時間：2023-05-30 09:59:26
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇孔子論語，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：《論語》 矛盾 孔子
在一輪輪盲目尊孔和極端批孔的浪潮中，人們已然離真實的孔子越來越遠了。正李零先生所說“讀《論語》，是讀原典。孔子的想法是什么，要看原書。”細讀《論語》，不難發現，孔子的思想學說乃至實際做法有不少矛盾之處，而正是這些相互抵牾的地方，展現出了一個真實的孔子。
一.生活方式方面的矛盾
孔子欣賞的生活方式是簡樸寡欲的。他認為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語?里仁》）。在食宿方面，孔子認為“君子食無求飽，居無求安”（《學而》）。他曾大贊顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》）在衣著方面，孔子贊賞的是不隨意鋪張的穿著。他曾表揚子路：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（《子罕》）
孔子雖然肯定不注重享受的生活態度，但與之相悖，他在衣食的品質上都提出了諸多要求。根據《鄉黨》篇的記錄，孔子的飲食至少要精細、新鮮、刀工好、色香味俱全、時間合宜、搭配得當；孔子的衣服則要制作精美、飾物精巧，不同場合、不同季節要有不同的衣服，不同顏色、不同質料的衣服必須合理搭配穿戴。精細的食物完全不是孔子所說的“飯疏食飲水”（《述而》），講究的衣物跟“衣敝袍”也相去甚遠，這是孔子對于生活品質要求的矛盾。
從表面上看，孔子提倡簡單樸素的生活方式，而實際操作時卻又十分注重物質享受，這種矛盾使孔子大有“借別人的生活方式推崇簡樸的生活以及擺脫欲望牽累的精神獨立，自己卻沉醉于以極其精致的物質為基礎的樂趣中”的嫌疑。但仔細分析，這對矛盾展現出的孔子的風貌絕非如此。
首先，孔子肯定的并不是貧苦的生活方式本身，而是身處貧困的環境中，能夠無欲無求、不嫉妒不自卑的怡然自得的心境。他并不是為了追求貧苦的生活而選擇儉樸的生活方式，他并不抵制較高的生活品質，他只是反對“士而懷居”（《憲問》），認為士如果過分追求奢侈的生活，就會影響他在其他方面的發展。第二，孔子能夠吃苦，而且能在貧苦的環境中毫不抱怨。孔子“少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），而且他能夠坦然回看這樣的過去。另外，孔子與弟子在陳絕糧的時候，隨行弟子紛紛有慍心，孔子卻能保持自己端正的心態，并從容不迫地教導他們“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《衛靈公》）。可見，孔子能夠吃苦，能夠在惡劣的條件下堅持自己的信念，只是他不會做秀似的一味追求困苦的生活。第三，孔子對于食物、衣著的諸多要求，其實來源于一個“禮”字。孔子是一個重禮的人，他欣賞的是“文質彬彬，然后君子”（《雍也》），禮節儀文在孔子看來，與質樸的內在一樣重要。值得關注的是，在條件不足的狀況下，他并不強求實踐這些禮儀，他提出“禮，與其奢也，寧儉”（《八佾》）。由此可見，對孔子而言，“一般地說純粹外形式的儀文并不很重要”，他更重視的是心靈的信仰。
從孔子的生活方式中的矛盾，可以看出，孔子是一個在貧苦中磨練過后得到很多技能的平凡人，他并不是一位天命所定的圣人。這種苦難的歷練沒有使他頹廢，而是使他展現出一種能夠不介意出身而重視端正自己心態的儒者風范。同時可以看到，孔子并不是一個迂腐的學究，而是一位熟知禮儀制度且能根據實際條件變通的智者。然而正是這一會受制于客觀條件的事實，更證明了孔子只是一個凡人，一個端正自己以教導學生的平凡老師，一個重視禮儀但更重視內心真實情感的知識分子。
二.言語方面的矛盾
關于言語，孔子明確地提出了“訥言”的主張。孔子說君子應該做到“慎于言”（《學而》），并且“欲訥于言”（《里仁》）。他甚至表示他一生孜孜以求的“仁”在言語方面的表現是“其言也”（《顏淵》），而且認為為政者應該“不以言舉人”（《衛靈公》）。
孔子肯定“訥言”的同時，還堅決反對“巧言”。《論語》中記載的孔子對于“巧言”的評價共有四處――《學而》篇說“巧言令色，鮮矣仁”；《陽貨》篇同；《公冶長》篇說“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”；《衛靈公》篇說“巧言亂德”。孔子多次批判“巧言”，可見他對于花言巧語是非常反感的。這種對“巧言”反感的態度正與孔子對“訥言”、“慎言”肯定的態度相對應而達成一致。可是，孔子在實際操作上，并沒有完全實踐“訥言”、“慎言”的觀點，存在著矛盾之處。
一方面，孔子自己不能完全做到“訥言”。首先，孔子的語言常富有辯證色彩。比如，魯定公問孔子一言能否興邦或滅邦的問題，孔子都以“言不可以若是其幾也”（《子路》）回答，并辯證地分析一言興邦或滅邦的不同條件。如此正反辯證論述，令人很難找到攻破點。第二，孔子常常能用巧妙的語言應對各種刁鉆的問題。比如說，宰我問孔子，是不是告訴追求仁德的人“井有仁焉”，那人就會跳下去。這可以說是針對孔子的理念提出的難題，因為在孔子看來“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），回答應該跳則顯蠢，回答不應該跳則似貪生怕死不敢為仁獻身。孔子卻轉換角度，說不應陷害君子、愚弄君子，使宰我所問的情況失去了發生的可能性，其對語言的駕馭能力可見一斑。
另一方面，孔子對于他人的評價也有違背“訥言”標準的時候。孔子在接見蘧伯玉派出的使者時，問使者蘧伯玉在干些什么，使者的回答是“夫子欲寡其過而未能也”（《憲問》）。這樣的回答確實高明：既實事求是，又沒有折損蘧伯玉的面子。聞使者之言不由讓人想到蘧伯玉堅持不懈提升自我的過程，雖然還未達到預期的目標，但其行為值得稱贊。使者這么高明的言語與孔子“訥言”的標準相去甚遠，可孔子還是忍不住要贊嘆“使乎”，好一個使者。
而對使者的評價，孔子沒有遵循“訥言”的標準。他為這位使者重設標準的原因是這位使者有三大優點：一是誠實，二是為人謀而忠，三是有超出常人的智慧。孔子所斥責的巧言之人，是阿諛奉承、居心叵測的那類人；他肯定的訥言之人，正是不以巧言為偽裝而隱藏自己不良用心的人。因而，孔子肯定“訥言”、反對“巧言”，并不是肯定沒有口才本身，也不是否定口才好本身，而是贊同不用口才強辯掩飾，他最注重的是心善。
孔子在言語方面表現出來的矛盾，從表面上看，是思想標準與實際行動之間的矛盾。確實，孔子是一個平凡的人，有時不能做到自己的要求，偶爾也會設定雙重標準。然而，這不表示孔子是一個言行不一的人，只能說孔子關于對言語要求的言論沒有深入地論述，他只是一再強調心善的一種表現方式――“訥言”，這是孔子言論上的漏洞，也證實了孔子是一個平凡的而非完美到無懈可擊的人。但換一個角度看，孔子又是一位重視內在修養的品德高尚者，一位善于“傳道受業解惑”的老師，一位口才好且正直的從政人才。
《論語》中，孔子表現出來的矛盾遠不止以上所述兩點。比如說天道觀的矛盾、對管仲評價的矛盾以及出入世的矛盾等，因前人已論及，本文不做分析。
由上述矛盾可以確定孔子只是一個凡人，他絕非完人。至于圣人，孔子自己是不承認的，他說“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》）。這不是孔子謙虛，而是他確實不符合他自己定義的圣人標準。在孔子看來，圣人是“恭己正南面而已”的“無為而治者”（《衛靈公》），而孔子則是辛苦奔波著“知其不可而為之”（《憲問》），此其一；其二，孔子認為“生而知之者上也”（《季氏》），而自己只是次之的“學而知之者”（《季氏》）；其三，孔子認定的君子都出身較高，更何況是君子之上的圣人，而他自己則是“少也賤”（《子罕》）。
其實，圣人不需要論出身，不需要有先驗的通天本領，更不需要無為地被當成道德的模板；能有堅定的，不僅為自己也為社會的信仰，能有在社會普遍認可的道德層面上不斷提升自己修養的實際行動，能有教導他人的智慧和誨人不倦的毅力，能夠在后世留下長久影響，成為多數人心中的楷模，才是“圣”的體現。而最重要的是圣人的最根本屬性是人，是人就不可能，也不需要是完人。孔子正是這樣的圣人，他的言論、行為出現的矛盾更在展現著他不平凡的一面。這些矛盾，究其根源是為了追求他堅定信仰的“仁”；他追求仁并不只是為了自己，更多的是想要“修己以安百姓”（《憲問》）。
一部《論語》，記錄下了孔子思想上、行為上的諸多矛盾，這些矛盾還原出了一個有血有肉、有喜有哀的較為真實的孔子――一個在貧苦中磨練過后得到很多技能但不介意出身而重視端正自己心態的儒者，一位熟知禮儀制度且能根據實際條件變通的智者，一個偶爾會設定雙重標準但重視內在修養的品德高尚者，一個端正自己以教導學生，能幫助學生打破思維定勢的傳道受業解惑者，一個口才極佳但不得重用的孤獨從政者――一個“即凡而圣”的孔子。
參考文獻：
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[3]李零《喪家狗：我讀》，山西人民出版社,2007年5月第1版，第2頁。
[4]下引《論語》只記篇名，不詳注。
[5]徐文《中孔子思想的矛盾小輯》，《文教資料》，2008年4月號中旬刊，第4至6頁。
摘要孔子作為先秦儒家學派的創始人,對其后兩千多年的中國文化及民族心理性格影響至巨。通過《論語》一書,對孔子的語言觀中語言與道德修身之間的關系,以及語言的邊界和功能兩個方面作了分析。
關鍵詞:《論語》孔子語言觀道德第一性文以載道
中圖分類號:H006 文獻標識碼:A
一引言
孔子作為先秦儒家學派的創始人,無論思想著述,還是一生行事,都對后來兩千多年的中國產生了無與倫比的影響,堪稱中國傳統社會的第一大文化圣哲。而《論語》作為一部最能代表孔子思想的儒家經典,正越來越受到研究者的重視。限于篇幅,本文只就《論語》所涵括的孔子的語言觀提出自己的一點看法。
《論語》之書名,從字面而言,即是語言的論纂。東漢班固《漢書?藝文志》云:“《論語》者,孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒,門人相與輯而論纂,故謂之《論語》。”《論語》全書透露出一種簡練曉暢、雍容和順、迂徐含蓄的風格,這種語言風格同其內容上的君子人格與圣賢氣象互相輝映,使它親切和藹,平易近人。它既不像《老子》那樣透出玄遠之氣,高深莫測,也不像《孟子》那樣透出浩然之氣,劍拔弩張。《論語》為我們提供了一個主要發生于師生間的話語交流的成功范式,這使我們得以從語言的角度探究孔子,從而為我們更深切地理解孔子打下基礎。
二從《論語》看孔子的語言觀
在巴蒂斯塔?莫迪恩看來,語言是“人的一種借助聲音或書寫符號、與同類進行交流以表達自己情感、欲望和知識的活動。”在這個定義中,語言包括口頭言語和書面文字的形態,而且含攝語言的三大主要功能,即代表或敘述性功能(同客體相關),表達或存在主義功能(同主體相關)以及交流和主體間性的功能(同進行談話的人相關)。鑒于孔子思想的博大深邃,我們擬從兩個方面展開對孔子語言觀的探討。
1 語言與道德修身之關系
孔子無疑是《論語》中展現得最多的談話主體。綜觀全書,孔子對于語言的看法,很大程度上都是同他的君子型理想人格聯系在一起的。在孔子那里,語言與人應該是一種相契合一的關系,也就是說,語言即人,人即語言。因此,孔子對于君子語言的要求,實際上也就是他對于君子型理想人格道德修養的要求,其中仁德的培養是第一位的,語言的修養則是第二位的。所以《論語?憲問》載孔子說:“有德者必有言,有言者不必有德。”
孔子對于仁德的強調,有時也使他對語言頗帶貶抑,甚至認為過分追求語言會戕害仁德的培養。他說:“巧言令色鮮矣仁。”(《述而》)而提出“剛毅木訥近仁”(《子路》)的主張,故“君子欲訥于言而敏于行。”(《里仁》)“仁者其言也 。”(《顏淵》)這從他對宰予和顏回的態度上也可看出一點端倪。宰予擅長口辯,《史記?仲尼弟子列傳》說他“利口辯辭”而且“晝寢”,孔子就說他“朽木不可雕也,糞土之墻不可圬也。”其后“為臨大夫,與田常作亂,以夷其族,孔子恥之。”
《論語?陽貨》亦載孔子同宰予之間就三年喪期而展開的一次對話,結果孔子在宰予出去后感嘆:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”相反,孔子對于顏回則贊賞有加,因為他“好學”而“如愚”,“退而省其私,亦足以發。”(《為政》)遂能達到“其心三月不違仁”(《雍也》)的境界。孔子在批評宰予“晝寢”時還說過一段總結性的話,對我們的分析有很大的幫助。他說:“始吾于人也,聽其言而信其行。今吾于人也,聽其言而觀其行。于予與改是。”(《公冶長》)
雖然孔子曾說過:“不知言,無以知人也。”(《堯曰》)但只知其言,卻難免受到語言的蒙蔽或欺騙。因此,外在的語言須結合行為本身才能看出一個人的本質。孔子曾說“吾以言取人,失之宰予。”(《史記?仲尼弟子列傳》),即是明證。“言”只是判斷一個人是否有德的初步標尺,“行”才是最終的標尺,所以孔子才說:“視其所以,觀其所由,察其所安。人焉哉!人焉哉!”(《為政》)
事實上,“德行”一詞即隱含著從孔子那里獲得的觀念:內在的仁德必賴仁德的行為而顯示,而非單純由語言來證明。孔子從宰予處敏銳地洞察到了語言與道德修身之間的不相一致,從而使他后來的語言觀充滿了辨證的色彩。對于有德的君子而言,固然是語言即人,人即語言,語言恰恰表現了君子的德行境界,所以孔子才贊嘆閔子騫“夫人不言,言必有中。”(《先進》)但對于那些無行的小人來說,卻因為太擅長于語言(巧言),反而暴露了他們德行的缺少,不但如此,過分的花言巧語甚至會敗壞德行本身,是以孔子說:“巧言亂德。”(《衛靈公》)又說:“辭達而已矣。”(《衛靈公》)他對于擅長巧言的“佞者”滿懷討厭之心:“是故惡夫佞者。”(《先進》)“君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。”(《季氏》)“惡利口之覆邦家者。”(《陽貨》)正因為“佞人殆”,所以才要“遠佞人”。(《衛靈公》)
