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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇孔子猶江海，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【關鍵詞】本原;神話本原;象;混沌;本體
郭店《老子甲》[1]中,老子主張“以道治國”。其治國方略就是“視素保樸,少私寡欲”。面對禮崩樂壞的社會現實,老子認為機謀(智)、巧言(辯)、詭詐(巧)、貪婪(利)、用己而背自然(忄爲 )、私心憂慮(慮)是造成社會混亂的根本原因,必須絕棄。從治國考慮,根本問題是人,是人的思想。如果能活其人之本性以大其真,輕其私心以減少私欲(視素保樸,少私寡欲),就一定能把國家治理好。如何“視素保樸”?其形上根據就是“道”。什么是道?老子說:“有狀昆成,先天地生,…… 未知其名,字之曰道,吾強為之名曰大。”(第21簡至第20簡)“道恒亡名,…… 侯王如能守之,萬物將自賓。”(第18簡至第19簡)“道恒亡為也,侯王能守之,……萬物將自定。”(第13簡至第14簡)老子明確地告訴我們“道”是實在性的存在,是本原性的,是可以作為社會生活依據的客觀法則。
一、中國古始神話本原論
“道”是中國哲學中的重要范疇,有儒家的“道”,也有道家的“道”。儒家的“道”有“天之道”、“地之道”、“人之道”,《易·說卦》云:“是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”《中庸》云:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”朱熹注曰:“道者,日用事物當行之理。”“道,猶路也。”儒家的“道”是怎樣產生的?儒家的“道”產生于天命之“性”。朱熹曰:“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉”。“于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德”。“人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也。”[2]P17道家的“道”是宇宙萬物的本原,是“可以為天下母”的宇宙萬物的本體。道家的“道”是怎樣產生的?郭店《老子甲》云:“有狀昆成,先天地生,敓穆,獨立不改,可以為天下母,未知其名,字之曰道。”道家的“道”乃春秋老子的發明,是中國古始神話本原的理性升華。
“曰遂古之初,誰傳道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢闇,誰能極之?馮翼惟像,何以識之?”(問往古之初,未有天地,固未有人,誰得見之,而傳道其事乎?晝夜未分,誰能弄清?氤氳浮動,惟象無形,根據什么弄明白?)[3]P49-51這是屈原在《天問》里發出的關于宇宙本原問題的疑問?
《莊子·應帝王》載:“南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竅以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。’日鑿一竅,七日而渾沌死。”儵,同“倏”,迅疾。《廣雅·釋詁一》:“儵,疾也。”“儵”乃南方時間之神。忽,迅速。《左傳·莊公十一年》杜預注:“忽,速貌。”《楚辭·離騷》云:“日月忽其不淹兮,春與秋其代序。”“忽”乃北方時間之神。渾沌,又稱“混沌”,渾然一體,不可分剖。《山海經·西次三經》:“天山有神鳥,其狀如黃囊,赤如丹火,六足四翼,渾沌無面目,是識歌舞,實為帝江也。”畢沅注:“江讀如鴻,《春秋傳》云:‘帝鴻氏有不才子,天下謂之混沌。’是此。”《史記·五帝紀》集解引賈逵曰:“帝鴻,黃帝也。”黃帝,中國古始神話的中央之神。《禮記·月令》:“[夏季之月] 中央土,其日戊己,其帝黃帝,其神后土。”“渾沌”乃中央后土之神。這是一則寓言故事,儵、忽、渾沌是三個人格化了的“神”。這則寓言故事折射了中國古始神話的本原觀,包含著開天辟地的神話概念:混沌被儵、忽(代表迅疾的時間)鑿了七竅,混沌不存在了,代之而起的是整個宇宙,宇宙的原初乃混沌,時間的推移,混沌的變化,便出現了人類世界。
宇宙原初的混沌是什么狀況?《淮南子·精神訓》:“古未有天地之時,惟象無形,窈窈冥冥,芒芠漠閔,澒蒙鴻洞,莫知其門。”混沌之后何以出現了人類世界?《太平御覽》卷一引《三五歷記》:“天地渾沌如雞子,生其中。萬八千歲,天地開辟,陽清為天,陰濁為地,在其中,一日九變。神于天,圣于地,天日高一丈,地日厚一丈,日長一丈。如此萬八千歲,天數極高,地數極深,極長。故天去地九萬里。”這些神話記述,告訴人們,宇宙之初,乃是“惟象無形,窈窈冥冥,芒芠漠閔,澒蒙鴻洞”的“混沌”,“渾沌如雞子”,透露了天地開辟之前宇宙構成的秘密。這就是中國古始神話對宇宙本原問題的回答。
世界各民族和中華民族一樣,都有關于“混沌”的神話本原傳說。西方腓尼基人的創世神話中有這樣的記載:“萬物之始是一種黑暗而凝聚的有風的空氣,或一種濃厚的空氣的微風,以及一種混沌狀態,像埃雷布斯那樣地混濁漆黑,而這些都是無邊無際的,久遠以來就是沒有形狀的。但當這風愛戀自己的本原(混沌)時,就產生了一種密切的聯合,那結合稱為波托斯,也就是萬物創造之始。混沌并不知道自己的產物,但從它同風的擁抱中產生了莫特,有些人稱之為伊魯斯,但另一些人則稱之為腐敗而稀濕的混合物。創世的一切種子由此萌發,宇宙由此產生。”[4]
在西方,哲學里神話本原經過抽象產生了“邏各斯”。邏各斯最先出現在赫拉克利特的著作里,赫拉克利特把世界的普遍規律性、存在的規律稱為邏各斯。在黑格爾哲學中,邏各斯就是概念、理性、絕對精神。在中國,老子通過對自然之“象”的領會,把握住“混沌”的運動和變化,直接進入“本體”(物自身),對古始神話本原中的“混沌”進行哲學概括,“字之曰道”,“強為之名曰大”,以理性的“道”取代神話本原,宣告古始神話本原的終結。
二、老子對宇宙本原的棎索
春秋時期是我國奴隸制社會崩潰的時期,隨著土地私有制逐漸發展,奴隸和奴工也逐步向農民和手工業者轉化。剛剛擺脫奴隸制枷鎖的農民和手工業者,他們珍惜已得到的自由,希望得到更多的自由。當時的思想家們十分重視“人”的社會地位和社會價值,孔子提出了仁者“愛人”的主張。老子更重視“人”,主張給“人” 以充分的自由,不僅要尊重“人”,而且要順其自然發揮“人”的聰明才智。老子在郭店《老子甲》中十六次使用了“民”這一概念。“民”與“圣人”(賢明的統治者)相對,“民”即庶民,就是現代意義的老百姓。老子說:“圣人之在民前也,以身后之;其在民上也,以身下之。”“圣人居亡為之事,行不言之教。”“教不教,復眾之所過。”“輔萬物之自然,而弗能為。”老子這里所說的“民”,不是“厥初生民”(《詩·大雅·生民》)的“民”,也不是“一君而二民”(《周易·系辭下》)的“民”,而是指從奴隸制枷鎖下擺脫出來的取得了一些自由的農民和手工業者。《谷梁傳· 成公元年》:“古者有四民,有士民,有商民,有農民,有工民。”在奴隸制崩潰,新的生產關系形成過程中,他們是先進生產力的代表,對他們的態度是治理好國家的關鍵。
孔子在社會生產力發展的新形勢下,要求統治者“克己復禮”,對內部提倡相親相愛,對百姓要寬松一些,要給人民一些好處(“愛人”)。老子與孔子相比,其思想更接近“民”的要求,他不僅明確提出要重視“民利”(絕智棄辯,民利百倍),而且要求統治者把自己看成人民的公仆而居于百姓之后(以身后之),應言辭謙恭而禮遇百姓(以言下之),應自知滿足(知足),有所為而無所求取(為亡為),事奉他人而不役使他人(事無事),幫助萬物自然發展而不妄為(輔萬物之自然而弗能為)。一切思想家,他們的政治主張都與他們對世界對社會的總看法緊密相聯。孔子從歷史 文化本原觀出發,上自三皇五帝下至周公,對歷史的典章制度進行清理,修禮樂、述《易》理、作《春秋》,繼承歷史的人本精神,以便把歷史本原清晰化、條理化,最后以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為經典,提出了“克己復禮”的政治主張。老子從古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑問思考中吸取營養,以未有天地之前的混沌以及混沌的運動為對象,進行理論探索,提出“有狀昆成”的哲學命題,“字之曰道,強為之名曰大”,以為“天下母”(萬物的根本),從而建構了道家的天道本原論。老子從天道本原觀出發,提出了“視素保樸,少私寡欲”的以“道”治國的方略。與孔子比較起來,老子所提出的政治主張更符合擺脫了奴隸制枷鎖的“民”的要求。老子的“道”是可以作為現實生活依據的客觀法則,如果統治者能夠遵循,是可以把國家(邦國)治理好的,是可以得天下的。
老子是中國思想家中第一個用哲學的眼光來棎索宇宙本原的。他觀察天下萬物的生與死,觀察天,觀察地,注意一切變化之“象”。他發現“天下之物生於有、生於亡”(第37簡)(天下之物有的由可狀之體演化而生,有的由隱微之體聚合而生),發現“天地相合也,
以輸甘露”(第19簡)(天地之氣相合,甘露就會自然傾瀉)、“萬物旁作,居以須復也”(第24簡)(萬物普遍產生發展,皆有終止和復歸)。在領會一切變化之“象”的過程中,老子得出了“天道員員,各復其根”(第24簡)(自然之道周而復始,萬物發展變化各歸其根本)的結論。那么,在“天道員員”的后面又是什么呢?一定還有一個更高層次的存在。這個存在應該就是天地未判之前就已存在的“道”。因此,老子說:“有狀昆成,…… 可以為天下母。”“道”,是老子所給定的名稱,是老子對神話本原的哲學概括。
老子的“道”不僅是世界的本原,而且是天下萬物發展變化的根本,是支配天下萬物的原動力。關于“道”,老子在郭店《老子甲》中,主要論述了“處下”、“不爭”、“知足”、“不欲尚盈”、“輔萬物之自然”、“亡為” 等。這些既是自然法則,也是社會生活的準則。這些法則或準則都是“道”的體現。“卑道之在天下,猶小谷之與江海。”(第20簡)這是一個比喻,說明“道”與天下萬物的關系,“道”是本,萬事萬物所體現出的規律性是末,自本而末,末而不離其本,以此說明“道”是天下萬物發展變化的根本,是支配天下萬物的原動力。“道恒亡為也,侯王能守之,而萬物將自忄爲 。忄爲 而欲作,將鎮之以亡名之樸。夫亦將知足、知以靜,萬物將自定。”(第13簡至第14簡)(道對天下萬物永遠無所求取,侯王能保有“道”的這種永遠無所求取的精神,萬物將自然和諧,自然和諧中如果有詐僞,用無以名狀的物之真性使之安定。萬物也自知滿足、自知安靜,將會自然安定。)“恒亡為”是“道”的本質屬性,象它所支配的大自然一樣,只有無私的奉獻,永運不會有所索取。作為社會的統治者,若能守道保樸,自然能使萬物和諧、天下安定。這說明“道”不僅是自然的總法則,也是社會的總法則。
老子在郭店《老子甲》中,在論述以“道”治國的過程中,對“道”是世界的本原、是天下萬物發展變化的根本己作了基本的概定,但對“道”作為世界的本體以及如何生成天地萬物之類的問題并未詳細論述,這為道家后學留下進一步詮釋的空間。盡管如此,老子的天道哲學的理論框架在這里己經確定,一個關于宇宙生成和世界本原的哲學己經完整的提出。
三、老子的“道”的二重性
老子的“道”源于自然(天道貴弱),“道”的具象就是宇宙初始的混沌(有狀昆成)。作為形上意義的“道”(可以為天下母)是宇宙初始的混沌運動變化的抽象(返也者,道動也)。從總體意義上來說,老子的“道” 是對世界本原的理性回答,是古始神話本原向哲學本原論的轉變。然而老子并未完全擺脫巫史思想家的影響,他所提出的“道”這一哲學范疇,具有“二重性”,既不是純粹的“具象”,也不是完全的“抽象”,而是“具象”和“抽象”的統一。
郭店《老子甲》曰:“有狀昆成,先天地生,敓穆,獨立不改,可以為天下母。未知其名,字之曰道,吾強為之名曰大。大曰滔,滔曰遠,遠曰反。”(第21簡至第22簡)“卑道之在天下也,猶小谷之與江海。”(第20簡)“返也者,道動也。弱也者,道之用也。”(第37簡)“有狀昆成,先天地生,未知其名,字之曰道,強為之名曰大。大曰滔,滔曰遠,遠曰反” ,描寫“道” 的具象。“昆”,通“混”。《詩·小雅·采薇序》陸德明釋文:“昆,本又作混。”“昆成”,混然自成。混然,混同未分貌,猶混沌。《淮南子·天文訓》:“道始于虛廓,虛廓生于宇宙。”虛廓,天地未形成時的狀態,亦即天地未形成時的“混沌”。“滔”,廣大貌。形容范圍極廣或時間極長。“遠”,遙遠。指空間距離大。意思是:“道”從大而言,則廣大;從廣大而言,則遙遠;從遙遠而言,則又返回為近。它遙遠則天地莫能盡,它返回為近就在人身的周圍。“敓穆,獨立不改,可以為天下母”、“卑道之在天下也,猶小谷之與江海”、“返也者,道動也。弱也者,道之用也”,闡釋“道”的“抽象”意義。“敓”,“奪” 的古字,更替。“穆”,和諧。“獨立”,不依靠其他事物而存在。“不改”,王弼注曰:“返化終始不失其常,故曰不改。”“道”可以使四時更替萬物和諧,它自己卻不依靠其他事物而存在,返化終始而不失其常,可以為天下萬物之母。“卑”,謙卑。“小谷”,山間的小水流。謙卑之道在天下,如山間小水流在江海里一樣,言“道”是本,自本而末,末而不離其本。“返”,往返。謂循環往復。“動”,運動。“弱”,柔弱。意思是說循環往復是“道”的運動;柔弱勝剛強是“道”所施為。“具象”, 說明“道”的 客觀實在性。“道”產生于天地未形成之前的虛廓,不依靠其他事物而混然自成;它是一種客觀存在,廣大、高運,而又近在身邊,似乎不在,又無所不在。“抽象”,說明“道”的形上性。“道”是天地未形成之前,“混沌”運動變化規律的抽象;它返化終始而不失其常;它在天下萬事萬物中發揮作用,“猶小谷之與江海”,自本而末,末而不離其本;它循環反復,使四時更替萬物和諧,柔弱勝剛強。
老子的“道”既是物質的,又是精神的。“物質的”是對“道”的本原性的描寫,“精神的”是對“道”的永恒性的闡明。“有狀昆成”、“可以為天下母”是對“道”的本原性的描寫,“返也者,道動也。弱也者,道之用也”是對“道”的永恒性的闡明。老子的“道”的這種“二律背反”性正反映了中國哲學從神話本原向哲學本原論轉變的特征。在對待世界本原這一問題上,老子的“道”雖然跳出了神話本原的樊離,然而卻沒有去掉神話本原的烙印。老子的“道”不是西方哲學純思辯型的范疇,而是東方式的對世界本原的理性回答。
老子在《老子甲》中提出的“道”,是中國哲學的最高范疇,對后世產生了極其深遠的影響。老子的“道”為什么能夠產生深遠的影響?在禮崩樂壞的春秋時期,人們在對現實世界的否定中,總覺得世界不應該是這樣。應該是怎樣的呢?人們感到困惑。老子的“道”為人們展現了一個“應該”的世界,要求統治者守道保樸,像圣人那樣“居亡為之事,行不言之教”;要求所有的人“視素保樸,少私寡欲”。老子的“道”的這種“應該”,長時期以來影響著人們的思想和感情,成為人們生活的原動力。老子的“道”不是一個“思辯的”概念,而是一個混然自成的實體。它先天地生,可以為天下母,是世界的本原,是天下萬物發展變化的根本。所謂混然自成,即是在混同未分的混沌現象中直接呈現出來的作為世界本原的“存在”,這個“存在” 就是世界的“本體”,是一個更深層、更純粹的“世界”。
[參考文獻]
[1]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京:文物出版社1998.
