時間：2023-05-29 18:18:39
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇孔子刪詩說，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、舊文獻新利用，對前人在一些文獻材料上的不當看法進行大膽糾正
譬如在對詩言志觀念產生時代這一論題的探討上，對于《今文尚書虞書舜典》里的詩言志的記載: 詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲，有不少學者都認為《堯典》、《舜典》皆系后世偽托，產生的時代較晚，因而詩言志觀念的產生時代也應是較晚的。針對這一看法，筆者認為: 詩言志這一觀念出現的早晚，與《堯典》《舜典》的寫作時間乃是兩個不同的問題，我們不能將二者混為一談。即使《堯典》《舜典》真為西漢人所作，詩言志這一觀念也應早就存在，只不過直到《堯典》《舜典》成書時，才得以詩言志這一規范表述明確記載下來罷了。說詩言志這段文字定形于戰國或戰國以后則可，說詩言志這一詩學觀念產生于戰國或戰國以后就不恰當了。十分明顯，經過這一辨析，那種根據《堯典》《舜典》的產生時間來確定詩言志觀念的產生時間的做法自然也就無從立足了。
再譬如在對興觀群怨究系何指這一論題的探討中，對于《周禮春官大司樂》以樂語教國子興道諷誦言語這句話，有很多學者都喜把它讀為: 以樂語教國子: 興、道、諷、誦、言、語。這樣，就把興道諷誦言語看作了六種不同的表達方式。然而在筆者看來這句話的真正句讀應該是: 以樂語教國子興道: 諷誦、言語。再具體說，也就是所謂樂語即配樂的歌詞，也即詩。興即興托，也即托詩言志。道即道說、談論。以樂語教國子興道，其意即以樂曲所配之詩教授國子，使他們學會以托詩言志的方式進行交際。諷誦即斷章賦詩。言語即論述引詩，也即托詩而言、托詩而語。二者在表現形式上雖有不同，但是不管是言語引詩還是斷章賦詩，兩者都是托詩而道，在這一點上二者則又是完全相通的。正因如此，所以《周禮》的作者才將興道一分為二，劃分為諷誦言語兩種形式。十分明顯，作這樣的解釋，不僅可以避免前人將興道諷誦言語一分為六的煩瑣和無據，而且也與孔子的興觀群怨聯系了起來，使我們由此對孔子的興觀群怨理論的具體含蘊又獲得了一個更深切的認識。
再譬如在對孔子是否有刪詩之舉這一論題的探討中，面對《論語》中也出現有逸詩的現象，有不少學者都認為如果《詩經》由孔子刪定，《論語》之中就不會出現逸詩。對此，筆者認為《論語》之中雖有逸詩，但是只有1 首，并且從這首逸詩所在的原文看: 棠棣之花，偏其反而。豈不爾思，室是遠而。子曰: 未之思也，夫何遠之有。孔子對這首詩完全持的是批判態度。這不僅不能說明孔子未曾刪詩，而且還恰恰證明由于孔子對這首詩所表述的觀點有異議，于是遂把它刪除了。十分明顯，以《論語》之中出現了1 首孔子所否定的逸詩為據，就從而認定孔子未曾刪詩，這樣的論證邏輯也顯然太片面了。
再譬如在對兩漢文人的屈原情結及其心路歷程這一論題的探討中，對于西漢后期至東漢前期這一階段在揚雄、班固等士人身上所出現的達則兼濟，窮則獨善的明哲保身心理，有不少學者都持否定態度，認為這是知識分子受儒家忠君、中庸思想的影響而導致的怯于反抗、懦弱茍且的卑微人格的表現。而筆者認為這種達則兼濟，窮則獨善的明哲保身心理，乃是在西漢后期至東漢前期這一階段儒學真正獲得獨尊的歷史條件下，知識分子的獨立意志因為受儒家尊重知識、尊重經典的思想指向的鼓舞而導致的對于自我角色、自我地位重新反思的結果。更準確地說，也就是這乃是知識分子人格覺醒，重視自我，敢于與最高統治者分庭抗禮的精神風貌的體現，將其視為兩漢知識分子人格理想處于低谷的反映，這顯然也是很不明智的。
二、積極發掘新的材料，對一些前人所忽視或重視不夠的材料進行大膽采用
舉例來說，如在對詩言志的本義這一論題的探討中，對于《說文》有關志字從心之聲的字形分析，盡管有不少學者也已看出這乃是從心從之之亦聲的簡略說法，志的本義乃是心有所之，心有所往，可是卻皆未能循此思路深入下去。而筆者則認為我們應當抓住志字另外還有記憶記載之意的特點，進而分析: 所謂心有所之心有所往也就是心有牽掛、念念不忘的意思。因為心有牽掛、念念不忘，所以再加引申才有記憶記載的意思。這樣，通過對志的字形結構與其具有記憶記載之意兩者之間內在聯系的分析，就把志的念念不忘，情感強烈的突出特征凸出來了。毫無疑義，如果不是情感強烈，念念不忘，從志的本義是無論如何也不會引申出記憶記載的含義的。老子《道德經》第55 章、33 章說: 心使氣曰強，強行者有志，與此也同樣是可以相互佐證的。
再譬如在對賦比興的本義這一論題的探討中，由于劉勰對比的理論闡說很不明確，在這種情況下我們就理應把注意力轉移到他所列舉的大量例子上。可是長期以來學界對于劉勰比興觀的研究，卻很少有學者對他所舉文例一一核對過。筆者通過對劉勰所舉之例的原始出處的一一檢索，發現他所舉的例子幾乎全部都是帶有比喻詞的，或者為如，或者為似，或者為若。舉例來說，如《詩經大雅蕩》咨爾殷商，如蜩如螗，《衛風淇奧》有匪( 彼) 君子，如金如錫，《曹風蜉蝣》蜉蝣掘閱，麻衣如雪，《鄭風大叔于田》大叔于田，兩驂如舞，宋玉《高唐賦》纖條悲鳴，聲似竽籟，枚乘《菟園賦》焱焱紛紛，若塵埃之間白日等等。兩相比較，這與唐人孔穎達所說的諸言如者皆比辭也顯然是高度一致的。如此，通過對劉、孔二家在對比的理解上的高度一致性的確認，我們對何為比興的認識自然也就更為深入了。
再譬如在對先秦兩漢的辭體特征這一論題的探討中，對于《周易系辭傳上》的這一說法: 書不盡言，圣人系辭焉以盡其言，兩千多年來對它有所接觸乃至有所研究的學者可謂不計其數，可是卻從未有哪位學者注意到書辭言三者作為三種不同的表意形式，它們之間究竟有何區別。筆者認為我們應該根據這一表述自身的邏輯，大膽提出辭在上古乃指一種既不同于書，也不同于言，但又能把言的豐富蘊含充分表達出來的特殊語體。如果確定了這一認識，這無疑為我們有關辭在上古的特殊含義的探索打下了一個良好的基礎。可以毫不夸張地說，如果我們將這一表述與《周易》卦爻辭、春秋行人辭令、戰國縱橫之辭和屈宋楚辭結合起來，我們對辭在上古的語體特征、文體特征的探索，是一定會產生一個嶄新的看法的。
再譬如在對孔子是否有刪詩之舉這一論題的探討中，學者們一般都會用到《左傳》襄二十九年有關季札觀樂的文獻記載: 吳公子札來聘，請觀于周樂為之歌《鄭》，曰: 美哉!其細已甚，民弗堪也。是其先亡乎!為之歌《齊》，曰: 美哉，泱泱乎! 大風也哉! 表東海者，其大公乎! 國未可量也。為之歌《陳》，曰:國無主，其能久乎?自《鄶( 檜) 》以下無譏焉。對于這則材料中季札對于《鄭風》《陳風》的貶評: 其細已甚，民弗堪也，國無主，其能久乎，應當說無論是孔子刪詩的肯定論者還是否定論者都應看到了，可是千百年來也同樣未有哪位學者把它與孔子是否刪詩聯系起來。筆者認為從《論語》中孔子的相關言論看，如非禮勿聽，非禮勿言、子不語怪力亂神、《詩》三百，一言以蔽之，曰: 思無邪等，《詩》三百在孔子看來必定是無一不善的。可是眾所周知，季札觀樂時孔子已8歲。孔子8 歲時，當時的詩歌文本還良莠不齊，而在孔子成年后，《詩》三百卻已儼然變成篇篇合禮、語語無邪的經典了，這其中的差別我們究竟應怎樣看呢? 毫無疑問，如果否定孔子刪詩，對這一現象我們也同樣是難以做出令人滿意的解釋的。
再譬如在對《孔雀東南飛》的思想主題這一論題的探討中，對于《毛詩序》的下面這段話，應當說五四之后絕大多數研究《孔雀東南飛》的學者也都應看到了: 詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。可是遺憾的是在解釋《孔雀東南飛》的主題時，學者們卻也同樣把這則材料忽略了。否則，所謂反封建反禮教反家長制反包辦婚姻戀兒情結抱孫情結，乃至更年期綜合征等等解釋也就不會出現了。筆者認為對于《孔雀東南飛》主題的重新確立，當然靠的并不是這一則材料，但是毋庸置疑，這則材料對于《孔雀東南飛》主題的重獲確立，無疑也是有舉足輕重的價值的。
三、注重相關概念原始關聯的探索，力避潛心枝葉，不顧本源
在先秦兩漢文學研究中，有一個現象十分突出，那就是研究者往往只注意對個別概念、個別稱謂具體含義的探索，而對相關概念、相關稱謂之間的本源聯系則缺乏重視。這也是導致中國古代文學傳統論題研究停滯不前的重要原因之一。舉例來說，如興字，它在先秦兩漢文學中就至少有兩種用法，一是賦比興之興，二是興觀群怨之興。對于這兩種用法的解釋，可以說長期以來學者們也都是分別進行的。講賦比興的時候只講賦比興，講興觀群怨的時候只講興觀群怨，很少有談到二者的統一性的。而筆者認為興字古文原作四手抬物之狀，它的本義就是托起、托舉的意思。無論是興觀群怨之興，還是賦比興之興，它們的含蘊都與此有密切的聯系。再具體說，也就是無論是興觀群怨之興，還是賦比興之興，二者都是指對他者的依托。興觀群怨之興是指依托于《詩》，托《詩》而論; 賦比興之興是指依托于物，托物興起。前者反映了上古先民對經典的取法，后者反映了上古先民對自然的仿效。十分明顯，通過對二者統一性的挖掘，我們不僅可以使它們彼此互證，而且也使它們各自的含義變得更為明確了。
再譬如辭字，在先秦兩漢文學里也有多重用法。如《周易》卦爻辭之辭，行人辭令縱橫之辭之辭，楚辭辭賦之辭，以及辭達而已修辭立誠不以文害辭之辭等。對于辭的這些不同用法之間的聯系，前代學者雖也有所探索，但是他們的探索也同樣都是很不充分的。筆者認為辭的用法雖然很多，但是它們都建基于這樣一個前提，即辭在上古乃是一種特殊的語體，它的最根本的特征就是曲托假借、長于文飾。如果我們能緊緊把握這一點，那么無論對于辭的何種用法的認識，無疑都會由此變得更加通暢、更加透徹。比如孔子說辭達而已，前人一般都把它理解為: 言辭，就是為了要把人的思想明確表達出來啊! 這樣認識大而言之固然也不算錯，但是總讓人感到有失籠統。現在弄明了辭在上古的特殊含義，再來看孔子這句話就顯豁多了。原來孔子雖然認為言之無文，行而不遠，但是對于辭的過分修飾、刻意雕琢，他也同樣是持反對態度的。
再譬如賦字，在先秦兩漢文學中它的用法也同樣有很多。如賦比興之賦，斷章賦詩之賦，古詩之賦，以及辭賦之賦等。對于賦的這些不同用法背后的聯系，前人的論釋也同樣很薄弱。筆者認為對于賦的各種用法的探索，也應緊緊扣住它的本義。賦的本義雖為賦斂，但是上古賦斂之制卻有一個十分突出的特征，那就是只斂其本土所生，而不假外求。如果能把握賦的不假于外的特征，那么也就同樣可以把賦的各種不同用法間的內在關聯打通了。再明確說，也即是賦比興之賦指不假于物，也即不假比興，斷章賦詩之賦指不假音樂，古詩之賦指可以配樂，但沒有配樂的詩，辭賦之賦指篇幅太長，無法配樂的詩，或者介于散文與詩之間的一種無法詠唱的新的文體。如此，各種用法都與賦的本義相聯系，我們對賦的認識自然也就變得更為全面了。
再譬如前人在解釋《離騷》之中的女媭中正與求女時，對于它們三者的含義也往往是各自為釋的。由于未能將三者有機地聯系起來，這就使我們在讀《離騷》的后半部分時總是感到頗多疑惑。鑒于此，筆者認為對于《離騷》這三者的解釋，應該將它們全都放在《離騷》一詩以男女喻君臣的大背景下來認識。首先，根據楚人以姊為媭的舊俗，以及女媭對于屈原不無關愛的詈語，筆者認為我們應將女媭定位為一位年事較高、涉世較深、做事圓滑，而又良心未泯，對屈原不乏關切之意的楚國老臣。而中正則是指屈原在受到女媭不無善意的規諷責罵后，通過向重華陳辭，而從重華那里得到的求女自助的建議。由于屈原對大舜十分崇敬，因此對大舜的建議才以中正稱之。而所謂求女則應如王逸所說，乃是求賢臣，即通過尋求其他賢臣的理解、幫助而改變自己在政治上孤立無援的危局。很顯然，由于把三者都放在了《離騷》以男女喻君臣的背景下，使它們得以互為貫通，互為映襯，這就使我們不僅加深了對三者的理解，而且也使整個《離騷》的后半部分因為三者的彼此呼應而變得更加意暢詞順。
四、對人的社會實踐，特別是言語活動的復雜性給予高度重視，力避機械武斷，簡單從事
眾所周知，人類不僅是理性動物，也是一種感性動物，因此可以說人的所有社會活動都不可能是嚴格按照客觀的理性、科學的邏輯進行的，語言活動更是如此。因此在理解與先秦兩漢文學相關的文獻材料時，筆者認為對于這些歷史文獻所承載信息的復雜性也必須予以特別的關注，力避前人研究的不周延性。舉例來說，如對興的認識，有不少學者都喜把賦比興之興理解為觸景生情，這顯然是帶有望文生義之嫌的。因為觸景生情固然是先寫外物，然后再說人事，但師法自然、假托于物也同樣是先寫外物，然后再說人事。先物后人的表述形式與觸景生情顯然并不是一對一的關系。在這種情況下僅憑直覺就武斷地認為這種先物后人的語言形式就是觸景生情的體現，這樣的結論顯然太草率了。
再譬如對于賦的探討，有不少學者都認為漢大賦的曲終奏雅乃是志在諷諫，或者也可能是作家內心矛盾的反映。志在諷諫或作家內心有矛盾，固然都可呈現為曲終奏雅的形態，但騁才宣情，炫示藻采，追求淋漓盡致、登峰造極的超越性宣泄也同樣可以以曲終奏雅為掩護，為自己的合法性披上一件有效的外衣。表象雖只一個，但形成這種表象的原因卻很多，面對這種情況我們顯然也是不能輕下結論的。
[摘要]“述而不作”是只闡述、敘述前人的理論、學說，而自己并不進行新的創作、提出新的見解的意思。在孔子之前，人們就不太重視立言，至孔子則明確說“述而不作”，孔子之后，他的學生以及后來的大多數學者都秉承了這種方法。作為一種方法論，一方面我們要學習、借鑒它，學以致用，注重實效；另一方面，它也帶有保守、無創新意向的風格，如果學術界普遍采用這種方法，對我們的學術進步、對整個社會的進步是不利的。
