要深厚的哲學(xué)功底，對(duì)教育學(xué)本學(xué)科學(xué)術(shù)思想的把握也是必不可少的。世界著名教育學(xué)家的教育名著，本身就蘊(yùn)含豐富的哲理，這些經(jīng)過(guò)歷史考驗(yàn)而沉淀下來(lái)的名著永遠(yuǎn)閃耀著思想的光芒，有利于教育哲學(xué)的研究符合人的本性，順應(yīng)生命的發(fā)展，體味這些思想并進(jìn)行甄別和判斷，也有利于自身思想的成熟。只有知曉本領(lǐng)域思想家的學(xué)術(shù)功底和研究動(dòng)態(tài)，才有利于尋覓自身之局限，奮斗方向的指向性也就更明確。這些優(yōu)秀的教育名著主要有：夸美紐斯的《大教學(xué)論》，蘇霍姆林斯基的《怎樣培養(yǎng)真正的人》，約翰洛克的《教育漫話》，盧梭的《愛(ài)彌爾》，蒙臺(tái)梭利的《童年的秘密》，馬卡連柯的《家庭和兒童教育》，阿爾弗雷德阿德勒的《兒童人格教育》
三、在實(shí)踐中反思，在實(shí)踐中提煉，在實(shí)踐中升華
縱然人類早期的哲學(xué)家偏重于對(duì)萬(wàn)物本體和宇宙起源的研究，得出的結(jié)論雖是濃重抽象思辨的經(jīng)驗(yàn)之談，但是他們的研究路徑源于在實(shí)踐中對(duì)宇宙萬(wàn)象的迷惑所作的思索，哲學(xué)本身的學(xué)科體系是現(xiàn)實(shí)矛盾激烈交鋒后的產(chǎn)物，只是哲學(xué)具有普遍指導(dǎo)意義，這一特質(zhì)讓人覺(jué)得高深莫測(cè)而有脫離現(xiàn)實(shí)之嫌。人類所做的一切努力和付出都應(yīng)回歸到人自身的幸福，這是一切研究的初衷，也符合人類本性特質(zhì)。教育哲學(xué)的研究者不應(yīng)該僅僅游刃在這個(gè)學(xué)科的知識(shí)體系中翻翻書(shū)、讀讀書(shū)，還應(yīng)在概念、原理和方法論方面作一些形而上的探討，教育哲學(xué)的研究路徑應(yīng)該是：掌握教育哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)及相關(guān)學(xué)科輔助知識(shí)-在實(shí)踐中反思-聽(tīng)取同行及學(xué)生意見(jiàn)-批判教法之不妥，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)之不足-不斷地深化和完善經(jīng)驗(yàn)以升華教育哲學(xué)理論。哲學(xué)與實(shí)踐的密切聯(lián)系并非為了迎合現(xiàn)實(shí)世俗之需要，而是本身符合人類作為生物體的本性特質(zhì)，一切不符合人類生存、發(fā)展、幸福的人、事、物皆應(yīng)舍棄。哲學(xué)探討如果在一些諸如語(yǔ)言辨析、邏輯辯論等一些細(xì)枝末節(jié)問(wèn)題上糾纏不清，就已經(jīng)是脫離實(shí)踐的滑稽之談。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭發(fā)現(xiàn)，西洋哲學(xué)總是在一些枝節(jié)問(wèn)題上鉆牛角尖，對(duì)于人安身立命的大道理反而不講，只有存在主義是例外[2].而中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)關(guān)注人類命運(yùn)、人類的倫理法則與生命幸福的探索，教育哲學(xué)的研究應(yīng)繼續(xù)中國(guó)哲學(xué)對(duì)人性問(wèn)題關(guān)注的傳統(tǒng)，同時(shí)又要吸收西洋哲學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、實(shí)證、條理化的學(xué)術(shù)態(tài)度，讓教育哲學(xué)為教育領(lǐng)域根本問(wèn)題的指導(dǎo)服務(wù)。
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冷門專業(yè)有多“冷”
我學(xué)的這個(gè)專業(yè)的確十分冷門，“冷”到你在中國(guó)內(nèi)地的大學(xué)里可能找不到任何一個(gè)這樣的研究生專業(yè)。在國(guó)內(nèi)，當(dāng)聽(tīng)說(shuō)我學(xué)的是這個(gè)專業(yè)時(shí)，人們都會(huì)既驚訝又疑惑。我經(jīng)常會(huì)遇到如下三種回應(yīng)：①贊嘆——你的專業(yè)聽(tīng)起來(lái)真高端；②疑惑——這個(gè)專業(yè)是學(xué)什么的？③嫌棄——你怎么念了一個(gè)沒(méi)前途的專業(yè)！我大四在國(guó)內(nèi)一家網(wǎng)站實(shí)習(xí)的時(shí)候，老板有一天問(wèn)我去加拿大念什么專業(yè)。當(dāng)我回答是性別和女權(quán)主義研究時(shí)，他評(píng)價(jià)了一番，大意是“現(xiàn)在外國(guó)好多大學(xué)都把學(xué)生分配到?jīng)]人上的專業(yè)里，為了賺錢”。那時(shí)，我就在心里默默地吐槽：“要不你也去申請(qǐng)一個(gè)，看他們要不要你，而且還給你發(fā)獎(jiǎng)學(xué)金外加提供助教職位。”其實(shí)，這個(gè)專業(yè)不僅在國(guó)內(nèi)冷門，就是在加拿大也一樣冷門。我和很多加拿大人聊天，其中一些人是跟我同校的學(xué)生，當(dāng)他們聽(tīng)到我研究性別時(shí)，他們都以為我是醫(yī)學(xué)院的學(xué)生，并露出佩服的表情，因?yàn)檫M(jìn)醫(yī)學(xué)院在加拿大是一件很困難的事情，而且學(xué)費(fèi)非常高。如果我說(shuō)我研究的是女權(quán)主義，他們就會(huì)問(wèn)：“什么是女權(quán)主義？”以至于到后來(lái)，我專門總結(jié)了一句話來(lái)介紹我的專業(yè)：“我的專業(yè)研究的是哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中的性別和女性權(quán)利問(wèn)題。”
每當(dāng)聽(tīng)到有人評(píng)價(jià)我的專業(yè)冷門或沒(méi)前途時(shí)，我都會(huì)說(shuō)：“嗯，確實(shí)有這樣的情況，但你的看法還是比較片面的。”而如果有人說(shuō)冷門專業(yè)根本就是調(diào)劑專業(yè)，那我會(huì)完全否定這個(gè)觀點(diǎn)。雖然這些專業(yè)冷門，但是這些專業(yè)對(duì)申請(qǐng)者的要求都是比較嚴(yán)格的，申請(qǐng)者必須具有相應(yīng)的專業(yè)背景和研究經(jīng)驗(yàn)才行。不過(guò)，讀這類專業(yè)沒(méi)錢是真的。與理工科專業(yè)相比，大學(xué)給這些專業(yè)的學(xué)生提供的獎(jiǎng)學(xué)金要少得多。之前我就聽(tīng)到國(guó)內(nèi)一些做留學(xué)咨詢的人士說(shuō)：“社會(huì)學(xué)這類冷門專業(yè)只有中產(chǎn)階級(jí)的孩子才會(huì)上。”沒(méi)錢不僅僅體現(xiàn)在獎(jiǎng)學(xué)金少這一點(diǎn)上，還體現(xiàn)在將來(lái)就業(yè)方面。這些專業(yè)的學(xué)生就業(yè)后肯定不如當(dāng)工程師、律師或者投資顧問(wèn)那么有“錢”景。所以，當(dāng)我申請(qǐng)的三個(gè)學(xué)校都發(fā)來(lái)了錄取通知書(shū)時(shí)，我考慮再三，最后還是決定選擇給我提供了不少獎(jiǎng)學(xué)金的學(xué)校，盡管它的名氣不太大，文科實(shí)力也不是特別強(qiáng)。