但對于仁德而不佞的冉雍則很欣賞。《公冶長》載:“或曰:‘雍也仁而不佞。’子曰:‘焉用佞?御人以口給,屢憎于人。不知其仁。焉用佞?’”在德行與語言之間,孔子毫不猶豫地選擇德行,他要求學生做“慎言”與“訥言”的君子,而非“巧言”與“利口”的小人。《禮記?坊記》亦載孔子說:“君子約言,小人先言。”清人孫希旦注云:“君子尚德而不尚言,故約言。約言者,讓也。小人尚言而不尚德,故先言。先言者,不讓也。”孔子雖強調“君子于其言,無所茍而已矣。”(《子路》)但言論篤實而“無所茍”的人卻未必就是君子,所以孔子才說:“論篤是與,君子者乎?色莊者乎?”(《先進》)他似乎敏銳地感覺到偽君子(即論篤而色莊者)的存在,并體察到語言與人的德行之間具有某種相對獨立的關系,于是辨證地提出“君子不以言舉人,不以人廢言”(《衛靈公》)的主張。總之,還需要最終以行的標尺加以衡量,同時參以鄉黨民眾的道德輿論(《子路》載孔子答子貢說“不如鄉人之善者好之,其不善者惡之。”即此之謂)。
2 語言文字與思想世界及文化傳承之關系
我們知道,人是以語言來表達世界及其對于世界的理解。語言與世界的關系,正如當代分析哲學家維特根斯坦所說的:“我的語言的界限意味著我的世界的界限。”因此,我們可以通過孔子的語言來判斷他的世界的邊界,并歸納出他隱含其中的語言觀。孔子為他自己(也包括他的學生)確立了語言使用的邊界,于是儒家學派的思想世界便得以確定下來,這一邊界亦即孔子所謂“禮”。
孔子在給顏回開出為仁之目時說:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《顏淵》)這是因為“克己復禮曰仁”,而仁又是孔子學說的核心。孔子將先王之道周公之禮確立為儒家學派的邊界范圍,視聽言動皆須在此范圍之中,否則便有墮入“異端”的危險,而“攻乎異端,斯害也已!”(《為政》)我們還可從下面兩則記載里推知孔子語言的邊界。
《述而》載:“子不語怪力亂神。”這種陳述性質的記載應該來自弟子們的歸納,但也可視為很切近孔子的真實面貌。朱熹《集注》引謝氏云:“圣人語常而不語怪,語德而不語力,語治而不語亂,語人而不語神。”知其不語,便可知其所語。孔子是站在人的立場,談論人生的問題,站在德的立場,談論王道的問題。所以當子路問事鬼神,他說:“未能事人,焉能事鬼?”問死,則答:“未知生,焉知死?”(《先進》)與其說孔子給予了回答,毋寧說他只是為儒家思想確定了語言的邊界。其對于祭祀和神,亦只是“祭如在,祭神如神在。”(《八佾》)采取“敬鬼神而遠之”(《雍也》)的態度。
與“子不語怪力亂神”相對應的是《子罕》所載:“子罕言利與命與仁。”通行的解釋是:孔子很少自己說到利、命和仁這三個命題。《說文?言部》:“直言曰言,論難曰語。”自己直接說的話就是“言”,和人家討論的話就叫“語”。所謂“子罕言”者,意即孔子自己很少說這幾個問題,凡是說這些問題都是在和別人交流,《論語》中不少弟子問仁而孔子作答的記載。結合子所不語和子所罕言,可知在孔子那里,利、命、仁三者是他不常說到的,怪、力、亂、神四者則是和別人都不交流的。我們自然地要問,孔子常常言說的又是什么呢?綜觀《論語》,可知即是先王道統與君子人格,以及傳下來的歷代典籍,如詩、書、禮、樂、易皆是。歷代典籍皆以文字形式傳于后世,因此孔子對于文字亦抱一種非常的偏愛。
在語言、文字和思想世界三者的關系上,孔子提出了很精辟的見解。《左傳?襄公二十五年》載孔子說:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,誰知其志?言之無文,行而不遠。”這段話中的“文”通常被解釋為修辭性的文辭,意即語言若沒有一定的文采,則難以傳于久遠。但若按先秦時期“形上等級制”的觀念來理解,則“志”當指思想或意志,“言”當指口頭語言,“文”當指書面文字。基于先秦儒家對文字記載的典籍相當尊重,我們有理由認為孔子所引《志》的原意是:語言足以充分表達思想,而文字足以充分表達語言。這樣一來,孔子的意思就很明白了:如果一個人不說話,誰能知道他的思想?而如果他說的話沒有用書面文字記載下來,也不能傳播久遠。換言之,孔子不僅重視語言表達思想的功能,也承認文字在傳遞信息方面的價值。
《論語?八佾》載孔子說:“夏禮吾能言之,杞不足征也;殷禮吾能言之,宋不足征也;文獻不足故也,足,則吾能征之矣。”其中“文”即文字記載的典籍,“獻”即賢人的言論。在孔子看來,“文”(典籍)的重要性要超過“獻”(賢人),因為言說只能在一時一地進行,使“言”真正能“行遠”的不應是具有修飾性的文采,而應是書面的文字。孔子充分肯定語言文字表達思想、情感、事物和現象的功能,故曰“將叛者其辭慚,中心疑者其辭枝,吉人之辭寡,躁人之辭多,誣善之辭其辭游,失其守者其辭屈。”(《周易?系辭下》)
他的這種觀念跟道家的“書不盡言,言不盡意”正可構成一對有趣的反題,看似針鋒相對,實則互為補充。當然,并不排除這樣一種可能:當孔子站在“道”(哲學)的立場而非“禮”(政治)的立場考慮問題時,亦對語言文字的表意能力感到某種失望,因而才對子貢說出“予欲無言”這樣的話來,而子貢也才會感嘆地說:“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《公冶長》)
三結語
限于篇幅,我們只就孔子在語言與道德修身的關系及語言在表達儒家思想世界時的邊界與功能兩個方面展開論述,而無暇顧及他的名正言順的主張,以及他諸多具體的語言實踐活動所蘊涵的修辭觀念。綜觀《論語》,我們可以看到,由于孔子強調君子人格的養成,所以他將道德(仁)的培養放在第一位,而以禮自覺規范君子的視聽言動,從而為君子的語言和行為確立了邊界與范圍。同時他致力于傳承先王之道,因此對于文獻典籍非常重視,也進而重視語言和文字本身。
在孔子看來,語言不僅可以表達思想,而且可以通過文字的書寫而成為永遠供后世學習的經典文本,“文獻”遂成為傳承先王之道的載體,而這也正是后世儒家“文以載道”觀念的由來。正因為孔子對于語言(包括記載典籍的文字)有這種自覺固守與正面倡導的意識,儒學于是乎興,文化于是乎傳,雖歷兩千余載而未曾中斷,應該說這是孔子作為“中國歷史上第一個偉大的文獻整理家”對于中華文明所作的最偉大的貢獻。
參考文獻:
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[4] 朱熹:《四書章句集注》,上海書店,1987年。
[5] 周裕鍇:《中國古代闡釋學研究》,上海人民出版社,2003年。
關鍵詞:孔子;師生關系;平等;關愛
中圖分類號:I206文獻標識碼:A
文章編號:1009-0118(2012)09-0318-01
兩千年漫長的封建社會發展進程,積淀了博大精深的文化與文明,其文化的本源是儒家文化。受傳統文化的多項影響,在中國師生交往史上,專制性的師生關系一直存在著,教育中民主、平等、自由鮮有市場,師生關系的尊卑貴賤現象至今在一些教師身上仍有影響。其實在師生關系上,圣人孔子和他的弟子為我們樹立了良好的師生關系的典范。從《論語》中記載的孔子師生交往的材料分析,我們可以體會到孔子師生之間和諧的關系。
一、尊重學生,師生平等
在教育層面上,孔子及弟子堪稱平等師生關系的典范。孔子跟弟子相處,最難能可貴的一點是教育平等。“有教無類”,這是孔子教育思想的根本,不論貧富、貴賤、老幼、國籍,對所有的人都施行教育。孔子弟子三千,多出于貧寒之家。顏回、原憲、曾參等人,生活饑寒交迫。據載,顏回身處陋巷,原憲住在只有一丈見方的茅屋里,曾參常常衣不蔽體,捉襟見肘。孔子照樣收他們為徒,開創了中國平民教育的先河。孔子招弟子不要學費,送上幾條干肉當薄禮,他都統統收下給以教導。且不管品行善惡、習性優劣,對所有的人都平等的加以教育,子路比孔子小九歲,生性粗鄙好勇,曾當面羞辱孔子,可孔子還是設法誘導。“子路問:‘聞斯行諸?’子曰:‘有父兄在,如之何其聞斯行之?’”孔子針對子路魯莽的品行,建議他不要勇猛過頭而有生命危險,應該考慮還有年老的父兄在,非常具體,通情達理,改變其操守,最終成為最親密的弟子之一。孔子對學生的教育秉承“一視同仁”的思想,對弟子毫無保留,子曰:“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者,是丘也。”孔子從來不對弟子隱瞞什么,“我沒有什么事情是不讓你們知道的,這就是孔丘啊。”對待學生和對待自己的兒子一樣,沒有厚此薄彼。
尊重是平等的基石,互相尊重,才會有互相平等。子曰:“當仁,不讓于師。”遇到行“仁”的事情的時候,對老師也不必謙讓。孔子和他的弟子把“仁”當作最高的目標,在“仁”面前,學生也無需受到老師的壓力,人人平等。
二、關愛學生,亦師亦友
“親其師,信其道”,學生是有思想、有情感、有意志的人,渴望得到教師的關愛。孔子和他的學生感情深厚,情同父子。另外我們從顏回和子路等學生與孔子的言行來了解。
顏回,字子淵,一作顏淵,又稱顏子,是孔子最喜歡的學生,孔子曾經這樣評價他,“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”顏回操行卓越,可生活艱苦,飲食不周,居住條件差,而孜孜不倦地在追求“仁”。顏回死后,孔子傷心欲絕,反復念叨:老天爺要了我的命!跟在身邊的人說:你哀痛過度了!他卻反問:我不為這樣的人哀痛,還為誰哀痛呢?顏回死后,魯哀公曾經問孔子:弟子當中誰好學?孔子回答:顏回好學,不幸短命死了,現在則沒有聽說過好學的人。孔子對顏回有很高的評價,在孔子看來,顏回是努力踐行自己理想人格的學生,好學而安貧樂道。
子路,姓仲,名由,字子路,春秋魯國人,比孔子小九歲,子路直率魯莽,在言語和行動上經常和孔子發生分歧,表面上似乎兩人師生關系不好,子路當從指責孔子“子之迀也!”甚至“凌暴孔子”,必是動手了,然而,孔子表現出超然的大將風度,“君子和而不同”,當著子路的面對天發誓,真誠接受子路的建議,有效緩和師生矛盾,又以柔克剛,“設禮,稍誘子路”,以禮儀感化了子路。在衛國統治集團的內訌中,率直忠厚的子路被剁成肉醬,噩耗傳來,孔子失聲痛哭,也是呼天搶地,這使得七十多歲的孔子更快地走向了生命的終結,在子路死后四個月,孔子就與世長辭了。
顏回和子路,兩個個性完全不同的學生,顏回對孔子畢恭畢敬,子路率直,不盲從,孔子與他們的關系亦師亦友,互相稱贊。足見其師生關系和諧。《論語》記載,伯牛德行很好,卻身患重病,據說是麻風病,孔子前去探望,從窗口伸進手去握住伯牛的手,哀嘆道這么好的人卻得了這么惡的病。孔子對弟子的愛如此深厚,顯示了孔子在道德方面的偉大。反思我們現在的教育,教師體罰學生、學生惡搞老師的事件時有發生,師生關系緊張,其結果導致師生關系對立,嚴重傷害了師生之間的感情,難以建立民主平等的師生關系。孔子的師生關系為我們提供了一個很好的借鑒模式。
三、相互切磋,對話教學
在教學中,對話教學的基礎是平等和諧的師生關系。在教育過程中,孔子特別重視跟弟子相互切磋,使教和學形成良性的互動,主張教學相長和對話式教學,學生可以坦白地向老師提出不同意見甚至批評,孔子也常常在學生面前暴露自己的思想感情,承認自己的錯誤和不足。
《論語·子路、曾晳、冉有、公西華侍坐》充分展示孔子的對話式教學,他和學生談論問題時曾明確表示:不要因為我的年紀比你們大,你們就不發表意見了,如果有人了解你們,你們打算怎么做?學生們在孔子的啟發誘導下,依次談了自己的看法,顯示了對學生的尊重。對每個學生的看法,孔子并沒有肯定或批評,只是說“亦各言其志也已矣!”來打消學生的顧慮。這種對話式教學能夠充分調動學生的積極性,激發學生思考。
從孔子與學生的關系上,我們看到了孔子終其一生為其奮斗的“仁”“禮”二字,師生之間的交往側重于德行、政事、思想傳播。與當前我們的師生關系有不同之處,當前,教師與學生之間的關系的存在以教學為前提,在教學內容不同的情況下,我們不能像孔子那樣以無限的仁慈和寬愛對待學生,這顯然是不現實的。但我們可以嘗試著與學生建立平等和諧的師生關系,對學生不分年齡、不分個性、不分等級,平等地對待每一位學生,尊重學生,用熱情去鼓舞學生。在教學過程上,采用“因材施教”“啟發誘導”的方式方法,鼓勵學生獨立思考,發表不同的意見和看法。那么孔子的教學理念和方法,也會歷久彌新,傳承下去,對我國的教育事業發揮更大的作用。
參考文獻:
論文關鍵詞：]孔子，論語，慈善思想
一、慈善的含義
《漢語大詞典》中，“慈善”指的是慈愛、善良、仁慈、富有同情心。由引，我們可以認為慈善是人們出于對他人的同情和憐憫而對其進行的不求回報的物質和行為的幫助。在學術研究領域，慈善具有雙重含義。傳統意義上的慈善是指政府與社會公眾建立在自愿基礎上對社會弱勢群體的無償救助行為。現代意義上的慈善是建立在社會捐獻基礎之上的民營性社會救助事業，是一種混合型分配方式[①]。文章以傳統意義上慈善的定義為標準解析孔子的慈善思想。
二、孔子的慈善思想
儒家的慈善思想是中國傳統慈善思想中是最重要的一種內容，也是中國獨有的慈善思想。孔子的慈善思想是以“仁”為核心，以“愛人”為尺度的。“仁”不僅是一種高尚的精神道德境界和寶貴的思想情操，也是一種個人利他人、利群體的價值取向。孔子生活在春秋戰國之交，當時周王朝的統治瀕于崩潰，諸侯征戰不休，人民困苦不堪。孔子悲天憫人，提出“泛愛眾”、“惠民”、“均貧富”主張、重義輕利等無不顯示出其周濟困苦、關愛天下的情懷。孔子設想由統治者實行“仁政”]孔子，勤政愛民，節用恤民，與民共憂等等來調整統治階級內部的關系，緩和統治階級和民眾之間的矛盾。
（一）“泛愛眾”主張
孔子認為“仁”就是“愛人”。（《論語·顏淵》）仁，最初表示對父母兄弟的一種愛的意識。“仁者愛人”不是只愛自己的親屬、親族，而是超越宗法血緣關系和社會等級，推而及于其它社會成員，即“泛愛眾”。子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁論文范文。”（《論語·學而》）其意就是將對親屬、親族和同宗族人的“愛”推廣到宗族以外的人們中間去，將對本宗族的關切推廣到整個天下去。孔子贊同子貢所講的“博施于民而能濟眾”，并認為“己欲立而立人,己欲達而達人”（《論語·雍也》）是成仁為圣的途徑。孔子“泛愛眾”思想的一個特征是它由以家庭為基礎的親愛關系推而及于家族及社會而成的，以“孝”為出發點，最終達到“泛愛眾”的境界，是一個由內及外、由近及遠的由親及疏過程。在孔子看來“泛愛眾”是是一種建立在自身的道德約束基礎上的責任。這種推己及人、利人利他的思想促進了樂善好施、與人為善的社會風尚的形成，也正是后世中國民眾從事慈善活動的動機所在。