[關鍵詞]述而不作方法論
《論語.述而篇》說：“子曰：述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”其中“述”是闡述、敘述的意思，“作”是進行新的創作之意，“述而不作”是指只闡述、敘述前人的理論、學說，而自己并不進行新的創作、提出新的見解的意思。新的創作不僅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《漢書.儒林傳》中說：“周道既衰，壞于幽厲，禮樂征伐自諸侯出，陵夷二百余年而孔子興，……究觀古今之篇籍，……于是敘《書》則斷《堯典》，稱《樂》則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在這里，班固把“述而不作”理解為只是敘述而不進行自己的創作。這種理解，從班固開始，延續至今。雖然，也有其他諸多的理解與解釋，但這一解釋一直占據主流。例如，皇侃在《論語集解義疏》中說：“述者，傳于舊章也；作者，新制作禮樂也”；朱熹在《論語集注》中說：“述，傳舊而已。作，則創始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及。……孔子刪《詩》、《書》，定禮樂，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也”；至現代楊伯峻《論語譯注》將“述而不作”譯作“闡述而不創作”。
“一句‘述而不作’，成為孔子一生治學特點的權威概括，也演化為某種扎實、不尚空言卻也帶有保守、無創新意向的學術風格”[1]，后來卻影響了中國文化幾千年。根據孔子的記述，殷朝時代就已經有了一位“好述古事”的老彭，孔子為什么要“述而不作”呢？我們根據歷史記載和《論語》中的相關言語，還是能有一個相當清晰的答案的。
先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關注的更多的是道德和事功，《左轉·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學習，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。
孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創，而是古已有之的，他只是根據當時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經他刪定后存了三百零五篇。“古詩者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個博學多識的人，為什么自己不獨創呢？因為在他看來，先王之道已經很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經有過一段對話，“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。孔子不注重言還與他的教學思想有關。孔子教授弟子，希望弟子學成后對社會有所貢獻，他更多地是從修身即道德方面來教弟子。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文’。”在他看來，只要道德修好了，學不學文都無關緊要，只是在時間和精力允許的情況下才去學文。從他對學《詩》的態度就可以看出這一思想。“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”學《詩》的目的是要為政治服務的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學以致用”的態度，如果一個人學那么多的詩而在現實生活中不能應用，學的再多，又有什么用呢！
孔子之后，相傳子夏傳經，曾子作《大學》，子思作《中庸》，都是來傳述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一樣郁郁不得志的情況下，“退而與萬章之徒，序《詩》、《書》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在幾次的政治沉浮之后，晚年也是在蘭陵著書立說，他對為什么要學先王之言作了概述：“故書者政事之紀也；詩者中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也，……禮之敬文也，樂之中和也，詩、書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。……禮、樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已經無所不包，只要學得先王之言，就可以通行于天下。可以說荀子的思想與孔子的“述而不作”是一脈相承的。
但社會在進步，時代在發展，后世的情況與前代已經很不相同了，古先圣賢的言論似乎已經不能包羅一切了，怎么辦呢？于是后世的人們不斷地推出一部又一部的經典，從“十三經”的確立便可以看出古人的思路。孔子時代，并沒有自封為圣人，《論語》成書后也沒有很快成為經典，到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的時候，才將《論語》連同《孝經》一起列為經典，才有“七經”說，唐代又發展為“九經”，宋代有“十二經”，將《孟子》列入經典后，便有了“十三經”之說。有了這些經典之后，歷代的儒生們便有了“述而不作”的條件和依據。他們只要去注釋經典即可，明明有自己的想法，一般也不敢任意去表達，只是在注釋的時候才闡發出自己的思想。注釋的方式也五花八門，先是前代人的注，可時間久了，前代人對經典的“注”后代人看不懂了，于是后代人便去再注釋前代人的“注”，這便是“疏”，經歷代人的努力，便有了“十三經注疏”。可以說，在幾千年的時間中，“我注六經”一直成為中國人著書的一個傳統，這也是由孔子的“述而不作”演變而來的。中國古代，經學的繁盛也與孔子的“述而不作”有關，既然儒家的祖師爺孔子都這么做了，后世的人還有誰敢不去照辦呢？只有那些離經叛道的人才轉向文學的創作，轉向詩詞歌賦和小說的寫作，那也是一種無奈之舉。
“述而不作”作為一種學術風格或方法論，一方面我們要學習、借鑒它，學以致用，注重實效；另一方面，對前人的理論、學說進行解釋和說明，本是個人的學術自由，可是如果學術界普遍采用這種方法，那么對我們的學術進步、對整個社會的進步是不利的。因為這不利于激發人們的創新熱情和激情，不利于解放人、開發人。
注釋
[1]周遠斌，《述而不作本義考》，《理論學刊》，2006年第1期
一、詩教及其意義
孔府有個“詩禮堂”,孔子教兒子孔鯉學詩學禮的典故就發生在這里。這個典故見于《論語 季氏》:
陳亢問于伯魚曰:“子亦有異聞乎?”對曰:“未也。嘗獨立,鯉趨而過庭。曰:‘學詩乎?’對曰:‘未也。’‘不學詩,無以言。’鯉退而學詩。他日又獨立,鯉趨而過庭。曰:‘學禮乎?’對曰:‘未也。’‘不學禮,無以立。’鯉退而學禮。”
孔子教子學詩學禮,歷來傳為美談,被稱作“詩禮垂訓”。后世子孫建“詩禮堂”來紀念這件事,并以“詩禮傳家”為榮耀。“詩禮堂”前兩棵古銀杏樹至今枝榮葉茂。孔府菜中有一道傳統名菜叫“詩禮銀杏”,那銀杏就是采自“詩禮堂”前古銀杏樹。
孔子整理刪訂《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》,將其作為教材,被后世稱作“六經”,而《詩經》居“六經”之首。《史記 孔子世家》記載:“古者《詩》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義……三百五篇,孔子皆弦歌之。”很顯然,孔子以自己刪訂的《詩三百》為教材,是為了達到“施于禮義”的教育目的。
其實,《論語》里除了父子對話中孔子對兒子“不學詩,無以言”的教誨,還記錄了一些關于“詩教”的言論:“詩三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’。”“詩可以興,可以現,可以群,可以怨。近之事父,遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”“誦詩三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對;雖多,亦奚以為?”可見孔子對詩教意義的認識。《禮記 經解》里闡釋詩教的意義說:“入其國,其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,詩教也。”在孔子看來,講學問修養,必須要學詩。自此,詩教也就成了傳統的育人途徑之一。
今天講的“詩教”,其外延應該更大,內涵也一定更豐富。它應包含《詩經》在內的古典詩詞,乃至現當代人的詩。我國歷來有“詩教”的傳統,這種教育形式今天也有其借鑒意義。錢理群的《呼吁“詩教傳統”歸來》一文中有這樣一段話:“詩教不僅適合兒童天性,而且在保護與開啟、培養兒童的自由與想象力方面能夠發揮特殊的作用。兒童心靈自由的保護與培養是‘生命中最偉大的事件’。這不僅對于兒童個體的終身發展,而且對于民族精神的發展,都是至關重要的。”學校教育讓詩走進孩子們的生活,讓孩子們的生活更有詩意,其教育意義應當毋庸置疑了吧。
二、詩教的形式
大致說來,詩教有兩種形式:一是寫詩育人,二是讀詩育人。
寫詩育人。這是指教育者寫詩育人,未必每個人都能做得到,但其效果卻很明顯,有針對性。寫詩育人古已有之。陸游寫詩教子,為后人稱頌。他鼓勵兒子躬身實踐:“紙上得來終覺淺,絕知此事要躬行。”指點兒子寫詩:“汝果欲學詩,功夫在詩外。”他臨終寫下了千古傳誦的《示兒》詩:“死去元知萬事空,但悲不見九州同。王師北定中原日,家祭無忘告乃翁。”今日讀來,仍被他殷殷愛國之情所感染。可以想見,陸游在當時對子女的教育該是何等深刻!
陶行知有一段話,很值得我們品味,他說:“我要把育才辦成一所詩的學校,盼望大家幫助我,我要以詩的真善美來辦教育。我并不是要學生每個都成為詩人,那太困難。但我要由我們的學校做起,使每個學生、先生、工友都過著詩的生活,漸漸擴大出去,使中國的人民、世界的人民都過著詩的生活。”
由此,我們可以看出陶行知先生偉大教育家的情懷和對詩教孜孜以求的態度。
陶先生是言行一致的。他把自己的教育思想、教育理念寫成詩,學生喜聞樂見,口口相傳,如春風化雨滋潤著心田。他寫詩鼓勵學生,學問不但要重視“學”,還要重視“問”:
發明千千萬/起點是一問/禽獸不如人/過在不會問/智者問得巧/愚者問得笨/人力勝天工/只在每事問。
河南靈寶市陽平一中副校長李冠民通過調查發現,農村中小學德育工作僅靠傳統的簡單說教已很難走進學生心中。于是,他便想出一條新方法,使德育真正進入學生心靈,使學生在潛移默化中受到教育。正是從這樣的目的出發,愛好寫詩的李冠民開始了“詩教”嘗試,收到了理想效果。
人與自然和諧相處,是構建生態校園的大主題。春末夏初,校園里出現了很多鳥兒,有些在樹上筑起了小巢,有一對兒還把巢安到了教室的屋檐下。多好的教育契機啊!李冠民很快寫出了一首詩,題為《別致的獎章》:
有一種聲音實在美妙/那是清晨鳥兒在樹叢的合唱/有一種景觀最為動人/那是身邊有許多鳥兒飛翔/校園里不能沒有鳥雀/有鳥的地方就應該有鳥巢/鳥巢其實是一種最可愛的建筑/它又是鑲嵌于校園的一枚獎章/只有文明、和諧充滿生機的地方/才配得到這珍貴的獎賞
李冠民用小黑板將詩工工整整地抄好后,掛在一樓走廊上。下課鈴一響,立即吸引了學生的圍觀與誦讀。
此后,校園里再也未發生小鳥被傷害的事件;而教室屋檐下的一窩雛鳥也在大家的熱切關注中一天天地長大,最終快樂地飛上了藍天。
創作也是詩教,筆者卻不大主張大家都來寫詩,當然果真有興趣,偶爾為之也未嘗不可。中學生可寫新詩寫短詩,但不要當作業來完成。在我們曲阜市實驗中學,就有不少教師和學生喜歡寫詩。近期筆者出版了自己的教育詩集《泮水行吟》;語文組的教師都是學校新月詩社社員,連地理、數學、英語老師也“手癢”。英語老師陳儒亭是班主任,他把對學生的愛化作詩行,念給同學們聽:
同學/在我的眼里/你是一朵花/我已把你悄悄地/戴在了心上/盡管你花托下的刺兒/刺得我的心隱隱作痛/但是沒關系/我忍著/直到有一天/我熱誠的血漿/把你的刺軟化了/吸收了/那時候/你就是世上最完美的花了/同學/在我的眼里/你是一朵花/我已把你悄悄地/戴在了心上
這首詩后來發表在《中國教師》雜志上。“詩者,志之所之也。在心為志,發言為詩”。學生讀懂了教師的心志,感于心而得教化。這種教化,如綿綿春雨“隨風潛入夜,潤物細無聲”。
許多學生也喜歡寫詩。這也難怪,處在十一二歲到十七八歲的中學生,他們本身就應該是一首詩。他們激情澎湃,幻想如云,情趣盎然。筆者總說:“一個喜歡詩的孩子,他總也壞不到哪里去。”他們寫詩,會使心靈更澄明、更通透、更美好,生活更富有情趣,這也應視作自我教育的過程吧。
記得我們學校首屆詩歌大賽是由北辰文學社副社長宮琳同學倡議的。全校總共不過1500名學生,一下子收到詩作400多首。同學們寫詩的興致由此可見一斑。我們把學生的優秀詩作發表在校報上,發表在文學社社報《北辰文學》上。曲阜市《魯風》報還為我們開辟了專欄,整版刊發學生的詩作。學校隆重舉行了頒獎儀式,請大學教授、詩人彭興奎先生作了詩歌創作專題講座,把詩教活動推向了。小詩人們笑意寫在臉上,那洋洋笑意不就是濃濃的詩意嗎?