雖然我學(xué)的專業(yè)很冷門，但我覺(jué)得沒(méi)關(guān)系。在我看來(lái)，最關(guān)鍵是自己想要學(xué)什么。經(jīng)常有人問(wèn)我：“你學(xué)的這個(gè)專業(yè)畢業(yè)以后好找工作嗎？”其實(shí)我不太喜歡回答這個(gè)問(wèn)題。于我而言，專業(yè)就只是專業(yè)，沒(méi)有好和壞之分，關(guān)鍵在于能否激發(fā)我的興趣。如果一個(gè)專業(yè)不能激發(fā)我的興趣，即便再熱門，于我個(gè)人也沒(méi)有任何意義。當(dāng)然，我得承認(rèn)，我不是不關(guān)心就業(yè)問(wèn)題，因?yàn)楫吘股?jì)也是非常重要的。只是我認(rèn)為，對(duì)于自己選擇的專業(yè)，興趣才是最重要的。
課程壓力有多大
跟國(guó)內(nèi)大學(xué)一樣，加拿大的課程也分必修課和選修課。我一共修了三門必修課：當(dāng)代女權(quán)主義和性別理論討論、女權(quán)主義和性別研究的研究方法、實(shí)踐中的知識(shí)。當(dāng)代女權(quán)主義和性別理論討論主要探討這個(gè)專業(yè)近期比較熱門的學(xué)術(shù)議題；女權(quán)主義和性別研究的研究方法是對(duì)本專業(yè)的學(xué)術(shù)研究方法進(jìn)行討論和批判；實(shí)踐中的知識(shí)是一門實(shí)踐課程。除此之外，我們還需要從一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的課程列表中選擇三門選修課。這些選修課通常是其他專業(yè)領(lǐng)域的課程（如宗教研究、社會(huì)學(xué)、文化研究、文學(xué)、歷史學(xué)），但是與我所學(xué)的專業(yè)內(nèi)容相關(guān)或理論背景相同，我可以按照自己的研究興趣進(jìn)行選擇。例如，我對(duì)福柯和后殖民主義理論比較感興趣，于是就選擇了宗教研究專業(yè)的當(dāng)代政治哲學(xué)課以及英語(yǔ)和文化研究專業(yè)的關(guān)懷倫理學(xué)課和美國(guó)亞洲文學(xué)課。其中的當(dāng)代政治哲學(xué)課給我留下了頗深的印象。
我并沒(méi)有哲學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)，本科時(shí)代也就“混”過(guò)哲學(xué)課，所以選選修課時(shí)，我是單憑著自己讀過(guò)幾本哲學(xué)書(shū)籍的熱情選擇了當(dāng)代政治哲學(xué)研討課。現(xiàn)在回想起來(lái)，當(dāng)初選這門課時(shí)的熱情和后來(lái)修這門課時(shí)的痛苦簡(jiǎn)直是一個(gè)可怕的反差。當(dāng)時(shí)修這門課的只有四個(gè)學(xué)生，除了我，其他三人都是哲學(xué)專業(yè)的碩士生和博士生。第一學(xué)期開(kāi)學(xué)時(shí)，我還處于適應(yīng)期，英語(yǔ)聽(tīng)說(shuō)還處于磨練階段。雖然閱讀這門課的那些書(shū)籍不成問(wèn)題，但是要聽(tīng)懂別人的討論并且參與到討論之中就成了艱巨的任務(wù)。在課堂上，聽(tīng)著別人提出問(wèn)題并且熱烈討論自己卻因?yàn)槁?tīng)不太懂、也不太會(huì)說(shuō)而變得十分沉默，我心里可真不是滋味。
因?yàn)檫@樣，我一度以為自己要“掛科”了。有一節(jié)課我一點(diǎn)都沒(méi)有聽(tīng)懂，下課后我異常焦慮地給教授寫郵件說(shuō)：“我的表現(xiàn)實(shí)在太差了，加上我沒(méi)有哲學(xué)背景，我不知道要怎么辦，您能給一些建議嗎？我怕這門課我會(huì)通不過(guò)。” 教這門課的教授是一個(gè)很慈祥的老人，他安慰我說(shuō)：“沒(méi)關(guān)系，到底有多少哲學(xué)背景并不是很重要，因?yàn)榈降子卸嗌僬軐W(xué)背景才足夠我自己也不知道。你不必?fù)?dān)心通不過(guò)，盡你的能力就好。”當(dāng)時(shí)我很感慨：這話真不愧是哲學(xué)教授說(shuō)出來(lái)的啊！之后雖然我上課依然很焦慮，表現(xiàn)也并不算好，但是我強(qiáng)迫自己每一節(jié)課至少要提出一個(gè)問(wèn)題，哪怕自己提出來(lái)的問(wèn)題并不是很有水平。最終，這門課我以B+的成績(jī)通過(guò)了，大概是教授看到了我認(rèn)真的態(tài)度，并且覺(jué)得期末論文也能過(guò)得去吧。
讀我們專業(yè)的學(xué)生常抱怨閱讀量太大。就一般的課程而言，每門課每周的閱讀量在100頁(yè)左右。如果你選修了一門文學(xué)課，那么一周就要讀完一本200～300頁(yè)的小說(shuō)，而一個(gè)研究生平均一周有三門課。如果你對(duì)這個(gè)閱讀量和閱讀難度沒(méi)有概念，去找一本羅素著《西方哲學(xué)史》來(lái)比照一下你就知道了。
我的專業(yè)一共有12名學(xué)生，只有我一個(gè)人是國(guó)際學(xué)生。上學(xué)時(shí)，我常常感到課程壓力很大，很焦慮，甚至大半夜打電話跟父親哭訴。我本來(lái)以為班里就我一個(gè)人這么脆弱，但有一天，班里同學(xué)都在系辦公室準(zhǔn)備下午上課的東西，我突然聽(tīng)到背后有人一邊哭一邊跟她鄰座的同學(xué)說(shuō)自己壓力太大，感覺(jué)太累了。我這才知道其他同學(xué)也有和我一樣的感受。從第二學(xué)期開(kāi)始，大家都被分配去校外的組織做一些合作項(xiàng)目，再加上選修課和必修課作業(yè)極多，而且還要做助教的工作，我們的生活、學(xué)習(xí)就更忙碌了。大家都開(kāi)始有點(diǎn)撐不住了，有去看心理醫(yī)生的，有在家里大哭的，多多少少都有一種累得快要崩潰的感覺(jué)。所以，偶爾我們也會(huì)關(guān)上辦公室的門開(kāi)一個(gè)抱怨大會(huì)，抱怨一下最近哪個(gè)教授又布置了多得讓人吐血的論文，抱怨自己的助教工作又遇到了什么麻煩，抱怨哪個(gè)論文作業(yè)被給了低分。這也算是一種發(fā)泄吧！
雖然課程壓力很大，弄得我很疲憊，但是每當(dāng)讀到對(duì)自己極有啟發(fā)的論文時(shí)，我就會(huì)覺(jué)得很興奮。雖然我因?yàn)檎Z(yǔ)言的關(guān)系很少積極參與研討課，但是也曾經(jīng)因?yàn)檎n前閱讀的論文實(shí)在太有意思而在課堂上侃侃而談，甚至跑到黑板上畫(huà)圖來(lái)給大家解釋自己的觀點(diǎn)。這些經(jīng)歷帶給我的充實(shí)感和滿足感常讓我覺(jué)得為學(xué)習(xí)付出的那些辛苦都是值得的。
實(shí)踐課的沖擊力有多強(qiáng)
雖然我們要完成繁重的閱讀任務(wù)，但這并不說(shuō)明我們都是書(shū)呆子。我們有一門課叫做實(shí)踐中的知識(shí)，目標(biāo)就是從實(shí)踐中學(xué)習(xí)知識(shí)，把專業(yè)知識(shí)運(yùn)用到實(shí)踐中去。
在上這門實(shí)踐課時(shí)，我們班的12個(gè)人被“下放”到不同的非營(yíng)利機(jī)構(gòu)實(shí)習(xí)。這些實(shí)習(xí)機(jī)構(gòu)包括專門為移民婦女辦報(bào)紙的機(jī)構(gòu)、保護(hù)性工作者權(quán)益的機(jī)構(gòu)、保護(hù)無(wú)家可歸人員權(quán)益的機(jī)構(gòu)、保護(hù)同性戀者權(quán)益的機(jī)構(gòu)和倡導(dǎo)防止害的機(jī)構(gòu)。每周實(shí)習(xí)結(jié)束之后，我們都要在學(xué)校的研討課上討論本周的收獲、自己的反思，并撰寫進(jìn)度報(bào)告。強(qiáng)調(diào)思考實(shí)際情況而非理論教條是我們專業(yè)的理念之一。教授曾經(jīng)在開(kāi)課時(shí)強(qiáng)調(diào)，在實(shí)踐中，你如果遇到了什么讓你心里覺(jué)得不舒服的事情，不要覺(jué)得是自己過(guò)于敏感而“放過(guò)”那件事情，而是要去思考是什么樣的原因讓你產(chǎn)生那樣的感覺(jué)，以此來(lái)反思自己的實(shí)踐經(jīng)歷和實(shí)踐中與他人的互動(dòng)過(guò)程。