（二）“惠民”主張
對于統治者而言，“愛人”就是要實行“惠民”之政。執政者身懷憐憫之心，體恤民眾疾苦，利用統治階級所獨有的人力和財力的優勢關愛百姓往往能起到獨特作用。孔子曾贊揚子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”《論語·公冶長》)直接表達了孔子對統治者的期望。子張問政于孔子，孔子又說應做到“君子惠而不費”，“因所利而利之”]孔子，“擇可勞而勞之”。(《論語·堯曰》) 。在他看來“惠民”不僅是直接為老百姓謀福利，更應該引導人民自己去做對他們有利的事，從而使百姓獲得恩惠。在施政過程中就是要實行“德治”，統治者要想到人民，關心人民的利益。不僅如此，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”(《論語·學而》)要求統治者愛惜民力，從源頭上減少民眾的勞苦，這是對“惠民”的更深層次的挖掘。回顧中國慈善活動的發展歷史，“惠民”思想正是歷朝歷代統治者推行仁政，撫恤百姓，在災禍橫行之時通過開倉放糧、施粥、布藥等各種慈善措施來救濟災民的文化基礎和思想淵源。秦漢時期，備荒倉儲制度就已經建立，隋唐時開創了寺院救濟，宋代更是出現了官辦社會救助機構。
（三）“均貧富”主張
子曰：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。” 《論語·季氏》可以看出，孔子的“均貧富”思想主要從鞏固統治著想，主張財富分配貴在均和，不要因貧富懸殊引起大多數人的反抗，以致危害國家政權的穩定。這在一定程度上體現了孔子的政治立場]孔子，但更是對統治者委婉的勸說。歷史上很多統治者只顧自身利益并不關心民眾的疾苦，最終引起民眾的強烈反抗，導致統治秩序混亂甚而統治崩潰。孔子雖然從分配財富、貧富分化與國家政權穩定的關系來要求統治者出于維護統治的目的而“均貧富”。他扶貧濟困、周濟困苦的憐憫心態是不能被抹殺的。子曰：“吾產聞之也，君子周急而不繼富”《論語·雍也》孔子認為應該幫助那些真正的貧苦和困難的人們，而不是給那些富裕的人錦上添花。在給他的總管思原酬資時，他大方的給了九百斗粟米，思原推辭不受，孔子則說明自己真正的用意是希望思原能夠周濟貧苦的鄉鄰。現當代我國慈善組織也多以扶貧濟困為宗旨，旨在為社會最底層的人民提供基本的生活保障。值得一提的是，我國慈善組織政府主導色彩濃厚與維護國家政權穩定的目的是直接相關的。在當代中國，由于計劃經濟體制的影響我國慈善事業發展滯后。改革開放以后，出于維護社會安定的需要，政府使用公權介入并以支持，慈善事業得了極大的發展但也留下了慈善主體不明確的積弊。“均貧富”思想在我國慈善事業發展過程中的深遠影響可見一斑。
（四）孔子的義利觀
孔子認為“君子喻于義，小人喻于利”《論語·里仁》反對“不義而富且貴”(《論語·述而》)的巧取豪奪，主張見利思義論文范文。子曰：“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”《論語·述而》在獲取利益，發達富貴之時，不應該忘記多行義事，才能獲得道德上的心理滿足。孔子還認為“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》），凡事只認自家有便宜處做，不恤其他人，就會招致很多怨恨，提倡“義然后取”《論語·憲問》。人們做事不能只以個人獲利為目標]孔子，否則不僅自己良心不安，而且會招致很多怨恨，只有著眼于義，多做義行，才能“坦蕩蕩”的活著。在古代，商人雖位于士、農、工、商等級次序的底端，但是由于深受儒家文化熏陶，很多人重義輕利、“富而無驕”（《論語·憲問》）。伺逢災禍，不可勝數的開明紳士、善達官員、儒士、賢人、正直商人便積極的加入到扶弱濟貧的隊伍當中去。如漢代的趙溫散盡家財養活了萬余人[②]；宋代富弼青搭建房屋、勸捐粟米、安置游民，廣為傳誦[③]；明朝楊東明創建同善會救濟孝子、節婦、貧老病者[④]。
三、對孔子慈善思想的評價
孔子的慈善思想深刻的影響了統治者的治國方略。他寄希望于統治者能夠以愛人之心而行惠民之政，博施而濟眾，告誡統治者只有愛民、利民，才能換取民眾的支持，這更是中國古代政府主導慈善救濟的理論基礎。“泛愛眾”主張則為慈善事業的發展奠定了倫理基礎，至今每個中國人都牢記“己欲立而立人,己欲達而達人”的行為準則，廣泛的影響著中國人的人生觀和價值理念，最終成為中國慈善的原動力。然而，值得指出的是，孔子更多強調慈善與否是個人道德操行的表現，是受內在道德力驅使的一種自律要求。行善可以獲得良心上的滿足，而非是一種出于本能的行為。與道家的善惡因果報應的思想和佛家的因緣業報觀相比，孔子的慈善思想缺少他律的強制力。道家和佛家將慈善作為一種他律要求，教眾有一中壓迫感，行善與否將會有不同的來世并累及子孫后代的吉兇禍福。因此，孔子的慈善思想過分看重道德教化功能而忽視了人趨利的一面。
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姓名：劉一
性別：女
籍貫：河南周口
工作單位：鄭州大學
[①] 王俊秋.中國慈善與救濟［A］.鄭功成.現代慈善事業及其在中國的發展［C］.江蘇:學海，2005，第36-43頁
[②] 《后漢書·趙典傳》。
[③] 李文海主編：《中國荒政全書》第1輯，北京古籍出版社，第73頁。
[④] 王衛平：“明清時期江南地區的民間慈善事業”，《社會學研究》1998年第1期，第85-94頁。
論文摘要： 孔子是我國歷史上最偉大的教育家之一。其教育思想影響深遠。而《論語》則是記錄孔子言行的主要著作之一。《論語》中反映的孔子思想頗豐。本文擬就《論語》中關于孔子的部分主要教育方法進行一定的感悟性論述。
孔子是我國古代最杰出的思想家、教育家、儒家學派創始人。他的政治、哲學及教育思想對我國封建社會的發展產生過重大影響。尤其是私人講學，是我國教育領域的一大創舉，將永彪史冊。孔子從三十多歲起開始他的教學生涯，幾乎一生沒有間斷。先后傳授的弟子有三千多人，其中身通六藝者七十二人。他在我國乃至世界歷史上都占有十分重要的地位，成為我國古代教育思想的奠基人。孔子認為，培養人才應該是培養既有知識技能，又有崇高品德的君子。他說“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《雍也》）。為達到這一目的，孔子要求弟子成為全面發展的有用之才，而不能只擁有一才一藝。因而，孔子以“六藝”“六經”“四教”為教學內容，來實現他“君子不器”的教育思想。“六藝”即：禮，樂，射，御，書，數。為了達到教育目的，除了選擇好教育內容之外還應該有好的教育方法。孔子的這一系列教育思想在《論語》一書中都有論述。下面就教育方法略加分析。
一、“溫故知新”
《論語·為政》中說道：“溫故而知新，可以為師矣。”要達到溫故知新就需要一系列有效的辦法。
1.多聞、多見、好學、博學。孔子曰：“多聞，擇其善者而從之，多見而識之。”（《論語·述而》）意思是只有通過“多聞，多見”，更多地接觸實際生活，才能開拓視野，擴大知識面，為“知新”打下良好基礎。孔子是“好學，博學”的典范，他“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至矣”。（《論語·述而》）他認為多思不如學。“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”。（《論語·衛靈公》）他還說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語·雍也》）他更感嘆時間的短暫：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”（《論語·子罕》）
2.多學善思，學思結合。孔子說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”《論語·雍也》，就是說學習要有興趣。他還告誡人們要善思“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。孔子還主張學思結合。“學而不思則罔，思而不學則殆”。《論語·為政》
3.舉一反三，聞一知十。孔子要求人們對知識在樂學善思、融會貫通的基礎上，要“舉一反三”，他說“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也”。（《論語·述而》）他要求人們不僅要“聞一以知二”，還要“聞一以知十”《論語·公冶長》，要在對已有知識理解掌握的基礎上，去獲得更多更新的知識。
4.要學以致用，孔子說：“賢資易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋交友，言而有信。顯曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語·學而》）這就是說要在實踐中學習。只有經歷過了，有了親身體驗，學到的東西才
能應用，應用于實踐的知識才是真正學會的知識。
二、因材施教的教育方法
孔子提出的“因材施教”思想是十分重要的，因材施教是后人對孔子教學經驗的概括。即孔子教學是要看對象的。他主張教育要切合受教育者的要求。需要從具體學生的具體情況出發，調動學生積極性，達到最佳教育者的要求。在《論語·雍也》篇中有“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”。也就是說對于中等才智以上的人，可以和他談論高深的道理；對于中等才智以下的人，不可以和他談論高深的道理。為貫徹這一思想，孔子很注意對自己學生的觀察了解，諸如“由也果”、“賜也達”、“求也藝”（《論語·雍也》），在此基礎上采取不同的教育方法，即：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（《論語·先進》）
在《論語·先進》的記述中我們也可以看到：孔子教育學生根據他們各自的長處教給他們不同的內容。孔子說：“從我于陳蔡者，皆不及門也，德行顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲方，言語：宰我，子貢。政事：冉有、季絡，文學：子游，子夏。”關于“因材施教”，《論語·先進》中還記述了孔子一段有趣的故事：子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行諸。”公華西曰：“也問‘聞斯行諸’，子曰：‘聞先行諸，赤也惑敢問’”。子曰：“求也退，故退之，由也兼人，故退之。”
由此我們可以這樣來理解這一因材施教思想：
1.針對學生智力差異，分層次教學。他把人分為“生而知之”、“學而知之”、“困而學之”、“困而不學”四類，而且認為生而知之的“上智”和困而不學的“下愚”是不能改變的。這種區分“智”、“愚”的高明之處，是他客觀而正確地論述了前提條件：對前者他從自己說起，“我非生而知之者，敏以求之者也”（《論語·述而》）。證明“上智”的天才實屬罕見，言下之意，天賦高一點加上“敏以求之”，方能顯出智力超群；對后者則強調由于“困而不學”的緣故，才出現“下愚”不能改變的現象。這充分說明他并不輕視任何人，只對那些因拒絕學習而不能擺脫愚昧的人表示遺憾。
2.針對學生性格差異，進行因勢利導。孔子說：“性相近也，習相遠也。”他對學生不同的性格特征有著透徹了解，教育很富有針對性。如我們前面提到的子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行諸。”公華西曰：“也問‘聞斯行諸’，子曰：‘聞先行諸，赤也惑敢問’”。孔子說：“求也退，故進之；由也兼人，故退之”（《論語·先進》）。冉求性格柔弱，辦事瞻前顧后，縮手縮腳，因而鼓勵；子路性格魯莽，風風火火，沖沖撞撞，需要降溫。
3.針對學生的愛好差異，培養多向人才。孔子很重視發展學生的愛好專長，如他對有代表性學生的優勢歸結為：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。”（《論語·先進》）他認為“雍也可使南面”（《論語·雍也》），德行突出的仲弓可以當君王；善于政事的子路可以管理軍政，“千乘之國，可使治其賦也”（《論語·公冶長》）；善于交際的子貢可以從事外交，等等。
4.針對學生的實踐差異，陸續推向社會。如：“子使漆彫開仕。對曰：‘我斯之未能信。’子說。”“季康子問：‘仲由可使從政也與？’子曰：‘由也果，于從政乎何有！’曰：‘賜也可使從政也與？’曰：‘賜也達，于從政乎何有！’曰：‘求也可使從政也與？’曰：‘求也藝，于從政乎何有！’”（《雍也》）
5.針對學生的工作差異，跟蹤繼續教育。如“子游為武城宰。子曰：‘女得人焉耳乎？’曰：‘有澹臺滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也。’”（《論語·雍也》）給子游以重用人才的啟示；“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。’”（《論語·先進》）對冉求以必要的警告。由此可見，孔子從各個方面運用“因材施教”原理教育學生，做得很主動。如果我們在對學生進行智力開發時，居優者為其做知識的向導，居中者為其做思路的開拓，居下者為其做知識的鋪墊，因勢利導，因材施教，不拘一格，成效必然會是豐厚的。
6.針對行為表現的差異，讓學生警惕“六蔽”。如孔子所說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”喜歡仁慈的人如不學習，難免愚昧無知；愛耍小聰明的人如不學習，難免放蕩不羈；誠實憨厚的人如不學習，難免上當受騙；個性耿直的人如不學習，難免固執己見；性格勇猛的人如不學習，難免惹是生非；胸懷剛正的人如不學習，難免狂妄自大。孔子在肯定學生行為優勢的同時，強調由“不學”而產生的行為的負面，其目的在于激勵大家學習的積極性。