[2]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局1983.
1、黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲。——《勸學》
2、人誰無過，過而能改，善莫大焉。——《左傳》
3、知不足者好學，恥下問者自滿。——林逋《省心錄》
4、生當作人杰，死亦為鬼雄。——李清照《夏日絕句》
5、落紅不是無情物，化作春泥更護花。——龔自珍
6、少壯不努力，老大徒傷悲。——《漢樂府·長歌行》
7、學而時習之，不亦悅乎？——《論語》
8、學不可以已。——《荀子》
9、差之毫厘，繆以千里。——陸九淵
10、報國之心，死而后已。——蘇軾
11、老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已。——曹操
12、君子成人之美，不成人之惡。——《論語》
13、九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀。我勸天公重抖擻，不拘一格降人才。——龔自珍
14、好學而不貳。——《左傳》
15、學之廣在于不倦，不倦在于固志。——葛洪
16、靡不有初，鮮克有終。——《詩經》
17、先天下之憂而憂，后天下樂而樂。——范仲淹《岳陽樓記》
18、言之無文，行而不遠。——《左傳》
19、君子坦蕩蕩，小人長戚戚。——孔子
20、敏而好學，不恥下問。——孔子
21、學而不化，非學也。——楊萬里
22、學如不及，猶恐失之。
23、莫等閑，白了少年頭，空悲切！——岳飛
24、讀書百遍其義自見。——《三國志》
25、金玉其外，敗絮其中。——劉基
26、時窮節乃現，一一垂丹青。——文天祥
27、有益國家之事，雖死弗避。——呂坤《語·卷上》
28、博觀而約取，厚積而薄發。——蘇軾
29、天下興亡，匹夫有責。——顧炎武
30、路遙知馬力，日久見人心。——元曲·爭報恩
31、木秀于林，風必摧之。——舊唐書
32、捐軀赴國難，視死忽如歸。——曹植
33、君子欲訥于言而敏于行。——《論語》
34、人皆可以為堯舜。——《孟子》
35、君子憂道不憂貧。
36、溫故而知新，可以為師矣。——《論語》
37、生于憂患，死于安樂。——孟子
38、知而好問，然后能才。——《荀子》
39、學而不知道，與不學同；知而不能行，與不知同。——黃睎
40、風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心。——顧憲成
41、人而不學，其猶正墻面而立。——《尚書》
42、梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡風。——晏殊
43、莫道桑榆晚，微霞尚滿天。——劉禹錫
44、人之為學，不可自小，又不可自大。——顧炎武
45、君子之交淡若水，小人之交甘若醴。——《莊子》
46、君子莫大乎與人為善。——《孟子》
47、鏡破不改光，蘭死不改香。——孟郊
48、讀書本意在元元。——陸游
49、以五十步笑百步。——《孟子》
50、濃綠萬枝紅一點，動人春*不須多。——王安石
51、近朱者赤，近墨者黑。——傅玄
52、利于國者愛之，害于國者惡之。——《晏子春秋》
53、君子成人之美，不成人之惡。小人反是。——《論語》
54、小來思報國，不是愛封侯。——岑參《關人赴安西》
55、二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。——《周易》
56、一寸山河一寸金。——左企弓語
57、讀書有三到謂心到，眼到，口到。——朱熹
58、知恥近乎勇。——《中庸》
59、位卑未敢忘國。——陸游《病起書懷》
60、讀書破萬卷，下筆如有神。——杜甫
61、欲安其家，必先安于國。——武則天
62、人生自古誰無死，留取丹心照漢青。——文天祥《過零丁洋》
63、蚍蜉撼大樹，可笑不自量。——韓愈
64、見義不為，非勇也。——論語
65、見兔而顧犬，未為晚也；亡羊而補牢，未為遲也。——《戰國策》
66、鞠躬盡瘁，死而后已。——諸葛亮《后出師表》
67、路漫漫其修遠今，吾將上下而求索。——屈原
68、躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。——《論語》
69、己所不欲，勿施于人。——《論語》
70、落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。
71、大丈夫處世，當掃除天下，安事一室乎？——陳蕃語
72、哀哀父母，生我劬勞。——《詩經》()
73、近水樓臺先得月，向陽花木易為春。——蘇麟
74、憂國忘家，捐軀濟難，忠臣之志也。——曹植《求自誠表》
75、當仁，不讓于師。——《論語》
76、梅須遜雪三分白，雪卻輸梅一段香。——羅梅坡
77、見賢思齊焉，見不賢而內自省也。——《論語》
78、不積跬步，無以至千里，不積小流，無以成江海。——《荀子》
79、滿招損，謙受益。——《尚書》
80、流水不腐，戶樞不蠹。——《呂氏春秋》
81、江山代有才人出，各領數百年。——趙翼
82、盛年不重來，一日難再晨。——陶淵明
83、莫愁前路無知己，天下誰人不識君。——高適
84、皮之不存，毛將焉附？——左傳
然而，20世紀70年代，河北定州八角廊漢墓竹簡、安徽阜陽雙古堆漢墓木牘的相繼出土，以及上海博物館藏戰國楚竹書的問世、英藏敦煌寫本《孔子家語》的公布，重新開啟了對早已被打入冷宮的《孔子家語》研究的大門。《孔子家語》偽書說，這一禁錮了經史學界上千年的論斷開始重新受到質疑。此后，《孔子家語》的學術價值越來越受到人們的重視和肯定。
現在我們所能見到的《孔子家語》的版本有很多種，不過總體來看，這些版本多出于明覆宋本、宋蜀大字本和毛晉本。
明覆宋本即是明嘉靖三十三年(1554年)王肅注釋本，每半頁9行，行16字。前有王肅《孔子家語序》，第10卷結尾處有“歲甲寅端陽望吳時用書，黃周賢、金賢刻”一行文字，最后為黃魯增《孔子家語跋》。我們從黃魯增的序文當中也可知他在刊印《孔子家語》時所依據的版本并不是一個完整的宋本，其后兩卷可能是用其他的《孔子家語》本補足的。
毛晉本《孔子家語》是指毛晉汲古閣所刻王肅注釋本，前有王肅《孔子家語序》，后有毛晉《孔子家語跋》。
宋蜀大字本《孔子家語》也是毛晉汲古閣所刻。從毛晉《孔子家語跋》的內容可知，毛晉先從吳興商人處收得宋本《孔子家語》，可惜這本《孔子家語》缺少第2卷16頁以前的部分，這令毛晉頗感遺憾。老天似乎十分眷顧作為藏書家的毛晉，數年之后，他在一酒家又得到一宋本《孔子家語》，此本缺少的恰好是后兩卷，于是毛晉將兩個殘缺的《孔子家語》版本合成了一個比較完整的本子。毛晉本和宋蜀大字本都是由兩個不完整的宋本合成的。一些學者將毛晉本的第2卷16頁之前和宋蜀大字本相比較，發現毛晉本和宋蜀大字本差別很大，認為毛晉本的第2卷16頁以前沒有采用宋本而是用其他較差的《孔子家語》本合成的，錯誤也比較多，而宋蜀大字本才是由兩個宋本合成的。莫友芝(字子疲自號鄙(同呂)亭)、傅增湘《藏園訂補鄙亭知見傳本書目》云：
今以汲古閣刊本(宋蜀大字本)比較，二卷十六頁已(以)上毛本偽脫殊甚，注文缺漏尤夥，與宋本迥異，十七頁已下諸卷則與宋本悉合，蓋毛晉刊是書時尚未得酒家本，故但據家藏殘帙，其所缺者以別本湊合付梓爾。
筆者所藏《孔子家語》為玉海堂景宋叢書之一，清末貴池藏書家劉世珩以家藏汲古閣舊本為底本，請刻書名家陶子霖鐫刻上版，并于光緒二十四年(1898年)二月刊于武昌黃岡。劉世珩(1874～1926年)，近代藏書家、文學家。號聚卿，別號楚園。安徽貴池人。光緒舉人，曾任道員、江寧商會總理、湖北和天津造幣廠監督，歷辦江南商務官報、學務。后任直隸財政監理官等職。喜文學，尤工詞曲。家藏圖書極多。因得到兩部宋刊《玉海》，遂命其藏書樓為“玉海堂”。另有“賜書臺”，以《玉海》和宋刊本《魏書》為其鎮庫之寶。匯有《玉海堂景宋叢書》52種、《宜春堂景宋元巾箱本叢書》8種、《聚學軒叢書》60種。
劉世珩得此《孔子家語》可謂頗費周折。觀晚清藏書家莫棠在書封的朱筆跋語，可知劉世珩得此冊并付刊的過程。此冊《孔子家語》原刊本是由桐城的蕭敬孚所秘藏。蕭敬孚即蕭穆(1834～1904年)，安徽桐城人，清代版本目錄大家，也是近代杰出的文獻學家。蕭穆有《敬孚類稿》傳世，是由友人沈曾植、徐乃昌等人在其身后出資刊行的。當年蕭敬孚經常向同好夸耀其收藏的是明代汲古閣舊藏北宋本《孔子家語》。后來蕭敬孚將《孔子家語》出質給了安徽的徐某。這個徐某和劉世珩是親戚，由于劉對此宋本《孔子家語》垂涎已久，所以此宋本《孔子家語》很快便成了劉世珩玉海堂長物。原藏者毛晉及其后人對于此宋本《孔子家語》是極為推崇的，毛晉之子毛斧季在《汲古閣珍藏宋元秘本書目》北宋本《孔子家語》下云：“南宋本作‘良藥苦口利于病’，此本作‘藥酒苦口利于病’。及讀《鹽鐵論》，亦作‘藥酒苦口利于病’，方知北宋本之善。”毛斧季更是在汲古秘目中估其值五十金。而另外一位近代藏書家葉德輝在其《藏書十約》中提到，“藏書必有印記。宋本《孔子家語》以有東坡折角玉印，其書遂價重連城”，也即是指此本《孔子家語》。對于劉世珩收購該冊《家語》時的價格，葉德輝《書林清話》中記載：“(近年)貴池劉某(指劉世珩)以番餅四百圓購汲古舊藏宋本《孔子家語》……”
筆者收藏的此冊《孔子家語》有這樣一段故事。1900年莫棠在上海遇到了劉世珩，劉告知莫棠，其向蕭敬孚所購之宋本《孔子家語》已經覆刊，劉知莫棠是當時的藏書大家，尤喜宋元佳本，于是許諾書印成后即以初本相贈。但不久，莫棠即入廣州為官，此事也不了了之。甲辰(1904年)二月莫棠才從海路收到莫繩孫寄給他的此冊《孔子家語》。
此冊《孔子家語》經數位近代藏書家遞藏。書內有藏書章“聚學軒”“韶州府印”“問賓圖書”“知求居藏”“天麟所藏”以及“獨山莫繩孫字仲武號口口影山草堂收藏金石圖書印”等。“聚學軒”為劉世珩的書齋名，依首頁鈐印推知，該冊雖為莫繩孫寄給遠在廣州的莫棠的書，但是卻為劉世珩相贈。
該冊《孔子家語》封面上有莫棠先生的朱筆題跋，后鈐有“楚生”印。其曰：
十余齡時，侍在太倉府君于上海，即聞桐城蕭敬孚夸其所藏有北宋本《家語》，汲古秘目斧季定其值五十金者也。嗣仲武兄為言，嘗向敬孚假讀經歲，書中避諱至高宗孝宗，以為宋槧，則是指為北宋則非。其有東坡折角玉印者偽也。敬孚也，心是之，而猶強張曰北宋本。逾數栽，敬孚質諸皖中徐氏，徐，劉戚也，遂轉歸劉觀察世珩。當其售劉之日，寓書仲武兄堅約勿昌前論與人，于是果得值如旨。庚子冬，予見劉上海，謂已剎覆，許以初本見贈。既予入廣州，江海阻闊，意其刻成久矣。甲辰二月仲武兄始從海道寄此冊，因書其流傳之故。若夫其書之偽，而所綴集，則魏晉以上之遺，昔人言之蓋詳已。十二日辛亥莫棠記。
莫棠是清末民初藏書家，字楚孫，一字楚生，貴州獨山人。他是晚清大儒、藏書家奠友芝九弟莫祥芝的第三子，官至廣東韶州知府。民國以后棄官歸隱，寓居蘇州。1929年歿于上海。其一生酷嗜圖書收藏，通版本目錄學，家有“銅井文房”“文淵樓”等藏書之所，藏書聞名一時。莫棠生年各藏書家辭典缺失。臺灣圖書館善本室藏有莫友芝之子莫繩孫日記和信札底稿數十冊，其中有載：“楚生，甲辰八月初二日，四十初度。”莫繩孫所記甲辰年為1904年，前推39年即為莫棠生年。據此，莫棠生年為同治四年(1865年)。奠棠雅好收錄黔人著述，并盡力助其刊布。如收集鄭子尹《巢經巢遺詩》，編輯《巢經巢遺集》，又勘定遵義趙嵩(字筱容)的《含光石室詩草》等，均由陳夔龍出資刊刻，廣為流播。自編有《文淵樓藏書目》，著有《銅井文房書跋》。
莫繩孫(1844～1919年后)，字仲武，貴州獨山人，莫友芝次子。清光緒十二年(1886年)隨劉瑞芬出使俄國與法國，任參贊。因剛直不阿受責去職。長期獨居揚州，整理和刻印祖父與父親遺著，集成《獨山莫氏遺書》66卷。原版留存至今，由江蘇人民出版社重新印刷發行。自編有《影山草堂書目》。編輯出版其父莫友芝《宋元舊本經眼錄》。
莫繩孫自幼聰慧過人，對其父書法甚有研究。1858年，莫繩孫陪父莫友芝到京城參加殿試，莫友芝仍榜上無名。莫繩孫便隨家父一道于1861年拜在湘軍統帥帳下做了客卿。莫繩孫即隨父潛心研究文字學、史學、音韻學、詩學、版本目錄學等。1871年秋，奠友芝在江南一帶尋訪“四庫”遺書時不慎偶感風寒，一病不起，于9月14日離開人世。深痛不已，書寫挽聯：
京華一見便傾心，當時書肆論交，早欽夙學；
江表十年常聚首，今日酒樽和淚，來吊詩人。
關鍵詞：莊子 委蛇其形 逍遙其心 安時處順 坐忘 無待
人生哲學思想構成了莊子哲學的理論主體，通過對人的境遇的理性思索和對儒家仁義禮法的批判，莊子在中國思想史上第一個提出了個性人格獨立和個體精神自由的問題并對其予以深切關注。不僅如此，莊子還分別從外在的處世之道（委蛇其形）和內在的精神超越（逍遙其心）兩個方面給予了深刻回答。委蛇其形為追求個性人格獨立和個體精神自由提供了前提和基礎，逍遙其心則為這種追求指出了方法和道路。
一、安時處順，委蛇其形
委蛇，又作委佗，語出《應帝王》關于神巫季咸、列子與壺子的故事中，莊子在記述壺子示季咸以地文、天壤、太莫勝之后說：“向吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流。”［1］P102由這段話可以看出，委蛇應是因順和隨順的意思，即應世而變、順時而動，用莊子的話來說也就是“安時處順”、“虛己游世”。此外，委蛇一詞在《莊子》書中還曾多次出現，其所指也皆為因順和隨順之意。