關(guān)鍵詞：道德哲學(xué)；負(fù)責(zé)任；巴赫金；哲學(xué)解讀；哲學(xué)
一、巴赫金個(gè)人的哲學(xué)歷史和內(nèi)涵
巴赫金（1895—1975），是俄國(guó)文學(xué)的哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家和思想家，有著“超越了當(dāng)代所有人思想”的美譽(yù)。巴赫金是出生在俄羅斯奧廖爾州，舊時(shí)的貴族家庭。他的父親是個(gè)銀行經(jīng)理，曾工作在幾個(gè)城市。他的著作在倫理哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)方面引起了各種學(xué)科學(xué)者的工作啟發(fā)，如哲學(xué)，心理學(xué)，人類學(xué)。但在20世紀(jì)20年代，他沒(méi)有成為眾所周知的哲學(xué)家，直到他由俄羅斯學(xué)者在20世紀(jì)60年代研究到巴赫金的學(xué)術(shù)論文后，他才結(jié)束了長(zhǎng)期的窮困潦倒和社會(huì)邊緣化的生活，人類這才得以獲得一個(gè)科學(xué)家、思想學(xué)家巴赫金，之后甚至為其頒發(fā)了“20世紀(jì)最重要哲學(xué)家”的稱號(hào)。之后巴赫金有3次被學(xué)術(shù)界發(fā)現(xiàn)。第1次是1960年前蘇聯(lián)世界文學(xué)所的青年研究員在研讀書(shū)籍中，無(wú)意中發(fā)現(xiàn)了巴赫金的學(xué)術(shù)論文。第2次是1970年代，人們發(fā)現(xiàn)了巴赫金關(guān)于語(yǔ)言美學(xué)和語(yǔ)言說(shuō)的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年齡的緣故離開(kāi)了人世。而第3次發(fā)現(xiàn)則是在1980年代，人們把關(guān)于巴赫金倫理哲學(xué)方面的文稿整理出版，瞬間引發(fā)了學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)。然而直到今天，有關(guān)巴赫金的寶藏仍然沒(méi)有被挖掘完全。在國(guó)內(nèi)，曾經(jīng)也盛興過(guò)一段時(shí)期的巴赫金美學(xué)和巴赫金文學(xué)熱。關(guān)于巴赫金的道德哲學(xué)方面，直到今天仍然沒(méi)有被系統(tǒng)、成文地整理出來(lái)。這讓我們不禁感嘆，巴赫金的精神世界是多么的龐大，創(chuàng)造性思維是如此的超前絕后。我們還需要對(duì)巴赫金的多數(shù)著作認(rèn)真鉆研、予以解讀，這對(duì)于我們?nèi)缃竦目蒲泄ぷ鳌⒏母锝逃F(xiàn)象十分有好處。而關(guān)于巴赫金的《負(fù)責(zé)任主體道德哲學(xué)》，是我們這篇文章主要探討的對(duì)象。
二、巴赫金的第一哲學(xué)解讀
什么是第一哲學(xué)？巴赫金所給出的答案是：第一哲學(xué)可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲學(xué)指的并不是統(tǒng)一的文化創(chuàng)造，而是有關(guān)于文化統(tǒng)一和唯一存在的即事件哲學(xué)。根據(jù)巴赫金的第一哲學(xué)論述，我們可以明白其中“統(tǒng)一”指的是涵蓋了世界觀和現(xiàn)實(shí)生活、人文風(fēng)貌、理性感性之間的綜合統(tǒng)一。而巴赫金的第一哲學(xué)中“唯一”的含義指的是事物當(dāng)中所帶有的具體性、歷史感和獨(dú)特性。當(dāng)我們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到自己的行為是以自己對(duì)存在感受的唯一性參與條件和基礎(chǔ)，借此來(lái)實(shí)現(xiàn)來(lái)到那個(gè)世界時(shí)，正是巴赫金的第一哲學(xué)的體現(xiàn)。但同時(shí)，我們不應(yīng)改變把巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)識(shí)局限在那之內(nèi)，巴赫金的第一哲學(xué)只能是以實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行為作為主體目標(biāo)，如果不從實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中為起點(diǎn)，就無(wú)法體會(huì)到實(shí)際的存在。我們所采取的行為并非是通過(guò)臆想和自己的內(nèi)容中了解到的，而是在自己實(shí)施行為的具體過(guò)程當(dāng)中理解。在接觸了統(tǒng)一和唯一的事實(shí)概念后，從整個(gè)存在當(dāng)中理解，并且去試圖把握到整個(gè)的自己。切記不可以將自己具體采取的行為看作一個(gè)外部觀察、具有距離感或者進(jìn)行思考的行為。而是要通過(guò)內(nèi)在的聯(lián)系，從行為內(nèi)部通過(guò)他的責(zé)任來(lái)觀察理會(huì)。雖然第一哲學(xué)最初是由古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲學(xué)中得以體現(xiàn)。巴赫金將道德哲學(xué)當(dāng)作首位研究，批評(píng)了19世紀(jì)至20世紀(jì)中其他社會(huì)主流的理性主義哲學(xué)。巴赫金的第一哲學(xué)明確指出：當(dāng)下情況中的現(xiàn)代哲學(xué)都脫離于理性主義，然而卻從根本上浸透了理性主義的意識(shí)傾向，即便有的哲學(xué)思想出于有意的擺脫這種意識(shí)傾向，仍然無(wú)法徹底擺脫理性主義的影響。在巴赫金的第一哲學(xué)的理論當(dāng)中認(rèn)為當(dāng)下的理性主義有這兩個(gè)大的成見(jiàn)：（一）理性主義都認(rèn)為只有合乎邏輯的東西才是合理清晰。（二）理性主義將客觀因素當(dāng)作理性因素對(duì)待，把主觀性、個(gè)體差異以及個(gè)人因素視作非利息的和偶然的因素，甚至將這些因素和主觀的理性主義對(duì)立起來(lái)。而巴赫金的第一哲學(xué)則認(rèn)為人的一切行為和感受意識(shí)價(jià)值都是屬于人的，這一切的課程和存在意義都是圍繞人所誕生出現(xiàn)的，這是一個(gè)可以思考、可以觀察、可以愛(ài)惜的過(guò)程。從中我們理解到巴赫金的第一哲學(xué)不僅超出了當(dāng)代的哲學(xué)思想，并且從中吸取了存在主義哲學(xué)、以人本為中心哲學(xué)等現(xiàn)象哲學(xué)的哲學(xué)成果，同時(shí)根據(jù)自己的思辨建立了新的道德哲學(xué)。于是在之后巴赫金的第一哲學(xué)研究方向上，巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)為我們是不可能對(duì)抽象因素進(jìn)行完整有序地解讀的，這個(gè)世界的原理、規(guī)律和概念都只能作為對(duì)自己行為世界的現(xiàn)象描寫，所發(fā)生的事件也不過(guò)是從價(jià)值角度對(duì)世界的體驗(yàn)感受罷了，而那些正是由我們的現(xiàn)實(shí)行為所構(gòu)建。這種具體、個(gè)人、無(wú)規(guī)律的世界當(dāng)中存在著一些普遍因素，就是他們?cè)跇?gòu)建過(guò)程當(dāng)中會(huì)具有的共同點(diǎn)。而巴赫金的第一哲學(xué)之所以能引起學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)，正是因?yàn)榘秃战鸬牡谝徽軐W(xué)從根本上改變了道德哲學(xué)的研究方向、研究對(duì)象、構(gòu)建模式和研究目標(biāo)。這也是巴赫金的第一哲學(xué)區(qū)別于歷史中其他也被稱作第一哲學(xué)的不同之處。