三、啟發式教學方法
《論語·述而》還明確指出：“不憤不啟，不悱不發。”
當學生對某一問題感到疑惑，有主動思考卻又不得解而非常渴望得到解答的時候，教師應對學生思考的問題給予指導，幫助學生開啟思路。孔子的啟發式教學是以學生為中心，讓學生在學習過程中處于主動地位，讓學生主動提出問題、思考問題，讓學生主動去發現、去探索，教師只是從旁加以點撥、指導，鼓勵學生大膽發表自己的見解。這一教學方法有這樣幾點小措施：
1.重視誘導式的啟發教育，不要求學生死讀書，而貴在觸類旁通，即所謂“告諸往而知來者”。（《論語·學而》）孔子特別強調“不憤不啟，不悱不發”。（《論語·述而》）即：不到他苦苦思索而想不通時，我不去啟發他，不到他想講而講不明白時，我不去開導他。孔子還強調在實行啟發誘導的基礎上，注意循序漸進，“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！”（《論語·子罕》）這種使學生竭力鉆研，“欲罷不能”的情狀，正是對循循善誘啟發教育的寫照，在我國教育史上具有重要地位。
2.“舉一隅不以三隅反，則不復也”。“舉一反三”，就是把知識學活，由已知類推未知，由此及彼。說明對知識規律的把握可以觸類旁通，收到事半功倍的效果。孔子發現開發學生智能的重要性，并從啟發思維、開闊思路、培養聯想能力等三個方面找到了突破口，揭示出帶有規律性的開發智能的方法，其指導意義是顯而易見的。
四、切磋討論，教學相長
子貢請教孔子說：“窮而無謅，富而無驕，何如？”孔子說：“可也。未若貧而樂道，富而好禮者也。”子貢于是說：“《詩經》云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之謂與？”孔子說：“賜也！始可與言《詩》已矣。”（《論語·學而》）即子貢聽了孔子的關于窮富的教導后領會了切磋、琢磨的道理，孔子非常高興。由此可見，孔子與他的弟子們在教學上是互相啟發、取長補短的。孔子認為只有師生之間互相啟發，才是最好的教學方法。反過來，顏回在孔子面前從來不提相反意思，孔子就批評說：“回也，非助我者也，于吾言無所不說。”孔子提倡“當仁不讓于師”（《論語·衛靈公》），認為求學者要有強烈的主體精神和求學要求。孔子還說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學。”（《論語·公冶長》）以強烈的求知進學精神啟迪學生。
孔子作為一位著名的哲人、教育家，他的一系列靈活多變的教育方法促進了其教育活動的發展，也對后世的教育產生了深遠的影響。直到現在我們的課程改革、素質教育中還在進行這樣的教學方法的應用。足可見孔子教育影響之深遠。我們應該認真學習其思想，應用其做法，來提高教育教學水平。
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關鍵詞:孝;論語;孔子
孝是中華民族的傳統核心美德之一。其實，孝的思想早在孔子以前就已產生，在西周的銅器銘文之中“孝”字從老從子，象征老人扶子之行，象征年輕人攙扶族中老者。“孝之本宜，恐非限于父母，諸父諸祖亦應善事。”(《金文詁林》卷八) 在遠古的氏族和部落社會之中，“孝”的意義是很廣的，是指對本族中年長者的尊重、敬愛、贍養和祭祀[1]。隨著家庭成為社會的基本單位和社會長時間的發展，“孝”也由對族中老者的尊敬變成對父母的關愛，成為處理家庭內部關系的重要倫理規范，甚至在今天，對生者的“孝”更為受到重視。但是綜觀《論語》里的孝道思想，跟上古時期更為接近，那就是“孝”不僅僅是對父母的義務，還是忠于國家的品德基礎，是成為一個合格的士的標準之一，在孔子那里，孝不僅是物質上的供養，更是精神上的撫慰和祭奠。
春秋時期是中國歷史上社會劇烈變動的時期，社會經濟制度的變革必然引起傳統意識形態的動搖，在禮崩樂壞的社會狀況之下，傳統宗法社會中維持人際關系的孝道思想也受到了嚴重沖擊，子弒父、臣弒君的現象時有發生。在整飭社會秩序，重建孝道倫理的過程中，孔子起到了重要作用。
首先，孔子認為“孝”是一切道德規范的根本及其發展的前提。《論語》記載了孔子的學生有子所說的一句名言:“君子務本， 本立而道生， 孝弟也者， 其為仁之本也。”這句話是說，孝悌是做人的根本， 人之行莫大于孝， 為人者如果做不到孝， 那其他的品質也就無從談起。有子繼承的是孔子的思想，可是說這是對孔子孝道思想的延展，孔子自己也說，“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，凡愛眾，而親仁。行有馀力，則以學文。”在另一本儒家經典《孝經》中還有一句話說:“孝乃天之經也， 地之義也。”儒家從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。“仁”是孔子強調為圣人的必要準則，而孝作為仁的內核，可見其地位之重要。有子認為“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。”犯上和作亂即為不忠，孝悌者鮮犯上而無作亂，是忠君愛國思想的擁護者。我們現在常說“孝順”一詞，似乎孝敬就代表著順從長輩或者權威的意志，那孝是不是就是愚忠和逆來順受?很多人因此產生誤解，批判《孝敬》的愚昧和保守。其實，僅就這一點，孔子早就給出了答案。有一次，曾子問孔子，“孝”是不是就等于“從父之令”，缺乏自己的獨立意志和價值的準則呢? 孔子的回答是:“故當不義，則子不可不爭于父，臣不可不爭于君。故當不義則爭之，從父之令又焉得為孝乎! ”在“孝”之外，孔子還用了另一個道德的準則“義”來規范它的實行。如果上級或者長輩言行不已，就可以阻止或者不執行。可以看出，“義”作為一個概念是超越了君臣、父子的倫理關系的，《荀子子道篇》記載了同樣的一段話。魯哀公問孔子同樣一個問題。子貢認為“子從父命”就是孝。孔子說子貢是“小人”。孔子指出“子從父”不能說子“孝”，臣從君，也不能說是臣“貞”。孔子說:“審其所以從之之謂孝，之謂貞也。”總而言之，“孝”是子對為什么要從“父之令”的審慎的把握。把握的標尺就是“義”。“孝”由此就成為小輩或者臣子依據一種更高的價值目標和價值準則，根據一定的認識論方法處理與君和父的關系的一種品性。在這種解釋思路下，“孝”不是無原則的服從，“孝”是學道的表現和成就，是對自己內心最高價值準則的服從。“孝”不是對長輩和上級的單向的義務。
其次，孔子認為在精神上的孝，意義遠大于物質的供養。關于這一點，孔子在《論語》中多有論述，對于不同弟子的提問，他給出了不同的答案，但是其中的要義都是一致的。他認為一般人所說的養就是孝的觀念是有問題的。子游問孝，子曰:“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養;不敬，何以別乎?”子夏問孝，子曰:“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?”孔子認為，就是家里豢養的動物，都能在物質上被給予很好的照顧，那么給父母的物質供養就不足以成為孝與不孝的分界線。能夠區分的只有抽象的情感。所以色是難的，要做到面對父母的時候，不厭煩而有愉悅之色，并不是每個家庭都能做到的。如果整天擺著一副臭臉，父母就是天天食鮑魚吃燕窩也不會開心的，父母最需要的是心靈的慰藉。看到這兩句，心中感慨頗多，孔子的教導對現代人來說指導意義更大。在古代，交通不便，疆域窄小，出趟遠門并非易事，正所謂“父母在，不遠游”。但是今天，除了農村那些出不來的人，還有多少人愿意固守家園，守護自己的父母?的確很多時候，我們可能身不由己，繁忙的工作，又有誰考慮到父母的感受?每當我們推說加班加點而沒空探望他們的時候，我們是否記得孔子的教誨?那首《常回家看看》在大江南北的走紅不是沒有原因的，這一點，我很佩服孔子，他洞察到了人內心的想法，一針見血地指出了癥結所在。在父母眼里，子女的陪伴和關切比物質的豐盛要重要得多。所以孟武伯問孝，子曰:“父母惟其疾之憂。”是的，既然是孝子，那他在物質和言行上的態度就不會受到父母的微詞，唯有疾病，是天災，很難由人力控制，是父母和孝子都沒有辦法的。這種疾病，不是自身的不注意造成的。因為“身體發膚，受之父母，不可損毀。”所以自然的病癥成為父母也是孝子最無能為力和擔憂的事件。另外，孔子還說:“孝哉閔子騫，人不間於其父母皆弟之言。”對于父母對自己孩子的看法，向來都被認為有主觀的成分，但是人們不會對孝子父母對孝子的看法有懷疑和不好的評價。孝道作為人倫之一，那個時代是大家很重視并且有目共睹的，如果是公認的孝子，那么他的言行對社會就有一定的示范作用，成為道德楷模式的人物。此時，就連父母家人也變成了“孝”的監督者，他們的言行是有公心且可供參考的。由此可見，孝在當時已經被提升到了一個怎樣的高度。
再次，孝道對政治能夠起到作用。除了間接地從孝到忠，孝道還可以淳化社會風氣，教化大眾，安定社會。或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:書云:“孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。是亦為政，奚其為為政?”孔子認為，在家族里對長輩的孝敬，對兄弟的愛護，可以維護一個家族的正常次序，這是有利于社會安定的，當然是為政的一個方式。孔子還解釋說:臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。在他看來，倡孝實際上就是一種用德行來影響政治，作用于社會與百姓，維持社會秩序的一種治國方略。因此，孔子及儒家主張用孝教化百姓。“教民親愛，莫善于孝;教民禮順，莫善于悌。”(《孝經廣要道章》) 對人們“ 教以孝，所以敬天下之為人父者也;教以悌， 所以敬天下為人兄者也;教以臣，所以敬天下為人君者也。”(《孝經廣至德章》) 這樣社會就會穩定， 形成“ 民用和睦，上下無怨”的局面。《孝經》可謂儒家經典，雖然直接吸收孔子的思想不多，但《孝經》對孝的思想的闡發可以說是繼承了孔子的傳統，又生發開來的。特別關于孝和政治的關系，很好地繼承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能，使先秦儒家孝道思想在中國社會舞臺中扮演了一個極其重要的角色，從漢以后“以孝治天下”的格局貫穿于中國兩千多年的封建歷史。我認為，西漢的罷黜百家、獨尊儒術、舉孝廉的政策應該就是儒家孝學說影響巨大的有力證據。舉孝廉之人，直接為官，看來孝真是與政治不可分割了。到了元明清時期，很多文人創作的戲曲和小說更是體現了用孝來教化大眾的思想傾向。比如《琵琶記》、《任孝子立地成神》等等。
最后，《論語》中提到，孝不僅是生養，還是死葬，不僅是對人生前的尊敬，更是對死后亡靈的尊重，慎終追遠，這才是孝的完結。比如孟懿子問孝，子曰:無違。樊遲御，子告之曰:孟孫問孝於我，我對曰，“無違。”樊遲曰:“何謂也?”子曰:“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”這里的“違”應指的是違背禮節。就是說不管長輩是否在世都必須按照禮節來侍奉他們。對于死去的人，子曰:“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改於父之道，可謂孝矣。”楊伯峻將“道“解釋為父輩合理的東西，引發了學者的爭議，有人認為，三年不改，難道超過三年就可以把合理的東西改掉嗎?我覺得這是鉆牛角尖，孔子說過，順從并不是孝，這里應當采取楊的解釋，即在父喪的三年之內，尊重父輩遺留下來的合理的教義，三年之后，可以添加或者根據具體要求進行修訂，但是對合理的東西至少保證三年的不變化。沒有什么對錯只之分，只不過時移事易，對待不同的事件一定有不同的正確防范。對于喪葬的禮節，孔子認為并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所說，孔子重視的是心，而非物質。同樣在論語中，他說:“禮，與其奢也，凝儉;喪，與其易也，寧戚。”儒家在強調“ 哀戚”的神色，必須是發自內心的憂傷，就是對死者最大的祭奠。同時，儒家又認為這種悲哀之情是有節制的。要“致乎哀而止”(《論語子張》) 要有三年之祭，“父在觀其志，父沒觀其，三年無改于父之道“。但“無以死傷生，毀不滅性”，而對于喪祭之事，孝子必須恭敬嚴肅， 孔子說:“吾不與祭， 如不祭。”(《論語八佾》)“ 喪事不敢不勉”(《論語子罕》)表達了在祭祀時對先輩要虔誠。
可以看出，雖然在《論語》中，只有十九處明確地提到了“孝”，但是那些關于祭祀、關于忠、仁的闡釋也是跟孝不可分割的。從以上的分析，我們不難理解，“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想繞不過去的一條重要線索，從《論語》到《孟子》、《荀子》和孝經，以及后世諸多的儒學經典，都清晰地記錄了“孝”的發展軌跡。無怪乎有學者認定，中國的文化從某種意義上來說就是孝的文化。當然在談到孝道的積極意義的同時，我們也不能忽視過分絕對、片面地愚孝和死板遵守儒學教義對民族精神的傷害，對于每一種思想，我們都應當審慎和警惕，保持客觀的研究姿態。
參考書目:
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關鍵詞：孔子 ；《論語》； 教育目的
中圖分類號：G40.092文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2013）12-0000-02
孔子是我國古代偉大的思想家和教育家，儒家學派創始人。他豐富的教育實踐和深邃的教育思想對中國乃至世界教育的發展都產生了巨大的影響。由于精熟前代的文化遺產，并致力于傳授后學，通過50 年的教育實踐，他積累了豐富的教學經驗， 形成了完整的教育思想體系。曾發表過許多有關教育的見解，多見于《論語》中。《論語》內容豐富，“主張孝悌等家族倫理，又強調仁義忠信等社會道德，堅持以正名整頓社會秩序，實行德政，強調個人道德修養，既重人的內在忠信之質，又重外在的禮義的修飾。”此外，還提出了一系列有關教育的思想和方法。他獨特的教育哲學也在《論語》中得到了充分的體現。