莊子所生活的戰國中期，是一個動蕩不安的時代，在《人間世》中，莊子借楚狂接輿之口說道：“來世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德；殆乎殆乎，畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行，吾行卻曲，無傷吾足。”［1］P61在這樣的無道亂世，圣人也只能保全生命，以求“僅免刑焉”。即使如此，莊子仍然發出執著的呼喚：為了尋求生存空間，你必須放棄“臨人以德”和“畫地而趨”的處世原則，學會在荊棘密布的道路上退步迂回、曲折前行，以使自己的生命不受到傷害。
由此不難看出，作為一位把人格獨立和精神自由看作自己靈魂的偉大哲人，人生追求的高遠，讓莊子極欲如鯤鵬展翅一般扶搖直上，超然世外；社會現實的險惡，又迫使莊子不得不像潛龍在淵一樣隱于底層，順世隨俗。因此，在莊子那里，超世和遁世的人生態度雖然也時有閃現，但是更多的情況下，莊子強調的是“安時處順”、“虛己游世”的順世人生態度。“且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也”［1］P85-86。“人能虛己以游世，其孰能害之？”［1］P260
與一般人所理解的不同，這并不是一種消極逃避和隨波逐流，而是在對社會現實“知其不可奈何而安之若命”基礎上的一種靈活應對，是一種“出于淤泥而不染”的處世方略和人生態度。因為，莊子的這種“當其時，順其俗”是有一定限度的，這就是“順人而不失己”和“外化而內不化”。“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”［1］P377，“古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多”［1］P305。只有順人而不失己，才能保持自身的人格獨立；只有外化而內不化，才能獲得內心的精神自由。
面對變幻莫測的風云亂世，孔子的應對策略是“有道則見，無道則隱”［2］P73，孟子則進一步說:“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”［3］P304在莊子看來，儒家的這種入世太過積極進取、退隱太過消極無為的處世態度未免有失偏頗，甚至不無虛偽。因此莊子進一步指出：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。”［1］P201也就是說，圣人能做到：不雕礪心志而高尚，不講仁義而修身，不求功名而治世，不處江海而閑游，不事導引而高壽。圣人能忘掉一切，也擁有一切，恬淡自如，心游四方。也即圣人真正化解了人格與世俗之間的矛盾，他既能超然于世外，又能浪跡于世間；既保留了人格獨立和精神自由，又實現了社會使命和道德完善。由此看來，莊子的人生哲學既是出世的，又是入世的。
那么，怎樣才能具體做到順人而不失己和外化而內不化呢？莊子提出了“緣督以為經”的方法。“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”［1］P37。只要做到了“緣督以為經”，在社會生活中就能像庖丁解牛那樣“以無厚入有間”，則“其于游刃必有余地矣”。值得注意的是，這里的“為善無近名，為惡無近刑”已經超越了世俗的道德善惡區分，要緊的是無近名和無近刑，因為它們都是關乎著生命的。按照世俗道德標準的規定，無論是善的還是惡的東西，在莊子眼里看來，都對生命沒有什么好處。刑固然是對生命的傷害，名又何嘗不是呢？
二、坐忘無待，逍遙其心
如果說委蛇其形的外在處世之道為莊子追求個性人格獨立和個體精神自由提供了前提和基礎的話，那么逍遙其心的內在精神超越則為這種追求指出了方法和道路。其實，如果我們承認自由是對必然性的認識的話，那么安時處順、委蛇其形的處世之道和游刃有余、揮灑自如的人生境界本身就是人格獨立和精神自由的一種表現。因為只有以對社會現實和社會關系的正確認識為前提，虛己以游世才是可能的，緣督以為經也才是可行的，“以無厚入有間”也才真正有余地可以游刃。
莊子把實現個性人格獨立和個體精神自由作為人生的最高理想，而這種人格獨立和精神自由的最高境界就是逍遙游。關于逍遙游的境界，莊子是這樣描述的：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”［1］P4在這里，莊子一方面指出逍遙游即一種無拘無束、無牽無絆的自由自在的狀態，另一方面也指出要達于逍遙游的境界，就必須做到“無功”、“無名”、“無己”。
所謂“無功”就是不“以物為事”［1］P9。只有“無功”，才能不被功績左右，不受物欲役使。莊子主張：“無為謀府，無為事任。”［1］P104“不與物交，淡之至也。”［1］P203這樣就不會被擾亂心神，“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”［1］P158所謂“無名”就是不“以天下為事”［1］P8。只有“無名”，才不會被虛名所困，受名譽之累。儒家的仁義禮法之所以不能推行，就是因為過分追求虛名，“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者爭之器也。二者兇器，非所以盡行也”［1］P43。與此相反，“棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！”［1］P241所謂“無己”就是“喪我”［1］P14、“忘己”［1］P155。只有“無己”，才能不被形體所拘，實現精神超越。莊子認為：“忘己之人，是之謂入于天。”［1］P155成玄英疏曰：“凡天下難忘者，己也，而己尚能忘，則天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥會自然之道也。”［4］P395
在“無功”、“無名”、“無己”這三者中，又以“無己”之境界最高。宋榮子的“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”［1］P4，僅僅只是處于榮辱不驚的“無名”的境界；列子能“御風而行，泠然善也，旬有五日而后反”［1］P4，看來已是無牽無絆、風流無比，但卻執著于我，“猶有所待者也”［1］P4，說到底，仍然未到物我兩忘的“無己”之境。因此，如果說“無功”、“無名”是對身外之物的否定和揚棄，那么“無己”則是對主體自身的否定和揚棄。只有“無己”之人，才能做到真正的“無功”、“無名”。而一旦做到了“無功”、“無名”、“無己”，也就達到了“無待”逍遙、游于無窮的境界。
那么，如何才能達到“無待”逍遙的境界呢？莊子提出了三種實現精神超越的修養方法，即“心齋”、“坐忘”和“見獨”。這三者都是指主體通過超驗的方式使心靈或精神達到一種“虛靜”的境界，而“坐忘”和“見獨”則是“心齋”的具體操作方法。關于“心齋”，莊子在《人間世》中借孔子和顏回之口作了這樣的描述：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”［1］P44由此可見，“心齋”就是指通過齋戒的方法摒除私欲雜念，使心靈進入一種完全虛靜的狀態。莊子還進一步揭示了心齋之妙用：“顏回曰：‘回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？’夫子曰：‘盡矣！’”［1］P44-45這其實也就是“無己”的境界。作為“心齋”具體操作方法的“坐忘”，莊子仍然是借孔子和顏回的對話作了描述：“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。’”［1］P94這里的“坐忘”，其實是對“心齋”做出了具體的解釋，從“忘仁義”到“忘禮樂”再到“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，其實就是從忘物到忘我再到無待逍遙之境的過程。作為“心齋”另外一種操作方法的“見獨”，莊子在《大宗師》中的描述是這樣的：“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”［1］P83很顯然，這里從“外天下”、“外物”、“外生”、經過“朝徹”、“見獨”所達到的“無古今”和“不死不生”的“攖寧”境界和上述的無待逍遙之境是同一境界。通過這三種方法，心就會像一座“虛靜恬淡”［1］P169的空室，由此而“虛室生白”［1］P45。
三、對當代人的幾點啟示
莊子哲學作為道家思想的集大成者，對中國人的民族性格和思想觀念曾經產生過深遠影響，而他委蛇其形的處世智慧和逍遙其心的精神追求，即使在今天看來，對當代人仍有著許多積極的啟示和可供借鑒之處。
首先，安時處順、委蛇其形的處世之道啟示我們在人生實踐中要能屈能伸、進退自如，從而等待時機、以求有為。現代社會發展速度日益加快，這就要求作為社會成員的個人要讓自己像彈簧一樣富有張力和“彈性”，既不因為遭受挫折就一蹶不振甚至感嘆生不逢時而逃避社會生活，也不因為不識時務而一意孤行甚至處處碰壁而被社會生活所吞噬。只有能屈能伸、進退自如的人才能在任何時候都適應社會發展的節奏，跟上社會前進的步伐，適時把握機遇，從而達到自己的人生目標，實現自己的人生價值。
其次，“順人而不失己”、“外化而內不化”的做人原則啟示我們在人際交往中要外柔內剛、外圓內方，從而保持獨立的個性人格。當今社會雖然不似莊子所描述的那般險惡，但由于人與人的社會聯系和社會交往日益密切，每個人的個性獨立和個性自由意識不斷增強，我們仍然能從莊子的為人之道中得到啟示，使個人與他人、個人與社會減少不必要的矛盾和沖突，營造出與他人和諧共處的人際環境。在此過程中，個人在一些非原則問題上稍作讓步、順隨他人，能使他的人格獨立更容易得到保持。正如庖丁解牛一樣游刃有余，不至于使人格之“刃”因鋒芒畢露而被損毀。
第三，“無功”、“無名”、“無己”、“無待”的精神追求啟示我們在社會生活中要淡泊名利、超越自我，從而享受到心靈的放松和精神的自由。現代社會的飛速發展使人們的生活節奏越來越快，人們仿佛高速旋轉的陀螺一樣身不由己地快步向前，難以體驗到片刻的放松和休閑，以至于有的人在無法停歇的奔波忙碌中忘記了人生的本來目的，以為只有擁有得越多才能換來越多的放松和休閑，甚至是幸福和自由。在這種情況下，我們有必要反思一下什么才是真正的幸福和自由？幸福不是指你所擁有的物質財富的多少，自由更不是指你可以做的事情的多少。莊子告訴我們，“喪己于物，失性于俗”［1］P209者只會被外物所困、受欲望支配，只有受外界和自身束縛最少的人才能體驗到最多的自由。
第四，“物物而不物于物”、“黥汝以仁義，而劓汝以是非”的批判精神啟示我們要高揚理性、勇于反思，從而不至于在現代社會中迷失自我。現代社會生產工具的日新月異、科學技術的突飛猛進，促進了生產力的飛速發展和勞動產品的極大豐富，但是同時，這些以物為主要載體的工具和技術以及同樣表現為物的勞動產品，對于作為生產主體的人來說，卻正在慢慢變成一副巨大的枷鎖。尤其是在市場經濟和商品大潮的沖擊下，本來服務于人的物卻反過來左右人。作為主體的人，也越來越被工具理性和物質欲望所左右，卻越來越缺乏價值理性和人文精神，以至于最終淪為物的奴隸。與此相應，價值迷途、人性扭曲、情感淡漠、文化快餐、藝術媚俗等現象也隨之而起，這就要求我們現代人也應該像莊子那樣具備敏銳深刻的反思和批判能力。
第五，坐忘無待、逍遙其心的人生追求啟示我們要重拾理想、堅定信仰，從而保留內心世界的一方圣土，守住自己的精神家園。理想和信仰作為人類一種特殊精神需要，為我們提供著精神依托、精神歸宿和力量源泉。由于我國當前正處于傳統社會向現代社會的轉型期，理想失落、信仰缺失、道德失范等精神危機也全面暴露。莊子之所以在“僅免刑焉”的那樣一個無道亂世仍能做到委蛇其形、逍遙其心，就是因為他把逍遙游的境界作為自己人生的最高理想。我們當代人在今天只有再次拾起我們的理想，不斷堅定我們的信仰，才能保留我們內心世界的那一方圣土，并最終使它成為美好的現實。
參考文獻：
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關鍵詞：老子；禮學；禮論；道家
人們通常因《老子》第三十八章的內容，將老子視作反禮的代表而論述。但《禮記·曾子問》中的老聃深于禮數，且言孔子問禮于老聃，由此引發了幾種不同的判斷。或以為孔子所問禮的老聃，非著《道德經》的老聃，宋代葉適、清人汪中以及二十世紀的疑古派學者多持這種觀點。或認為孔子所問禮的老聃與著《道德經》者為同一人，“知禮乃其學識，薄禮是其宗旨。”[1]詹劍峰、呂思勉、徐復觀等持此觀點。將個人的學識與學術主張區分開來，這確實一種洞見，且也是學術史中一種深有影響力的觀點。
本文在研讀《老子》文本的基礎上，認為禮有形式與內容（即禮之文與禮之質）兩個層次，從《老子》文本看，老子所反對的是禮的形式，而不是禮的內容，并試圖重新檢視老子所論及的禮學內容。
一、“質真若渝，大白若辱”的禮質論
在《老子》八十一章中，直接談到禮的有兩章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到禮兩方面的內容，一是禮中的方位，二是方位的象征意義。“君子居則貴左，用兵則貴右。”“吉事尚左，兇事尚右。”
方位問題在禮學中有著特別重要的意義，孔子稱，“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）“不知禮，無以立也。”（《論語·堯曰》）刑昺把禮解釋為立身之本，這是說不知禮的人，沒有辦法立身處世。其實立也是人在日常行事中所能占據的方位問題。《通典·兇禮二》引鄭玄語：“禮者在于所處”。所以，現代有學者稱，所處，就是指門內門外之治，包括各種關系（人與自然的關系亦在其中），包括各人在社會各種關系、各個場合中的地位，人之所以立，國之所以治，事關重大。[2]