三、巴赫金的道德哲學(xué)中道德主體責(zé)任感在整
體性生活中的參與在巴赫金的道德哲學(xué)中，他根據(jù)不同的特點(diǎn)將人類生活分成了藝術(shù)、生活和科學(xué)領(lǐng)域。這三種文化是內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的，這里不討論科學(xué)，主要討論藝術(shù)和生活的關(guān)系。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，巴赫金的道德哲學(xué)指出藝術(shù)往往是人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的逃避，若想真正的參與藝術(shù)，就必須將生活原理化。其中關(guān)于生活和藝術(shù)的內(nèi)在統(tǒng)一性表現(xiàn)在人們應(yīng)該能相互的承擔(dān)起相互責(zé)任以及相互過(guò)失。例如田園生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、藝術(shù)的缺失，而詩(shī)人也應(yīng)該承認(rèn)潦倒、困苦的生活是他的詩(shī)歌的缺失。巴赫金的道德哲學(xué)中認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)生活往往是分裂的，一方面是客觀存在的世界，一方面則是抽象難以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是無(wú)法對(duì)唯一和統(tǒng)一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為人是存在于現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)理想生活的范圍間隙當(dāng)中，然而如何具體化這種文化世界和生活世界中的區(qū)域呢？巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為只有那些現(xiàn)實(shí)中存在的唯一性事件才能讓這塊區(qū)域唯一、統(tǒng)一。這也就是巴赫金所提出的參與性思維。他指的是一種過(guò)程思維，我們?cè)谧约簽橹饔^感受的全部生活中采取著行為，所采取的每個(gè)行為都是自己生活中行為過(guò)程的一個(gè)單方面。也就是說(shuō)，在我們看待的世界當(dāng)中，我們所采用的思維模式是對(duì)待自身的行為僅僅負(fù)責(zé)唯一行動(dòng)的思維。巴赫金曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我與我所發(fā)生的一切事件，都是在我個(gè)人的情感意識(shí)語(yǔ)調(diào)當(dāng)中進(jìn)行的。”不過(guò)這種強(qiáng)調(diào)主題的道德哲學(xué)參與性思維，并非是指一切都要以自我為中心，一切都應(yīng)該只為自己考慮。其實(shí)恰恰是相反的意思，參與性思維的更深層含義就是指只有站在了自己的角度，唯有從自身的唯一地位出發(fā)，人才能做得出犧牲，才可以成為負(fù)責(zé)任的道德主體。巴赫金的道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，只有通過(guò)實(shí)際自身承認(rèn)的行為參與，才能將自身的思考和統(tǒng)一、唯一的存在事件融合，只有在這種行為的基礎(chǔ)上，才有產(chǎn)生以我自身情感為主導(dǎo)的負(fù)責(zé)任行為。讓自己的每一個(gè)行為、感情表達(dá)、語(yǔ)言表達(dá)、愿望、思想、境界、靈魂都成為負(fù)責(zé)任的行為。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，他把這種負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)思想認(rèn)為是一種可以充實(shí)自身、他人存在的唯一，是絕對(duì)的出自本我意識(shí)的行為。雖然在現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活當(dāng)中，人并不是思想精神水平時(shí)刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么嚴(yán)格，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的參與并非是能夠時(shí)刻充滿理性的。因此，巴赫金才在這種基礎(chǔ)上提出了負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)，提倡讓生活變得像藝術(shù)那么美好，讓生活和藝術(shù)相互承擔(dān)責(zé)任，讓藝術(shù)存在于生活之間，這其中就寄托了巴赫金對(duì)于藝術(shù)世界的渴望和熱情。
四、巴赫金的負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)在教育中的啟示
道德哲學(xué)中的負(fù)責(zé)任道德主體對(duì)人的精神世界影響是繁雜、難以界定的。根據(jù)過(guò)去的資料記載，巴赫金曾經(jīng)在1930年專門研究了以教育為主體的哲學(xué)思辨，從一個(gè)人的精神成長(zhǎng)為研究對(duì)象，觀察哲學(xué)教育對(duì)于人的精神成長(zhǎng)的關(guān)聯(lián)。而記載表明，雖然說(shuō)道德感在社會(huì)生活中有著明文的規(guī)范和責(zé)任要求，但每個(gè)人的道德、精神面貌都是個(gè)性化和多層次的。這些個(gè)性化也是影響個(gè)人精神世界的主要力量。而教育作為人類社會(huì)實(shí)踐的主要組織成分，我們必須清楚育人就是教育的核心靈魂，把人培養(yǎng)成負(fù)責(zé)任道德主體，其過(guò)程是十分困難的。需要?jiǎng)?chuàng)造足夠多面向生活、高度關(guān)注個(gè)人特點(diǎn)、獨(dú)特性的感官世界，讓主體可以在創(chuàng)造的環(huán)境當(dāng)中進(jìn)行有益的思考，并且在實(shí)踐過(guò)程中分享、交流、體現(xiàn)和負(fù)擔(dān)起道德責(zé)任。因此，好的學(xué)校德育教育必須從現(xiàn)實(shí)的生活中抓起，以往的知識(shí)德育傳授、重復(fù)性宣傳教育已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)下發(fā)展。只有充分發(fā)揮以自我負(fù)責(zé)任道德主體為目的的教育，才能讓德育獲得更多成功。在近些年，已經(jīng)有一些學(xué)校從巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中獲得了啟示，開(kāi)始培養(yǎng)有個(gè)人道德美感的德育教育，推動(dòng)了素質(zhì)教育的前進(jìn)。而巴赫金的道德哲學(xué)中反應(yīng)出的道德美感和哲學(xué)思想也正映襯了我們?nèi)缃褚珜?dǎo)的積極參與生活、加大個(gè)性化教育發(fā)展等教育方向。也正是因?yàn)槿绱耍秃战鸬牡赖抡軐W(xué)直指了我們現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的道德品質(zhì)。
五、總結(jié)