讀詩育人。讀詩育人簡便易行,只要想做,人人可做。但古今歌詩,浩如煙海,讀什么,這要教育者精心選擇,“取法乎上”。選擇那些富含哲理、意存高遠的傳世之作,則有利于學生明理悟道、陶冶情操、豐富語言,培養想象力和審美情趣,提升人文素養。
三、我校的“詩教”實踐
曲阜市實驗中學在“詩教”方面已作了十年探索,確有一些成功做法。
選詩。2000年始,學校便開展誦讀《論語》箴言和古詩詞活動,那時所選《論語》箴言和古詩詞是散頁的,初一年級每周兩首詩,初二年級每周一則箴言。2003年,學校編印了《中華古詩詞誦讀篇目》,收入古典詩詞60首,其中詩40首、詞20首。編選誦讀篇目時,有意避開了已選入中小學教材的篇目,與學校另一冊學校德育校本教材《中華傳統美德教育讀本》配合使用,增加了學生的誦讀量。學生在初中三年,除教材規定的30篇古文、50首古詩詞,再補充《中華傳統美德教育讀本》中的《論語》箴言30則,古典寓理短文20篇(段),合計190篇。同學們讀讀背背,想想議議,從中受到文情詩理的熏陶漸染。多年積淀,學校涵育催生了“弘揚傳統文化,構建詩意校園”的教育理想,詩教的特色愈加彰顯。
2009年2月,曲阜市實驗中學以此為基礎,推出了傳統文化精品工程――“五百工程”,即《百詩》《百聯》《百歌》《論語百則》《名言百則》。《百詩》《百聯》《百歌》都可算做“詩教”范疇。其中《百詩》中選編了從《詩經》到現代今人的詩詞計142首,包含女詩人的詩10首、詠曲阜的詩10首,還有新詩10首。這五個“百”就形成了曲阜市實驗中學傳統文化教育的校本文本課程。腹有詩書氣自華。學生在校三年,果能接受“五百工程”的洗禮,汲取傳統文化母乳的營養,他們的人文素養還會有問題嗎?
讀詩。讀詩背詩是詩教的最有效方法。誦讀要不斷強化,熟讀成誦。豐子愷曾告誡子女讀書,講究一個讀法。“讀”字的繁體為22畫,因此,他要求每篇詩文須讀22遍。這樣口熟心熟,歷久不忘,在誦讀過程中也悟個七八分了。
我們不太主張講詩。在這點上筆者很贊同顧隨先生的觀點:“讀詩,讀詞,聽人說好壞不成,須自己讀,‘說食不飽’。”他還說:“天下人不懂詩,便因講詩的人太多了。而且講詩的人話太多,說話愈詳,去詩愈遠。人最好自己參悟。”他特別強調朗讀,因為朗讀不但能欣賞文字美,且能欣賞古人心情,感覺古人之力、古人之情。古人也有過這樣的論斷:“少年讀詩,如隙中窺月;中年讀詩,如庭中望月;老年讀詩,如臺上玩月。”年齡大小不同,閱歷多少不同,讀詩的見解和境界當然也就不一樣了。我們相信,隨著年齡長大,學生自會體悟、理解、消化。這個理解的過程是個由淺入深的過程,且去慢慢體會吧。悟一輩子,化一輩子,不就可以受教、受用一輩子嗎?
展示。讀詩背詩,是個體行動,靠學生自主自覺,也靠教師檢查敦促。我校讀背時間安排“三前”:每天第一節正課前10分鐘,朗讀試背;每節語文課前3分鐘,落實背誦;睡前5分鐘,溫習鞏固。初一一學年完成“百詩百聯”。交流展示活動,安排“兩賽”“四會”。“兩賽”,每學年兩個學期,每學期安排一場集體誦讀;“四會”,是詩社組織的“四季詩會”,即校園之春詩會、端陽詩會、中秋詩會和新年詩會。除“兩賽”“四會”的常規誦讀活動,我們還參加市教育局組織的古詩文誦讀活動。全國“推普周”閉幕式、國際孔子文化節開幕式、中華經典誦讀工程典禮儀式,我們學校千人誦讀方陣備受注目。在與新加坡中小學四年多的教育交流中,我們創意策劃了“同一個月亮,同一首詩”“同一個月亮,同一首歌”“同一個月亮,同一片天”系列活動。在新加坡的舞臺上,筆者和20名學生在古箏伴奏下,朗誦長詩《春江花月夜》,把“詩教”帶出了國門。為了配合詩教,學校還在四層的教學樓上創意制作了詩書畫印長卷式文化長廊,一層走廊就是一部中國藝術史的長卷,十分壯觀。學生經意不經意地觀之摩之,心領之神會之,最終達到“悟”或“化”的效果。
展示交流營造了詩教的氛圍,激發了學生讀詩背詩的興趣,促進了師生之間、同學之間的交流。學生讀詩背詩誦詩唱詩,意趣無窮,欣欣然如坐春風。
本文的旨趣基于兩點考慮：第一、盡管中國傳統的“經學”時代已經過去，但作為中國的“詮釋學”的“經學”研究則剛剛開始；第二、包括朱熹在內的中國傳統思想家是在對“經典”詮釋中建構起自己的賦予時代氣息的思想（包括美學）體系的。作為“致廣大，盡精微，綜羅百代”“遍注群經”的一代宗師，朱熹建構起了以經學為基礎的龐大思想體系。朱熹的詩經詮釋學美學是中國詮釋學美學的重要典范，具有重大的研究價值。
1．“詮釋學”及其本文的應用
“詮釋學”是一門關于理解和解釋的學科，源于西方。關于“詮釋學”，學界有六種基本規定：（1）作為圣經注釋理論的詮釋學；（2）作為語義學方法論的詮釋學；（3）作為理解和解釋科學或藝術的詮釋學；（4）作為人文科學普遍方法論的詮釋學；（5）作為此在和存在理解現象學的詮釋學以及（6）作為實踐哲學的詮釋學。而這六種詮釋學的規定，表明西方詮釋學理論在歷史上所發生的深刻變化。這一變化主要在于三次重大轉向：第一次轉向是從特殊詮釋學轉到普遍詮釋學即從局部詮釋學轉到一般詮釋學；第二次轉向是從方法論詮釋學轉到本體論詮釋學即從認識論轉到哲學；第三次轉向是從單純作為本體論哲學的詮釋學轉到作為實踐哲學的詮釋學。[1]
本文的“詮釋學”是在介于“普遍詮釋學”和“本體論詮釋學”之間的意義上應用的。即強調詮釋學是一種方法論問題具有普遍指導意義，同時又突出詮釋者在對“經”的詮釋中的建構意義。因此，本文使用的“詮釋學”概念并不局限于西方的“詮釋學”理論。
2．中國的“詮釋學”——經學
本文中的“詮釋學”不同于西方詮釋學理論的“詮釋學”，只是一種借用。當然，中國古代雖未出現“詮釋學”一詞，但并不是說中國就沒有自己的“詮釋學”理論，實際上，“經學”就是一種中國特色的“詮釋學”，有自己詮釋的對象——《六經》，有一套完整的“詮釋方式”如“傳”“注”“疏”“箋”等，更有各種不同的“詮釋學”流派，如漢學和宋學，而漢學中又有所謂的“今文經學”和“古文經學”等，從而形成了聲勢浩蕩的“經學”詮釋學歷史。在這一“詮釋學”歷史長河中，著述之繁、詮釋者之眾、詮釋理論之興盛，實屬人類文明之罕見。從孔子開始，中國的大思想家無不是一個優秀的“詮釋家”。朱熹更是“遍注群經”的“詮釋”大家。
“垂型萬世”“如日中天”[2]的“經”之生命意蘊就在“詮釋”中誕生。
1．關于詩經詮釋學
《詩經》又稱《詩》三百、簡稱《詩》，是中國漢民族最早的一部詩歌總集。黑格爾說：“詩過去是，現在仍是，人類的最普遍最博大的教師。”[3]《詩》無論是從內容上還是形式上，都體現著我國先民所具有的獨特審美創造與智慧，是“最普遍最博大的教師”。它同《禮》《樂》一道成為了共同構筑以“禮樂文化”為核心的華夏美學體系（尤其是儒家美學）的基本來源。所以，宗白華先生說：“《詩經》中的詩雖只有三百五首，且多半是短篇，但內容卻異常豐富，藝術也極高超。它們不但是中國文化遺產里的寶貝，而且也是周代社會政治生活，人民的思想情感全面的、極生動的具體的反映。這《詩三百》是孔子、孟子、荀子美學思想的出發點和依據，它成了儒家的‘詩教’，也是中國過去兩千年來文藝思想的主流。”[4]由此看來《詩經》就不只是一部一般的“詩集”，而是中國美學思想極其重要的理論源頭，尤其是儒家美學，因此《詩三百》也成為了儒家文化的“經”，成了中國“詩”的代名詞。從“詩言志”的提出及其孔子對《詩》旨的把握開始，中國美學就沿著“詩性文化”“禮樂文化”軌跡發展著。其中對《詩經》本身性質的理論詮釋，也就成為中國美學思想發展中倍受關注和研究的重要理論課題。
然而在歷史長河中，《詩三百》歷經了一個由詩到經的滄桑巨變。后世的所謂“經”本是孔子當年用于教授學生的六部“教材”——《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》。這六部由于是孔圣人欽定的經典，所以被“秦火”后的漢儒尊為“六經”。這樣，一部由眾多不知名氏集體創作，并為《春秋》時代所結集的詩歌總集《詩三百》變為了至高無上的“經”。
“經”在中國文化尤其是儒家文化中有著極其神圣的意蘊。如，《四庫全書總目卷一·經部總敘》：“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天。無所容其贊述，所論次者，詁經之說而已。自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘。……要其歸宿，則不過漢學宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義明矣。蓋經者非他，即天下之公理而已。”[5]這里，將“經”尊為“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天”“天下之公理”的崇高地位。
《詩》“經”之地位的確立，為后世對《詩》的研究提供了廣闊的優越的前景，并使之成為一種源遠流長的專門學問——詩經學或詩經詮釋學。
關于“詩經學”，近世學者胡樸安說：“何謂詩經學? 詩經學者，關于《詩經》之本身，及歷代治《詩經》者之諸派別，并據各家之著作，研究之分類，而成一有統系之學也。”他還指出，詩經學應具有三個方面的意義。（1）“詩經學者，非《詩經》也。《詩經》者，古書之一種。詩經學者，所以研究此古書者也”，強調詩經學是“學”。既然是“學”，詩經學就應該是對于“凡關于《詩經》之種種問題”“以廣博之證引始，經過詳慎之思審，明確之辨別，以求得的當之判斷為事”為基本內容。（2）“詩經學者，關于《詩經》一切之學也。”所謂“《詩經》一切之學，即歷代治《詩經》者之著作是也”。由于“歷代之《詩經》者”，“派別立而思想歧”，因此，“詩經學，一為研究《詩經》之時代之思想，一為研究治《詩經》者各時代之思想，而并求其思想變遷之跡”。這里強調詩經學研究所具有的“思想史”意義和價值。（3）詩經學“按學術之分類，而求其有統系之學也”。并且“一類之學術，自成一類之統系”，作為“一類之學術”的詩經學，本身亦可“分規各類”“有統系之可循”。“所以詩經學，一為整理《詩經》之方法，一為整理一切國學之方法”。[6]這里強調詩經學本身就具有方法論意義。
當然，詩經學研究遠不止胡樸安所劃定的三個方面，但這應該是最為基本的。尤其是詩經學所具有的方法論意義和價值，使得詩經學研究遠遠超出對其自身領域的研究，使之成為了一種具有廣泛應用價值的“詮釋學”。“詮釋學”應該是既具本體論意義又具方法論價值的學科，是本體與方法的統一。
2．關于詩經詮釋學的發展階段
就詩經學研究的歷程，目前有著不同的看法。著名的《詩經》學研究專家夏傳才“把《詩經》研究史分為五個階段”，即先秦時期、漢學時期（漢至唐）、宋學時期（宋至明）、新漢學時期（清代）以及“五四”及以后的時期。[7]劉毓慶在其詩經斷代史研究專著《從經學到文學——明代詩經學史論》中，提出了在“明前‘《詩經》學’大略經歷了五個階段，即五次大的變遷”的觀點。包括先秦時代、兩漢、魏晉至唐、中唐至兩宋、元代。[8]再加上明代和清代，這樣實際上就是“七個階段”。
綜合前人的研究成果，結合中國傳統的整個學術思想及其審美理念之流變，我認為可以將詩經學研究（古代部分）大致分為四個基本階段。
A．先秦：《詩三百》的刪述以及外交辭令等活動中的廣泛應用。