1.孔子的教育目的觀
教育目的是指教育要達到的預期結果，反映了教育在人的培養規格、努力方向和社會傾向性等方面的要求。它主要回答兩個問題：一是規定教育“為誰培養人”；二是“培養什么樣的人”。教育目的是教育工作的出發點和歸宿，它對于教育任務的確定，教育制度的建立，教育內容的選擇，以及全部教育過程的組織，都起著主導作用。孔子生活在兩千多年前的春秋時代，基于當時特定的歷史時期和社會地位，他的教育的基本目的為以下幾點。
1.1 培養君子
孔子的教育目的之一是為國家是培養志道和弘道的志士和君子。他的一生以“朝聞道，夕死可矣”的精神追求道，并極力尋找弘道的機會。但孔子一生不得志，就把志道、弘道的希望完全寄托在弟子身上。他教育他的學生“人能弘道、非道弘人”，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，“篤信好學，守死善道”。可見，教道和學道是孔門師生共同的目的，孔子的教育目的已轉化為學生的學習目的，因為這種主觀和客觀的統一，所以孔子才能造就出許多有才干的學生來。
對于君子，孔子要求他們的品格具備兩方面的條件：對己要能“修己”，對人要能“安人”，以至“安百姓”。“修己”講的是德，是從政治人的先決條件，“安人”講的是“才”。孔子認為君子應當德才兼備，并以德為主。在德方面，孔子尤其把握貴賤之禮，泛愛眾之仁和推己及人的恕道。泛愛眾之仁要落實在禮上，禮要貫徹仁的精神。在仁與禮互為表里、各有功用的關系中，正是推己及人的恕道充當了中介角色。孔子認為君子只有把握這三點，才能忠于自己崇高的理想。”“在才的方面，孔子認為君子應該具有治國安民之術，能治‘千乘之國’，能掌‘千室之邑’，能‘使于四方，不辱使命’。”
1.2 學而優則仕
《論語》中有一句話是“學而優則仕”，從理論上概括了孔子教育目的另一個重要方面。它包容多層面的意思：學習是通向做官的途徑，培養官員是教育最主要的政治目的，而學習成績優良是做官的重要條件，如果不學習或雖學習而成績不優良，也就沒有做官的資格。孔子對提倡“學而優則仕”的態度非常明確，他認為先學習禮樂而后做官的是平民，先有了官位而后學習禮樂的是貴族子弟。如果要選用人才，孔子主張選用先學習禮樂的人。學習與做官有了密切的聯系，他鼓勵學生們“不患無位，患所以立”。即他認為，培養出來的學生應該具有雄才偉略，并且做官從政。但必須明確一點的是，孔子教育學生做官的目的不是像普通老百姓意義上的升官發財，衣食無憂，而是實現“治國平天下”的理想抱負。并且，圍繞這一明確的教育目的，孔子還制定了近乎全面的教學內容：禮、樂、射、御、書、數。同時，孔子對學生將來從政治國提出了一系列的原則、方略和具體要求，包括：施仁政、行德治、舉賢人、正已身、講忠信、戒貪欲、慎言行、定名分。與此同時，孔子積極向當權者推薦有才能的學生去擔任政治事務，但他在輸送人才時也堅持一些原則：首先，學不優則不能出來做官；其次，國家政治開明才能出來做官，否則寧可隱退。孔子培養的一批弟子，大多或早或遲地參加政治活動，他們“散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫”。
“學而優則仕”的提出，對于世襲世祿制度來說，顯然是一個大批判、大沖擊，成為當時知識分子積極學習的巨大推動力，對后來的科舉選士制度產生了深遠的影響。這和孔子倡導的“舉賢才”是一致的，確定了培養統治人才這一教育目的，在教育史上具有重要的意義。把學優與仕優聯系起來，以學優保證仕優，有利于推行賢人政治，改良社會政治，它反映封建制興起時的社會需要，反對了不學而仕的世襲制，為平民開拓了從政的道路，成為積極學習的巨大推動力量。
2.孔子與先秦儒家的教育目的觀
先秦儒家作為中國古代哲學的代表人物，同其他古今中外的教育家一樣，都有自己遠大的教育理想，并將教育理想具體化為教育目的，作為推動教育實踐的指導綱領和行為指南。由于教育的對象是人，所以培養什么樣的人是先秦儒學大師們首先關注和需要解決的問題。孔子是儒家學派的開創者，體現其教育思想的《論語》談及到的教育目的觀與先秦儒家的教育目的觀具有很大聯系。
2.1 內圣外王的教育理想
通俗的講，“內圣”就是修身養德，要求人做一個有德性的人；“外王”就是齊家、治國、平天下。“內圣外王”的統一是儒家學者們追求的最高境界，在先秦儒家的教育目的論中表現的最充分。孔子的人生實踐，孔子的人格及其思想體現于《論語》、《禮記》中的《大學》、《中庸》、《大同》、《學記》諸篇。
作為儒學的創立者，孔子雖然從未說過他的思想學說是“內圣外王之道”，但他所開創的“仁”學實際上就暗含此種精神。在“內圣”方面，孔子主張，“為仁由己”。孔子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”一個人能不能成為品德高尚的仁人，關鍵在于自己。在“外王”方面，儒家以“修己”為起點，而以“治人”為最終目的。子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，這其實就是以獨特而平實的話語在闡釋儒家的內圣外王之道。在孔子的思想中，內圣和外王是相互統一的，內圣是基礎，外王是目的，只有內心的不斷修養，才能成為“仁人”，才能成為“君子”，才能達到內圣，而只有在內圣的基礎之上，才能夠安邦治國，達到外王的目的。同樣，只有達到外王的目地內圣才有意義，只有外王實現了，內圣才最終完成。比如子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。自己立身，通達了，也不要忘記使別人也能立身，通達。也就是說，在滿足自身需要的同時，也要滿足他人的需要，兩者都滿足了，才是一個真正的“仁者”，也才能真正做到“內圣外王之道”。
“內圣外王”的教育目的論的形成，是使儒家哲學成為教育哲學的重要標志，“內圣外王”的教育目的論對中國歷代知識分子人格的塑造，對中華民族性格的形成產生著深遠的影響。
2.2.人文教育與個性人格的和諧發展
“仁”是孔子教育哲學思想的核心觀念，是孔子的主導思想。“仁者安仁，知者利仁”；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣” ；“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”孔子以“仁”為教育目的的出發點和歸宿，他所理想的人生境界是“仁”，他要培養與造就的理想人格就是“仁者”“仁人”，他認為受教育者“興于詩，立于禮，成于樂”；“志于道，據于德，依于仁，游于藝”就是希望通過德，群，智，美，體，來促成教育者個性人格的全部發展，
成為具有真、善、美和諧統一的品格的“仁人”。孔子以“仁”為人生目的與教育目的，集中體現了春秋時代人文精神的精粹。在孔子之后，中國的知識分子始終以人文精神作為指導的核心，中國的文化也始終以人文思想為主要內涵，孔子的教育思想體現的就是人文精神。
仁學的最高境界就是自由的境界，但孔子認為，這種自由是經過一個學習、努力的過程才能達到的。儒家主張在社會倫理關系中培養德行，通過道德實踐和修養而獲取自由。此論對于我們理解先秦儒家教育中的“自由觀”是有啟發的，從教育哲學方面分析，孔子以“仁”為教育目的，實際上就是要造就個體人格全面、和諧發展的人。“仁學”的基本精神是一種個體與社會、理智與情感、天與人、知與行和諧統一的人生境界。
孔子是一位具有濃厚的人文關懷、成熟的道德理性與強烈的入世精神的教育家，他生于動蕩的年代，周游列國謀求平治天下又在政治上受到種種挫折，仍然置身于高遠的文化理想，毅然以承擔華夏民族的文化傳統自許，這種追求人生質量的提高，著眼于人的尊嚴，人的價值的崇高性，充分體現了人的主體性自由。先秦儒家教育在本質上是社會本位的。儒者相信“人生不能無群”，孔子將個人對社會群體的責任認為是先天所有的義務，是必須完成的。因此，先秦儒家教育的目的之一，就是要在這個失去人文文化制約的社會群體中建立起合乎“人道”的和諧秩序，即歷代儒家學者所倡導的“明人倫”的教育宗旨，這也決定了儒家教育是一種人文教育。因此，先秦儒家教育又具有鮮明的人本主義特色，孔子所謂的“成人之教”、“為仁由己”均體現出一種發展個體人格、弘揚主體精神、實現自我價值的人本主義精神特色。
3.孔子教育目的觀的局限性
然而金無足赤，人無完人，孔子論士思想中也有其過失和不足之處。其中主要的一點是：由于孔子所處的歷史環境和社會條件，他把教育目標局限于培養務政治國的管理人才，而忽視培養有知識、有文化的勞動者，有一定的歷史局限性。他主張的實踐也僅僅局限于政治、教育、文藝等方面。他反對士去從事農業和商業的實踐，對一切生產勞動也都是抱極端輕視的態度。顯然，這種思想上的缺陷是不符合社會發展要求的，使其后中國長期的社會發展受到不利的影響。
但是，我們應當明白孔子所追求的教育目標是當時生產力水平和社會發展水平的歷史產物，符合當時社會的需要。當代高等教育教育，應當繼承孔子教育思想中的合理成分，同時也應根據當代社會的發展和需求確立與時俱進的教育目標。
小結
由于各個思想家和教育家具有不同的哲學觀點，對教育本質問題和教育價值問題又有著不同的理解，因而對于教育目的問題也就有著各自不同的回答。孔子作為一位劃時代的思想家、政治家、教育家，他提出的教育目的是以培養以天下為己任、恪守道德準則、具有淵博學識和出色實際工作能力的君子。他以“學而優則仕”作為標準推舉賢才，步入政界以實現復禮之大業。結合先秦儒家的教育目的觀點能夠看出孔子的教育目的也具有“內圣外王”的教育理想和人文教育與個性人格的和諧發展思想。這些思想打破了自殷周以來形成的仕途貴族世襲制，順應了時展的要求。成為漢代以降官吏選拔的主要標準。同時，也奠定了中國傳統的教育哲學思想的基礎。
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關鍵詞： 《論語》 孔子 君子人格 管理哲學
君子一詞，在孔子之前的先秦典籍中已廣泛使用，如《詩經》（182次）、《尚書》（8次）、《易經》（20次），主要是指為政管理者，常與小人即被管理者對稱。在《尚書》和《易經》中，君子已被賦予了“有德者”的意義。周公曰：“嗚呼！君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。”（《尚書·無逸》）“初六：謙謙君子，用涉大川，吉。”（《易經》）孔子站在人性哲學高度，將周代以來的“尚德、德治”思想注入君子位格中，大大豐富了君子人格的內涵，使君子成為中國人的理想追求。“君子文化是孔子憂患現實和期待理想的表達，體現了孔子的政治追求和文化理想”[1]。
君子一詞在《論語》中出現的頻率極高（107次），僅次于“仁”（110次）。
一、《論語》中孔子對君子人格的定位
孔子身處春秋末期，周王失威，諸侯爭霸，家臣專權，可謂“禮崩樂壞”，孔子對此非常悲憤，懷揣“克己復禮”的政治理想，“十有五而志于學，三十而立”，（《論語·為政》）精六藝之學，通古今之變，成為當時社會的全才。他先后擔任魯國的中都宰、大司寇，攝相事，使魯國獲得大治，后因“三桓”排擠離開魯國，但他并未氣餒，而是周游列國，希望得到諸侯國君的任用，以實現其遠大的政治理想。
孔子認識到，要實現其政治理想，僅憑一己之力絕無可能，放眼當時的君子階層又大失所望，因為正是這些在位君子的無能與僭越，才致王綱失序，備位君子由于世襲制的惰性，也不能擔起“克己復禮”的重任，于是孔子一邊講學一邊關注時局，“有教無類”，期望通過教育，使“有其德者有其位”，“有其位者有其德”。[2]“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”（《論語·先進》）孔子對“先進于禮樂”的在野“小人”更加鐘情，已然透視出其“德位一體、德先德本”的君子人格管理理念。
孔子“有教無類”的做法，不但在中國教育史上意義非凡，而且在管理實踐中打破了傳統的君子與小人的界限，使原本永為小人的被管理者有了成為君子的機會，為平民君子的出現與崛起打開了方便之門。
二、《論語》中孔子對君子人格管理的設計
在《論語》中，孔子所設計的君子管理人格是德才兼備的，但更強調君子的德性管理素質。孔子的德治觀明顯繼承了周代以來的管理思想。
在《尚書·蔡仲之命》中，周成王在給蔡仲的誥命時說：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”這里的德就是“敬天保民”，而“敬天”又重在保民惠民，因為“天矜于民。民之所欲，天必從之”，“惟天惠民，惟辟奉天”。[3]
孔子充分發揮這一思想，將德治置于管理的優先地位，認為“為政以德”，就能達到“居其所而眾星共之”（《論語·為政》）的理想管理狀態。孔子還從管理者君子與被管理者小人的對比中，突出君子之德的重要：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·里仁》）孔子認為，德治的根本在于君子的人格修養。孔子說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[4]（《禮記·中庸》）筆者認為，孔子所設計的君子人格之“德”的核心是“仁”，“仁”是具有高度概括性的“德”，涉及君子對人生、對民眾、對家庭關系、對社會關系、對義利之辨及管理方法等諸方面，是包括氣質、能力、價值觀、道德品質等的總括。
“仁”是《論語》中使用頻率最高的詞。關于“仁”，在《論語》中孔子有許多不同的說法。筆者認為，孔子對弟子的不同回答具有因材施教的特點。孔子對樊遲的回答最具概括性：“愛人”。所謂“愛人”，是指人（包括君子）在人際關系中的一種善的心理態度、行為的出發點和標準。但孔子在回答子張問仁時又說“能行五者于天下為仁矣”。這五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。孔子解釋：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）孔子的這一回答與解釋，與作為管理者的君子之德、君子之仁最相契合。我們視其為君子的五種人格管理要素。