通過(guò)前蘇聯(lián)著名哲學(xué)家、思想家巴赫金的道德哲學(xué)討論，我們認(rèn)識(shí)到巴赫金的道德哲學(xué)主要是致力于建立一個(gè)藝術(shù)思想世界和現(xiàn)實(shí)生活世界相互統(tǒng)一、唯一的整體性世界。在整體世界當(dāng)中，我們才可以更好地關(guān)注世界中人的存在，關(guān)心自身所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，成為負(fù)責(zé)任的道德主體。這些哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)下的社會(huì)方方面面都有著重要啟示意義，也正因?yàn)檫@些思想璀璨的價(jià)值，也更值得我們?nèi)ヅμ剿骱蛯W(xué)習(xí)。希望可以通過(guò)本篇文章，對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀、品德教育產(chǎn)業(yè)做出一點(diǎn)幫助。
［參考文獻(xiàn)］
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（國(guó)內(nèi)惟一的雙核心期刊中國(guó)科技核心期刊，國(guó)家中文核心期刊）
《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志自1980年出版以來(lái)，已成為我國(guó)醫(yī)學(xué)人文學(xué)方面的一份主要刊物，在國(guó)際同類期刊中占有重要地位。最早被評(píng)為“中國(guó)科技核心期刊”與“國(guó)家中文核心期刊”，是我國(guó)同時(shí)獲得兩種國(guó)家核心期刊的惟一人文醫(yī)學(xué)雜志。
為促進(jìn)我國(guó)人文社會(huì)醫(yī)學(xué)發(fā)展，適應(yīng)全面評(píng)估醫(yī)學(xué)技術(shù)的需要，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》自2005年9月起，改為半月刊，將原刊物的內(nèi)容一分為二：一為人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版（上半月刊），每月8日出版；一為臨床決策論壇版（下半月刊），每月23日出版。《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志的名稱不變，但在封面上標(biāo)明兩個(gè)版本的名稱。
人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版的主要欄目有：醫(yī)學(xué)人文研究、醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究、生物醫(yī)學(xué)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理研究、高新技術(shù)倫理、中國(guó)傳統(tǒng)文化與生命倫理學(xué)、跨文化倫理學(xué)研究、醫(yī)學(xué)思想史研究、近代醫(yī)學(xué)研究、醫(yī)學(xué)人物研究、醫(yī)學(xué)心理學(xué)、醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷、衛(wèi)生保健改革、保健政策研究、醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、醫(yī)學(xué)教育思想研究等。讀者對(duì)象：主要以從事人文醫(yī)學(xué)教學(xué)與研究及管理工作者，但其中許多內(nèi)容也應(yīng)為專業(yè)工作者了解。
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2006年《護(hù)理管理雜志》
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《醫(yī)師進(jìn)修雜志》是衛(wèi)生部主管、中華醫(yī)學(xué)會(huì)主辦的國(guó)內(nèi)惟一為繼續(xù)醫(yī)學(xué)教育服務(wù)的綜合性臨床醫(yī)學(xué)期刊，連年被評(píng)為國(guó)家臨床醫(yī)學(xué)類核心期刊、中文核心期刊、中國(guó)科技論文統(tǒng)計(jì)源期刊、《AJ-CD規(guī)范》執(zhí)行優(yōu)秀期刊。并入編《中國(guó)學(xué)術(shù)期刊光盤版》和“中國(guó)學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)”。
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臨汾博愛(ài)生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院
臨汾博愛(ài)生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院是山西省首家集科研、醫(yī)學(xué)、預(yù)防、保健、心理咨詢和生活指導(dǎo)于一體的現(xiàn)代化，新型生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)療機(jī)構(gòu)。它的誕生標(biāo)志著山西省生殖醫(yī)學(xué)事業(yè)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)嶄新的階段，對(duì)于山西省生殖醫(yī)學(xué)研究領(lǐng)域的發(fā)展具有重要的意義。
臨汾博愛(ài)生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院位于臨汾市平陽(yáng)北街16號(hào)，南臨平陽(yáng)廣場(chǎng)，北倚火車站、汽車站、交通便利，環(huán)境溫馨醫(yī)院面積達(dá)2000多平方米，是一所以高標(biāo)準(zhǔn)醫(yī)療服務(wù)為起點(diǎn)、高品位醫(yī)療環(huán)境為特色的專科醫(yī)院。該院全心致力于生殖醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的研究，及時(shí)掌握生死系統(tǒng)疾病防治的最新動(dòng)態(tài)，導(dǎo)入當(dāng)代先進(jìn)的醫(yī)院管理理念和醫(yī)院文化。
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萬(wàn)會(huì)敏，1965年出生于中醫(yī)世家，第五代傳人，山西省臨汾市大寧縣人，1992年畢業(yè)于山西中醫(yī)學(xué)院，從事醫(yī)療事業(yè)十幾年，擅長(zhǎng)于中醫(yī)接骨，曾用祖?zhèn)髅胤健吧衿娼庸庆`”治愈了無(wú)數(shù)例骨折、骨傷患者。
“神奇接骨靈”特點(diǎn)是接骨續(xù)筋、消腫止痛、活血化瘀“神”。新舊骨折、男女老幼，接骨速度“奇”，治療各種骨折、骨傷久不愈合為一“絕”，純中藥制劑，無(wú)毒副作用，一般骨折可“不住院”、“不手術(shù)”，療效好，費(fèi)用低，服用簡(jiǎn)便、5-7天服藥一付，一療程6付，骨折患者一般一至二療程既可全愈。
1． 西省太原市亮靚皮鞋護(hù)理公司的李志祿，因車禍盆骨多處骨折，股骨頭粉碎性骨折，在山大二院治療手術(shù)費(fèi)用就得三萬(wàn)多元，還不保有后遺癥。最后服用了“神奇接骨靈”兩個(gè)療程，就完全康復(fù)了，而且沒(méi)有一點(diǎn)后遺癥。
2． 汾市向陽(yáng)路井立富、洪洞縣甘亭鎮(zhèn)的孔梅蓮，腰椎嚴(yán)重壓縮性骨折，服用“神奇接骨靈”三十天就能下床了。
聯(lián)系人：萬(wàn)會(huì)敏 聯(lián)系電話：137537355510357-7686088 2034578
地址：臨汾市東關(guān)小十字北街33號(hào)中醫(yī)正骨科
劉志秀:疑難雜癥的克星
劉志秀，男，1950年出生，大學(xué)本科學(xué)歷，中醫(yī)主治醫(yī)師，現(xiàn)任山西省鄉(xiāng)寧縣教育體檢站站長(zhǎng)。劉志秀從部隊(duì)到地方，從醫(yī)四十年，他以自己中西醫(yī)結(jié)合的特長(zhǎng)，治療男、女不孕不育癥近千例，小兒疾病兩余例均有獨(dú)到之處。