在老子看來，方位除了通常表示處所的意思之外，它還有更深層的象征意義。所謂“偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀蒞之，戰勝以喪禮處之。”（《老子》第三十一章，以下只注章序。）在這里，他主要講方位的象征意義，雖然講到了“以喪禮處之”，但并不是講喪禮的儀節，而是藉喪禮表達對戰爭為人類帶來慘烈災難時流露內心戒懼審慎的哀戚心情，這就在一定程度上深入到了禮之質的問題，即指出戰爭方位儀式中的深層含義，而不是敘述戰爭儀式的具體規定。
在三十八章中，有三句話明確地提到禮，且都是從否定的層面論及的，所謂“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”正是這種激烈的反禮的態度，使得人們將老子看作是一個禮的絕對定否者。但是，任何人都不可能脫離自己的時代，一個被禮——無論是以扭曲的形態還是常態浸潤的時代，老子同樣擺脫不了禮對他的影響，只是他對禮的思考，已沒有為禮之文所局限，而是直指禮之質。因此，今人陳鼓應先生認為，所謂“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”并非對禮的否定，而是對那個時代的動亂發出沉痛的呼喚，反映在周文凋敝的歷史背景下，如何重建社會人倫，這是對一個時代的重大課題進行的深刻反省。[3]
如何重建人倫，以調適禮崩樂壞時代的人際關系，確實是老子要作反省的問題。在《韓非子·解老》中，韓非接受了荀子的“稱情立文”的禮學理論，稱“禮薄”是指“父子之間，其禮樸而不明”（《韓非子·解老》），而禮的致亂之由，則與荀子的制禮理論恰為相反，荀子以為圣人制禮是為了“定分”而使人們各守其分，消弭爭端。韓非則以為為禮是為了人心的安頓，但禮卻依靠名發來確定人們應該承擔的責任，所以禮是致爭亂的根源。所謂“今為禮者事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：‘夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎。’”（《韓非子·解老》）在這里，韓非子實際上是用荀子的理論來解釋老子，與老子本身是有差異的，因為《老子》書中，談到“情”的地方幾乎沒有，韓非了卻提出“禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。”（《韓非子·解老》）不過，提出老子對于禮是“好質而惡飾”則適足以引人深思。
在《老子》第八十一章中，老子標舉“信言不美，美言不信。”其語言觀是明顯地傾向于重質而惡飾的。言語是禮的有機組成部分之一，這禮學的一個常識。比如在《冠禮》中，對即將成年者加冠時的祝詞一次比一次動聽，所謂“壽考惟祺，介爾景福。”所謂“敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡福”，[4]這些美好的祝愿確實都是美言，但它們多數并不可信，而祭侯之禮中的種種信言，卻又都是一種裸的威嚇之詞。高亨在釋《周易·比卦》的“不寧方來，后夫兇”時指出，《周禮·考工記·梓人》有“祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：‘惟若寧侯，毋或若女不寧侯，不屬于王所，故亢而射女。’”《大戴禮·投壺篇》：“魯命弟子辭曰：‘嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射女。’”《白虎通·鄉射篇》：“射禮祝曰：‘嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業，亢而射爾。’”《說文》：“侯，春饗所射侯也。其祝曰：‘毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也。’”[5]只要敢做不寧侯，且敢不朝于王所，不寧侯就要遭遇“亢而射汝”的命運。所以在禮辭中，既有“以成厥德”式的美言，但它們在當下并不可征驗，也有“亢而射汝”式的信言，但它們露出的確是猙獰的面孔。
“信言不美，美言不信”是老子對春秋時代禮儀中以言辭交接所傳達的形式與內容之間背離現象的概括。《左傳》、《國語》等春秋文獻中，“信”字俯拾即是，這表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事實為根據的“信”已作為一種新的倫理觀念出現。所以，在《左傳》中，人們對信的內涵作了各式各樣的界定，其中，“守命共時之謂信。”（《左傳》僖公七年）杜預對此注為：“守命共時：守君命，共時事。”即遵從時事，不違君命就叫做“信”。這就要求在處理人際關系上要求心口、言行一致，同時以審時度勢為承諾或實踐承諾的前提。孔子以為：“言必行，行必果，硁硁然小人哉”(《論語·子路》)，延續到孟子的戰國時代，孟子則標舉“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。”(《孟子·離婁下》)這樣，從禮中萌發的信原則在現實中又很快被打得粉碎。《春秋》所敘242年中，列國軍事行動凡483次，朝覲盟會凡450次。[6]春秋以前的“明王之制”，“使諸侯歲聘以志業，間朝以講禮，再朝會以示威，再盟會以顯昭明。”(《左傳》昭公十三年)春秋時期的盟會卻一反過去“示威于眾”、“昭明于神”的性質，而是“盟以底信”(《左傳》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左傳》襄公十二年），即以盟會致信和鞏固信。這種盟會以致信的盛行，正表明了社會生活中，尤其是諸侯國之間“信”的缺乏，在“春秋無義戰”(《孟子·盡心下》)的總體格局下，忠信之薄可想而知。
在老子的禮學思想中，信是一個重要范疇，他把“信”作為人際關系的一個基本準則，是雙方應共同遵守的。“信不足焉，有不信焉”，這是他在第十七章和第二十三章兩次提到的話，在不同章節中，也多次提到信，信甚至是老子所謂“道”的內在構成要素，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章）象韓非子所理解的那樣，德、仁、義、禮是內在于道的，信也是內在于道的，對信的遵從，也即是在一定程度上對道的遵從。另外，老子對于信，取一種大信的態度，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”(第四十九章)作為一種政治哲學，對于圣人來說，要在全社會構建誠實的道德，只有做到對于誠實的人我信任他，對于不誠實的人我也信任他，這樣社會才能得到真正的誠實了。
正如前面所提到的，信是與言聯系在一起的。一方面，它表現為言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表現為“口以庇信”(《國語·周語》)，孔子要求人們“非禮勿言”《論語·顏淵》)，老子要求“言善信”(第八章)，這種寡言的要求，是禮的內在要求，它直接影響到人際關系的調適。“夫輕諾必寡信，多易必多難”(第六十三章)，正道出了日常生活中最樸素的真理。春秋三百年間，為了權力之爭，子殺父，臣弒君者屢見不鮮。信作為一種倫理觀念，它寓于禮之中，又因禮的儀式化喪失殆盡，正是在這個意義上，老子稱“夫禮者，忠信之薄，而禮之首。”(第三十八章)這是強調忠信之于禮的實質性意義。這樣，老子的禮學觀明顯地有著突現“忠信”德性為禮的重要內涵的特征。
老子對禮之質的重視，我們還可以從他對生活中種種裝飾、種種瘋狂的拒斥中得到印證。他說：“故至譽無譽。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石。”(第三十九章)，對喋喋不休的美譽老子是打心眼里看不起的，因為美譽是無須夸耀的，不夸耀它也乃是美譽；同樣，本身若沒有美譽，夸耀也只能夸出泡沫式的美譽，人生所具有的種種德性是無須于華光如玉的，還是珞珞如石那樣質樸的為好。老子對于聲色口味的抑制，也是針對禮的外在形式的種種過分表現而發的。
“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”(第十二章)
“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”(第二章)
“不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”(第三章)
占統治地位的階級對禮文的過份追求，使得鐘鼓之樂、繽紛艷麗的色彩、濃濃的五味、馳騁畋獵等源于禮的生活式樣都成了統治者縱情聲色犬馬的工具，這也就是老子所以憎惡禮的緣由。但老子所憎惡的是禮的過分形式，而不是憎惡禮的本質，他認為“圣人去甚、去奢、去泰。”(第二十九章)就是在飲食、男女以及日常的享受方面要符合禮的中道原則，而不是尋求過分刺激。錢鐘書引河上公注“甚”字為“貪聲色”，又據《說文》：“甚，尤安樂也，從甘、匹”，引朱駿聲《說文通訓定聲》說：“‘甘’者飲食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故訓安樂之尤。”指出古文字“甚”，兼“甘”與“匹”兩義[7]，尤為精當。奢、泰同樣指過分的貪求以及過分的舉止。
在這里，我們可以看到荀子與老子論證禮存在方式的差異。荀子從禮之文存在是為了滿足人們的欲望出發，認為“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之；飲食甚厚，聲樂甚大，臺榭甚高，園囿甚廣，臣使諸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也。”(《荀子·王霸》)老子則認為禮中所表現的甚、奢、泰與禮的精神是相違背的，所以，他極力反對它們。
二、“慈、儉、不敢為天下先”的禮意論
徐復觀依據《呂氏春秋·不二》篇的“老聃貴柔”說，認為禮以敬讓為主；敬主于自己的斂抑，讓主于對人的謙退；則所謂‘柔’者，安知不是出自敬與讓的精神，進一層的演進？[8]這種推測是合乎老子思想淵源的實際的。在此，我以為三寶說正是老子思想中富于禮學精神而未以禮的面目出現的內容。
“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。”（第六十七章）這三寶說正是體現了禮學精神的處世態度。首先看慈，古今學者對之有多種解釋，但較普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一個愛字。對同類之愛，對弱者之愛，無疑能激發護衛同類或弱小的勇氣。在母愛方面，人們對“慈故能勇”的體會，可能最為真切，它表現為因愛而勇敢。這種說法與孔子的“仁者必有勇”（《論語·憲問》）是極其相似的。但慈一樣地表達了一種對人類的悲憫，揭示了自我與他者之間的關系，盡管它表現為一種普世之愛。除此之外，在老子的觀念中，慈還表現了仁自親始的“孝慈”關系，它是屬于禮中“門內之治”的范圍。老子稱“六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（第十八章）孝慈并不是六親和睦關系被破壞后的不得已的家庭維系手段，相反，它的價值在“六親不和”的現狀反襯下，顯得彌足珍貴，同時它也是六親和睦的前提條件。正是在這個意義上，我們才有可能理解郭店《老子》中的“絕偽棄慮，民復孝慈”。由此，裘錫圭先生認為，老子對“慈”是肯定的，孝慈無疑跟仁義一樣，并不是老子要絕棄的東西。[9]
老子持而保之的第二寶是儉。“儉”有論者稱為主要是節約和收斂克制。但是，儉同樣是作為禮的一種內在要求，也是禮之質的一個方面。孔子講“禮，與其奢也，寧儉”（《論語·八佾》）禮中這種寧可樸素儉約的主張在于它更接近禮的本質。儉的另一說法是嗇，所以，老子認為“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德”。（第五十九章）在這里，老子的“治人事天”是為了“可以有國”這一目的的，若沒有國則身無所托，何長生久視之有？因而“治人事天”基本還是指調適天人關系以及社會的人人關系，以“嗇”的方式來處理天人以及人與人之間的關系，正體現了禮的節儉原則，與儉是相通的。
事天方面的“嗇”具有神圣性，它體現了“禮，不忘其本”的精神。[10]在荀子那里，這種“嗇”，則體現了禮“貴本而親用，”“以歸大一，夫是之謂大隆”（《荀子·禮論》）的禮學原則。因為越是隆重的禮，越是簡樸無文。同樣，從質的方面的講，韓非的另一段議論，頗適于“治人事天，莫若嗇”的精神。“須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質不美也。”（《韓非子·解老》）所以，我們說這種重儉、重嗇的傾向，就是老子思想中重視禮意、或禮的精神的內容之一。
在“治人”方面，老子強調“夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德”，這里早服就是重積德，它的人際調適是以自我的積德為起點，而積德的活動又寓于人的“多言數窮，不如守中”（第五章）的踐禮活動中，老子強調重積德的功效表現為“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。”（第五十四章）正是在這個意義上，《禮記》也稱“凡治人之道，莫急于禮。”總之，無論是治人，還是事天，依“嗇”的原則而行，就是符合禮的內在精神的；相反，不依“嗇”的禮學原則而行，一味地講求禮的外在形式，結果是“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余”（第五十三章），這就是違背禮的精神的強盜行徑。