1.恭。恭是指人體態樣貌的端肅。《論語·季氏》中孔子提到“君子有九思”，其一是“貌思恭”。《周禮·曲禮》曰：“君子恭敬，撙節退讓以明禮。”[5]恭的樣貌是禮的象征，目的是以禮治國，明禮以治天下，而“克己復禮”正是孔子一生的理想。恭是對人的尊重，“恭則不侮”，尊重人者必得人尊重，而只有得人尊重，君子的管理才會有效。孔子認為，舜能無為而治，就在于恭。“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛靈公》）體態樣貌的恭只是表象，其背后是敬。子路問君子，子曰：“修己以敬”，敬是對待人事的態度。修己以致敬，敬者能“安人”，敬者能“安百姓”。（《論語·憲問》）敬不只針對人，而是針對一切的。《禮記·曲禮》云：“毋不敬，儼若思，安定辭。安民哉！”[6]孔子將其運用于管理，就是“九思”中的“事思敬”。“事思敬”是指對待管理和行為的一種心態。子張問行事時孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”（《論語·衛靈公》）我們現在常說的“敬事、敬業”即源于此。
總而言之，在貌為恭，在心為敬。敬是一種對待人事管理的誠敬、敬畏、認真的心態，恭是一種合乎禮儀的謙卑、包容的體態，恭敬則是心態與體態的合一。
2.寬。君子人格之“寬”，是指君子心胸的度量，能包容他人的過失或缺點，溫良以待。《易傳》曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”君子有融含宇宙之德，才能生發萬物，承載萬物。子張深領“寬”的意義：“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。”（《論語·子張》）君子的寬德，一是“尊賢、嘉善”，而不是嫉賢妒能，自狹心量，二是包容普通人，憐恤無能者，并教育以提升之。
孔子主張君子之“寬”的另一含義是管理制度的彈性，反對過于嚴苛的法制。在孔子看來，對民的管理有兩種狀態：一是“道之以政，齊之以刑”，但“民免而”；一是“道之以德，齊之以禮”，民就會“有恥且格。”（《論語·為政》）孔子顯然欣賞以德誘導、以禮為范的寬容的、教育式管理，認為這種方法超越以政、刑為手段的管理。孔子不反對政、刑式管理，在回答仲弓問政時說：“先有司”，即建立制度，明確權責，但制度不能過于嚴苛，要“赦小過”，（《論語·子路篇》）對人的小過失要寬容，給人以改正機會。孔子反對四種惡政行為：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”（《論語·堯曰》）孔子認為，君子只有寬以管理，才能達到得眾、服眾的效果。
孔子的寬政思想與《尚書》是一致的。在《尚書·大禹謨》中，皋陶贊美帝舜時說：“御眾以寬、罰弗及嗣、克寬克仁、撫民以寬。”[7]
3.信。孔子認為，信是人立世的關鍵，“人而無信”就像“大車無輗，小車無軏”一樣無法行走。（《論語·為政》）
信為會意字，許慎解釋：“信，誠也”，“誠者，實也。”（《說文解字》）誠信原意是指言辭符合實際、符合心想之真實狀態。《論語》中孔子言信，主要指言行一致。“先行其言，而后從之”，（《論語·為政》）要“敏于事而慎于言”，（《論語·學而》）孔子討厭巧言令色的行為，“巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）巧言即是言不符實，孔子認為，“巧言亂德”、“巧言令色，鮮矣仁。”這里的德與仁就是指信，真正的君子必會“恥其言而過其行。”（《論語·憲問》）
君子人格之信德，是必有其信用的，“信則人任焉”，言而有信、言行一致就能被人任用，上能取信于君，下能取信于民。子夏對此深有體會：“君子信而后勞其民；未信，則以為厲己也。信而后諫；未信，則以為謗己也。”（《論語·子張》）信是溝通上下、暢通管理的關鍵。君子人格之信德也是政府公信力的自然延伸。子貢向孔子請教為政之道時，孔子說必須具備三個條件：“足食，足兵，民信之矣”，而且三個條件中信最重要，可以去兵、去食，但絕不可以去信，“自古皆有死，民無信不立。”（《論語·顏淵》）
基于這樣認識，孔子對君子的教育尤重忠信、誠信。“子以四教：文，行，忠，信。”（《論語·述而》）“主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。”（《論語·子罕》）“主忠信，徙義，崇德也。”（《論語·顏淵》）孔子所說的“忠信”可分可合。忠即言出于心，忠實可信。“九思”中的“言思忠”，講的是語言要發自內心，符合心之真實，與“誠”意相合，故稱忠誠、忠信。忠（誠）多強調語言符合心的真實，具內向性，而“信”主要體現為語言與行為的一致性，具外向性特征。
筆者認為，孔子所言之“信”，作為君子的品格，應該是內外兼具的：內忠（誠）于心，外信于行。
現代市場經濟是信用經濟，主要依靠物化的制度、技術手段以維系。若能以誠信管理，即管理者誠至于心、信用于外，定會大大降低社會的信用成本、管理成本。
4.敏。君子人格五要素之“敏”，不是指才思敏捷、思維穎達，而是作為管理者必須具備的行為品德。一是勤敏，即勤政敏政，不可懶政倦政，此可謂君子從政的基本素質。這一思想與《周禮》的“敏德”一脈相承，“以三德教國子，一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡”[8]。國子即君子，國家的未來管理者。敏德即勤敏的行為品德。敏德乃行事、從政成功的根本。孔子說“敏則有功”與此意義一致。二是敏行，行事敏捷。《論語》中孔子談“敏”常與“言”對講，“敏于事而慎于言”，（《論語·學而》）“君子欲訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》）君子在言辭上要謹慎，以取信于君、取信于民，但對政事、政行的反應要敏捷及時，才能有功。
5.惠。“惠”的本意即“仁”，是仁愛的外化行為，即惠施或施惠。惠直接指向被管理者小人（民），所以惠又有恩惠的意思：由仁政的實施帶來的利益。子曰：“君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·里仁》）“君子懷刑”是指君子思考的是如何制定張弛有度的法律制度；“小人懷惠”則指被管理者期望君子給他們以施政上的利益。君子之施惠與小人懷惠相契合，說的是君子管理的目的是給民以利益。
孔子認為，君子的“懷德”、“懷刑”，就是“因民之所利而利之”，（《論語·堯曰》）就著人民得到利益的地方而利益之。以仁德施政、以上下有序的禮儀為教育、以恰切的法律制度為規范，人民就會獲得利益，而且還能“惠而不費”，即管理者（政府）卻不費錢費力。人民得到施政上的利益后，又會出現“惠則足以使人”的施政效果，人民就會主動服從管理，心甘情愿地接受國家所賦予的義務。
總之，“恭、寬、信、敏、惠”五德要素是遞遞而進的，惠是君子管理的目標心態，是“五德”的核心與目標，是對“五德”要素的總括。
孔子以仁為核心的君子人格管理哲學，是對周代以來德政思想的創造性闡釋與總結。他在禮的基礎上，對君子自身的人格提出了系統的修養要求，期望以此達到“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”的效果。孔子的這一管理思路，經過子思孟學派的再發揮，定型為以“修齊治平”為內容、以“內圣外王”為特征的人格管理模式。這種以內求而外達的辯證管理，與西方基于“人性惡”而建立的主流管理模式，即以物化的法律制度為權威的剛性管理有方向性的差異。
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【關鍵詞】輔導員；工作；啟示
作為高等學校教師隊伍的重要組成部分，輔導員在高等學校從事德育工作，是開展大學生思想政治教育的重要力量，是大學生健康成長的指導者和引路人。對中國傳統文化的學習是高校輔導員自我學習、自我發展，提升自身修養的重要方面。國學經典承載著中國傳統文化的精髓，千百年來在教育領域起著重要作用，即使在今天，仍然會對我們的學習、生活和工作給予某些啟示，使我們受益終生。《論語》作為儒家文化的代表作，以語錄體記錄了孔子及其弟子的言行，真實地記錄了孔子日常的言談交際、為人處世的原則及方法，其中所反映的“慎言”修辭觀則對輔導員“言傳身教”的教育方式具有一定的指導意義。
1.輔導員工作踐行“慎言”觀的原因
孔子說“辭達而已矣”（《論語?衛靈公》），意思是說話能表達出意思就可以了；又說“情愈信，辭愈巧”（《禮記》），但無論是“辭達”還是“辭巧”，都要受到一定的限制，也就是孔子在《論語?為政》中說的：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。”意思是：多聽，有懷疑的地方，加以保留；其余足以自信的部分，謹慎地說出，就能減少錯誤。多看，有懷疑的地方，加以保留；其余足以自信的部分，謹慎地實行，就能減少懊悔。即告誡弟子要慎言、慎行。慎言是修辭的一個方面，但在修辭過程中慎言又不只體現在言語謹慎上，推而廣之，還包括與言語謹慎相依托的行為謹慎，即慎行。所以孔子的“慎言”修辭觀實際體現在言語和行為兩個方面。
2.孔子“慎言”修辭觀對輔導員自身及工作的教育意義
考查《論語》的“慎言”修辭觀，我們發現很多孔子規勸、教導別人“慎言”的例子，這些例子對輔導員自身及對學生的思政教育方面均有教育意義。例如：
《學而》中說“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”即教育后生小子，在父母跟前，就孝順父母；離開自己房子，便敬愛兄長；寡言少語，說則誠實可信，博愛大眾，親近有仁德的人。這樣躬行實踐之后，有剩余力量，就再去學習文獻。又說“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已” 即教育君子，吃食不要求飽足，居住不要求舒適，對工作勤勞敏捷，說話卻謹慎，到有道的人那里去匡正自己，這樣，可以說是好學了。
《顏淵》中孔子說“仁者，其言也。”這里說的“，遲鈍”不是頭腦反應慢，而是指說話要經過思考，然后謹慎地說出。
《季氏》中孔子說“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”意思是：君子有九種考慮：看的時候，考慮看明白了沒有；聽的時候，考慮聽清楚了沒有；臉上的顏色，考慮溫和么；容貌態度，考慮莊矜么；說的言語，考慮忠誠老實么；對待工作，考慮嚴肅認真么；遇到疑問，考慮怎樣向人家請教；將發怒了，考慮有什么后患；看見可得的，考慮我是否應該得。這里是對君子該具備的素質作了全面闡述，其中“言思忠”說的是言語方面要謹慎，另外“八思”說的都是舉止、行為方面的謹慎。
從以上例子中我們可以看到孔子如何勸導別人要“慎言”、“慎行”，這些勸誡不僅對輔導員自身及對學生的思政教育工作均有很大的教育意義。
3.“慎言”修辭觀在輔導員工作中的實踐
孔子的“慎言”觀在具體交際中也體現出對象不同、場合不同、時機不同，修辭表現也不相同的特點，以適應實際交際需要。
3.1注意交際對象
在言語交際中，根據交際對象的不同對言語行為進行修飾、調整是很重要的。“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，如也。君在，如也，與與如也。”（《鄉黨》）這里表現的是對待不同身份的人，說話的態度、語速都要隨之改變，體現的是說話方式上的差別。公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”這里表現的是修辭要考慮交際對象的性格，對冉求這種懦弱的人要說鼓勵的話，對仲由這種莽撞的人要說壓制的話，體現的是話語選擇上的差別。
3.2注意交際場合
《鄉黨》中記述“孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。”這里明白地寫出孔子在不同的場所有不同的行為表現：在鄉里面前，要表現得謙卑，所以態度恭順，不說話；在宗廟、朝廷上，一定要明確提出自己的主張，所以有話就說，但又要注意措辭，說該說的話。《鄉黨》篇中還有三處這樣的記錄：“君召使擯，色勃如也，足如也。揖所與立，左右手，衣前后，如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰，‘賓不顧矣。’”這幾處記錄都是孔子在不同的交際場合表現出不同的表情和行為：接待外賓時、出使別國時、入公門時、經過國君座位時，走下臺階時……都要對舉止行為進行相應的修飾，使之合乎禮儀規范。
《顏淵》中孔子解釋“仁”時說：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”說的也是仁人在外面怎樣言行，對待百姓時怎樣言行，同時也是對問“仁”者的告誡。在《季氏》篇中孔子說：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”這里孔子所要表達的意識是陪著君子說話要察言觀色，該說時說，不該說時不說；君子表情溫和時如何說，表情肅然時如何說。這種察言觀色很好地體現了“慎言”的修辭觀念，也是在交際場合限制下的“慎言”。
3.3注意交際時機
在交際中除了注意對象和場合，注意時機也是“慎言”實踐的一個重要方面。在《公冶長》篇中，孔子對南容說：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”這里雖然沒有出現“慎言”或“謹言”這樣的文字，但暗含了“慎言”在不同時機下的重要性。從孔子的話中可以看出南容做到了“慎言”，所以才能在政治清明時不被廢棄，政治黑暗時不被刑罰。《泰伯》中孔子說：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”此處的觀點與《公冶長》篇中的“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”相似，要求君子在合宜的時機說合宜的話，做合宜的事。《論語》中還有幾處記述都選用了“邦有道”和“邦無道”兩種時機，孔子之說以反復說到這兩種時機，是由當時的社會現實情況造成的，由于春秋戰國時期各國政局的不穩定，所以在這兩種時機下的“慎言”才尤為重要。