這一時期以《詩》的產生及其在生活中的廣泛傳布為主。在先秦的典籍中被廣泛引用，并對《詩》賦予己意，為我所用，“斷章取義”。從嚴格意義上說，此時對《詩》的引用、“賦詩”，還不是對《詩》本義的詮釋，如“詩言志”“詩以言志”等都表現出這一傾向。
B．漢唐：《詩》經學地位的確立和支離。
秦火，造成了中國先秦大量的典籍的佚亡。漢代統治者較為尊重文化典籍，尤其是“獨尊儒術”，使包括《六經》在內的許多典籍得以整理、傳布和研究。所謂《六經》是指孔子用以教授弟子的六種基本教材，即《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》等。崇尚圣人之“經典”是漢代文化的基本特征。
《詩》在漢代也隨之成為了《詩經》。《詩經》研究出現了第一個繁榮時期。對于《詩經》之研究，有所謂今文和古文學之別，也有所謂官學與私學之分。《魯詩》《齊詩》《韓詩》曾盛極一時，但在晉代《魯》《齊》分別失傳，《韓》詩在宋代也只有《韓詩外傳》之輯本。真正流傳至今的保存較為完整的是當時被稱為私學的古文派《毛詩傳》。從漢至唐，《詩經》形成了較為完備的“傳”“序”“箋”“疏”四位一體的漢學體系。也就是毛亨作《傳》、毛亨與子夏共同作《序》（也又認為是“衛宏”所作）、鄭玄作《箋》、孔穎達作《疏》，最后成就了《毛詩正義》。
C．宋元：朱子詩經學的確立以及經學與詩學的尷尬。
宋代，《詩經》學研究出現了第二個繁榮時期。涌現出了諸如歐陽修《詩本義》、王安石《詩義》、鄭樵《詩辨妄》、呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》、朱熹《詩集傳》、王柏《詩疑》、楊簡《慈湖詩傳》等詮釋《詩經》的代表性著作。僅據《四庫全書總目》，宋代《詩經》詮釋學著作就達46種之多，是宋以前詩經詮釋學著作總和（僅六種）的七倍多。在宋代，由于社會結構之變化，文人知識分子個體意識的相對增強，學術趨向也發生了相應的變化。尤其表現在對前代學術（漢學）思潮之顛覆上。這一顛覆，首先是從對傳統經典所具有的“元典性”進行聲勢浩大的“辨偽”活動。如關于《尚書》的真偽問題等。就《詩經》而言，展開了一場對《詩經》《毛傳》《毛序》之作者之“辨偽”運動，強調“經”“傳”分離乃至疑《序》廢《序》，在《詩經》“辨偽”中最具代表性的有歐陽修、鄭樵和朱熹，其中最為激勵的是鄭樵。他在《詩辨妄》中，力詆《詩序》，認為《毛序》根本不是什么“圣人”所為，而只是“村野妄人所作”。[9]由于鄭樵攻《序》過于激烈，受到了當《詩經》漢學強大勢力的迫害，致使其大量的著述已散失。朱熹吸取了這一教訓，改變了策略，不是直言和辨析其具體問題，而是從理論根部對《毛序》進行顛覆和瓦解。如在《詩集傳序》中并未出現“攻《序》廢《序》”的字樣，但從朱熹對《詩經》的重新作《序》就已充分表明其重大的顛覆性。這一顛覆的理論根基就在于朱熹 “以詩說詩”“感物道情”理論的提出。由此，朱熹在《詩集傳序》以及在其基本精神指導下所完成的《詩集傳》建構了與以《毛序》為代表的《詩經》漢學相對立的“宋學”體系。
就宋元時代的《詩經》學研究之格局來看，大致可分為宗《毛序》“漢學”派和反《毛序》的“宋學”派等兩個基本派別。由于當時政治等原因，《詩經》漢學勢力極為強大，在整個宋代基本處于主導地位，漢學派的代表人物主要有王安石、呂祖謙，還包括理學創立者程伊川等；宋學派又分理學派和心學派。歐陽修、鄭樵、朱熹、王柏為代表的理學派，以楊簡為代表的心學派。這兩派都曾在《詩經》宋學乃至整個詩經學歷史上產生了巨大的影響。尤其是朱熹詩經學在元代上升為主導地位，整個元代詩經詮釋學呈現出《詩經》“宋學”為主導的時代特色。到明代，由于明中葉的社會變革思潮分為兩個基本階段：前期以朱熹詩經學為主導，后期以心學派詩經學為主導。
D．明清：尊毛與尊朱的疏離，嘗試著走出兩者之藩籬。
明清，尤其是“清代”是傳統詩經詮釋學研究的第三個繁盛時期。明清兩代，其學術思潮是有較大差異的，但就其整體內在發展邏輯及其流變而言，則有極大的一致性或繼承性。僅就《詩經》學研究而言，據有關研究資料表明，基本上呈現出這樣一種內在發展邏輯：由尊朱到疑朱（明代前、中期），由疑朱到毛、朱相雜（明清之際），再到超越毛朱（清代中、后期）之發展軌跡。
長期以來，尊毛崇朱是詩經學研究中的兩個基本派別。如何超越毛、朱就成為了詩經學研究深化的基本前提。關于這一點，清代學者方玉潤就已清醒地指出：“自來說《詩》諸儒，攻《序》者必宗朱，攻朱者必從《序》，非不知其兩有所失也，蓋不能獨抒己見，即不得不借人以為依歸耳。姚氏起而兩排之，可謂膽識俱優。獨惜其所見未真，往往發起端不能竟其委；迨思意窮盡，無可說時，則又故為高論以欺世，而文其短。是其于詩人本義，固未有所發明，亦由于胸中智慧有余而義理不足故也。然在當時，則固豪杰士矣。若篇中所云，以尊《集傳》故而至于廢經，則真庸妄流，豈可同日并語哉！”[10]當然這只能說是方玉潤的理想，就連他本人也并沒有超越毛、朱的路數，甚至在許多方面還落后于朱熹。如“詩”問題就并沒有真正解決。這些問題只是到了還“經”以本來面目的時代，才可能真正解決。
對朱熹詩經詮釋學的研究成果頗豐。僅就近三十年來所涉及到朱熹釋經學研究的著作，也是碩果累累。（1）張祝平《朱熹〈詩經〉學論稿》。這是一部較為系統地研究朱熹釋經學的專著。該書打破了長期以來，只就朱熹詩經學中的具體問題的考察和研究，而忽視其整體性、體系性研究的偏差，從朱熹的“詩教”理論入手展開對朱熹詩經學的整體性研究的。(2) 莫勵鋒《朱熹文學研究》中設有《朱熹的詩經學》，專門就朱子詩經學的幾個基本問題即廢“序”、“詩”、“賦比興”以及章句訓詁等方面作過較為細密的考察和探討。（3）錢穆《朱子新學案·朱子之詩學》以“學案”“經學史”方式，對朱熹詩經學的演變與義理進行了梳理和考辨，提出了很多新觀點。（4）夏傳才《詩經研究史概要》是第一部《詩經》學研究史專著。本書從詩經學史的角度，對朱熹進行了極高的評價，認為朱熹的《詩集傳》是詩經學研究史上“第三個里程碑”，并對朱熹的基本成就和不足作了介紹。（5）束景南《朱熹佚文輯考》《朱子大傳》《朱熹年譜長編》等著作。束景南在《朱子大傳》中對朱熹詩經學作了迄今為止（就我所見到的資料）最為完備的考索和研究。還有張健《朱熹的文學批評研究》、張立文《朱熹評傳》、潘立勇《朱子理學美學》、趙沛霖《詩經研究反思》、蔡方鹿《朱熹與中國文化》、吳萬鐘《從詩到經》、陳桐生《史記與詩經》、劉毓慶《從經學到文學》等都程度不同地涉及到朱熹的詩經詮釋學問題。此外還有大量有分量的相關論文，如陳昭瑛《朱熹的〈詩集傳〉與儒家的文學社會學》、黃景進《朱熹的詩論》、吳賢哲《從美刺言詩到廢序言詩——《詩經》宋學的進步意義和局限》、褚斌杰和常森合著《朱子〈詩〉學特征論略》等。這些論著分別從文學、美學、音韻學、詩經學史、社會學等不同角度，對朱子之詩經學進行了多方面的研究。僅此可見，朱熹詩經詮釋學已成為了學術界關注和研究的重要領域之一。
就目前對朱熹詩經詮釋學的研究狀況來看，并未專門從美學的角度加以展開。本文就是立足中國傳統美學發展史，對朱熹詩經詮釋學美學作一嘗試性的考察與探討。
朱熹（1130-1200）字元晦，徽州婺源人，是南宋時期重要的思想家。朱熹是一個集哲學家、經學家、美學家、史學家、倫理學家等于一身的“綜合體”。朱熹的美學思想是其整個思想體系中的一個極為重要的有機組成部分。朱熹的美學思想充滿著傳統價值與時代精神、倫理與審美、邏輯與情感之間的沖突與和諧。在“沖突與和諧”中，朱熹美學沒有走向分裂，而是走向整合矛盾的中和圓融。因此，對朱熹美學的研究，我們必須處理好兩個基本問題：一是朱熹美學與理學的關系問題，二是朱熹美學與傳統美學的關系問題。
就朱熹美學與理學之關系而言，毫無疑問，朱熹美學是其整個理學體系中的有機組成部分。以“理學”為代表的宋代人文精神，是對傳統儒、釋、道等思想的傳承與整合，成為了宋代的時代精神。就目前來看，最能體現這一時代精神的，非朱熹莫屬。朱熹以“致廣大，盡精微，綜羅百代”之氣概，以“遍求諸家，以收去短集長之益”之胸懷，以驚人的毅力“遍注群經”、游學講學不絕、為學與情趣互滲，建構起了真正能與盛極一時的禪宗相對抗并超越于彼的龐大理學體系。這一體系之建構，標志著中國古代傳統理論的真正完成（不同于“完善”）。在這一體系中，朱熹美學占有十分重要的地位。眾所周知，以儒家為代表的中國文化堪稱以“禮樂文化”，在儒家基本經典中就有“六藝”之說，而“六藝”中就有充分體現審美意蘊的“詩”“樂”。而且孔圣人早就強調“詩”“樂”對整個人性結構之完善的重要的特殊的意義和價值。“興于詩、立于禮、成于樂”被孔子認為是個體人格完善的重要環節，而人格建構與完善問題歷來是美學關注的焦點，是美學本質性的價值體現。朱熹充分繼承并發揚了孔子精神，十分注重《詩》《樂》及其文藝創作（如他的游藝說及其創作的兩千多篇文藝作品）對人生目的的實現價值和意義。從他對諸經的關注程度來看，朱熹從其理學體系建構入手，首先關注并傾注畢生精力的是《四書章句集注》，建構起了他的“四書學”體系，奠定了其龐大理學體系堅實的基石，同時也成為了元明清三代取士的基本教材。在“五經”中朱熹也只有《周易本義》和《詩集傳》兩個完整注本。據今人束景南考證，《詩集傳》的最后完成并成為今本模樣，經歷了長達四十余年的反復刪修而完成的。朱熹的《詩集傳》也成為了諸多注本中的佼佼者，以至于成為后世注釋《詩經》的范本和詩經學史上真正與《毛詩正義》比肩的不朽之作。朱熹對其《周易本義》并不滿意，但對《詩集傳》則表現出極大的自豪感，認為是他終生“不復遺恨”之佳作。由此可見，朱熹在理學體系建構中是何等地注重《詩》之價值了。《詩集傳》充分展示了朱熹美學思想的意蘊，但同時這一美學意蘊又是與其整個理學體系相統一的“中和”體。在本文的闡述中，我們將展示富于“中和圓融”意蘊的朱熹詩經詮釋學美學的本質特征。
就朱熹美學與傳統美學精神之關系而言，朱熹美學體系的建構來源于傳統文化豐富的養料和現實的審美實踐活動兩個基本方面。而最能體現這一點的，是朱熹《詩經》詮釋學美學。這是朱熹美學繼承傳統又超越傳統以建立新說的發源地。如上所述，《詩經》不只是一部詩歌總集，而是中華民族審美意識產生的重要淵源。在那里蘊含著我國傳統審美基本思維方式，如“興的思維”；也有極為豐富的審美形象和意趣。其中最值得指出的是，《詩經》與《周易》有極大地一致性。這種一致性主要表現“交感”理論的萌發。“男女交感”“陰陽相成”“乾坤相隨”“天人合一”在《周易》和《詩經》的審美趨向上是一致的或相通的。這一“交感”理論既來源于原始人類生活的“宗教”（應該是萬物有靈或泛神論，不是后來的宗教）觀念、巫術活動，而又超越了“宗教”、“巫術”，從而進入道德與審美范疇。如在《周易》中“咸”卦，都強調以人為本體，“明人事”。《詩經》中的“以物起興”同樣表征著以人為本體的“性情”之“吟詠”。這都突顯出將人自身作為觀賞與詮釋的對象之思想理念。在這一“觀賞與詮釋”活動孕育著濃厚的審美情愫，是毫無疑問的。朱熹詩經詮釋學美學就是在對以《周易》為代表的“交感”理論和以孔子為代表的《詩經》“比興”理論繼承與整合中建構起來的。[11]而朱熹詩經詮釋學美學應該是朱熹傳承中國傳統美學精神，建構其龐大的詮釋學美學體系的開端。
因此，本文的工作集中在對朱熹詩經詮釋學的審美考察上。
注釋：