近年來(lái)，劉志秀憑借多年的中醫(yī)藥臨床經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合藥用菌、食用菌產(chǎn)品治療早中期癌癥、腫瘤患者（消化道癌、呼吸道癌、婦科癌等）療效良好，已治療的20例患者中有效率達(dá)到90%以上。對(duì)于治療各種疑難雜癥，諸如各種頑固性皮膚病，心腦血管引起的偏癱、心肌肥大、尿毒癥、腎病綜合癥、白血病、重癥肌無(wú)力、糖尿病、小兒腦癱、各種肌瘤、囊腫等，均取得了良好效果。
地址：山西省鄉(xiāng)寧縣教育體檢站
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鄉(xiāng)寧藍(lán)云婦產(chǎn)醫(yī)院：杏林一枝花
滿載盛譽(yù)的鄉(xiāng)寧藍(lán)云婦產(chǎn)醫(yī)院，創(chuàng)建于2001年，是鄉(xiāng)寧縣唯一的富有特色的專科醫(yī)院。她雖起步遲，但發(fā)展快，信譽(yù)高，深受社會(huì)各界和主管部門的贊譽(yù)。連年被評(píng)為醫(yī)療衛(wèi)生工作和優(yōu)質(zhì)服務(wù)先進(jìn)單位，被市、縣勞動(dòng)部門確定為城鎮(zhèn)醫(yī)療保險(xiǎn)定點(diǎn)醫(yī)院。
該院占地面積3600平方米，建筑面積2700平方米，擁有職工40名，其中副高以上職稱的2名專家，長(zhǎng)期任教坐診，主治醫(yī)師4名，醫(yī)師10名，技師3名，護(hù)師2名，醫(yī)護(hù)、技士12名，下設(shè)婦產(chǎn)科、乳腺科、內(nèi)兒科、急診科、中醫(yī)科、康復(fù)理療科、藥劑科、放射室、檢驗(yàn)室、B超心電圖室、手術(shù)室等13個(gè)科室。新穎的高檔病房、普通病房、臨時(shí)輸液病房設(shè)施齊全，環(huán)境舒適優(yōu)雅。態(tài)度熱情、技術(shù)過(guò)硬、收費(fèi)低廉是該院一貫遵行的辦院宗旨。作為龍頭科室的婦產(chǎn)科，門診、急診、住院、手術(shù)各項(xiàng)業(yè)務(wù)全面開(kāi)展，技術(shù)先進(jìn)，服務(wù)周到，堪稱一流。尤其對(duì)男、女不孕不育、無(wú)痛人流、乳腺病的診斷與治療效果良好，贊語(yǔ)滿城。
看現(xiàn)實(shí)，全體職工上下一股勁，全院一盤棋，正以更高漲的熱情，更良好的態(tài)度，更全新的理念，精誠(chéng)為廣大患者服務(wù)。相信，藍(lán)云醫(yī)院的明天會(huì)更加美好！
歡迎訂閱《白求恩軍醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)》
《護(hù)理研究》是中華護(hù)理學(xué)會(huì)主管的護(hù)理類學(xué)術(shù)性刊物。旬刊，A4幅面 ，96頁(yè)碼。刊號(hào)CN14-1272/R，ISSN1009-6493，現(xiàn)為中國(guó)科技論文統(tǒng)計(jì)源期刊、中國(guó)科技核心期刊。所載文章被國(guó)內(nèi)外多家醫(yī)學(xué)數(shù)據(jù)庫(kù)收錄。報(bào) 道重點(diǎn)以護(hù)理學(xué)研究為主，涉及護(hù)理科研與臨床實(shí)踐等各個(gè)方面，及時(shí)反映國(guó)內(nèi)外護(hù)理學(xué)科 發(fā)展動(dòng)態(tài)及護(hù)理專家經(jīng)驗(yàn)薈萃，展示近年來(lái)我國(guó)護(hù)理事業(yè)飛躍發(fā)展的豐碩成果，將最優(yōu)秀的 護(hù)理論文介紹給廣大讀者。開(kāi)設(shè)有：護(hù)理程序?qū)ｎ}筆談、專家論壇、理論探討、論著、綜述 、經(jīng)驗(yàn)交流、護(hù)理管理、護(hù)理教育、小經(jīng)驗(yàn)、論文寫作輔導(dǎo)等欄目。是各級(jí)醫(yī)院及醫(yī)藥院校 護(hù)理人員、護(hù)理教師及廣大醫(yī)藥衛(wèi)生人員的良師益友。
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聯(lián) 系 人：劉建軍
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【論文摘要】：羅伯特·舒曼在失去了成為一名鋼琴家的機(jī)會(huì)之后，他并沒(méi)有因此而放棄音樂(lè)，更沒(méi)有因此而影響他對(duì)音樂(lè)的貢獻(xiàn)。音樂(lè)美學(xué)是一門古老而又年輕的學(xué)科，是美學(xué)與音樂(lè)學(xué)相結(jié)合的一門交叉學(xué)科，是具有哲學(xué)性質(zhì)的音樂(lè)基礎(chǔ)理論學(xué)科。舒曼則主張"感情論"具有特定的美學(xué)內(nèi)容，帶有浪漫主義思潮的深刻烙印。
音樂(lè)是一種善于表現(xiàn)人對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的心理感受，尤其是情感態(tài)度的藝術(shù)。19世紀(jì)音樂(lè)藝術(shù)在浪漫注意思潮的影響下進(jìn)入了“情感美學(xué)”，這個(gè)時(shí)代由崇尚理性轉(zhuǎn)向崇尚情感。舒曼以一句格言概括了這個(gè)時(shí)代的普遍心理：“理智有時(shí)會(huì)錯(cuò)誤——感情卻不會(huì)錯(cuò)誤”。
一、音樂(lè)美的特殊規(guī)律—音樂(lè)美學(xué)
“科學(xué)意義上的美學(xué)和音樂(lè)學(xué)，是隨著近代人文及社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，在18世紀(jì)下半葉才開(kāi)始出現(xiàn)的，而作為它們下屬分支的音樂(lè)美學(xué)這門學(xué)科的建立當(dāng)然是在此之后。”音樂(lè)美學(xué)是一門古老而又年輕的學(xué)科，是美學(xué)與音樂(lè)學(xué)相結(jié)合的一門交叉學(xué)科，是具有哲學(xué)性質(zhì)的音樂(lè)基礎(chǔ)理論學(xué)科。1750年，德國(guó)的哲學(xué)家亞歷山大·鮑姆加敦出版了以“美學(xué)”為名的美學(xué)專著第一卷，這是他首次以“美學(xué)”為名出版的具有劃時(shí)代意義的書(shū)。1784年，德國(guó)音樂(lè)學(xué)者丹尼兒·舒巴爾特首次將“音樂(lè)”和“美學(xué)”這兩個(gè)概念結(jié)合起來(lái)，自此產(chǎn)生了“音樂(lè)美學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。
自從音樂(lè)美學(xué)這個(gè)學(xué)科被獨(dú)立起來(lái)，由于人們對(duì)此的認(rèn)識(shí)角度和研究角度不同，出現(xiàn)了各種各樣的觀點(diǎn)。雖然人們各執(zhí)一端，但是這些研究成果都從各個(gè)角度豐富了關(guān)于音樂(lè)美學(xué)的理論，為我們能夠更好的認(rèn)識(shí)音樂(lè)美學(xué)提供了重要的基石。在西德摩塞爾的《音樂(lè)百科詞典》中這樣表述過(guò)音樂(lè)美學(xué)這門學(xué)科的屬性：“音樂(lè)美學(xué)是一般美學(xué)的一個(gè)部分……可以按其來(lái)源，將音樂(lè)美學(xué)分為主要兩派：哲學(xué)家的音樂(lè)米學(xué)，他們從中的思索出發(fā)，也探求音樂(lè)；音樂(lè)家的音樂(lè)美學(xué)，他們從他們的音樂(lè)出發(fā)，力圖達(dá)到一個(gè)總的思索—這是由于本身不同的立場(chǎng)區(qū)別所形成的結(jié)果……”而日本的神保常彥在《標(biāo)準(zhǔn)音樂(lè)詞典》里又曾這樣表述過(guò)音樂(lè)美學(xué)的屬性：“音樂(lè)美學(xué)，作為關(guān)于音樂(lè)的美學(xué)方面的研究，與一般美學(xué)相對(duì)而言，可以算是一種特殊的美學(xué)。另一方面，當(dāng)人們把音樂(lè)學(xué)按體系和歷史進(jìn)行劃分時(shí)，則又可以將音樂(lè)美學(xué)看做是按體系劃分的音樂(lè)學(xué)中的美學(xué)部門。”雖然上述的對(duì)音樂(lè)美學(xué)的解釋不盡相同，但對(duì)屬性的認(rèn)識(shí)卻是一致的，強(qiáng)調(diào)了它作為音樂(lè)藝術(shù)的特殊性。