在老子的“三寶”中，不敢為天下先符合禮的精神最為明顯。一般人都可以從“不敢為天下先”中讀出“謙退”的含意。韓非沒有直接從謙退的角度作出闡釋，而從順從事物的規矩的角度指出：“欲成方園，而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，圣人盡隨于萬物之規矩，故曰，‘不敢為天下先。’”（《韓非子·解老》）這種解釋與老子的“守常”之旨相合，蓋萬物有常理或規矩，人生在世，舉止動靜同樣都有禮的規矩，對這種規矩的遵而守之，在矩規下行事，誰又敢為天下先呢？老子的不敢為天下先之教，有豐富的社會經驗作證，“用兵有言：‘吾不敢為主而為客；不敢進寸而退尺。’”（第六十九章）在自然界中“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”（第六十六章）不敢為天下先作為謙德的另一種說法，確是老子以之為寶的道德準則。后漢班固評論道家時說它“合于堯之克攘（讓），易之嗛嗛，一謙而四益。”（《漢書·藝文志》）這是合乎道家實際的。在老子那里，“圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而不始，生而不有，為而不恃，功成而不居。”（第二章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（第七章）“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”（《老子》第二十二章）“以其終不自為大，故能成其大。”（第三十四章）等等，這些不自大、不自見、不自足、不自伐、不自矜，都是禮中“自卑而尊人”原則的體現。[11]
老子推崇自卑而尊人的禮學原則，那種作為謙的反面、驕的張揚，自然為老子所深戒。他說：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。”（第三十章）“富貴而驕，自遺其咎。”（第九章）“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。故有道者不處。”（第二十四章）由此，自見、自伐、自是、自矜皆為“驕”，均為謙卑的對立面。驕態跋扈，致使自見反而不明，自是反而不彰，自矜反而不長，它只可能“自遺其咎”。所以，當孔子向老子請教時，他徑直告訴孔子說：“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣、態色與志，是無益于子之身。吾以告子，若是而已。”（《史記·老子列傳》）去驕氣，不正是守禮的前提嗎？
三、“制始有名，夫亦將知止”的功能論
在老子的文本中，開篇即提出“名”的問題，“名可名，非常名。”(第一章)這里的名、常名以及道、常道聯系在一起，它們的真實意謂為何，則歷來注讀多有分歧。
詹劍峰先生在總結各種詮釋的得失基礎上，依據河上公注常道是自然長生之道，常名是自然常在之名，指出常道乃自然之道，常名乃自然之名。并指出，春秋末期，名的斗爭已經存在三種形式：一是孔子的“正名論”，二是鄧析的“刑名論”，三是老子的“常名論”。認為“正名論”可以叫做“倫理的邏輯”，“刑名論”可以叫做“法理邏輯”，“常名論”可以叫做“自然的邏輯”。而自然的邏輯認為道(即客觀現實)與名(主觀認識)是統一的，他把道名并舉，認為老子道名關系中，是以道為體，以名為用的。[12]這里，詹劍峰先生徑直將孔子的正名論與老子所謂的“常名論”對立起來。
但是，老子的“名”果真是自然之名而無社會性的意味么?其實不然。老子認為，“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”(第三十二章)這種認為制名的目的是為了讓人知道各自的職分(“知止”)，很難說與禮的制名沒有聯系，應該說這種觀念與西周以來正名定分是一脈相承的，只不過老子講到禮名時，有意隱去禮的內容，恰如“道隱無名”(第四十一章)，從而使得“名”、“位”、“禮”的聯系湮沒不彰。但是他的思想中，這種“始制有名”的目的是為了“知止可以不殆”，就與《左傳》中的禮名觀是相同的。
師服曰：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽；易則生亂。”(《左傳》桓公二年)
“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人。”(《左傳》莊公十八年)
“是以為君，慎器與名，不可以假人。”(《左傳》昭公三十二年)
這樣，有什么名，就有什么位；有什么位，就行什么禮，等級森嚴，不可逾越，于是真正可以做到“知止可以不殆”。否則，即使是自己的稱謂偶有失誤，也會引起人們的非議。所謂“禮失則昏，名失則愆。”(《左傳》哀公十六年)名與位相聯，名失則愆，名的作用還沒有從蒙昧時代的靈魂崇拜觀念中脫離出來。相反，老子作為一個自然主義者，看到的是名的限定性意義，也即是后來荀子所稱的“度量分界”的作用。所以，我們可以看到緊接三十二章的“知止可以不殆”之后的是“譬道之在天下，猶川谷之于江海。”道的界限在于天下，天下是道得以“知止”的邊界，超越了天下之外的道是無意義的，至少是只有宇宙論的意義，而沒有人生的意義。同樣，川谷恰如江海的名分，沒有川谷的限制，江海就會象道那樣“大道泛兮，其可左右。”(第三十四章)
老子深知名的功用，他指出“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其有中象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此。”(第二十一章)認為既有了法象，然后有物。有了物之后，便發生知識的問題，“名”在認識中起著關鍵使用。名既然是認識眾甫的工具，那么，禮名又何嘗不是認識人生的工具呢?所以，老子提出：“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病”的問題時，將身、名、貨以及得失的關系兩兩相較，得出的依然是“知足不辱，知止不殆，可以長久”(第四十四章)的結論，名的存在，是人們“知止”的前提，這種因名而知止的交往理性，正是禮最為突出的功能。
當然，老子形而上的“無名”主張，常常被人們用來說明老子絕圣棄智、主張廢名的證據。但是，“繩繩兮不可名”(第十四章)畢竟是指“無名，天地之始”(第一章)的狀態，而在社會生活中，無論人們的希冀怎樣，“有名，萬物之母”(第一章)的現實卻無法改變。固然，老子是希望人法自然的，這種希望也不是完全不要名，廢除名，而僅是反對禮的繁名，主張“樸”而已：“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣，侯王若能守之，萬物將自賓。”（第三十二章）“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。”（第三十七章）
對于“樸”之意，韓非雖是將老子的形上層次降低到經驗的層次，但卻與老子欲“天下將自正”、“萬物將自賓”的期待是一致的，可以說是深得老子之意的確解。韓非認為“禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應則輕歡，不應則責怨。今禮者事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎？爭則有亂。”（《韓非子·解老》）這里韓非揭示了禮的目的與其手段的不一致性，認為相責以分，只可能是社會爭亂的根源，與“事通人之樸心”適為背道而馳。這樣，“事通人之樸心”最恰當的手段，只能是“鎮之以無名之樸”，而不是眾人的那種因相責以分而變得“昭昭”、“察察”（第二十章）的禮之繁名。
由上可知，老子對禮的指斥是在禮之文的意義上，而不是針對禮的精神。事實上，老子稱禮為忠信之薄而亂之首，恰恰表明了老子對忠信這種禮的精神的珍視，它與儒家的只有忠信之人，才具備學禮的資格論，以及與孔子的“主忠信”（《論語·學而》）說是相吻合的。這都說明老子反禮只是反對禮中過分的形式，要求除去禮中的甚、奢、泰，強調慈、儉、不為天下先；他承認禮名在社會生活中的作用，也用親疏貴賤的標準來衡量得道者的成功與否，“故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。”（第五十六章）就是運用這種禮學標準的體現；他還以為“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。”（第五十四章）也明確地贊同世俗的祭祀之禮，事實上，老子的“常道”除了作為宇宙本體論的意義之外，又何嘗沒有“善行無轍跡”（第二十七章）的日常人們踐履之道的含義在內呢？老子講“復命曰常”，“知常曰明”（第十六章），“是為習常”（第五十二章）這種知常、習常，正體現出一種對既定價值的肯定態度。這種肯定表現在社會、政治生活層面，則必然要表現出對既定秩序和規范的認同，因而傳統的禮，而不是老子時代當下的被糟塌得不成樣子的禮，正是圣人賴以“行不言之教”（第二章）的制度基礎。清儒皮錫瑞曾把禮的目標概括為“使人循循于規矩，習慣而成自然，囂陵放肆之氣、潛消于不覺。”[13]這對我們理解老子思想與禮學精神的內在一致性，確可以起到發人深思的提示作用。
當然，我們不能否認老子的“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（第八十章）這里確乎有反對一切文明的因素，但孟子的
[經國之才] 經：治理。有治理國家的才能。形容才能卓著。
[日下無雙] 京城無人可比。比喻才能出眾。
[海涵地負] 如海之能包容，地之能負載。比喻才能特異。
[梧鼠技窮] 梧鼠：即“鼯鼠”，為鼣鼠之誤。比喻才能有限。
[脫穎囊錐] 比喻才能出眾者。
[人中騏驥] 騏驥：良馬。比喻才能出眾的人。
[人中獅子] 像獅子是獸中之王那樣。比喻才能出眾的人。
[貫斗雙龍] 形容才能拔萃超群。
[鐵中錚錚] 錚錚：金屬器皿相碰的聲音。比喻才能出眾的人。
[拿云捉月] 形容才能本領非常高。
[燦若繁星] 燦：燦爛。繁：眾多。亮晶晶的就像天上眾多的星星。比喻才能出從的人很多。
[鶴困雞群] 比喻才能出眾的人淪落于平庸之輩當中。
[操刀傷錦] 操刀和割錦本不是一回事，后人并而為一，比喻才能太低，不能勝任責任重大的事情。
[昂霄聳壑] 昂：高；壑：峪。高出霄漢，聳立山壑。形容才能杰出，建樹宏大功業。也形容志氣高昂，胸懷廣闊。
[鉛刀一割] 鉛刀雖不鋒利，偶爾用得得當，也能割斷東西。比喻才能平常的人有時也能有點用處。多作請求任用的謙詞。
[老牛破車] 老牛拉破車。比喻做事慢吞吞，一點不利落。也比喻才能低。
[人才濟濟] 濟濟：眾多的樣子。形容有才能的人很多。
[高才捷足] 才：才能；捷：迅速，快捷。形容人才能出眾，行動快。
[人才輩出] 輩出：一批一批地出現。形容有才能的人不斷涌現。
[入鐵主簿] 比喻有才能有經驗的官員。
[龍蟠鳳逸] 如龍盤曲，如鳳深藏。比喻有才能而沒有人賞識。
[甘井先竭] 甜水井的水先枯竭。比喻有才能的人往往早衰。
[文章憎命] 憎：厭惡。文章厭惡命運好的人。形容有才能的人遭遇不好。
[高材疾足] 高材：才能高；疾足：邁步快。形容人才能出眾，行事敏捷。
[高材捷足] 高材：才能高；捷足：邁步快。形容人才能出眾，行事敏捷。
[匹夫無罪，懷璧其罪] 百姓本沒有罪，因身藏璧玉而獲罪。原指財寶能致禍。后亦比喻有才能、有理想而受害。
[鳳凰在笯] 笯：鳥籠。鳳凰被關在籠中。比喻有才能者不能施展報負。
[懷璧其罪] 懷：懷藏。身藏璧玉，因此獲罪。原指財能致禍。后也比喻有才能而遭受忌妒和迫害。
[英雄無用武之地] 比喻有才能卻沒地方或機會施展。
[群空冀北] 比喻有才能的人遇到知己而得到提拔。
[高才疾足] 形容人才能出眾，行動快。同“高才捷足”。
[錐處囊中] 囊：口袋。錐子放在口袋里，錐尖就會露出來。比喻有才能的人不會長久被埋沒，終能顯露頭角。
[直木先伐] 直：挺直。挺直成材的樹木，最先被砍伐。比喻有才能的人會遭到迫害。亦作“直木必伐”。
[蛟龍得水] 傳說蛟龍得水后就能興云作雨飛騰升天。比喻有才能的人獲得施展的機會。也比喻擺脫困境。
[匹夫懷璧] 比喻有才能、有理想而受害。同“匹夫無罪，懷璧其罪”。
[明珠暗投] 原意是明亮的珍珠，暗里投在路上，使人看了都很驚奇。比喻有才能的人得不到重視。也比喻好東西落入不識貨人的手里。
[明珠投暗] 比喻有才能的人得不到重視。也比喻好東西落入不識貨人的手里。同“明珠暗投”。
[拔犀擢象] 擢：提升。比喻提拔才能出眾的人。
[揚己露才] 露：顯露；揚：表現。顯露自己的才能。也比喻炫耀才能，表現自己。
[露才揚己] 顯露自己的才能。也比喻炫耀才能，表現自己。
[蕭曹避席] 蕭曹：指漢高祖的丞相蕭何、曹參；避席：起立離座，表示敬意。連蕭何、曹參都要對他肅然起敬。比喻政治才能極大，超過前人。
[經天緯地] 規劃天地。形容人的才能極大，能做非常偉大的事業。
[加人一等] 加：超過。超過別人一等。比喻學問才能超過一般人。也指爭強好勝。
[露己揚才] 顯露自己的才能。也比喻炫耀才能，表現自己。同“露才揚己”。
[千金之裘，非一狐之腋] 價值千金的皮衣，決非一只狐貍的腋皮所能做成。比喻積小才能成大，集合大家的力量才能做成事情。
[煉石補天] 煉：用加熱的方法使物質純凈或堅韌。古神話，相傳天缺西北，女媧煉五色石補之。比喻施展才能和手段，彌補國家以及政治上的失誤。
[一樹百獲] 樹：種植。種一次收獲一百次。比喻培植人才能長期獲益。
[濟濟一堂] 形容很多有才能的人聚集在一起。
[將門無犬子] 將門：將、相的家庭。比喻父輩有才能，子孫也不會有庸才俗輩。
[將門虎子] 將門：世代為將的人家。比喻父輩有才能，子孫也身手不凡。也指后生子弟不辱門庭。
[無用武之地] 沒有使用武力的地方。比喻無法施展才能。
[握瑜懷玉] 瑜：美玉。懷藏有美玉。比喻富有文學才能。
[龍潛鳳采] 比喻英俊之士才能未展現。