1、洪漢鼎《詮釋學——它的歷史和當展》人民出版社2001年9月第1版，第21-29頁。
2、《四庫全書總目卷一·經部總敘》中華書局1965年6月第1版，第1頁。
3、黑格爾《美學》第三卷〈下〉，商務印書館1981年7月第1版，第20頁。
4、宗白華：《中國美學史專題研究：〈詩經〉和中國古代詩說簡論》（初稿）《宗白華全集》（3）第482頁，安徽教育出版社1994年12月第1版。
5、《四庫全書總目卷一·經部總敘》中華書局1965年6月第1版，第1頁。
6、胡樸安《詩經學》，《胡樸安學術論著》浙江人民出版社1998年6月第1版，第111-112頁。
7、夏傳才《詩經研究史概要》中州書畫社1982年9月第1版，第3-4頁。
8、劉毓慶《從經學到文學》商務印書館2001年6月第1版，第24-31頁。
9、《朱子語類》卷80，中華書局1994年3月第1版，第2076頁。以下只注卷數和頁面。
盡管先秦諸子百家典籍中的“文學”，實際上只是泛指文化學術的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文學內容時，從來也未排斥其中“會集眾彩以成錦繡，合集眾字以成辭義”這種文彩錯畫之美所體現的形式美。孔子就曾說：“文，猶質也；質，猶文也。”(《論語·顏淵》)“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”(《論語·雍也=》)又說：“言以足志，文以足信”，“言之無文，行而不遠”，“信，辭欲巧”(《禮記·表記》)等等，都主張質文并茂，質文并美。故先秦文學無論是質還是文，普遍都蘊涵著美的無窮魅力。
就“文”而言，包括語言美、結構美、修辭美、風格美。從語言來看，《尚書》估屈聱牙，《春秋》凝練含蓄，《左傳》委婉典美，《國語》平實自然，《戰國策》辯麗橫肆，不一而足；從結構來看，《詩經》回環往復、舒卷徐緩，《離騷》長短自由、新鮮生動，《莊子》恣肆、跌宕跳躍，《孟子》大氣磅礴、嚴謹細密，《荀子》意脈貫通、條達舒暢，給人以無盡的藝術享受；從修辭來看，《詩經》《離騷》的比興，《莊子》的夸張，《孟子》的譬喻，《荀子》的層遞……收到化平凡為神奇的美學效果；從風格來看，《詩經》樸素自然而溫柔敦厚，《離騷》瑰麗哀婉而悲壯蘊藉，《孟子》剛正不阿而氣勢浩然，《莊子》奇麗詭譎而飄逸逍遙等等。
就“質”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神話中的英雄，《離騷》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齊家、治國、平天下的人生理想，道家散文中無功、無名、無己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《莊子》中的莊周夢蝶的人生；美的意境，如《詩經·蒹葭》凄迷恍惚、耐人尋味之境，《離騷》飄逸深邃之境，《莊子》瑰瑋諔詭之境；美的文化，如神話中的圖騰文化，《詩經》中的民俗文化，《左傳》中的禮節文化……總之，先秦文學中蘊涵著豐富的美的因素，具有很高的審美價值，從而也就承載了強烈的審美教育功能。
三、先秦文學教育功能實現的途徑
先秦文學的教育功能主要通過學校教育、家庭教育、社會教育等途徑來實現。
三代學校教育已具有豐富的內容，其中詩、書、禮、樂是重點。據《禮記·王制》記載：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之適子，國之峻選，皆造焉。”之后，學校教育有官學和私學之分。就官學而言，周代有中央王朝和諸侯辦的國學以及地方辦的鄉學，都以傳授儒學經典為業，以詩、書、禮、樂、射、數等為教學內容，學生通過受業最后走向仕途。春秋戰國時，私學興盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒講學。孔子收集、整理、刪定“六經”——《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》作為教材。其中《詩經》成為孔子最好的宣揚和實現修身養性、治國經邦之道的教材。家庭教育，也是文學教育功能實現的一條重要途徑。孔子教育兒子孔鯉學“禮”時，曾多次訓誡兒子要學《詩》，他說：“不學《詩》，無以言。”(《論語·季氏》)將《詩經》作為家庭教育的重要讀本，通過對《詩經》的教授學習，達到其政治、道德等教育目的。可以說，先秦文學的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通過學校教育與家庭教育來實現的。
另外，先秦文學的教育功能還可以通過大眾的文學傳播與接受如觀樂、賦詩等方式，在樂舞、外交等活動中自覺不自覺地得以實現。這是先秦文學教育功能實現的最普遍的一條途徑。先秦的各個階層，常常通過這種社會教育的途徑接受文學的教育。如《左傳·襄公二十九年》記載“季札觀樂”的史實，因為詩、樂不分，因而季札觀樂也就包含了觀詩。當季札聽了《鄭》樂，評論說：“美哉，其細己甚，民不堪也，是其先亡乎?”聽了《陳》樂，評論說：“國無主，其能久乎?”聽了《齊》樂，評論說：“美哉，泱泱乎，大風也哉!表東海者，其大公乎?國未可量也。”在觀的過程中，季札一方面獲得的是蘊涵在作品中的可以鑒往知來、有助于政治修明和風俗凈化的社會政治道德等教育，另一方面，獲得的是蘊涵在作品中的情感與審美教育。又如《左傳·襄公二十七年》記載鄭國子展等七位大夫在鄭國國君為晉國大夫趙文子舉行的外交宴會上賦詩言志的例子，子展等七位大夫采用賦《詩》的方式委婉曲折地表達了他們對來賓的情感和態度，在接受、領悟《詩》所蘊涵的思想意蘊的同時，還對詩歌原作進行了創造和發揮，這是春秋時期盛行的一種偏于實際應用的文學接受方式，先秦文學的教育功能通過這一方式得以發揮與實現。
四、先秦文學教育功能的特點
首先，先秦文學教育功能觀的意識非常強烈，先秦文人、文學創作與文學接受或鑒賞都相當注重文學的教育功能價值，從而奠定了中國文學教育功能觀的基礎。
其次，先秦文學教育功能的內容豐富而復雜。先秦文學一方面是文史哲不分，另一方面是詩樂舞結合，先秦文學與政治、社會、文化的關系至為密切，先秦的文學教育實際就是社會政治文化的教育，很難獨立存在。
再次，先秦文學的教育功能主要通過樂舞、外交等社會活動，在側重鑒賞(觀樂)與實踐(賦詩)中得以實現。并在文學教育的過程中重視對文學作品的創造性接受，從而開創了包括培養人文精神和創新能力在內的語文文學教育傳統。
最后，從先秦文學教育功能內容的體現來看，先秦文學教育功能的價值取向包括政治道德等功利性價值和情感等審美性價值兩個主要方面。功利性價值取向關注文學教育的有用和無用，這種價值取向是社會賦予的。審美性價值取向不是外部強加的，而是文學教育內部所蘊涵的，是自主建立的。文學教育只有達到功利性價值與審美性價值相融合時，才能實現其真正的教育功能與價值。但是，先秦時期的人們對文學的情感、審美的價值把握，是完全建立在對文學的政治道德等功利價值的評判的基礎上的，審美性的功能價值往往附庸于功利價值之中，所以先秦文學的教育功能具有明顯而強烈的附庸性特色。
【關鍵詞】聞一多;文獻學;學術成就
聞一多提出一系列嶄新的文獻整理觀,以訓詁學問為根基,綜合運用西方新學問取得了卓越成就。[1]在研究《周易》、《詩經》、《莊子》、《楚辭》等古籍的過程中,他一掃歷代諸儒布下的迷霧,戳穿圣人的點化,激濁揚清,正本清源,恢復了古典原貌,闡發了新義。
首先,聞一多對《詩經》訓詁學史作了總結性的概括。他說:“漢人功利觀念太深,把《三百篇》做了政治課本;宋人稍好點,又拉著道學不放手――一股頭巾氣;清人較為客觀,但訓詁學不是詩;近人囊中滿是科學方法,真厲害。無奈歷史――唯物史觀的與非唯物史觀的,離詩還是很遠。明明一部歌謠集,為什么沒人認真的把它當文藝看呢!”[2]P214在這里,他初步將整個《詩經》訓詁學史劃分為4大階段,并一一指正了各時期的缺點。它與今人夏傳才的“五分法”大體吻合。[3]雖然聞一多未能進一步歸納出《詩經》訓詁學發展史的一般規律,但是,他基于《詩經》訓詁學史的考察,而得出的整理古籍的“三項課題”和“真善美相統一”的訓詁標準,為《詩經》訓詁學史的發展開拓了新路。[1]
其次,在研究方法上,對長期存在的語言研究和藝術研究、文學研究和文化研究相背離的難題,聞一多提出了獨到的解決思路:他的“三項課題”(說明背景――詮釋詞義――校正文字),集小學、詩學、史學和社會學于一體,既抓住中國古代語言的詩歌特色,又未放棄詩篇的社會功能及史料價值,此點是他對《詩經》訓詁學的最大貢獻。而真善美相統一的訓詁標準更確保了在這一思路引導下的實際整理工作的順利進行。同時,對一些在訓詁過程中所遇到的諸多范疇和概念,如“孔子刪詩說”、“孔子興觀群怨說”、“孟子以意逆志說”等,他都展開論證。盡管所論只言片語,散見諸篇,但要言不繁,足以警示后學。
最后,就訓詁專著而論,聞一多的《詩經新義》共有23篇,以、各詩中36個多次出現的詞語為單位進行詳細考釋,糾正了前人謬誤多處,并提出了新說。[2]P253-289如“素絲”一詞被經文引用達6處,在駁正了舊的傳箋注文后,他通體施訓,求出“素絲”通義當為“禮之束帛”。[2]P268-271又如,“它、沱、(差)池、柁”都是從“它”旁的近體字,他就將其合成一項,依形訓義,集體得出諸字都含有“二”這樣一個不易察覺的引申義。[2]P272以上做法頗似編撰《詩經》詞典。今人董治安撰寫《詩經詞典》,從體例到內容,都曾受益匪淺。
另外,在已刊者《詩經通義?甲》中,收有9篇、8篇、4篇。每一詩篇為一個解說單位,訓詞的同時還間著篇義。[2]P289-383《詩經通義?乙》體例近似甲本,所整理的篇章除《國風》外,還有《小雅》17篇,共計有172篇,份量很大。[4]P3-453
以上3部專著加上《風詩類鈔》甲、乙兩部文稿,[4]P453-554是聞一多創建《詩經》新訓詁學的實驗品。它們總體構成了《詩經》新訓詁學的基本框架。郭沫若是《詩經》今譯的創始人,釋譯時,他就曾借助于聞一多的通訓之義,訂正了不少失誤。當代研究《詩經》的學者對聞一多在訓詁文字、解讀篇義方面的新說大多都很注意,有采納也有批評。趙沛霖在《詩經研究反思》中集中列舉費振剛、夏傳才、趙制陽等治《詩》大家的看法后認為,聞一多僅注重于《國風》部分,而對更能直接反映《詩》的階級屬性的《雅》《頌》涉筆較少(這有客觀上的原因)。[2]因此,聞一多的《詩經》新訓詁學還未能全面揭示出《詩》的本質和真義。不過,我們認為,聞一多治學獨辟蹊徑,思路開闊。他由表及里、去粗取精的做法,在短時間內就創見疊出,成就不凡,實實在在地將《詩經》訓詁學向前推進了一大步,不愧為“現代《詩經》研究大師”。[3]
“千古文章未盡才”,1946年聞一多為中國革命不幸英勇犧牲,從此中斷了整理工作。他那嶄新的文獻整理觀和富有創造性的整理方法,因此未能得到更為深入地發揮和展開。同時,限于當時的歷史條件及其認識水平,他的文獻整理觀和整理方法也難免會存在不足之處。所以,他的研究結論有待作進一步的研究。批判地繼承前人成就,這是治學的最基本態度。
【參考文獻】
[1]楊天保.論聞一多先生關于古籍整理“三項課題”的思想[J].廣西師范大學學報,2004(2).