音樂(lè)美學(xué)涉及的內(nèi)容也相當(dāng)?shù)膹V泛，主要有三大體系：音樂(lè)美的本體、音樂(lè)的審美經(jīng)驗(yàn)和音樂(lè)美的價(jià)值，音樂(lè)美學(xué)與哲學(xué)、音樂(lè)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、教育學(xué)都有著密切的關(guān)系。音樂(lè)美學(xué)的研究方法有很多，哲學(xué)的思辯方法是音樂(lè)美學(xué)的基本研究方法，而心理學(xué)、社會(huì)學(xué)以及形態(tài)分析學(xué)的研究方法對(duì)于音樂(lè)美學(xué)研究則具有重要的借鑒意義。“音樂(lè)美學(xué)是美學(xué)的一個(gè)分支，同時(shí)又是音樂(lè)學(xué)的一個(gè)組成部分，它是從美學(xué)的角度來(lái)研究音樂(lè)的本質(zhì)、音樂(lè)的構(gòu)成、音樂(lè)的創(chuàng)造、音樂(lè)的鑒賞、音樂(lè)的價(jià)值的一般規(guī)律的。”
二、音樂(lè)美學(xué)中的“感情論”
在西方十九世紀(jì)以前的漫長(zhǎng)發(fā)展的歷史過(guò)程中，關(guān)于音樂(lè)美學(xué)的探討大多是在哲學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行的，從十九世紀(jì)起，發(fā)生了明顯的變化，音樂(lè)美學(xué)領(lǐng)域被哲學(xué)家獨(dú)占的時(shí)代結(jié)束了，音樂(lè)家開(kāi)始進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域，而德國(guó)的音樂(lè)家舒曼是勇敢地進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的先行者。
情感論音樂(lè)美學(xué)作為歐洲一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的音樂(lè)美學(xué)流派，成為十九世紀(jì)最主要的音樂(lè)美學(xué)思潮。情感作為音樂(lè)的內(nèi)容，決定了在音樂(lè)中的重要地位，舒曼就將情感論音樂(lè)美學(xué)的取向表達(dá)的非常鮮明，他說(shuō)：“只能夠發(fā)出空洞的音響，而沒(méi)有適當(dāng)?shù)氖侄蝸?lái)表達(dá)內(nèi)心情感的藝術(shù)乃是渺小的藝術(shù)。”在西方的音樂(lè)美學(xué)史中稱舒曼是個(gè)“感情論”者。因?yàn)樵谑媛罅康囊魳?lè)評(píng)論文章里都貫穿著“音樂(lè)是感情的表現(xiàn)”這樣的一個(gè)觀念。舒曼身為浪漫主義時(shí)期的一位音樂(lè)家，常常把現(xiàn)實(shí)同幻想對(duì)立起來(lái)，在藝術(shù)中為自己創(chuàng)造一個(gè)幻想的世界，用以抒發(fā)自己的感情，在幻想的世界里尋找精神上的寄托和感情上的慰籍。用舒曼自己的話說(shuō)就是：在藝術(shù)的幻想中尋找現(xiàn)實(shí)的幻想的代替物。在舒曼強(qiáng)調(diào)的感情表現(xiàn)及其所具有的幻想因素之中，有很強(qiáng)烈的主觀性。“這不僅表現(xiàn)在他的音樂(lè)別注重個(gè)人內(nèi)心生活和感情世界的發(fā)掘，而且更體現(xiàn)在題材本身常常同他個(gè)人的生活經(jīng)歷和感情體驗(yàn)有直接的關(guān)系。愛(ài)情往往在這種經(jīng)歷和體驗(yàn)中占有特殊的位置。”舒曼的聲樂(lè)套曲《婦女愛(ài)情與生活》是他藝術(shù)歌曲中的重要作品，其情感論音樂(lè)美學(xué)特征是顯而易見(jiàn)的。音樂(lè)與詩(shī)歌相結(jié)合的審美取向。舒曼的藝術(shù)歌曲大多是以德國(guó)浪漫主義詩(shī)人的詩(shī)作為歌詞的。舒曼將音樂(lè)與這些詩(shī)歌結(jié)合的天衣無(wú)縫。正如很多人描述的：“這些歌曲的音樂(lè)與詩(shī)歌的結(jié)合達(dá)到了水融的程度。他對(duì)詩(shī)詞的敏捷而直接的洞察力，使他的歌曲形式富于變化、表情親切，旋律熱情而富表現(xiàn)力。”“也許由于舒曼有著更高深的文學(xué)修養(yǎng)，他在歌詞選擇方面非常注重詩(shī)歌本身的藝術(shù)性，他希望通過(guò)音樂(lè)的手段，使詩(shī)歌煥發(fā)出了更加動(dòng)人的詩(shī)意情趣來(lái)。”《婦女愛(ài)情與生活》這部聲樂(lè)套曲體現(xiàn)了浪漫主義時(shí)期注重音樂(lè)情感內(nèi)容并將音樂(lè)情感作為音樂(lè)審美的美學(xué)觀。19世紀(jì)是各種音樂(lè)體裁極大發(fā)展的一個(gè)世紀(jì)。“舒曼的‘感情論’美學(xué)是在德國(guó)浪漫主義思潮影響下的產(chǎn)物，它在很大程度上同這個(gè)思潮有血緣關(guān)系。然而，可貴的是舒曼的美學(xué)思想并沒(méi)有完全被浪漫主義所束縛和被它所俘虜。舒曼不但在許多方面克服了浪漫主義的某些消極因素，而且還能有所突破，同新的文藝潮流相接近。”
三、舒曼認(rèn)為的音樂(lè)
“在舒曼看來(lái)，一部有價(jià)值的音樂(lè)作品必須是高尚的思想感情內(nèi)容同獨(dú)創(chuàng)的藝術(shù)形式的結(jié)合。”那到底音樂(lè)應(yīng)該發(fā)揮什么樣的社會(huì)作用，什么樣的音樂(lè)才是好的音樂(lè)呢？舒曼堅(jiān)持認(rèn)為“音樂(lè)決不是供人娛樂(lè)，供人在茶余飯后消遣解悶的東西。它必須是一種更高尚的東西。更高尚的東西是什么呢？用舒曼的話來(lái)說(shuō)就是能”照明人類心靈的深處”的東西，能提高德國(guó)人的思想”，能像貝多芬的音樂(lè)那樣以“偉大的思想啟導(dǎo)我們國(guó)家”的東西。這正是舒曼對(duì)于音樂(lè)的社會(huì)作用的理解和要求。無(wú)非是要求音樂(lè)應(yīng)該具有真正能觸動(dòng)人們內(nèi)心感情的、具有高度思想性的內(nèi)容。對(duì)于藝術(shù)形式的要求，舒曼指出：“藝術(shù)家必須上升到卓越的精神高度，把掌握技術(shù)性普遍知識(shí)不當(dāng)作目的，而只是當(dāng)作一種必須具有的手段。”
舒曼之所以對(duì)音樂(lè)有他自己獨(dú)特的見(jiàn)解，在他的創(chuàng)作里有很多讓人難懂的東西，甚至他的一系列關(guān)于音樂(lè)的評(píng)論都那么生動(dòng)潑辣、尖銳犀利。問(wèn)題大概就在于他的性格，他是那樣一個(gè)自由而孤獨(dú)的人，他的所有音樂(lè)創(chuàng)作都是來(lái)自與靈魂的創(chuàng)作，他的音樂(lè)美學(xué)包含著明顯的唯物主義因素。社會(huì)在向前發(fā)展，人們對(duì)音樂(lè)藝術(shù)的認(rèn)識(shí)也在不斷的深化、改變，然而，舒曼對(duì)于音樂(lè)的高度思想性藝術(shù)性的要求，對(duì)于我們以后研究音樂(lè)美學(xué)還是具有很現(xiàn)實(shí)的歷史價(jià)值的。
參考文獻(xiàn)
[1]帝姆·道雷.《舒曼》,江蘇人民出版社,1999.
[2]李斯特.《李斯特論肖邦和舒曼》,音樂(lè)出版社.1962.
[3]張前.《音樂(lè)美學(xué)教程》,上海音樂(lè)出版社,2002.