[江海不逆小流] 江海的浩瀚，是能容納細流的緣故。比喻人氣度大才能擔當大事。
[展翅高飛] 指鳥展開翅膀遠遠飛走了。亦比喻充分發揮才能，施展抱負。
[瑚璉之器] 瑚璉：古代祭祀時盛黍稷的尊貴器械皿，夏朝叫“瑚”殷朝叫“璉”。比喻人特別有才能，可以擔當大任。
[獨鶴雞群] 一只鶴站在雞群中。比喻一個人的才能或儀表超群出眾。
[顯山露水] 比喻出名，顯露才能。
[妙筆生花] 比喻杰出的寫作才能。
[生花之筆] 比喻杰出的寫作才能。
[生花妙筆] 比喻杰出的寫作才能。
[胸中甲兵] 甲兵：披甲的士兵。比喻人具有軍事才能。
[畫地成圖] 在地上畫出地圖，來說明山川河岳等地理形勢。形容信手拈來，才能出眾。
[教一識百] 形容具有特殊的才能、智慧。
[并駕齊驅] 并駕：幾匹馬并排拉著一輛車；齊驅：一齊快跑。并排套著的幾匹馬一齊快跑。比喻彼此的力量或才能不分高下。
[厚積薄發] 厚積：指大量地、充分地積蓄；薄發：指少量地、慢慢地放出。多多積蓄，慢慢放出。形容只有準備充分才能辦好事情。
[齊趨并駕] 猶言并駕齊驅。比喻彼此的力量或才能不分高下。
[齊軌連轡] 猶言并駕齊驅。比喻彼此的力量或才能不分高下。
[連鑣并軫] 猶言并駕齊驅。鑣，馬.勒；軫，車箱底部的橫木。比喻彼此的力量或才能不分高下。
[連鑣并駕] 比喻彼此的力量或才能不分高下。同“連鑣并軫”。
[齊驅并驟] 比喻彼此的力量或才能不分高下。同“齊驅并駕”。
[齊驅并駕] 比喻彼此的力量或才能不分高下。同“齊驅并駕”。
[齊鑣并驅] 比喻彼此的力量或才能不分高下。同“齊驅并駕”。
[羅之一目] 網之一孔。比喻局部在整體中才能起其作用；脫離了整體，局部便不起作用。
[曲突徙薪] 曲：彎；突：煙囪；徒：遷移；薪：柴草。把煙囪改建成彎的，把灶旁的柴草搬走。比喻事先采取措施，才能防止災禍。
[拳不離手，曲不離口] 練武的人應該經常練，唱歌的人應該經常唱。比喻只有勤學苦練，才能使功夫純熟。
[曲突移薪] 比喻事先采取措施，才能防止災禍。同“曲突徙薪”。
[鶴立雞群] 象鶴站在雞群中一樣。比喻一個人的儀表或才能在周圍一群人里顯得很突出。
[卓立雞群] 象鶴站在雞群中一樣。比喻一個人的儀表或才能在周圍一群人里顯得很突出。
[鶴行雞群] 比喻一個人的儀表或才能在周圍一群人里顯得很突出。同“鶴立雞群”。
[鶴處雞群] 比喻一個人的儀表或才能在周圍一群人里顯得很突出。同“鶴立雞群”。
[繡花枕頭] 比喻徒有外表而無學識才能的人。
[道遠知驥，世偽知賢] 驥：良馬。路途遙遠才可以辨別良馬，世間的虛偽狡詐才能鑒別賢才。比喻經過長久的磨練，才能看出人的優劣。
[道遠知驥] 驥：千里馬。路途遙遠才可以辨別良馬。比喻經過長久的鍛練，才能看出人的優劣。
[拔群出萃] 高出眾人。多指才能。
[才高行厚] 厚：不可輕薄，端謹。指才能高，品德端謹。
[長材茂學] 指才能高學問大的人。
[才秀人微] 秀：優異。微：卑微，低微。指才能優異而地位卑微。
[才高氣清] 指才能高超而氣質清峻。
[長才廣度] 指才能出眾器量宏大的人。
[搦朽磨鈍] 指才能低下的人也在激勵求進。
[材優干濟] 指才能優異，有干練的辦事能力。
[女中豪杰] 豪杰：指才能出眾的人。女性中的杰出人物。
[席珍待聘] 席：鋪陳；聘：請人任職。鋪陳珍品，待人選用。舊指有才能的人等待受聘用。
[百巧千窮] 指有才能者境遇反而不好。
[英雄氣短] 指有才能的人因沉迷于愛情而喪失進取心。
[褎然舉首] 褎然：出眾的樣子；舉：推舉；首：第一。指人的才能超出同輩。
[韜晦之計] 韜：把才華隱藏起來；晦：不讓人知道自己的蹤跡。指隱藏才能，不使外露。
[韜光晦跡] 韜光：把才華隱藏起來；晦跡：不讓人知道自己的蹤跡。指隱藏才能，不使外露。
[韜光養晦] 指隱藏才能，不使外露。
[負地矜才] 指以其才能、出身而自負驕矜。
[負材矜地] 指以其才能、出身而自負驕矜。
[囊里盛錐] 指讓有才能的人得到機會表現自己。
[韜光隱跡] 指隱藏才能，不使外露。同“韜光晦跡”。
[韜光斂跡] 指隱藏才能，不使外露。同“韜光晦跡”。
[韜光用晦] 指隱藏才能，不使外露。同“韜光養晦”。
[韜光隱晦] 指隱藏才能，不使外露。同“韜光養晦”。
[一介之才] 指微小的才能。
[上根大器] 佛家語。具上等根器者。亦泛指天資、才能極高的人。
[出口入耳] 指品德、才能超出同類之上。
[妒能害賢] 賢、能：有德有才的人；害：陷害。嫉妒有才能的人，陷害賢明的人。指容不下才能、品德比自己高的人。
[百巧成窮] 指有多種才能的人反而貧困不堪。同“百巧千窮”。
[出類拔萃] 拔：超出；類：同類；萃：原為草叢生的樣子，引伸為聚集。超出同類之上。多指人的品德才能。
[讀書百遍，其義自見] 見：顯現。讀書上百遍，書意自然領會。指書要熟讀才能真正領會。
[一時伯仲] 指兩人水準才能難分高下。伯仲，指兄弟。
[出將入相] 出征可為將帥，入朝可為丞相。指兼有文武才能的人，也指文武職位都很高。
[聰明才智] 指人的智慧和才能。
[經濟之才] 指治國安民的才能。
[淡泊明志] 指不追求名利才能使志趣高潔。
[養晦韜光] 指隱藏行跡和才能，不露鋒芒。
[材疏志大] 指志向雖大而才能不足。有時用為謙詞。
[東床快婿] 指為人豁達，才能出眾的女婿。是女婿的美稱。
[顯露頭角] 露：顯露。頭上的角已明顯地突出來了。指初顯露優異的才能。
[嶄露頭角] 嶄：突出；露：顯露。頭上的角已明顯地突出來了。指初顯露優異的才能。
[嶄露頭腳] 指初顯露優異的才能。
[過都歷塊] 越過都市，經過山阜。意指縱橫馳騁，施展才能。
[巾幗豪杰] 巾幗：古代婦女的頭巾和發飾，代指婦女。豪杰：指才能出眾的人。女性中的杰出人物。
[勞思逸] 逸：安逸。指參加實際勞動，才能想到愛惜物力，知道節儉；貪圖安逸就容易放蕩墮落。
[初試鋒芒] 比喻剛開始顯示出力量或才能。
[初露鋒芒] 比喻剛開始顯示出力量或才能。
[抱寶懷珍] 懷：藏有。比喻人具有美好的品德、才能。
[才兼文武] 指人具有文武兩方面的才能。
[巾幗奇才] 巾幗：古代婦女的頭巾和發飾，后借指婦女。女子中有特殊才能的人。
[大展經綸] 經綸：整理絲縷，比喻治理國家，也指政治才能。充分施展政治才能。
[滿而不溢] 器物已滿盈但不溢出。比喻有資財而不浪用，有才能而不自炫，善于節制守度。
[登高必賦] 古代指大夫必須具備的九種才能之一。指登高見廣，能賦詩述其感受。
[言過其實] 實：實際。原指言語浮夸，超過實際才能。后也指話說得過分，超過了實際情況。
[談過其實] 猶言言過其實。原指言語浮夸，超過實際才能。后也指話說得過分，超過了實際情況。
[蓋世之才] 蓋世：壓倒當世，超出世上所有的；才：才能。形容超出當代、無與倫比的才能。
[歲寒知松柏] 寒冬臘月，方知松柏常青。比喻只有經過嚴峻的考驗，才能看出一個人的品質。
[大顯身手] 顯：表露，表現；身手：指本領。充分顯示出本領和才能。
[緯武經文] 指有文有武，有治理國家的才能。
[民保于信] 指執政的人有信還要有義，才能受到人民擁護。
[蓋棺定論] 指一個人的是非功過到死后才能做出結論。同“蓋棺論定”。
[靈蛇之珠] 即隋珠。原比喻無價之寶。后也比喻非凡的才能。
[經綸濟世] 指具有治理國家，經世濟民的才能。經綸：整理絲縷，引申為處理國家大事。濟世：救世。
[兼聽則明，偏信則暗] 指要同時聽取各方面的意見，才能正確認識事物；只相信單方面的話，必然會犯片面性的錯誤。
[尺寸可取] 比喻有些許長處。這是認為自己有才能的謙虛說法。
[不塞不流，不止不行] 比喻只有破除舊的、錯誤的東西，才能建立新的、正確的東西。
[百里之才] 百里：方圓百里之地。指能治理方圓百里地區的人才。后稱才能平常的人。
[敬事后食] 指凡事應當先盡力去做，待有功績后才能享受俸祿。
[牛刀小試] 牛刀：宰牛的刀；小試：稍微用一下，初顯身手。比喻有大本領的人，先在小事情上略展才能。也比喻有能力的人剛開始工作就表現出才
[命世之才] 原指順應天命而降世的人才。后多指名望才能為世人所重的杰出人才。亦作“命世之英”、“命世之雄”。
[秀出班行] 秀出：高出，引伸為才能出眾，優秀；班行：班次行列，指在朝為官的位次，后也指同列、同輩。才能優秀，超出同輩。
[師嚴道尊] 本指老師受到尊敬，他所傳授的道理、知識、技能才能得到尊重。后多指為師之道尊貴、莊嚴。
[師道尊嚴] 本指老師受到尊敬，他所傳授的道理、知識、技能才能得到尊重。后多指為師之道尊貴、莊嚴。
[兩鼠斗穴] 比喻敵對雙方在地勢險狹的地方相遇，只有勇往直前的才能獲勝。
[不露鋒芒] 鋒芒：比喻銳氣或才干。不顯露出銳氣或才干。多指有意地將自己的才能、抱負等加以掩飾。
[物腐蟲生] 東西腐爛了才會生蟲。比喻禍患的發生，總有內部的原因。也比喻本身有了弱點，別人才能乘機打擊。
[匏瓜空懸] 孔子比喻自己無法像匏瓜那樣系懸著而不讓人食用，應該出仕為官，有所作為。后用以比喻有才能的人卻不為世所用。
[能不稱官] 才能跟職位不相稱。
[才學兼優] 才能和學問都優秀。
[才高識遠] 才能超眾，見識深遠。
[高才遠識] 才能高超，見識深遠。
[凡才淺識] 才能平庸，識見膚淺。
[才識過人] 才能和見識超過一般人。
[高才卓識] 才能高超，見識深遠。同“高才遠識”。
[學淺才疏] 才能不高，學識不深（多用作自謙的話）。
[學疏才淺] 才能不高，學識不深（多用作自謙的話）。同“學淺才疏”。
[藏巧于拙] 有才能而不顯示出來。
[因任授官] 根據才能授予官職。
[人才出眾] 人品才能超出眾人。
[量才錄用] 根據才能大小分配一定工作。
[人材出眾] 人品才能超出眾人。同“人才出眾”。
[才氣過人] 才：才能；氣：氣魄。才能氣魄勝過一般的人。
[量材錄用] 根據才能大小分配一定工作。同“量才錄用”。
[才德兼備] 才：才能。德：品德。備：具備。才能和品德都具備。
[宏才大略] 杰出的才能和謀略。
[真才實學] 真正的才能和學識。
[智窮才盡] 智能與才能已經窮盡。
[雄材大略] 杰出的才能和偉大的謀略。
[道微德薄] 道行和才能都很差。多作謙辭。
[宏材大略] 杰出的才能和謀略。同“宏才大略”。
[詮才末學] 低下的才能與膚淺的學識。多用作自謙之詞。
[舉善薦賢] 賢：胡才能，有道德的。保舉推薦品德好、有才能的人。
[高才大學] 高才：才能杰出。大學：學識淵博。才能高超，學識淵博。亦作“高才博學”、“高才碩學”。
[鴻漸之儀] 對人風采才能的贊詞。
[白首為郎] 慨嘆雖有才能而至老不遇。
[沿才受職] 根據人的才能授以相稱的職務。
[嫉賢妒能] 對品德、才能比自己強的人心懷嫉妒。
[妒賢疾能] 對品德、才能比自己強的人心懷怨恨。同“妒賢嫉能”。
[路遙知馬力，日久見人心] 路途遙遠才能知道馬的力氣大小，日子長了才能看出人心的好壞。
[行同能偶] 品行相同，才能相等。
[學富才高] 學識淵博，才能高強。
[得薄能鮮] 德行淺薄，才能不足（表示自謙的話）。
[任重才輕] 責任重大，才能薄弱。表示力不勝任。常作謙詞。
[名過其實] 名聲超過實際才能。
[碌碌無奇] 平凡，無特殊才能。
[超世之才] 有超越世人的才能。
[任賢使能] 任用有德行有才能的人。
[使賢任能] 任用有品德有才能的人。
[多才多藝] 具有多方面的才能和技藝。
[名實難副] 名聲大，實際才能與名聲不相稱。
[言文行遠] 言辭有文采，才能傳播遠方或影響后世。
[多藝多才] 具有多方面的才能和技藝。同“多才多藝”。
[多能多藝] 具有多方面的才能和技藝。同“多才多藝”。
[多材多藝] 具有多方面的才能和技藝。同“多才多藝”。
[順我者生，逆我者死] 順從我的心意才能生存，違抗我的心意就要滅亡。
[蓋棺論定] 蓋上棺材蓋，才能下結論。人死后對其一生作出評價。
[識才尊賢] 能識別并尊重有才能的人。
[知人之明] 能看出人的品行才能的眼力。
[逞強稱能] 炫耀賣弄自己的才能和本事。
[才蔽識淺] 蔽：塞而不通。才能蔽塞見識淺陋。
[才廣妨身] 妨：妨害。自恃才能廣博，有時反而害了自己。
[高才大德] 高才：有杰出的才能。大德：有極高尚的品德。才能和品德都很好。
[德才兼備] 德：品德；才：才能；備：具備。既有好的思想品質，又有工作的才干和能力。
[綿力薄材] 力量小，沒有什么才能。
[綿里薄材] 力量小，沒有什么才能。常用作謙詞。
[才華超眾] 才華：表現于外的才能。才能遠遠超出一般人。
[才華蓋世] 蓋：覆蓋，超過。才能很高，遠遠超過當代的人。
[蓋世無雙] 蓋：壓倒，超過。才能或武藝當代第一，沒有人能比得上。
[不羈之才] 非凡的、不可拘束的才能。
[德薄才鮮] 自謙道德修養不足，才能薄弱。
[德薄能鮮] 鮮：少。德行淺薄，才能不足（表示自謙的話）。
[矜智負能] 矜：夸耀。夸耀智慧和才能。
[博學多才] 學識廣博，有多方面的才能。
[尊賢使能] 尊重并使用有道德，有才能的人。
[卓犖超倫] 卓犖：超絕。倫：類。才能突出，超出一般人。
[論德使能] 選拔有道德的人和使用有才能的人。論，通“掄”。
[踔絕之能] 踔絕：高超。高超的本領、才能。
[人盡其才] 每個人都能充分發揮自己的才能。
[敬老尊賢] 尊敬年紀大的或品德高尚、才能出眾的人。
[怙才驕物] 猶言恃才傲物。仗著自己有才能，看不起人。
[德薄才疏] 薄：淺；疏：空虛。品行和才能都很差。常作謙辭。
[古圣先賢] 圣：品德智慧極高。賢：有才能有道德。古代的圣人賢者。
[親賢遠佞] 佞：巧言諂媚的人。親近有才能的賢人，疏遠阿諛奉承的小人。
[以貌取人] 根據外貌來判別一個的的品質才能。
[簡能而任] 簡：選擇。任：作用。選擇有才能的人委以重任。
[材高知深] 材：通“才”。知：通“智”。才能出眾，智慧高超。
[矜功伐能] 矜、伐：自夸。夸耀自己的功勞和才能。
[經世之才] 經世：經濟、濟民。稱治國安民的才能。
[妒賢嫉能] 妒、嫉：因別人好而忌恨。對品德、才能比自己強的人心懷怨恨。