高校輔導員在工作中經常與人打交道，尤其是與學生及家長的交際，在面對不同對象、不同場合、不同時機時要時刻注意自己的言行，盡量使交際達到最優化效果，最大限度地實現交際目的。
【參考文獻】
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1、道不同，不相為謀。——孔子
2、志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。——論語
3、三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。——孔子
4、有朋自遠方來，不亦悅乎!——孔子
5、損者三樂：樂驕東，樂佚游，樂宴樂，損矣。——孔子
6、敏于事而慎于言。——孔子
7、禮尚往來，來而不往非禮也。——禮記
8、歲寒，然后知松柏之后凋也。——孔子
9、禮之用，和為貴。——論語
10、物以類聚，人以群分。——易經
11、滿招損，謙受益。——尚書
12、其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。——孔子
13、君子以文會友，以友輔仁。——論語
14、學而時習之，不亦樂乎!——論語
15、君子愛財，取之有道。——論語
16、君子博學而日參省乎己，則智明而行無過矣。——荀子
17、自古皆有死，民無信不立。——孔子
18、愛之欲其生，惡之欲其死。——孔子
19、愛而知其惡，憎而知其善。——禮記
20、君子恥其言而過其行。——孔子
21、既來之，則安之。——論語
22、君子求諸己，小人求諸人。——孔子
23、與朋友交，言而有信。——論語
24、皇皇不可終日。——禮記
25、人無遠慮，必有近憂。——孔子
26、知恥近乎勇。——禮記
27、道聽而途說，德之棄也——孔子
28、聽其言，觀其行。——論語
29、君子謀道不謀食，憂道不憂貧。——孔子
30、巧言亂德，小不忍則亂大謀。——孔子
31、以直報怨，以德報德。——孔子
32、士可殺不可辱。——孔子
33、學而不思則罔，思而不學則殆。——論語
34、政者，正也。子帥以正，孰敢不正 ——孔子
35、不義而富且貴，于我如浮云。——孔子
36、君子喻于義，小人喻于利。——孔子
37、一葉障目，不見泰山。兩耳塞豆，不聞雷霆。——冠子
38、三人行，必有我師焉。——孔子
39、民可使由之，不可使知之。——孔子
40、不患貧而患不均，不患寡而患不安。——孔子
41、仁者見仁，智者見智。——論語
42、均無貧，和無寡，安無傾。——孔子
43、玉不琢不成器，人不學不知道。——禮記
44、見義不為，無勇也。——孔子
45、放之四海而皆準。——禮記
46、君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。——孔子
47、己所不欲，勿施于人。——論語
48、三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。——孔子
49、朝聞道，夕可死矣。——孔子
50、言必行，行必果，果必信。——孔子
51、學而不厭，誨人不倦。——孔子
52、與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣;與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。——孔子
53、益者三友，友直，友諒，友多聞，益矣。——孔子
54、凡事豫則立，不豫則廢。——中庸
55、為山九仞，功虧一簣。——書經
56、溫故而知新，可以為師矣。——論語
57、民為邦本，本固邦寧。——書經
58、節用而愛人，使民以時。——論語
59、不在其位，不謀其政。——孔子
60、不以言舉人，不以人廢言。——論語
61、當仁不讓于師。——孔子
62、博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。——孔子
63、大道之行，天下為公。——禮記
64、知之為知之，不知為不知，是知也。——論語
65、名不正，則言不順，言不順，則事不成。——孔子
66、窮則變，變則通，通則久遠。——易經
67、君子坦蕩蕩，小人常戚戚。——論語
68、見賢思齊，見不賢而內自省。——孔子
69、口惠而實不至，怨災及其人。——禮記
70、修身、齊家、治國、平天下。——大學
71、吾日參省吾身。——曾子
72、君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。——孔子
73、逝者如斯夫，不舍晝夜。——孔子
74、有則改之，無則加勉。——論語
75、不患人之不己知，患不知人也。——孔子
76、良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行。——家經
77、識時務者為俊杰。——孔子
78、一言而興邦，一言而喪邦。——孔子
79、是可忍，孰不可忍 ——孔子
80、發奮忘食，樂以忘優，不知老之將至。——論語
81、敏而好學，不恥下問。——論語
82、飽食終日，無所用心，難矣哉。——論語
83、貧而無怨，富而不驕。——論語
84、過而不改，是為過矣。——孔子
85、星星之火，可以燎原。——書經
86、文武之道，一張一弛。——禮記
87、季孫之憂，不在 臾，而在蕭墻之內也。——孔子
88、學，然后知不足，教，然后知困。——禮記
教育時間
孔子確立了“學而不厭、誨人不倦”(《論語?述而》)的理想，蘊涵了“終身教育”、“終身學習”的理念。孔子認為學無止境，學習和接受教育不是某個年齡階段的事，而應該與生俱在，直至死亡。終身教育理論認為，教育應貫穿人的一生，與人生相始終，不限于生命中的某一階段。在這方面。孔子教育思想中同樣有著豐厚的內容。“吾十有五而志于學，三十而立。四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語?為政》)，孔子通過自身經歷生動形象地說明人只有終身學習，才能夠不斷地豐富和完善自我。孔子自認為是“其為人也。發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語?述而》)。孔子自己就是活到老、學到老的人，并且在其中得到了莫大的快樂。“大宰問于子貢曰：‘夫子圣者與?何其多能也?’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’子聞之曰：‘大宰知我乎!吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!’牢曰：子云‘吾不試，故藝’。”(《論語?子罕》)人家夸獎孔子多能，弟子以為是老天爺對孔子特別厚愛，才讓他既如此有智能又具有眾多的藝能，孔子卻自謙地說，自己是因為生活的需要，所以才用心學習各種技能，但是又因為自己還有更大的志向，所以也不會就耽樂于某種特定的謀生技能中，因此，會了一樣再學一樣，所以智能眾多。“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。”(《論語-述而》)“學如不及。猶恐失之!”(《論語?泰伯》)“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”(《論語?學而》)《史記?孔子世家》記載：“孔子晚而喜《易》……讀《易》，韋編三絕。”要做到終身學習需要具有樂學精神，把學習看作人生的一項基本需要，這樣才能永遠保持學習熱情，活到老學到老。
教育形態
終身教育理論根據現代社會發展的需要。提出現代教育應該打破傳統學校教育注重單一的抽象知識學習模式，同時，還要打破各類教育之間的分隔，謀求正規、非正規和非正式教育之間的統一，并從整體上尋求具體的聯系，給受教育者以理智、道德、情感、審美、體育等多種教育，以促進人的自我完善。“為政以德。辟如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語?為政》)孔子由仁的倫理道德概括出仁的政治，強調只有拯救人心，才能拯救世界。因此，孔子認為教育的主要目的是培養“君子儒”，為此孔子將教育內容分為四科：德行；言語；政事；文學。而置德行于諸科之上。孔子認為要變“天下無道”為“天下有道”，就需要提高個體的修養。不斷完善自我，以達“仁”的境界。孔子曾告誡子夏說：“汝為君子儒，毋為小人儒。”在孔子看來，“君子儒”應按照自己的政治理想投身到當時諸侯各國的政治改革中去。孔子所謂“三千徒弟子，七十二賢人”中，有不少從政的。像冉求、子路、宰我、子游等人，曾為列國大夫或邑宰，子貢常相魯、衛，在施政上很有政績。這說明孔子的教育思想及培養目標與當時的社會需要是相統一的。“子以四教：文、行、忠、信。”(《論語?述而》)文、行、忠、信可以說是孔子制定的教學大綱。在培養目標上，“質勝文則野。文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”(《論語?雍也》)并通過“志于道，據于德。依于仁，游于藝”(《論語?述而》)、“興于詩，立于禮。成于樂”(《論語?泰伯》)來實現。孔子堅決反對不能學以致用的死讀書，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為?”(《論語?子路》)“學而不思則罔，思而不學則殆。”(《論語?為政》)孔子教學的基率方法是啟發誘導，因材施教。“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《論語?述而》)“啟發”一詞由此而來，“舉一反三”的成語亦由此而來。子路問：“聞斯行諸?”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之?”冉有問：“聞斯行諸?”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在’；求也向聞斯行諸，子曰‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”(《論語-先進》)因材施教，特色鮮明。可見，孔子在教育內容、培養目標、教育方法與教學形式等方面，與現代終身教育理論都有著非常近似的主張。
教育結果
終身教育可以導致個人獲得、更新和提升知識、技巧和態度韻改變，最終目的在于促進個人的全面發展。孔子的理想是要實現人與人之間充滿仁愛的大同世界。為了實現大同世界，關鍵是要把仁愛思想灌輸到廣大群眾中去，為此需要培養一大批有志于弘揚和推行仁道的志士和君子。這類志士和君子既要有弘道和行道的志向，又要有弘道和行道的德才。即志向“篤信好學，守死善道”(《論語?泰伯》)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。”(《論語?衛靈公》)。德才具有智、仁、勇、藝、禮、樂等六個方面的德行與才能，(《論語?憲問》)中：“子路向成人。子曰：‘若臧武仲之知。公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’曰：‘今之成人者何必然!見利思義。見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”可覓培養具有上述弘道與行道志向與德才的君子或志士就是孔子的教育目的。“士”的標準是“君子”或“君子儒”。孔子對“君子”的要求是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語?憲問》)修養自己，保持恭敬謙遜的態度；修養自己，使一般人安樂，使老百姓都得到安樂。修己，講的是“德”。孔子尤其注意把握仁者愛人的忠恕之道。“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語?雍也》)，也就是關心人、幫助人，認真為社會做事，這便是忠。道德行為都是相互的，普遍倫理必須普遍適用，忠恕之道便是可以普遍適用的道德原則。孔子強調君子應有治國安民之術和治國安邦之才。具有一定的才智和從政的能力，能治“千乘之國”，“使于四方，不辱君命”。如季康子想在孔子的學生中挑選人才，孔子說：“由也果”、“賜也達”、“求也藝”，均可在政治上獨當一面(《論語?雍電》)。孔子還說，君子應有“智、仁、勇”三方面的修養：“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”(《論語?憲問》)此外，孔子還注意美育陶冶，他提出君子要追求“盡善盡美”(《論語?八佾》)；而且還要“文質彬彬”：
“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”(《論語?雍也》)樸實多于文采，就未免粗野；文采多于樸實，又未免虛浮。文采和樸實，內容和形式，配合適當，這才是君子之修養。因此孔子是中國教育史上第一個提出要使受教育者在“仁”(德)、“知”(智)、“勇”(體)、“美”(樂)、“才”等幾方面全面發展。
教育對象
傳統教育主要局限于兒童、青少年或青年，終身教育則同時涵蓋社會上所有不同年齡段的人。即全民化。強調在教育中要充分體現民主、自由、平等的原則，堅持人～生的各個階段都能自由、平等地獲得受教育的機會。這與孔子主張的“有教無類”有著一脈相承的理念。“有教無類”的教育方針打破了“學在官府”的壟斷局面，適應了“士”階層的興起及文化學術下移的歷史潮流，其實質是要求將教育對象從貴族擴大到平民，將教育普及于平民，擴大了學校教育的社會基礎和人才的來源。這是中國古代教育史上具有劃時代意義的大事。“有教無類”是指教育的對象不應該分等級、種類，即教育應該面向全民，致力于滿足所有社會成員的學習需要，并主張使孔子私學帶有一定的民主色彩。“他對所有的學生包括那些出身貧苦的弟子都不歧視，確實做到了一視同仁，平等相待”。《論語?季氏》中記載了他對待學生同對待兒子伯魚一樣一視同仁、無隱無私的事跡。孔子教學采取民主自由的教學風格，多采用對話方式交流切磋，師生相處的氣氛融洽。例如在一次師生交談中，面對子游的反駁，孔子馬上承認錯誤說：“偃之言是也，前言戲之耳。”(《論語?陽貨》)師生之間的民主交流、平等和諧可見一斑。孔子在招收學生時表示：“自行束修以上，吾未嘗無悔焉。”(《論語?述而》)據《史記?仲尼弟子列傳》記載，孔子的弟子之中，有貴族家庭出身，有貧賤家庭出身，有商人出身，還有“大盜”出身。并且來自各個諸侯國和各個種族，其中貧賤者居多。南郭惠子問子貢：“夫子之門，何其雜也?”子貢說：“君子正身以俟，欲來者不拒，欲去者不止，且夫良醫之門多病人，隱括之側多枉木，是以雜也。”(《荀子?法行》)。