論文摘要：本文通過(guò)對(duì)人的存在所需的自由理性進(jìn)行探討,引出博雅教育對(duì)塑造人的自由理性的作用,以及博雅教育的自由理性的特點(diǎn)。
博雅教育(liberal education)源自拉丁文Liberalitereducatione,其在法語(yǔ)中的對(duì)應(yīng)概念為良好的教育(the belieeducation)。
兩千多年前,柏拉圖給密友狄翁的支持者們寫了一封書(shū)信,這就是著名的《第七封信》,柏拉圖在書(shū)信中指出,有理智的人只有在“自由的教育”(eleutheras paideias)中才能取得自信,“自由”的教育使志同道合者結(jié)成友誼,而且是一種高貴的友誼。柏拉圖在書(shū)信中所說(shuō)的eleutheras paideias,也即英文中所謂的博雅教育(liberal education),這是博雅教育概念在西方歷史上的首次現(xiàn)身。古希臘是博雅教育的發(fā)祥地,希臘人作為自由理性的倡導(dǎo)者把我們帶入另一個(gè)世界。阿那克里翁的詩(shī)歌說(shuō):“自然賦予牛以犄角,賦予馬以四蹄,賦予野兔以速度,而賦予人以思想。”在柏拉圖看來(lái)邏輯力量是人之靈魂最高的屬性,亞里士多德和斯多葛派也這樣認(rèn)為。紐曼認(rèn)為,大學(xué)應(yīng)該提供博雅教育(liberal education,又譯作自由教育),而博雅教育存在于文化之中。
二十一世紀(jì)的美國(guó)風(fēng)行博雅教育,博雅學(xué)院的建立。博雅教育的中心原則是它更關(guān)注個(gè)人的發(fā)展而不是為具體的職業(yè)做準(zhǔn)備。它認(rèn)為對(duì)學(xué)習(xí)的愛(ài)好、批判性思維的能力和有效交往在學(xué)生的一生中要比某一學(xué)科的知識(shí)深度更有價(jià)值。
不論是對(duì)博雅教育課程的探討,還是多博雅教育制度的探究,本文認(rèn)為博雅教育中的自由理性是其靈魂所在。那么什么是自由理性?二者之間的聯(lián)系在哪里?這就是本文主要要探討的問(wèn)題。
一、博雅教育之自由
人存在于社會(huì)中,作為文化者而存在,必然受到文化的影響,進(jìn)而反影響文化,創(chuàng)造著文化。人在這個(gè)創(chuàng)造的過(guò)程中是自由的,一方面在本能的統(tǒng)治下“獲得自由”,另一方面又在趨向創(chuàng)造性地自我決定中“走向自由”。
塞涅卡在否定了幾何、天文,音樂(lè)等學(xué)科可以使人自由后,指出了一條通往真正的自由的道路即對(duì)美德的追求。只有對(duì)美德的追求才能夠使人獲得自由,或者可以理解為只有美德的知識(shí)才能使人道德上自制,無(wú)所畏懼,無(wú)所欲求。在塞涅卡看來(lái),一個(gè)真正自由的人,不僅要具有自由的出身,而且,更重要的,要善于控制憤怒、嫉妒等破壞性的激情,成為自己的主人。
紐曼認(rèn)為,自由是因其自身為目的所致。因此高度肯定了自由教育的價(jià)值,雖然排斥專業(yè)科學(xué)教育具有一定的局限性。但是對(duì)于教育的價(jià)值而言,強(qiáng)調(diào)教育本身即目的的理論是具有時(shí)代意義的。
博雅教育強(qiáng)調(diào)人的自由的存在,以及人自由創(chuàng)造,不止是靈魂的思索,還包括所有自然所指出的目標(biāo)的選擇與實(shí)現(xiàn)。就像海德格爾要求的,我們“設(shè)計(jì)”自己。而教育所要實(shí)現(xiàn)的不是給我們以模式或者先前的經(jīng)驗(yàn)框架,還有那些事先給予的事實(shí)的限制。如柏拉圖所言,教育在于給予人以心靈的轉(zhuǎn)向。
柏格森已經(jīng)告誡過(guò),我們生活在世界上,世界因此成為我們思想范疇體系的主要決定因素,我們不能以這個(gè)世界上的客體的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)理解我們自己的心理學(xué),因?yàn)檫@些東西不可改變的受到了限制,它們被衡量和被計(jì)算。
倘若我們的靈魂是封閉的,是未被開(kāi)啟的,我們?nèi)绾伪苊獗幌拗?我們必然被束縛。所以我們需要教育,需要智慧,需要哲學(xué)的力量。博雅教育的自由正是它的光輝所在。知識(shí)經(jīng)濟(jì)的到來(lái),高科技的層出不窮,使得我們?cè)僖矡o(wú)法一勞永逸,知識(shí)的陳舊速度變快,我們必須時(shí)刻學(xué)習(xí)。僅僅依靠學(xué)校的所得已經(jīng)無(wú)法滿足生活工作研究的需要。我們需要的是熱愛(ài)學(xué)習(xí)的精神,需要會(huì)學(xué)習(xí)的能力。而傳統(tǒng)教育使得我們看似所得頗多卻沒(méi)有太多的力量來(lái)迎接未來(lái)的生活。沒(méi)有懂得自由,就無(wú)法自由的選擇,無(wú)法自由的生存。因此我們必須學(xué)會(huì)自由地決定我們的存在。我們必須像雅斯貝爾斯所要求的那樣,不使我們的自我理解客觀化,只有那時(shí),我們才能把我們自己看成是開(kāi)放的、沒(méi)有偏見(jiàn)的可能性。
二、博雅教育的理性
理性是杰出的人類特征,唯有靠自己的理性生活的人,才是真正有個(gè)性的人。對(duì)多葛斯派來(lái)說(shuō),理性——它擁護(hù)人的全部?jī)?nèi)在價(jià)值——不僅給人以自主,而且也使人自給自足。生活并非一件“世俗瑣事”,而是一個(gè)人自己靈魂的事,以及凈化靈魂的過(guò)程。
我們的認(rèn)識(shí),并非總是已經(jīng)擁有了對(duì)其對(duì)象的所有權(quán),認(rèn)識(shí)的范圍和深度才可以增長(zhǎng)。認(rèn)識(shí)力求領(lǐng)悟事實(shí)。想象卻上升到事實(shí)之上,并探索非真實(shí)。然而正是因?yàn)槔硇?想象才為認(rèn)識(shí)產(chǎn)生出一種豐富性,因?yàn)橄胂笸ㄏ蛐碌氖聦?shí)。
諾克斯是英國(guó)式的公民自由(civil liberty)的堅(jiān)定支持者。諾克斯所理解的博雅教育是對(duì)紳士的教育,這種教育既是一種理智的教育,也是一種德性的教育、品格的教育。不存在完全的自由,真正的自由是在德行的高度自制的情況下才擁有的。不存在完全的狂妄不羈的自由,在某種意義上講這種自由不能稱為真正的自由。理性對(duì)于自由的寬泛程度具有限制作用,具有較高理性的人,更容易享有更多的自由。
博雅知識(shí)是一種哲理性的知識(shí)(philosophicalknowledge),博雅教育是一種哲學(xué)性的育(philosophicaleducation)。博雅知識(shí)是一種“自為目的”的知識(shí),為了最完滿地實(shí)現(xiàn)這“自為目的”的理念,博雅知識(shí)必然采取“哲學(xué)”的形式。這里的哲學(xué)指的不是某一個(gè)具體的學(xué)科,而是指紐曼所說(shuō)的“理智的完美或德性”,這里的哲學(xué)指的并不是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后學(xué)科化的哲學(xué)學(xué)科,而是指哲理性的知識(shí)。這里的哲學(xué)不是指康德哲學(xué)、洛克哲學(xué)、黑格爾哲學(xué),等等,而是指對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的一種統(tǒng)攝性的、百科全書(shū)式的認(rèn)識(shí)。這種哲學(xué)性的知識(shí)也是一種“解放性的”、“自由的”知識(shí),“哲學(xué)的”知識(shí)使我們從“奴性”或“兒童”般的無(wú)知狀態(tài)中解放出來(lái)。作為哲學(xué)性的知識(shí),博雅知識(shí)是一種內(nèi)在化的知識(shí)。由于博雅知識(shí)指向心智的培養(yǎng),因此博雅知識(shí)一旦被知識(shí)主體掌握。便永遠(yuǎn)存留在知識(shí)主體的心靈深處,不再失去,成為“一種后天獲得的啟悟,一種個(gè)人的擁有,一種內(nèi)在的稟賦”。任何學(xué)習(xí)的行為,都應(yīng)該是積極的,而非消極的。學(xué)習(xí)的目的不是掌握一堆雜亂無(wú)章的材料,背誦一些五花八門的事實(shí),學(xué)習(xí)者必須用整體的、聯(lián)系的觀點(diǎn)去看待知識(shí),使知識(shí)成為一種能力。學(xué)習(xí)應(yīng)該是一種積極的對(duì)話,無(wú)論是讀書(shū),還是聽(tīng)講座,都應(yīng)當(dāng)包括學(xué)習(xí)者與傳授者之間的“對(duì)話”。
博雅教育中心原則是它更關(guān)注個(gè)人的發(fā)展而不是為具體的職業(yè)做準(zhǔn)備。人的自由與理性的培養(yǎng)對(duì)于更好的生存具有重要的意義。這也是博雅教育不同于職業(yè)教育、傳統(tǒng)教育的地方。關(guān)注學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)的愛(ài)好、批判性思維能力的培養(yǎng)、交往能力的培養(yǎng),正是對(duì)學(xué)生今后自由理性的關(guān)注。
博雅教育,或稱為自由教育,通才教育,不只是培養(yǎng)學(xué)生某方面的知識(shí)水平,而是關(guān)注學(xué)生個(gè)體更好的成長(zhǎng),更好的適應(yīng)不斷變化的社會(huì)。博雅教育追求自由理性。教育賦予人類以善的理性,從而更好的駕馭自己的情感欲望,發(fā)揮自己的能力,不斷學(xué)習(xí),獲取盡可能大的自由。
參考文獻(xiàn)
1 [德]M蘭德曼,哲學(xué)人類學(xué)
2 舒志定,論教育與價(jià)值教育研究
3 張燕,淺析“博雅教育”