[嫉閑妒能] 嫉、妒：因別人好而忌恨。對品德、才能比自己強的人心懷怨恨。
[禮賢下士] 對有才有德的人以禮相待，對一般有才能的人不計自己的身分去結交。
[亂世英雄] 亂世：動亂的不安定的時代；英雄：才能勇武超過常人的人。混亂動蕩時代中的杰出人物。
[矜才使氣] 矜：自夸；使氣：意氣用事。倚仗自己的才能，使意氣，不謙虛。
[淑質英才] 淑：善良；英：非凡。善良的品質，非凡的才能。
[恃才傲物] 恃：依靠、憑借；物：人，公眾。仗著自己有才能，看不起人。
[七生七死] 佛數謂小乘初果者，尚須往返天上人間，受七度生死，才能證得阿羅漢果。同“七死七生”。
[七死七生] 佛數謂小乘初果者，尚須往返天上人間，受七度生死，才能證得阿羅漢果。亦作“七生七死”。
[避讓賢路] 避讓：辭職的謙詞；賢路：賢才仕進路。辭官退隱，讓有才能的出來做事。
[退讓賢路] 退讓：辭職的謙詞；賢路：賢才仕進路。辭官退隱，讓有才能的出來做事。
[知人善任] 知：了解，知道；任：任用，使用。善于認識人的品德和才能，最合理地使用。
[曠世逸才] 曠世：絕代；空前。逸才：超人的才智。當代少見的出眾的才能。
[識時務者為俊杰] 意思是能認清時代潮流的，是聰明能干的人。認清時代潮流勢，才能成為出色的人物。
[泣麟悲鳳] 麟：麒麟；鳳：鳳凰。古代傳說是吉祥的禽獸，只有在太平盛世才能見到。謂哀傷國家衰敗。
[懷材抱器] 猶言德才兼備。既有好的思想品質，又有工作的才干和能力。材，才能；器，器度。
[將相之器] 將：將帥；相：宰相；器：度量，才干。有擔任將帥或宰相的度量和才能。
[措置裕如] 措置：處理，安排；裕如：從容不迫，很有辦法的樣子。處理事情從容不迫。常用來稱贊人有辦事的才能和經驗。
[柳絮才高] 表示人有卓越的文學才能。多指女子。
[有才無命] 有才能但遭遇不好。指不得志。
[并日而食] 并日：兩天合并成一天。不能天天得食，兩天三天才能得一天的糧食。形容生活窮困。
[高世駭俗] 高世：超出世人；駭：驚嚇，震驚。具有令一般人吃驚的才能。比喻才智超群。
[矜功伐善] 矜、伐：自夸。夸耀自己的功勞和才能。形容極不虛心。
[祥麟威鳳] 麒麟和鳳凰，古代傳說是吉祥的禽獸，只有在太平盛世才能見到。后比喻非常難得的人才。
[威風祥麟] 麒麟和鳳凰，古代傳說是吉祥的禽獸，只有在太平盛世才能見到。后比喻非常難得的人才。
[威鳳祥麟] 麒麟和鳳凰，古代傳說是吉祥的象征，只有在太平盛世才能見到。后比喻非常難得的人才。
[懷才不遇] 懷：懷藏；才：才能。胸懷才學但生不逢時，難以施展；多指屈居微賤而不得志。
[賢良方正] 賢良：才能，德行好；方正：正直。漢武帝時推選的一種舉薦官吏后備人員的制度，唐宋沿用，設賢良方正科。指德才兼備的好人品。
[伐功矜能] 伐、矜：夸耀。指吹噓自己的功勞和才能。形容居高自大，恃才傲物。
[野無遺賢] 有才能的人都受到任用。指任人唯賢，人盡其才。
[作威作福] 原意是只有君王才能獨攬權威，行賞行罰。后泛指憑借職位，濫用權力。
[撥云霧見青天] 只有推開密布的云霧才能看到湛湛藍天。比喻沖破黑暗，見到光明。
[烈火見真金] 真金是不怕烈火燒的，所以只有在烈火中才能鑒別出是不是真金。比喻在關鍵時刻最能考驗人。
[景星鳳皇] 傳說太平之世才能見到景星和鳳凰。后用以比喻美好的事物或杰出的人才。
[藏器待時] 器：用具，引伸為才能。比喻學好本領，等待施展的機會。
[才華橫溢] 才華：表現于外的才能。多指文學藝術方面而言，很有才華。
[苦海無邊，回頭是岸] 佛教語。意指塵世如同苦海，無邊無際，只有悟道，才能獲得超脫。亦以比喻罪惡雖重，只要悔改，便有出路。
[景星鳳凰] 傳說太平之世才能見到景星和鳳凰。后用以比喻美好的事物或杰出的人才。同“景星鳳皇”。
關鍵詞： 馬國翰 《玉函山房藏書簿錄》 佚書輯本
《玉函山房藏書簿錄》二十五卷，清馬國翰撰，清代著名的私家藏書目錄。馬國翰（1794—1857年），字詞溪，號竹吾，山東歷城人，道光十二年（1832年）進士，官至隴州知州，清代著名輯佚學家、藏書家，著有《玉函山房全集》、《紅藕花軒泉品》、《玉函山房藏書簿錄》等，輯有《玉函山房輯佚書》。
《玉函山房藏書簿錄》著錄圖書四六零二部，其中佚書輯本二百五十余種，時代跨越宋、明、清三朝，有宋代王應麟，明代汪士賢、張溥、孫瑴，清代惠棟、盧見曾、盧文弨、鮑廷博、余蕭客、任大椿、任兆麟、劉學寵、王復、章宗源、陳鳣、孫星衍、孫馮翼、張惠言、洪頤煊、臧庸、陳壽祺、劉逢祿、張澍等學者的輯本。
一、宋代的輯本
《玉函山房藏書簿錄》著錄的宋代輯本是王應麟輯《周易鄭康成注》及《詩考》。王應麟（1223—1296年），字伯厚，號深寧居士，學者稱厚齋先生，南宋著名學者，學問淵博，精于史地考證之學。王應麟所輯《詩考》有前序、后序及小序，佚文編排合理，佚文出處詳明，體例較為完善，是早期輯佚書的典范之作；但所輯《周易鄭康成注》問題較多，清代惠棟、孫堂、丁杰、張惠言等為之補正。王應麟輯佚影響較大。章學誠《校讎通義》卷一《補鄭》、王鳴盛《蛾術編》卷二《采集群書引用古學》、《四庫全書總目》卷十五《經部·詩類一·詩考》、梁啟超《中國近三百年學術史·清代學者整理舊學之總成績·輯佚書》都認為輯佚起源于王應麟。
二、明代的輯本
《玉函山房藏書簿錄》著錄的明代輯本主要是汪士賢、張溥、孫瑴的輯佚成果。汪士賢輯《漢魏諸名家集》，有明萬歷天啟間新安汪氏刊本，二十種。馬國翰收藏《司馬文園集》、《董膠西集》、《褚先生集》、《王諫議集》、《劉中壘集》、《揚侍郎集》等六種。張溥（1602—1641年），字天如，崇禎四年（1632年）進士，文學家，復社主要人物，輯有《漢魏六朝百三名家集》，為世所重。馬國翰全部收藏。孫瑴，字子雙，明末清初人，所輯《古微書》是明代質量較高的輯佚專書。《古微書》包括《焚緯》、《線緯》、《闕緯》、《刪緯》四部分，只有《刪緯》一部分流傳下來。《四庫全書總目》卷三十三《經部·五經總義類》評之曰：“然采摭編綴，使學者生于千百年之后猶見東京以上之遺文，以資考證，其功不可沒。《經義考·毖緯》一門所引，據出瑴書者十之八九，則用力亦可謂勤矣。”但孫瑴所輯仍多遺漏，且出處不明。馬國翰收藏有《古微書》的鈔本。
三、清代的輯本
清代是中國古代文獻輯佚發展的繁榮時期，許多著名學者參與了輯佚活動，產生了數以千計的輯佚書，官私輯佚都取得很高的成就。馬國翰收藏的佚書輯本以清代為主。
清代的官方輯佚以四庫館臣利用《永樂大典》輯佚為代表。《永樂大典》是明成祖永樂年間編撰的一部大型類書，全書計二萬二千八百七十七卷，目錄六十卷，一萬一千零九十五冊。全書依照《洪武正韻》的韻目，將古今典籍中的相關資料整段整篇，甚至整部地錄入，所采書籍達七八千種，保存了豐富的圖書資料。《永樂大典》征引的典籍在清初已大多散佚，它的學術價值逐漸引起學者們的重視。乾隆采納朱筠的建議，對輯校《永樂大典》特別重視，從《永樂大典》中輯校佚書的活動作為《四庫全書》纂修的一部分首先得以開展起來，成效顯著。《四庫全書總目》卷一三七《子部·類書類存目一·永樂大典》提要稱：“裒輯成編者，凡經部六十六種，史部四十一種，子部一百三種，集部一百七十五種，共四千九百四十六卷。”《玉函山房藏書簿錄》著錄四庫館臣輯本六十一種。
馬國翰收藏的清代私家佚書輯本，以張澍、孫星衍、孫馮翼三家為多。
張澍（1781—1847年），字伯瀹，號介侯。甘肅武威人，嘉慶四年（1799年）進士。精通考證、輿地之學，著有《養素堂文集》、《養素堂詩集》、《說文引經考證》、《姓氏五書》、《蜀典》、《五涼舊聞》、《涼州府志備考》等，輯刊《二酉堂叢書》。《玉函山房藏書簿錄》著錄張澍輯本二十三種，其中二十一種為《二酉堂叢書》所收，另外兩種為《涼書》、《諸葛武侯集》。
孫星衍（1753—1818年），字淵如，號伯淵。江蘇陽湖人，乾隆五十二年（1787年）進士。清代著名的考據學家，著有《尚書今古文注疏》、《周易集解》、《寰宇訪碑錄》、《孫氏祠堂書目》、《問字堂集》、《岱南閣集》等，校刊《平津館叢書》、《岱南閣叢書》。孫星衍的輯佚成果主要收錄在《平津館叢書》中。《玉函山房藏書簿錄》著錄《漢官解詁》、《漢官》、《漢官典職儀式選用》、《漢儀》、《漢禮器制度》、《漢舊儀補遺》、《渚宮舊事補遺》、《神農本草經》等多種。
孫馮翼輯刻《問經堂叢書》，主要收錄孫馮翼、臧庸、王復、洪頤煊等人的輯佚書，有清嘉慶中承德孫氏刊本。《玉函山房藏書簿錄》著錄的孫馮翼輯本有《世本》、《典論》、《莊子司馬注》、《莊子注考逸》、《淮南子許慎注》、《皇覽》、《燕丹子》及《淮南萬畢術》。
馬國翰收藏的清代佚書輯本，影響較大的還有《易漢學》、《古經解鉤沉》、《字林考逸》、《古史考》、《論語古訓》、《周易虞氏義》、《爾雅漢注》、《五經異義疏證》等。
《易漢學》，惠棟輯。惠棟（1697—1758年），字定宇，號松崖，江蘇吳縣人，“吳派”考據學創始人。尊信漢學，所著《易漢學》、《周易述》、《九經古義》、《春秋左傳補注》等都以鉤沉補輯漢儒舊說為主。
《古經解鉤沉》，余蕭客輯。余蕭客（1729—1777年），字仲林，號古農，長洲人，精于經學與文選學。《古經解鉤沉》13種30卷，輯錄與《十三經》相關的先唐解經遺說，以傳從經，出處詳明，體現了吳派考據學以漢儒為宗的思想。
《字林考逸》，任大椿輯。任大椿（1738—1789年），字幼植，江蘇興化人，乾隆三十四年（1769年）進士，究心漢儒之學。任大椿據《經典釋文》、《文選注》、《一切經音義》及唐宋類書輯錄晉呂忱《字林》逸文，成《字林考逸》八卷，依《說文解字》分部，詳注出處，間附案語，是清代輯佚的典范之作。
《古史考》，章宗源輯。章宗源（1752—1800年），字逢之，浙江山陰人。師事邵晉涵，深諳輯佚之道，但所輯佚書大多下落不明，僅存《古史考》、《漢官儀》、《琴操》、《尸子》、《物理論》、《燕丹子》等數種。
《論語古訓》，陳鳣輯。陳鳣（1753—1819年），字仲魚，號簡莊，浙江海寧人，精于校勘、訓詁之學，著有《經籍跋文》、《簡莊綴文》等。《玉函山房藏書簿錄》卷五《論語古訓》提要指出：“于《集解》所載外，輯漢魏古說，鄭氏尤祥。且據漢《石經》、《皇疏》、山井鼎物觀《補遺》本訂正缺誤而附注其下，極為精博。”
《周易虞氏義》，張惠言輯。張惠言（1761—1802年），字皋文，江蘇武進人，嘉慶四年（1799年）進士。文學家，陽湖派首領，著有《茗柯文》、《茗柯詞》；經學家，深于《易》學，主虞翻，輯有《周易虞氏義》、《易義別錄》、《周易荀氏九家》等。
《爾雅漢注》，臧庸輯。臧庸（1767—1811年），字在東，一字拜經，江蘇武進人。勤學好古，著有《拜經日記》、《拜經堂文集》，輯有《爾雅漢注》、《漢書音義》、《韓詩遺說》、《孝經鄭氏解》等。《爾雅漢注》輯錄犍為舍人、劉歆、樊光、李巡、孫炎五家佚注。
《五經異義疏證》，陳壽祺輯證。陳壽祺（1771—1834年），字恭甫，號左海，福建閩侯人，嘉慶四年（1799年）進士。富藏書，邃經術，著有《左海經辨》、《左海文集》、《禮記鄭讀考》等，輯校《尚書大傳》、《五經異義》等。
馬國翰對收藏的佚書輯本多有評析。他在《玉函山房藏書簿錄》中指出《論語古訓》、《爾雅漢注》、《古經解鉤沉》、《字林考逸》內容詳備，認為《古微書》、《諸經緯遺》、《漢末英雄記》、《古史考》存在疏漏、舛誤等不足之處。《玉函山房輯佚書》達600余種，有一部分是在所藏佚書輯本的基礎上增補而成，如《周易子夏傳》參考張澍的輯本；《周易荀氏注》參考張惠言《荀氏九家》；《論語鄭氏注》、《論語孔子弟子目錄》參考陳鳣《論語古訓》等。由此可見，馬國翰收藏佚書輯本主要是為自己的輯佚工作提供參考和借鑒，這些佚書輯本在其輯佚工作中發揮了重要作用。
參考文獻：
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1、不以一眚掩大德。——《左傳》
譯：評價一個人時，不能因為一點過失就抹殺他的功勞。
2、見善如不及，見不善如探湯。——《論語》
譯：見到好的人，生怕來不及向他學習，見到好的事，生怕遲了就做不了。看到了惡人、壞事，就像是接觸到熱得發燙的水一樣，要立刻離開，避得遠遠的。
3、欲窮千里目，更上一層樓。——王之渙
譯：想看到更遠更廣闊的景物，你就要再上一層樓。想學到更多更深的知識，你就要比原來更努力。
4、君子之交淡如水，小人之交甘若醴。——《莊子》
譯：君子之間的交往，像水一樣的平淡、純凈，這樣的友誼才會持久；往小人之間的交像甜酒一樣的又濃又稠，但不會長久。
5、好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。——《中庸》
譯：勤奮好學就接近智，做任何事情只要努力就接近仁，懂得了是非善惡就是勇的一種表現。
6、良言一句三冬暖，惡語傷人六月寒。——明代諺語
譯：一句良善有益的話，能讓聽者即使在三冬嚴寒中也倍感溫暖；相反，尖酸刻薄的惡毒語言，傷害別人的感情和自尊心，即使在六月大暑天，也會讓人覺得寒冷。
7、千經萬典，孝悌為先。——《增廣賢文》
譯：千萬種經典講的道理，孝順父母，友愛兄弟是最應該先做到的。
8、善惡隨人作，禍福自己招。——《增廣賢文》
譯：好事壞事都是自己做的，災禍幸福也全是由自己的言行招來的。
9、君子藏器于身，待時而動。——《周易》
譯：君子就算有卓越的才能超群的技藝，也不會到處炫耀、賣弄。而是在必要的時刻把才能或技藝施展出來。
10、學而不厭，誨人不倦。——《論語》
譯：努力學習卻不感到滿足，教導別人不感到厭倦。
11、天下皆知取之為取，而莫知與之為取。——《后漢書》
譯：人們都認為只有獲取別人的東西才是收獲，卻不知道給予別人也是一種收獲。
12、人固有一死，死或重于泰山，或輕于鴻毛。——[漢]司馬遷
譯：人終究免不了一死，但死的價值不同，為了人民正義的事業而死就比泰山還重，而那些自私自利，損人利已的人之死就比鴻毛還輕。