【關鍵詞】 孔子;君子;小人;道德品質
近日細讀《論語》,留意到除了講“仁”有109處外,孔子談得最多得就是“君子”,達107處之多,有人曾以此為據,把孔子所設想的理想國命名為“君子國”,可見君子在孔子思想中的地位。還留意到有關“君子”與“小人”方面的內容,書中孔子崇君子鄙小人的述說很多,像“君子坦蕩蕩,小人常戚戚”(《論語?述而篇》)等這種對比的說法就有18處,對于孔子君子小人觀的諸多論述,其中不乏真知灼見,時至今日,仍很有現實意義,很值得為政者借鑒。
一、君子與小人的概念分析
在中國儒家思想中“君子”的概念由來已久,形成了一個含義廣泛、層次復雜的概念。從政治思想的角度理解,“君子”可指君王、君主,也即是國家的首領;從法律思想的角度理解,“君子”表示遵守法律、忠實于統治階級意志的人;從倫理思想的角度理解,“君子”一般指道德高尚、品性優秀,具有崇高人生境界的人;從生活實踐的角度來看,“君子”還可以理解為胸懷大志,具有遠大理想抱負的人。“小人”,與“君子”相對,在儒家思想中同樣是一個含義廣泛、層次復雜的概念。與君王、君主相對,“小人”可指一般的普通的平民百姓;與守法的人相對,“小人”可看做是顧利枉法的人;與有德之人相對,“小人”指道德品性差、人生境界不高的人;與志向高遠的人相對,“小人”是指胸無大志,抱負膚淺的人。
在儒家思想里,“君子”與“小人”均可從不同的角度給予理解和闡釋。今天理解的“君子”與“小人”更多的是從倫理思想的角度來理解,如楊伯峻著的《論語譯注》中指出,多數《論語》中出現的“君子”是指有道德的人,如“人不知而不慍,不亦君子乎?”(《論語?學而篇》);少數指在高位的人,如“君子之德風”(《論語?顏淵篇》);絕大多數“小人”是指無德之人(出現20次),如“小人周而不比”(《論語?為政篇》);只有極少數是指老百姓(出現4次),如“小人之德草”(《論語?顏淵篇》)。從倫理角度和生活實踐角度對孔子思想中“君子”與“小人”的闡釋,在今天仍有許多合理的思想,孔子崇“君子”損“小人”對為政者的道德
修養起著引導作用。
二、君子與小人的含義對照
在《論語》一書中,“君子”與“小人”的對照多達18段,如“君子和而不同,小人同而不和”(《論語?子路篇》),“君子坦蕩蕩,小人長戚戚”(《論語?述而篇》)等,孔子為了讓我們更好的理解君子人格,從正反兩面來對“君子”進行解釋,以便后學更好的選擇做“君子儒”。孔子關于“君子”與“小人”的區別表現在多個方面,擇其要者有以下五點:
(一)君子喻于義,小人喻于利
孔子說:“君子懂得的是義,小人懂得的是利”。對義和利的態度,是孔子區分君子和小人的標準,也是他教育思想的重要組成部分。他說:“君子喻于義,小人喻于利”(《論語?里仁》),“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之于比”(《論語?里仁篇》),“放于利而行,多怨”(《論語?里仁篇》),在孔子的眼里,道德高尚的君子重義而輕利,見利而為的小人重利而輕義。前者受人尊敬,后者惹人生怨。
但“君子喻于義,小人喻于利”,并不是說君子完全不要利、完全不講利,而是說君子能“見利思義”、“重義輕利”,“先義后利”。即君子在個人利益與他人利益或群體利益發生矛盾的時候,在物質享受和精神追求發生矛盾的時候,在經濟利益與道德準則發生矛盾的時候,決不干違背道德良心的事,決不干非法的事,決不干損人利己的事。盡管孔子一生坎坷,顛沛流離,感到義和利得矛盾并非能輕易統一,他還是明確在二者發生矛盾時,應以道義為上。
他說:“富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也。”(《論語?里仁篇》)在弟子中提倡“食無求飽,居無求安”(《論語?學而篇》)、“先難而后獲”(《論語?雍也》),旨在以義導利,修身建業,謀求長遠發展。這正如孔子所說的“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”(《論語?里仁篇》)一樣,君子心懷道德法律,小人卻一心想著自己的田地和實惠。孔子在這里把“義”和“利”這一對對立概念點出,讓我們作為道德主體來選擇做君子還是做小人。
(二)君子求諸己,小人求諸人
孔子說:“君子要求自己,小人要求別人”。這里的“求”有兩方面含義,一方面從積極追求的角度說,是指要自強,即是《易經》所說:“天行健,君子以自強不息。”或借用孔子在《論語?子罕篇》所說:“譬如為山,未成一簣,止,吾止也;譬如平地,雖覆一簣,進,吾往也。”成敗完全靠自己;另一方面“求”也有對自己失敗原因的探求,就如《中庸》里所說的:“子曰:‘射有似乎君子,失諸正鵠,反求諸己身’。”君子立身處世就想射箭一樣,射不中,不怪靶子不正,只怪自己箭術不行,總之是要從自身找原因。
孔子還說過:“君子上達,小人下達”(《論語?憲問篇》)君子由于有對自己內在仁性的自覺,能夠致力于開拓自己內在的人格世界,能夠從日常的生活瑣事中經過自我的道德磨練與維持,達到通物我、貫己人、一天人的境界,成為一個有堅定的德性與操守的仁人志士。小人由于意在利祿,往往不知返求自省以成就自己的德性,而是求諸他人以獲取一己的私利,很難成就內在的精神世界,只能“下達”于利。
(三)君子坦蕩蕩,小人長戚戚
這是表現在生活態度上。君子由于仁德在心、知命達觀,安貧樂道,因而即使是在貧困危厄之中,依然表現得坦蕩安詳、平正舒泰,居于上位則從不心高氣傲,盛氣凌人。孔子說:“君子固窮,小人窮斯亂矣”(《論語?衛靈公篇》),“君子泰而不驕,小人驕而不泰”(《論語?子路篇》),君子為人坦蕩,真心誠意,沒有繞彎,人品如歲寒之松柏。小人則因為孜孜以求利,私欲纏身,因而總是戚戚不安,憂懼貧困。孔子說:“夫可與事君也與哉?其未得之也,患不得之;既得之,患失之。茍患失之,無所不至矣。”(《論語?子路篇》)小人一旦身居高位,卻又總患得患失,惟恐失尊而矜己傲物,盡其驕奢,得不到安詳舒泰。
(四)君子和而不同,小人同而不和
這是表現在待人處事中。孔子說:“君子和而不同,小人同而不和”(《論語?子路篇》),就是說:君子用自己的正確意見來糾正別人的錯誤意見,使一切都做到恰到好處,卻不肯盲從附和;小人只是盲從附和,卻不肯表示自己的不同意見。君子由于能一秉仁心,充分發揮自己內在的德性,從處事應物之合宜合適的要求出發,敢于堅持自己的正確的觀點、提出不同意見,促進事物的和諧發展。
孔子還說:“君子周而不比,小人比而不周”(《論語?為政篇》),就是說:君子是團結,而不是勾結;小人是勾結,而不是團結。在處理人際關系上,君子注重合宜合理,強調整體的團結、協作,而不是結黨營私。小人則只會盲目的附從上級的意見,而不能從實際出發,提出不同而又正確的己見,他們不注重整體的團結、協作,而只重結黨營私。
(五)君子易事而難說也,小人難事而易說也
這是表現在用人方面。孔子說:“君子易事而難說也。說之不以其道,不說也;及其使人也,器之。小人難事而易說也。說之雖不以道,說之;及其使人也,求備焉。”(《論語?子路篇》)就是說:在君子底下工作很容易,討他歡喜卻難。不用正當的方式去討他歡喜,他不會歡喜;等到他使用人的時候,卻根據衡量個人的才德去分配任務 。在小人底下工作很難,討他歡喜卻容易,用不正當的方式討他歡喜,他會歡喜的;等到他使用人的時候,便會百般挑剔,求全責備。君子衡量一個人有他自己既定的標準。如果品格上讓君子瞧不起或者不以正當的方式來討君子喜歡,君子就不會真心喜歡一個人。君子又用人如器,總是根據人的才能去分配工作,每個在君子手下工作的人總是因為各得其宜而干得勝任愉快。小人雖喜歡手下的討好,但使用人的時候求全責備,在小人手下做事很難有勝任愉快的感覺。
三、孔子君子小人觀的政治倫理價值
孔子關于君子和小人的區別主要表現在道德修養、義利觀、立身處世、生活態度和用人觀念等方面。孔子把君子和小人對照說明,是為了讓他的學生牢記兩者的差別,盡快從“小人儒”提升到“君子儒”的境界,積極從政,以實現自己君子治國的理想。從政治倫理角度來看,堯、舜、禹等不僅是君子型的理想人格楷模,也是為政者在道德品質方面應當努力效法的榜樣。概括的來說,從政者應從以下幾個方面努力:
(一)注重自身道德修養,躬行實踐君子人格
為政者應當注重自身的道德修養,并通過這種道德修養努力到達“君子”的境界。為政者要立志做君子,并躬行君子的道德品質。孔子對子夏說:“汝為君子儒,無為小人儒”(《論語?雍也篇》),即是奉勸弟子要去做君子式的儒者,不要去做那小人式的儒者。孔子說:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。”(《論語?為政篇》)“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語?顏淵篇》)他還說:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語?子路篇》)從政者立身處世和治理政事的根本是自身的道德修養,只有從自身的道德修養出發,努力向“君子”的境界靠近,“自強不息”,這樣才能立好身治好國。孔子所說的“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語?憲問篇》)的君子修養的三個層次,都必須靠“修己”即依賴自身的道德修養,就是同樣的道理。
為政者不僅應加強自身的道德修養,向內用力,“修己以敬”,為政者還要躬行君子,以身作則,做到“修己以安人”、“修己以安百姓”,為老百姓樹立榜樣,起帶頭和表率作用。孔子說:“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。”(《論語?顏淵篇》)為政者的道德品質和道德行為對廣大老百姓具有重要的影響和引導作用,不可不時刻注意,努力做到知行統一,言行一致。
(二)見利思義,節儉廉潔
對義利的態度,是孔子區別君子與小人的重要標準。孔子明確提出:“君子義以為上”(《論語?陽貨篇》)、“君子義以為質”(《論語?衛靈公篇》)。他還說:“君子喻于義,小人喻于利。”(《論語?里仁篇》)很明顯,孔子所認為的“君子”主張的是“見利思義”、“義然后取”(《論語?憲問篇》)。這里的“義”是指一個社會普遍推崇的道德準則,“利”則主要是指個人的物質利益。為政者在實際工作中難免會遇到各種利益的矛盾沖突,在這種情況下,為政者應效法“君子”,時刻牢記“見利思義”,做到以集體利益、長遠利益為重,大公無私,先公后私,服從大局。
為政者在平時生活和工作中保持節儉廉潔,是“見利思義”的客觀要求。即使我們不能做到都像顏回那樣賢德,“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”(《論語?雍也篇》),至少也要做到孔子所說的“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。”(《論語?里仁篇》)為政者只有節儉廉潔,才能保證德行的實現。節儉廉潔也是我們黨的優良傳統,不論在民主革命時期,還是在社會主義建設時期,這種傳統和作風是我國革命和建設事業取得勝利的保證,改革開放的今天,依然需要繼承這項優良傳統,勤儉節約,廉潔奉公。
(三)心胸坦蕩,光明磊落
孔子說:“君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”(《論語?述而篇》)在孔子看來,為政者要像“君子”一樣心胸坦蕩,光明磊落。孔子說:“君子不憂不懼”,“內省不疚,夫何憂何懼?”(《論語?顏淵篇》)就是說君子自己問心無愧,那還有什么憂愁和恐懼的呢?為政者要加強自我的反省,向君子學習,保持一顆仁德心,達觀知命,安貧樂道,做到“固窮”和“泰而不驕”,而不是像小人那樣被私心纏繞而整天憂患不已,患得患失,得不到內心的安詳與坦蕩。
孔子說:“君子矜而不爭,群而不黨。”(《論語?衛靈公篇》)孔子還說:“君子周而不比,小人比而不周”(《論語?為政篇》),在孔子看來,為政者應當光明磊落,處理人與人之間的關系以搞好團結為重,同時又不結黨營私。孔子曾對自己的學生說:“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者,是丘也。”(《論語?述而篇》)這也為為政者提出了光明磊落的要求。為政者不隱瞞自己的觀點,辦事公開,光明磊落,這樣才能贏得人們的信任和愛戴。
(四)任人唯賢,知人善任
為政者能否做到任人唯賢、知人善任,既是一個關系到事業成敗的大問題,也體現著為政者個人的思想素質和道德品質。孔子說:“君子易事而難說也。說之不以其道,不說也;及其使人也,器之。”(《論語?子路篇》)君子衡量一個人有他自己既定的標準,由于一秉仁心,自然能根據個人的德與才來使用人,做好工作。孔子還說:“犁牛之子鋅且角,雖欲勿用,山川其舍諸”(《論語?雍也篇》),“先進于禮樂,野人也;后進于禮樂,君子也。如用之,則吾從先進”。
為政者選用人才要看德行,要任人唯賢,不能只看其出身門第。孔子說:“舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服。”(《論語?為政篇》)“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。”(《論語?憲問篇》為政者知人善任,才能使民服,才能得天下治天下。對于為政者來說,能否具有任人唯賢、知人善任的道德品質,是一個直接關系到事業成敗的大問題,不可不慎。
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