孔子的美學思想概而言之就是禮樂美學。從美學角度研究禮樂，它的核心是美與善的關系。孔子在中國美學史上最早奠定了禮樂相親、善美相成的基本美學原則。這一原則成為儒家美學的核心，全面地深刻地影響了中國長達數千年的古典美學。
一
孔子禮樂思想源遠流長。據《尚書》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記》等史書記載，中國的禮樂傳統可以追溯到上古。上古樂舞都為原始巫術活動。樂舞是在祭祀活動中舉行的，其目的是娛神，期求神靈賜福，以使五谷豐登，家畜成群。這里依約可見禮的因素，也依約見出審美的因素。
禮樂的形成應是在夏商周三代，其中周代最為重要。禮樂的形成應以區別于巫術為標志。巫術以娛神為主要功能；禮樂則以協調社會關系促進社會和諧為主要功能。前者主要為宗教（原始的宗教），后者主要為人文。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”可見在商代，神先于禮，重于禮。周代則有所不同。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”（《禮記·表記》）禮顯然重于神。據《儀禮》載：天子、諸侯、大夫、士日常所踐行的禮有：士冠禮、士昏禮、士相見禮、鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特性饋食禮、少牢饋食禮、有司等等，《周禮》將其概括成“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮。五禮將原始宗教擴大到社會人文。
宗教重神，人文重德。《尚書·蔡仲之命》云：“皇天無親，惟德是輔。皇天無私，惟德是依。”這一思想成為周代意識形態的基礎。周禮與周樂都筑基于其上。
周代禮樂的完成主要是周公的貢獻。孔子頂禮膜拜的人物就是周公。孔子以克己復禮為己任，他所要復的禮即為周禮。周禮奠定了中國封建社會上層建筑的基礎。周禮的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡長子繼承制。禮必然是講等級制的。作為等級制，它以分為前提。分，有縱向系列的分與橫向系列的分。無論縱向系列的分還是橫向系列的分，都以血緣關系為重要（不是唯一）依據。孔子建立其理論體系時，之所以將孝悌放在基礎層面，根本原因就在這里。孔子以孝作為處理縱向系列人倫關系的邏輯起點，而以悌作為處理橫向系列人倫關系的邏輯起點。
周代的樂已具規摸，特性明顯。一，樂、舞、詩為構成樂舞的三大因素，然它們又相對獨立。據《周禮·春官·樂師》舞分為六類，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。樂分為九類，有“王夏、肆夏、昭夏、納夏、章夏、齊夏、族夏、械夏、驁夏”（《周禮·春官·磬師》）。舞與樂根據不同的內容與詩相配。二，周禮以人文為主要內容。也就是說，它主要的功能不是祭神，而是歌頌帝王，協和關系，愉悅人情。《周頌》是周代表性的樂舞。鄭玄說：“周頌者，周室成功致太平德洽之詩，其作在周公攝政，成王即位之初。”（《周頌譜》）此樂雖為郊廟祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有兩個含義，一是贊頌帝王功德，政治的因素成為禮的主要內容；二是形式上宏大華美，已具審美的意義。
禮樂制度是中國自上古時就開始萌芽在周公手里得以建立的國家根本制度。孔子是非常敬仰這種制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公這樣的人，他一生的事業，就他的主觀愿望來說就是復周禮。孔子的全部學說，在某種意義上也服務于此，因此，探討孔子的禮樂觀，不能不追溯到周公。不過，孔子畢竟是有獨立思維的大思想家，他生活的時代也不是周公的時代，因此，他的思想，絕不能簡單地看成是周公思想的照搬，聯系他的生平，孔子不只是繼承，還是大大發展了周公的禮樂思想。他的復禮，不能簡單地看成復古或者說倒退。孔子的禮樂美學思想中有許多內容是具有創造性的，它不是為社會的倒退，而是為其后幾千年中國的封建社會奠定了基本的美學原則。
二
“禮”在孔子的學說中占有重要的地位，學術界對于孔子學說到底是以仁為中心還是以禮為中心有所爭論。這種爭論至少說明禮在孔子學說中具有舉足輕重的地位。筆者是主仁為中心說。
孔子仁學有兩個特點，第一是突破血親關系的普遍人道主義。關于仁，孔子說過很多話，側重點不完全一樣。但核心是“愛人”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）孔子是中國古代最偉大的人道主義者。他對人的生命給予最大的關懷。《論語·鄉黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問馬。”孔子的“愛人”不只是愛有血親關系的人，還愛別人。他將血親關系的愛推到整個社會。第二，仁與禮聯系起來，一方面是克己復禮為仁，另一方面是踐仁為禮。孔子說：“人而不仁如禮何？”（《論語·八佾》）又說：“禮之用，和為貴。”（《論語·學而》）“和”是仁的重要內容。這就是說，孔子既以仁來釋禮，又以禮來釋仁。
禮雖然以仁為內容，但禮不完全等同于仁，仁重在觀念，禮重在制度。如果說，禮以仁為內容，那么，仁以禮為形式。換句話說，禮是仁的外在化，物態化，形式化。對于禮來說，形式非常重要，它往往成為固有的程式，特別是重要的祭祀活動、政治活動。這種程序化了的禮為禮儀。禮儀無疑具有一定的審美性。
孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有濃郁的情感意味，如孔子與林放談禮，孔子說：“大哉問，禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）奢與儉都是形式。這樣說來，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因為這一點，使得人文化的禮不只是具有善（倫理的與政治的）的價值，還具有美的價值。《論語·鄉黨》記孔子在朝廷的一些活動，這些活動都具有鮮明的形式感與情感性。
孔子的樂，也是建立在仁學的基礎之上的。他說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）在孔子看來，禮與樂都是仁的物態化。只是禮的物態化體現在政治制度與倫理規范方面，樂的物態化體現在藝術與審美的方面。前者主要作用于人的理智層面，后者主要作用于人的情感層面。
禮與樂，都具有形式的因素，因而都可以稱之為“文”。文，在中國文化中，不只具文明化的意義，也含審美化的意義。《周易》中的《賁卦》說的就是“文”。賁為修飾，從外在的修飾進而到內在的修養。賁卦上為艮，艮為山；下為離，離為火。其卦象為山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壯觀的景象！這就是“文明”。《賁卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”人類社會就是這樣“文”化而前進的。顯然，中國的文，明顯地具有審美的基因。孔子談禮樂，就用到了“文”。他說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣。”（《論語·顏淵》）這里，他強調禮樂的作用是“文”。文者，雅也，美也！
三
孔子曾談到人們對待仁的幾種態度。一是“欲仁”，二為“好仁”，三是“樂仁”。“欲”，含有明確的目的，是知性的，功利性的，欲的背后為意志。“好”，喜好，表現為對事物攫取的態度，如人之好色、好食。孔子說：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》）“我未見好仁者，惡不仁者。”（《論語·里仁》）“樂仁”是對仁的最高態度。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”可見“樂仁”不僅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何謂“樂仁”？樂，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悅的情感。這種喜悅，不同于“好”，“好”主要是生理性的貪求，如好色，它含有情，但此情為情的低級層面。樂是心理性的喜好，屬情的高級層面。生理性的“好”，雖有喜，主要是自然性的傾向，不含理性的內含。心理性的“樂”，則是社會性的傾向，含有理性的內含。這理性的內含，就是對“仁”的認識。與一般的對仁的自覺認識之不同，這種“樂”的認識已溶解在“樂”的情感之中。它不以邏輯的形態出現而以感性的形態出現，通常表現為直覺。
三種對仁的態度，分別見出知性、物性、情性的區別。知性，自覺的；物性與情性往往是非自覺的。物性與情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社會性。這種區別頗類似于康德說的人的三種不同的。知性的“欲仁”，類于“和利益結合著的”“善的愉快”；物性的“好仁”類于“在感覺里面使諸官能滿意”的“快適”；而情性的“樂仁”是“對于美的欣賞的愉快”。概而言之，即為“尊重”、“偏愛”和“惠愛”。情性的“樂仁”，雖不同于知性的“欲仁”與物性的“好仁”，但含有二者在內。它將“欲”與“好”都轉化為“樂”。
禮與樂作為人文化的仁，都含有一定的審美因素，但在審美化的程度上有區別。禮雖然具有一定的形式，但這形式主要在于傳達仁的內容，其審美性主要起工具的作用，即為仁的內容服務，其獨立的審美意味不是很強。在很多情況下，它甚至以抽象的概念的規則出現，主要訴諸人的知性與意志，對人們的行為有所約束。孔子談到禮時說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔乎？”（《論語·雍也》）“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·學而》）又說：“非禮勿說，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）“約”、“齊”有約束，規范義；“勿”表示不許。顯然，禮對人是有所限制的。它以外在的強迫的方式讓人就范。這樣，對禮的遵循，就必須以“欲仁”為前提，而“欲仁”，又必須知仁。禮，從本質上看，它還不能說是審美的，只能說具有審美的因素。
樂則不同。它直接作用于人的感覺、情感再深入到人的理性。這種傳達的途徑與方式，是最切合人的本性的。人是理性的動物，但人首先是感性的動物。人有社會性，但人首先有自然性。人，是群體的存在，但首先是個體的存在。審美充分體現了人的這種本性。它是自然性中寓于社會性，感性中寓于理性，個體性中寓于群體性。樂最大的特點是給人帶來快樂，然這種快樂不是知性的善的愉快，也不是官能的快適，而是美的惠愛。應該說，樂比較地切合“樂仁”。
孔子講“立于禮，成于樂”，立禮為了立仁，而仁的升華則為樂，故曰“成于樂”。樂是人的最高境界。
孔子還比較過人們對“道”、“德”與“藝”的接受態度。他說：“志于道，據于德，游于藝。”（《論語·述而》）“道”、“德”在這里，應是“仁”及“禮”的另一種表述；人們對它們的態度是“志”與“據”。“志”與“據”明顯地是以理性為指導的，對人的行為具有一定的強制性。“藝”是“樂”的另種表述，或者說是樂之一，人們對它的態度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可見欣賞“藝”的愉快是自由的愉快。將志道、據德、游藝與以上說的對待仁的三種態度對應起來，大體是：志道、據德相當于欲仁和好仁，而游藝相當于樂仁。
《論語·述而》載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。”這也許有點夸張，但給我們很多啟示。第一，他說欣賞《韶》樂的快樂遠遠超過了吃肉的快樂，可見孔子將“樂”的快樂定位在超生理上；第二，孔子只是說他對《韶》樂如醉如癡，沒有說它對《武》樂如此，這是因為，《武》樂只是盡美而沒能盡善，而《韶》樂則盡善盡美。可見令他如醉如癡的不只是美，還有善。這里，隱約見出“樂仁”。
四
禮與樂在本質上是相通的。這種相通，除了它們都是仁的外化外，它們之間也存在密切的聯系。《論語·八佾》中有這樣一段話，耐人尋味：
子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”
曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