13、羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義。——《增廣賢文》
譯：羊羔有跪下接受母乳的感恩舉動，小烏鴉有銜食喂母鴉的情義，做子女的更要懂得孝順父母。
14、強中自有強中手，莫向人前滿自夸。——《警世通言》
譯：盡管你是一個強者，可是一定還有比你更強的人，所以不要在別人面前驕傲自滿，自己夸耀自己。
15、玉不琢，不成器；人不學，不知道。——《禮記·學記》
譯：玉石不經過雕琢，不能成為有用的玉器；人不經過學習，就不懂得事理。
16、滿招損，謙受益。——《尚書》
譯：自滿于已獲得的成績，將會招來損失和災害；謙遜并時時感到了自己的不足，就能因此而得益。
17、人不知而不慍，不亦君子乎？——《論語》
譯：如果我有了某些成就，別人并不理解，可我決不會感到氣憤、委屈。這不也是一種君子風度的表現嗎？
18、書到用時方恨少，事非經過不知難。——陳廷焯
譯：知識總是在運用時才讓人感到太不夠了，許多事情如果不親身經歷過就不知道它有多難。
19、笨鳥先飛早入林，笨人勤學早成材。——《省世格言》
譯：飛得慢的鳥兒提早起飛就會比別的鳥兒早飛入樹林，不夠聰明的人只要勤奮努力，就可以比別人早成材。
20、書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟。——《增廣賢文》
譯：勤奮是登上知識高峰的一條捷徑，不怕吃苦才能在知識的海洋里自由遨游。
21、學如逆水行舟，不進則退。——《增廣賢文》
譯：學習要不斷進取，不斷努力，就像逆水行駛的小船，不努力向前，就只能向后退。
22、吾生也有涯而，知也無涯。——《莊子》
譯：我的生命是有限的，而人類的知識是無限的。
23、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。——《孟子》
譯：尊敬、愛戴別人的長輩，要像尊敬、愛戴自己長輩一樣；愛護別人的兒女，也要像愛護自己的兒女一樣。
24、見侮而不斗，辱也。——《公孫龍子》
譯：當正義遭到侮辱、欺凌卻不挺身而出，是一種恥辱的表現。
25、千丈之堤，以螻蟻之穴潰；百尺之室，以突隙之煙焚。——《韓非子》
譯：千里大堤，因為有螻蟻在打洞，可能會因此而塌掉決堤；百尺高樓，可能因為煙囪的縫隙冒出火星引起火災而焚毀。
26、言之者無罪，聞之者足以戒。——《詩序》
譯：提出批評意見的人，是沒有罪過的。聽到別人的批評意見要仔細反省自己，有錯就改正，無錯就當作是別人給自己的勸告。
27、良藥苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。——《孔子家語》
譯：好的藥物味苦但對治病有利；忠言勸誡的話聽起來不順耳卻對人的行為有利。
28、言必信，行必果。——《論語》
譯：說了的話，一定要守信用；確定了要干的事，就一定要堅決果敢地干下去。
29、毋意，毋必，毋固，毋我。——《論語》
譯：講事實，不憑空猜測；遇事不專斷，不任性，可行則行；行事要靈活，不死板；凡事不以“我”為中心，不自以為是，與周圍的人群策群力，共同完成任務。
30、三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。——《論語》
譯：三個人在一起，其中必有某人在某方面是值得我學習的，那他就可當我的老師。我選取他的優點來學習，對他的缺點和不足，我會引以為戒，有則改之。
31、君子求諸己，小人求諸人。——《論語》
譯：君子總是責備自己，從自身找缺點，找問題。小人常常把目光射向別人，找別人的缺點和不足。
32、君子坦蕩蕩，小人長戚戚。——《論語》
譯：君子心胸開朗，思想上坦率潔凈，外貌動作也顯得十分舒暢安定。小人心里欲念太多，心理負擔很重，就常憂慮、擔心，外貌、動作也顯得忐忑不安，常是坐不定，站不穩的樣子。
33、不怨天，不尤人。——《論語》
譯：遇到挫折與失敗，絕不從客觀上去找借口，絕不把責任推向別人，后來發展為成語“怨天尤人”。
34、不遷怒，不貳過。——《論語》
譯：犯了錯誤，不要遷怒別人，并且不要再犯第二次。
35、小不忍，則亂大謀。——《論語》
譯：不該干的事，即使很想去干，但堅持不干，叫“忍”。對小事不忍，沒忍性，就會影響大局，壞了大事。
36、小人之過也必文。——《論語》
譯：小人對自己的過錯必定加以掩飾。
37、過而不改，是謂過矣。——《論語》
譯：有了過錯而不改正，這就是真的過錯了。
38、君子務本，本立而道生。——《論語》
譯：君子致力于根本，確立了根本，“道”也就自然產生。
39、君子恥其言而過其行。——《論語》
譯：君子認為說得多做得少是可恥的。
40、三思而后行。——《論語》
譯：每做一件事情必須要經過反復的考慮后才去做。
41、多行不義必自斃。——《左傳》
譯：壞事做得太多，終將自取滅亡。
42、天行健，君子以自強不息。——《周易》
譯：作為君子，應該有堅強的意志，永不止息的奮斗精神，努力加強自我修養，完成并發展自己的學業或事業，能這樣做才體現了天的意志，不辜負宇宙給予君子的職責和才能。
43、勿以惡小而為之，勿以善小而不為。——《三國志》
譯：對任何一件事，不要因為它是很小的、不顯眼的壞事就去做；相反，對于一些微小的。卻有益于別人的好事，不要因為它意義不大就不去做它。
44、學而不思罔，思而不學則殆。——《論語》
譯：只學習卻不思考就不會感到迷茫，只空想卻不學習就會疲倦而沒有收獲。
45、知之為知之，不知為不知，是知也。——《論語》
譯：知道就是知道，不知道應當說不知道，不弄虛作假，這才是明智的行為。
46、業精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨。——韓愈
譯：事業或學業的成功在于奮發努力，勤勉進取。太貪玩，放松要求便會一事無成；做人行事，必須謹慎思考，考慮周詳才會有所成就。任性、馬虎、隨便只會導致失敗。
47、讀書有三到：謂心到，眼到，口到。——朱熹
譯：用心思考，用眼仔細看，有口多讀，三方面都做得到位才是真正的讀書。
48、黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲。——《勸學》
譯：年輕的時候不知道抓緊時間勤奮學習，到老了想讀書卻為時已晚。
49、知不足者好學，恥下問者自滿。——林逋《省心錄》
譯：知道自己的不足并努力學習就是聰明的人，不好問又驕傲自滿的人是可恥的。
50、學不可以已。——《荀子》
譯：學習是不可以停止的。
51、學而時習之，不亦悅乎？——《論語》
譯：學過的知識，在適當的時候去復習它，使自己對知識又有了新的認識，這不是令人感到快樂的事嗎？
52、溫故而知新，可以為師矣。——《論語》
譯：學了新的知識又常常溫習已學過的知識，不斷地學習，溫習，學問和修養一定會很快得到提高，這樣的人就可以成為老師了。
53、讀書破萬卷，下筆如有神。——杜甫
譯：讀書讀得多，寫起文章來就會筆下生花，像有神助一樣。
54、少壯不努力，老大徒傷悲。——《漢樂府·長歌行》
譯：年輕時不努力學習，年老了只能后悔、嘆息。
55、躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。——《論語》
譯：干活搶重的，有過失主動承擔主要責任是“躬自厚”，對別人多諒解多寬容，是“薄責于人”，這樣的話，就不會互相怨恨。
56、君子成人之美，不成人之惡。小人反是。——《論語》
譯：君子總是從善良的或有利于他人的愿望出發，全心全意促使別人實現良好的意愿和正當的要求，不會用冷酷的眼光看世界。或是唯恐天下不亂，不會在別人有失敗、錯誤或痛苦時推波助瀾。小人卻相反，總是“成人之惡，不成人之美”。
57、見賢思齊焉，見不賢而內自省也。——《論語》
譯：見到有人在某一方面有超過自己的長處和優點，就虛心請教，認真學習，想辦法趕上他，和他達到同一水平；見有人存在某種缺點或不足，就要冷靜反省，看自己是不是也有他那樣的缺點或不足。
58、己所不欲，勿施于人。——《論語》
譯：自己不想要的痛苦、災難、禍事……，就不要把它強加到別人身上去。
59、當仁，不讓于師。——《論語》
譯：遇到應該做的好事，不能猶豫不決，即使老師在一旁，也應該搶著去做。后發展為成語“當仁不讓”。
60、君子欲訥于言而敏于行。——《論語》
譯：君子不會夸夸其談，做起事來卻敏捷靈巧。
61、二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。——《周易》
譯：同心協辦的人，他們的力量足以把堅硬的金屬弄斷；同心同德的人發表一致的意見，說服力強，人們就像嗅到芬芳的蘭花香味，容易接受。
62、人誰無過，過而能改，善莫大焉。——《左傳》
譯：人都有可能犯錯誤，犯了獵誤，只要改正了仍是最好的人。
63、差之毫厘，繆以千里。——陸九淵
譯：做任何事情，開始一定要認真地做好，如果做差了一絲一毫，結果會發現相差很遠。
64、盛年不重來，一日難再晨。——陶淵明
譯：美好的青春年華過去了就不會再來，一天不可能有兩個早晨，要珍惜時光啊！
65、言之無文，行而不遠。——《左傳》
譯：文章講的內容或題材都很好，可表達不適當，那么欣賞的人就不會很多，難以傳播千古。
66、人之為學，不可自小，又不可自大。——顧炎武
譯：學習時不要在淵博浩翰的知識面前感到自卑，也不能因為學到一點點知識而驕傲自滿。
67、天下興亡，匹夫有責。——顧炎武
譯：國家的興旺、衰敗，每一個人都負有很大的責任。
68、生于憂患，死于安樂。——孟子
譯：逆境能使人的意志得到磨煉，使人更堅強。相反，時常滿足于享受，會使人不求上進而逐漸落后。
69、位卑未敢忘國。——陸游《病起書懷》
譯：雖然自己地位低微，但是從沒忘掉憂國憂民的責任。
70、人生自古誰無死，留取丹心照漢青。——文天祥《過零丁洋》
譯：自古以來，誰都難免會死的，那就把一片愛國的赤膽忠心留在史冊上吧！
71、先天下之憂而憂，后天下樂而樂。——范仲淹《岳陽樓記》
譯：為國家分憂時，比別人先，比別人急；享受幸福，快樂時，卻讓別人先，自己居后。
72、生當作人杰，死亦為鬼雄。——李清照《夏日絕句》
譯：活著的時候要做英雄，死后也要當英雄。
73、利于國者愛之，害于國者惡之。——《晏子春秋》
譯：對于國家有利的事就要熱心地去做，對國家有害的事就要憎惡它，遠離它。
74、讀書本意在元元。——[宋]陸游
譯：讀書的目的應該是掌握了知識后為社會和大眾服務，而不是為了自己的升官發財。
75、人一能之，己百之；人十能之，己千之。——《中庸》
譯：人家一次就學通的，我如果花上百次的功夫，一定能學通。人家十次能掌握的，我要是學一千次，也肯定會掌握的。
76、知恥近乎勇。——《中庸》
譯：知道什么是可恥的行為，那就是勇敢的好表現。
77、以五十步笑百步。——《孟子》
譯：以為自己的錯誤比別人的小，缺點比別人少而沾沾自喜。
78、君子莫大乎與人為善。——《孟子》
譯：君子最大的長處就是用高尚、仁義的心去對待別人。
79、人皆可以為堯舜。——《孟子》
譯：只要肯努力去做，人人都可以成為堯舜那樣的大圣人。
80、不積跬步，無以至千里，不積小流，無以成江海。——《荀子》
譯：不把半步、一步積累起來，就不能走到千里遠的地方，不把細流匯聚起來，就不能形成江河大海。
81、讀書百遍其義自見。——《三國志》
譯：讀書必須反復多次地讀，這樣才能明白書中所講的意思。
82、學而不化，非學也。——楊萬里
譯：學習知識但不能靈活運用，不能稱為學習。
83、好學而不貳。——《左傳》
譯：愛好學習但不三心二意。
84、學如不及，猶恐失之。
譯：學習知識時生怕追不上，追上了又害怕再失去。
85、人而不學，其猶正墻面而立。——《尚書》
譯：人如果不學習，就像面對墻壁站著，什么東西也看不見。
86、知而好問，然后能才。——《荀子》
譯：聰明的人還一定得勤學好問才能成才。
87、學之廣在于不倦，不倦在于固志。——葛洪
譯：學問的淵博在于學習時不知道厭倦，而學習不知厭倦在于有堅定的目標。
88、學而不知道，與不學同；知而不能行，與不知同。——黃睎
譯：學習知識不能從中明白一些道理，這和不學習沒什么區別；學到了道理卻不能運用，這仍等于沒有學到道理。
89、時窮節乃現，一一垂丹青。——[宋]文天祥
譯：歷史上許多忠臣義士，在國家有難時，他們的節操就顯現出來，一個個名垂史冊。
90、哀哀父母，生我劬勞。——《詩經》
譯：想起父母，做子女的是多么為他們感到心痛啊！他們生我育我，花費了多少辛勤的勞動啊！
91、報國之心，死而后已。——[宋]蘇軾
譯：報效祖國的志向到死都不會變。
92、憂國忘家，捐軀濟難，忠臣之志也。——[三國]曹植《求自誠表》
譯：憂慮國家大事忘記小家庭，為拯救國家危難而捐軀獻身，這都是忠臣的志向。
93、大丈夫處世，當掃除天下，安事一室乎？——[漢]陳蕃語
譯：有志氣的人活在世上，應當敢于跟各種不利于國家的行為作斗爭，哪能只滿足于處理好自己小家的小事呢？
94、小來思報國，不是愛封侯。——[唐]岑參《關人赴安西》
譯：從小就想著報效祖國，而不是想著要封侯當官。
95、有益國家之事雖死弗避。——[明]呂坤《語·卷上》
譯：對國家有利的事情要勇敢地去做，就算有死亡的危險也不躲避。
96、一寸山河一寸金。——[金]左企弓語
譯：祖國的每一寸山河比一寸黃金還要寶貴，是絕不能讓給外人的。
97、欲安其家，必先安于國。——武則天
譯：如果想建立個人幸福的小家，必須先讓國定安定，繁榮起來。
98、捐軀赴國難，視死忽如歸。——[三國]曹植《白馬篇》
譯：在國家有危難的時候要敢于挺身而出，把死當作回家一樣。
99、風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關心。——[明]顧憲成
譯：風聲、雨聲、瑯瑯讀書聲，都進入我們的耳朵，所以，作為一個讀書人，家事、國事，天下的事情，各種事情都應該關心，不能只是死讀書。