這里討論的是如何讀《詩經》的問題，但涉及“禮”與“樂”的關系。“巧笑倩兮”等三句，是《詩經·衛風·碩人》中描繪一位美麗少女的詩句。這里關鍵的一句是“素以為絢兮”。“素”為什么能產生“絢”的效果？按筆者的理解，在孔子看來，這位少女的美其實就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是裝出來的。正因為如此，她的巧笑與美目才這樣動人。由此談到繪畫，當時的繪畫是畫在絹上的，絹的質地如何，對于繪畫影響很大。孔子以之為喻，說明底色也就是本色對于美的創造非常重要。子夏沒有接著孔子的思路去討論畫，而是與老師討論起禮的問題來。子夏從孔子的話中獲得的啟發是：“禮后乎？”“禮后乎”按楊伯峻的看法是禮后于仁義，即產生在仁義之后。我認為，這“禮后乎”不是說“禮后于什么”，而是“禮在后嗎？”的意思。這個“后”不是時間先后的后，而是基礎的意思。如果這個理解能成立，那么，子夏理解禮是詩的底子。也就是說，《詩經》是合乎禮的。禮是詩的基礎，推而廣之，禮是樂的基礎。注意，孔子與子夏在這里談了三個底子：天生麗質是動人笑靨的底子，白絹是畫的底子，禮是詩的底子。
既然“禮”先“樂”后，禮是樂的基礎，那么，其必然是，樂為禮定，樂為禮用。不僅選用樂，要按禮的規定。評價樂，也要以禮為標準。孔子重雅樂，因為它合禮；他放鄭聲，就是因為它背禮。孔子刪詩，其去留標準就是禮，最后編成的《詩經》都合禮，用他的話說：“詩三百，一言以蔽之，思無邪。”
樂是能給人帶來快樂的，但快樂不能不加以節制。孔子贊成快樂，但也不主張放縱快樂。孔子不是禁欲主義者，也不是主義者。他說：“樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂晏樂，損矣。”（《論語·季氏》）驕樂、佚游、晏樂，都是，其必然的結果，不是益而是損。值得我們注意的是，孔子不僅說對“樂”要有所節制，就是“禮”也不是越多越好，他說“樂節禮樂”節的不只是“樂”，還包括“禮”。
五
禮與樂雖然都是仁的外化，但它們在社會生活中發揮作用的方式及其效應是不同的。孔子從兩個維度來談它們的作用：
一、從社會生活維度來看，禮是仁的最為直接的外化，它將仁的內容具體化為道德規范、政治制度、祭祀方式。這三個方面成為社會的上層建筑，就對社會的意義來看，它的作用顯然大于樂。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）這些都是講的治國的大政。禮可以直接用上去，樂在這方面則不行。
二、從人性的完善的維度來看，不是禮而是樂是人性完善的最高層次。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）孔子將“樂”的內含之一“詩”獨立出來了，“詩”在這里，是獨立的藝術。詩尚情，禮尚理。在人格的建造上，詩的作用主要為“興”即啟動人的情興，為接受禮的教化做準備心理，或者說提供一個心理基礎。為何要以詩為接受的禮的心理基礎呢？這與詩是用語言表達的有很大關系。語言是用詞構成的，語詞是概念的形式。語詞可以用來表達人的情感，也可以用來表達人的思想。也就是說，它既是情感的形式也是理智的形式。詩是用語言作為傳達方式的，主要取語詞表情的功能，但是由于語詞畢竟是概念的形式，它也必然具有理性的內容。正是這理性的意義方面，使得詩直接地達于禮。禮主要從理念與行動相統一的意義上談人如何處理個人與社會關系，包括家庭中與長輩、平輩、下輩的關系，在國家內與君王的關系，在祭祀中與神靈的關系，等等。因而它對于人格的塑造，處于關鍵的地位，它是人的主心骨，是人處世的基本原則，是人得以在社會生存的基本原則，故說“立于禮”。“樂”的形式為樂音，它不同于語言，純是情感的符號，表意很困難，雖然樂是抒情的，但是此情因為經過理性的過濾，溶解了理性的內容，這理性的內容，就是上面講到的仁。由于理性的內容完全溶解在情感之中，它對人格的薰陶深入到心理的深處，因而收效是更為持久的，作用是全方位的，這樣，樂就從根本上改善了人格結構。所以在人格的成就上它高于禮。
“興于詩，立于禮，成于樂。”它們的關系可以這樣簡單地表示：詩（主要為感性，但有理性成分）——禮（基本上為理性，但也有感性成分）——樂（感性，但溶解了理性）。這種從感性經理性再到感性的過程，是人格建造螺旋式上升的過程，否定到否定之否定的過程。
必須指出的是，興于詩，立于禮，成于樂，作為人格建構的三個階段，只具邏輯順序的意義，不表現為時間的過程。它們可以從平面展開，而且實際上也從平面上展開，即同時接受詩教，又接受禮教、樂教。只是在人格心理的作用上，它有個從片面到全面、從量變到質變的過程。
孔子的禮樂美學相當深入地論述了審美教育的心理機制與功能，對當代美育理論的建構具有重要的參考作用。
關鍵詞： 初中語文詩歌教學 詩教 心靈感動
我國是一個詩的國度，有著悠久的“詩教”傳統。所謂“詩教”，本指《詩經》“溫柔敦厚”的教育作用，后來泛指詩歌的教育宗旨和功能。孔子是“詩教”的最早也是最積極的倡導人和身體力行者。相傳他親自刪定《詩》三百篇，此說雖無考證，但孔子出于“詩教”的需要，對《詩經》下過很大的工夫，《論語》和《史記》都有記載。由于以孔子為代表的儒家思想對我國文化的深遠影響，兩千多年來“詩教”的傳統綿延不絕。
如今，初中語文教師對于詩歌教學普遍不重視。據統計，在120分的中考語文試卷中，涉及詩歌的部分僅為10分左右，由此導致初中語文詩歌教學處于尷尬的境地。這樣惡性循環，使詩歌正在遠離青少年。在這種情況下，國家教育部頒發試用的“新課程標準”，十分強調詩歌的教學及其文化的傳承，是很有遠見和必要的。
中小學生從踏入校門開始，便逐步加深對世界的認識，到了中學階段，開始關心社會，渴望了解生活，積累人生經驗，也需要得到啟發幫助。優秀的詩歌作品，總是從某一方面揭示社會生活的本質，不同的詩歌反映多樣化社會生活，同時也形象地告訴人們應該怎樣認識生活，怎樣面對生活，怎樣創造生活。可以說，詩歌是社會人生的濃縮，是中小學生健康成長的良師益友。
1.讀——詩歌教學之魂
語文教學離不開“讀”，更何況是不好講解的新詩呢？學詩歌最原始、最好的方法，就是誦讀。同樣一個意思如果用大白話講就索然無味。教師要千方百計地引導學生讀，讀出韻味，讀出節奏，讀出意境。當然并不是說排斥講，講解也是必要的，但一定要講出體會，是“我”讀詩的體會，而不是別人的理解。也要讓學生在讀后談談感受。
鑒賞能力的形成也離不開朗讀。“文章的美是集語言美、意象美、音樂美、意蘊美、意境美的大綜合”。而詩歌更是高度體現了這一切美。詩歌的語言美、意象美、音樂美屬于表層的直覺，是感性的東西，而意蘊美、意境美則屬于深層的領悟，是理性的認識。學生通過朗讀獲得感性印象，通過反復朗讀積累豐富的感性認識和審美熱情。對于文章的形式美，學生通過學習朗讀可以獲得真切的感受。當感性認識積累到一定程度的時候也就到了理性認識的境界了。
當然如果教師用語言或者其他方式創設情境，在情境中感悟，在情境中誦讀，會達到意想不到的效果。
2.品——詩歌教學之軀
“品是發現，是欣賞，是咀嚼，是感受”。品離不開讀，先讀后品，品后再讀，讀讀品品，這是語文教學的重要方法，也是詩歌必不可少的。“品”，就是在對作品整體把握的基礎上，或者說是對整體語境感受的基礎上，對作品中那些閃閃發光的“珍珠”進行鑒賞。“品”，有對妙詞妙句的品讀，體會作者遣詞造句的獨到之處，學習作者的創作技巧，積累精妙的語言。“品”，還指對詩歌意象的品味。現代詩歌，在對意象的運用上很有獨到的地方。意象是作者表達思想感情的載體。品味意象，也就是對作者的思想感情進行剖析，以深入到作者的內心世界，做到對文本的完全解讀。品的目的，是更好地理解文本，即更好地“讀”。
3.從賞析的角度來體味詩歌所表達的思想感情
詩有特定的思想感情，不同的人對詩歌感受的深度也各不相同，有一千個讀者就有一千哈姆萊特，基于這一點，教師可以鼓勵學生勇于發表自己的獨特見解，一首詩的主題并非是絕對的唯一，學生的見解，只要合情合理，教師完全可以鼓勵他們保留，即使不妥，也要承認他們動了腦筋。倘使學生實在談不出所悟，就應當指導他們利用豐富的圖書資源來探究詩歌所表達的豐富感情。學生通過查閱資料，經過一番思考加工，自己悟出來的就不再是教師傳授的統一知識了。也可以組織學生進行討論，達成共識，提出疑點，最后由教師歸納總結，從而得出既有個性又有共性的結論。
4.從心靈感動的角度鼓勵學生創作詩歌
創作是藝術乃至整個社會歷史發展的根本動力，是教育功能和價值的重要體現。詩歌教學，決不能局限在詩歌的講授上，更應該培養學生詩歌創作的能力，或者是創作意識，只有這樣才能將民族文化的生命延續下去。
一、“政教”和“德教”相融
（一）曾子文章中的“政教”觀
《大學·傳九》中說：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之，故君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”（之所以說治理國家必須先管理好自己的家庭和家族，是因為不能管教好家人而能管教好別人的人，是沒有的。所以，有修養的人在家里就受到了治理國家方面的教育：對父母的孝順可以用于侍奉君主；對兄長的恭敬可以用于侍奉官長；對子女的慈愛可以用于統治民眾。）曾子在這里講的“以孝事君”、“以悌事長”、“以慈使眾”都屬于“齊家治國”的政治教育，他自覺地把“家教”、“國教”和“民教”有機結合起來了。
《主言》即“君天下之言”，是一整套治國綱領。該篇第一章中說：孔子曰：“吾語女。道者所以明德也，德者所以尊道也，是故非德不尊，非道不明。雖有國焉，不教不服，不可以取千里。有博地眾民，不以其地治之，不可以霸主。是故昔者明主內修七教，外行三至。七教修焉可以守，三至行焉可以征。七教不修，雖守不固；三至不行，雖征不服。是故明主之守也，必折沖乎千里之外；其征也，衽席之上還師。是故內修七教而上不勞，外行三至而財不費，此之謂明主之道也。”（孔子說：“我告訴你：倫理是用來成就德行的，德行是用來推崇倫理的。所以，如果沒有德行，倫理就得不到推崇；反過來，沒有倫理，德行就不會有所成就。即使是擁有國家的君主，如果不進行道德教化，也不會使百姓順服，也就不能領轄千里的疆土。即使是擁有廣闊封地、眾多百姓的諸侯，如果不進行道德修養，也不可能成為一方封地的首領。因此，過去的圣明君主治理天下，總是對國畿內實行七種教化，對國畿外實行三個‘最好’。七種教化做好了就能守護國家，三個‘最好’做到了就能征服諸侯。不進行七種教化，即使能守住國家也不會牢固；三個‘最好’做不到，即使能夠征服諸侯也不會使他們順服。因此，圣明君主守護國家，必定在千里之外就能挫敗敵軍；圣明君主征伐邦國，本人不離開臥席就能使自己的軍隊得勝回朝。所以說在國畿內進行七種教化就不用勞累君主，對邦國實行三個‘最好’就不用耗費國家財產，這就是圣明君主的治國方略。”）
《主言》第三章中進一步說：曾子曰：“敢問何謂七教？”孔子曰：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節。此之謂七教。七教者，治民之本也，政教定則本正矣。上者，民之表也，表正則何物不正。是故人君先立仁于正，然后大夫忠而士信，民而俗樸男愨而女貞，六者教之至也。布諸天下四方而不怨，納諸尋常之室而不塞。是故圣人等之以禮，立之以義，行之以順，則民之棄惡如湯之灌雪焉。”（曾子說：“冒昧地再問，什么是七種教化？”孔子說：“君主尊敬老人那么民眾就更加孝順自己的父母，君主尊敬年長的人那么民眾就更加順從自己的哥哥，君主喜歡仁慈那么民眾就更加誠信，君主親近有才能的人那么民眾就注意選擇朋友，君主喜愛有道德的人那么民眾就不去隱逸，君主厭惡貪婪的人那么民眾就恥于相互爭奪，君主竭力追求美好那么民眾就能正直知恥。民眾都能辨別好壞就意志堅定，那么政事也就不用勞累了。這就是七種教化。這七種教化是治理民眾的根本，教化成功了，民眾的行為也就端正了。君主的作為是民眾言行的標準，標準公正那么什么事物能不公正呢？因此，君主先樹立起仁德，那么大夫就能盡忠而士就可信賴，農民醇厚，工匠質樸，商販恭謹，女子無知，婦人無識，這七者的德行都是教化的結果。這七個方面的德行散布到天下也不會有空隙，納入小房間內也不會塞滿。因此，圣人履行職務依照禮儀，立身依照正義，行事順從事理，這樣百姓拋棄丑惡就會像洗濯過一樣。”）
《主言》中的“七教”，內含“父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客”七種倫理關系，既講了“上者”必須“敬老、順齒、樂施、親賢、好德、惡貪、強果”的七種德行，又講了“下者”應該“益孝、益悌、益諒、擇友、不隱、恥爭、廉恥”的七種德行，特別強調在上位的人的表率示范作用。曾子認為官方的“君仁”、“大夫忠”、“士信”和百姓的“民敦”、“工璞”、“商愨”、“女憧”、“婦空空”這七個階層的不同德性都是道德教化的結果。其重大意義就在于“七教者，治民之本也。”足見，“七種政教”實質是“七種德教”。
（二）曾子文章中的“德教”觀
《孝經·天子章》中說：子曰：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛、敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有慶，兆民賴之。’”（孔子說：“天子作為親愛自己父母的人，就一點也不敢嫌惡天下所有人的父母；作為敬重自己父母的人，就一點也不敢輕慢天下所有人的父母。天子竭盡愛敬去侍奉自己的父母，再以道德教化施行于華夏百姓之中，并以之作為四方各族的榜樣法式，這大概就是天子孝道的要求吧！《甫刑》中說：‘如果天子愛敬自己的父母，就能夠以道德教化施行于天下，那么天下的億萬民眾就都有了依靠。’”）
《孝經·圣治章》中又說：子曰：“……是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令。《詩》云：‘淑人君子，其儀不忒。’”（君子這樣去統領民眾，民眾敬畏他而且愛戴他，以他作為自己的榜樣，去努力效法他。所以能夠實現其以道德對民眾的教化，而順利推行其政治法令。《詩經》中說：‘善人君子，容貌舉止，毫無差錯。’”）
上面兩段話，先后兩次提出了“德教”的概念。從“德教加于百姓”和“能成其德教，而行其政令”的旨意來看，曾子講的“道德教育”實際上是治國理民的“政治教育”。
《曾子制言中》說：“君子進則能益上之譽，而損下之憂；不得志，不安其位，不博厚祿，負耜而行道，凍餓而守仁。”（君子參與治國就能增益國君的聲譽，并減少百姓的憂愁。如果推行仁政的愿望不能實現，就不要安居高位，不去討取豐厚的俸祿，就是干農活當平民百姓也不忘自己的政治主張，挨凍受餓也要堅持自己的仁愛。）這段話講君子的“進退修德”，即“進仕”就要推行德政，為國建立功勛；“退位”就要安貧樂道，堅持仁德操守。
綜上，曾子在《大學》、《主言》中闡述的“政治教育觀”實際上是“倫理教育觀”；在《孝經》、《曾子制言》中闡述的“孝治”和“德治”觀實際上又是“齊家、治國、平天下”的“政教”觀。
二、“詩教”和“書教”相合
曾子的文章文化教育以孔子的《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》為教材。在“言必稱《詩》《書》”的周代，首先以《詩》、《書》教弟子。正如《禮記·經解》所言：“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也。”
（一）曾子文章中的“詩教”觀
曾子教學的特色之一是秉承孔子的“詩教”，“以詩為經”，在進行情感教育的同時滲透思想教育。曾子引用《詩經》秀句來佐證儒家思想多達30多條。如《孝經》十八章，就有《開宗明義》、《諸侯》、《卿大夫》、《士》、《三才》、《孝治》、《圣治》、《廣至德》、《感應》、《事君》等十章引用了《詩經》的佳句，用作各章結語，或以格言明志，或以比喻興情，或以典型示范，或以史實為鑒，或以民心證理，都有力地佐證了各章所論的事理，增添了學術著作的文采，突顯了“詩思尤精”的特長，發揮了“興、觀、群、怨”的功效，弘揚了“詩之為經”的思想價值。
曾子的“詩教”并不限于《孝經》，在《大學》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子制言中》等書文里均有“詩教”的言論。
《大學·傳三》中說：《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。《詩》云：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮。有斐君子，終不可喧兮！”如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僴兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。《詩》云：“于戲前王不忘！” 君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。（《詩經·商頌·玄鳥》中說：“國家疆土方千里，都是老百姓向往的地方。”《詩經·小雅·綿蠻》又說：“一只黃鳥鳴叫著，棲息在山岡上。”孔子說：“連黃鳥都知道它該棲息在什么地方，難道人還不如一只鳥兒嗎？”《詩經·大雅·文王》中說：“文王端莊行為正，光明磊落人崇敬。”做國君的，要做到仁愛；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝順；做父親的，要做到慈愛；與他人交往，要做到講信用。《詩經·衛風·淇澳》中說：“看那淇水河灣處，綠竹叢生多茂盛。君子風流多文采，有如象牙細切磋，好比玉石精琢磨。神情莊重又剛毅，相貌明亮又顯赫。這樣文彩好的君子，讓人終生難忘！”這里所說的“有如象牙細切磋”，是指治學態度嚴謹；“好比玉石精琢磨”，是指自我修煉刻苦；說他“神情莊重又剛毅”，是指做事謹慎戒備；說他“相貌明亮又顯赫”，是指有威嚴的氣度；說“這樣文質彬彬的君子，讓人終生難忘”，是指美德達到了最高境界，百姓永遠不會忘記他。《詩經·周頌·烈文》中說：“前代的圣君真使人難忘啊！”這是因為明君圣賢能夠以前代的圣君為榜樣，尊重其應該尊重的，親近其應該親近的，平民百姓也都蒙受恩澤，享受到他們能夠享受的，獲得其能夠獲得的。所以雖然前代圣君已經去世，但大家還是不會忘記他。）
這是“以詩言志”、“止于至善”的形象說理。曾子連續五次引用了《詩經》里面 “風”、“雅”、“頌”三大詩體中的秀句，寄托了“民為邦本”、“舉止所宜”、“找準位置”、“詩意人生”、“沒世不忘”的寓意，分述了“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”的觀念，綜合了美化人生、德化天下的理想。
（二）曾子文章中的“書教”觀
始于夏代的“六藝”教育，傳至東周，經孔子刪定的《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》已成為學校教育的文章教材。緊承《詩》的情感教育，曾子又進行《書》的歷史教育和《易》的哲理教育。所謂“書教”在當時首先指通過閱讀《尚書》、《春秋左傳》所進行的歷史教育，同時也包括通過閱讀《周易》、《禮記》所進行的哲理教育。
按照《曾子立事》中“復宜其類，類宜其年”的教學理念，曾子的著述和講學特別注重傳承先王的法則，并且長期堅持通過文章進行傳統文化教育。
《曾子制言中》談到“仁為尊”、“仁為富”，則舉虞舜、伯夷、叔齊為例：“昔者，舜匹夫也，土地之厚，則得而有之；人徒之眾，則得而使之；舜唯以得之也。是故君子將說富貴，必勉于仁也。昔者，伯夷、叔齊死于溝澮之間，其仁成名于天下。夫二子者，居河濟之間，非有土地之厚，貨粟之富也，言為文章，行為表綴于天下。”
《曾子制言下》談到“秉德之士”從事耕稼，則舉夏禹為例：“昔者禹見耕者五耦而式，過十室之邑則下，為秉德之士存焉。”
《大學·傳一》連續引用《尚書》中《康誥》、《太甲》、《堯典》上的箴言，來解說“明明德”，就是從“有自知之明”做起，修養自己的美好品德，將與生俱來的高尚品質和光明道德予以發揚光大。《大學·傳二》引用《尚書·康誥》曰：“作新民。”《大學·傳九》引用《尚書·康誥》曰：“如保赤子。”比喻君主保護百姓就像母親保護嬰兒一樣。《大學·傳十上》又引用《尚書·康誥》曰：“惟命不于常。”道善則得之，不善則失之矣。《楚書》曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶。”《大學·傳十下》再引用《尚書·秦誓》的話：“若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥圣，而違之俾不通。寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”（如果有這樣一位大臣，忠誠老實，雖然沒有什么特別的本領，但他心胸寬廣，有容人的肚量，別人有本領，就如同他自己有一樣；別人德才兼備，他心悅誠服，不只是在口頭上表示佩服，而是打心眼里贊賞。任用這樣的人，不單能保護我們的子孫和百姓得到幸福，還能對國家民族帶來多么大的利益啊！相反，如果別人有特長，他就妒嫉、厭惡；別人德才兼備，他便想方設法壓制、排擠，設置障礙，無論如何容忍不得。任用這種小人做大臣，怎能保護我們的子孫后代得到幸福呢？又怎能使黎民百姓康樂太平呢？不僅如此，國家的前途命運必會危在旦夕！）這段引證通過利害對比，強調選用國家棟梁關鍵在“德”，培養人才要德才兼備，而且“德”是第一位的。
《孝經》談“天子之孝”，引用《尚書·甫刑》云：“一人有慶，兆民賴之。”談“孝治天下”，舉“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況公、侯、伯、子、男乎？故得萬國之歡心，以事其先王……”；談“圣人之治”，舉“昔者，周公郊祀后稷以配天，則周公其人也！……”；談到“爭臣之孝”，舉“昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下……”；談到“宗親感應”，舉“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣……”。
《曾子問》談到“天無二日，土無二主”，舉“昔者齊桓公……”，“昔者衛靈公……”；談到“古者師行有無遷廟主”，引用“吾聞諸老聃曰……”；談到“喪慈母之禮法”，舉“昔者魯昭公……”；談到“日食送葬”的禮儀，舉“吾聞諸老聃云……”；談到“為君使而卒于舍”，引用“《禮》曰……”；談到“下殤土周葬于園”，舉“昔者史佚……”；談到“三年之喪”，舉“夏后氏……殷人……周人……《記》曰……”；談“金革之事無辟……”，舉“昔者魯公伯禽……”。
《主言》談“明主之道”，舉“昔者明主內修七教，外行三至……”；談“施政不勞”，舉“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治”的史例；談“理財不費”舉“昔者明主關譏而不征，市廛而不稅，稅十取一，使民之力歲不過三日，入山澤以時，有禁而無征，此六者取財之路也。明主舍其四者而節其二者，明主焉取其費也”；談“治民之法”，舉“昔者明主之治民有法，必別地以州之，分屬而治之……”；談“三至之境”，舉“昔者明主以盡知天下良士之名，既知其名，又知其數，既知其數，又知其所在……”。
《呂氏春秋·孝行》中記載：《尚書》曰：“刑三百，罪莫重于不孝。”曾子曰：“先王之所以治天下者五：貴德、貴貴、貴老、敬長、慈幼。此五者，先王之所以定天下也。”所謂貴德，為其近于圣也；所謂貴貴，為其近于君也；所謂貴老，為其近于親也；所謂敬長，為其近于兄也；所謂慈幼，為其近于弟也。《尚書》把“孝”提到法律的高度，“不孝”屬于最重的犯罪行為。治天下必須履行“貴德、貴貴、貴老、敬長、慈幼”的五條法律。這是一段最典型的“書教”。
關鍵詞：高中語文；現代詩歌；教學方法
中國是詩歌的國度，有著悠久的詩教傳統。孔子認為培養人才“興于詩，立于禮，成于樂”，指出詩歌有“興觀群怨”的教育功能，提出“不學詩，無以言”，并親自刪定《詩》作為經典教材，同時采用說教告知、答疑釋惑、評人論事、雅言示讀等方法來進行詩歌教學。日本當代美學家今道友信在《東方的美學》中提出：“孔子已經預感到詩的形象和象征性的語言的升騰的力量，預感到這種語言的飛翔的能力，已經感到只有使用這種語言才能使人的精神超越現象事物的限界，才能超越概念上的思考方法的平庸水準……”“詩藝術……可以突破倫理學的限界把精神引向更高的地方。”自孔子始，中國教育就重視詩歌育人層面的作用，將詩歌擺在教育體系的首位。
一、當前高中語文詩歌教學中所存在的問題
1.重理性分析，輕感悟探究
有相當一部分語文教師在詩歌教學中重理性分析而輕感性品味、重知識傳授而輕情感培養，字字解釋，句句分析，以致膾炙人口的詩歌佳作，經教師的條分縷析而失去它原有的光彩和神韻，學生只能被動地接受，參與鑒賞的權利被剝奪了，本應讓學生由衷喜愛的古典詩歌失去了它應有的魅力。教師把教參、資料中的主題思想、結構特點、藝術形象、創作方法、語言特色等詳細地講給學生，條分縷析，面面俱到。這樣，教師留給學生理解感悟的空間極小，更談不上探究。古典詩歌以其生動的語言和豐富的意境打動了一代又一代讀者的心靈，教師的詳解往往使學生的自我體驗消解，使學生成了被動接受的“機器”。
2.重功利目的，輕審美探究
受高考壓力的影響，一些教師片面地追求分數，把古典詩歌課上成了練習課，訓練課。在古典詩詞教學中只注重教給學生應試技巧、詩歌評論的術語，忽視對學生實際能力的培養。他們在課堂上大搞習題演練，把高考考綱“落實”在一個個精心設計的習題中，把逐年的高考題拿到課堂上作一個詳細的分析和對照，交給學生做各類題的方法，以求應對高考時能做到“游刃有余”。課本中那些古典詩歌內藏的、需要挖掘的“美”被忽略了，因為這與高考并無多大關聯；課本內容只是作為出題的資料，而不是審美、探究的對象。久而久之，不僅會削弱學生對古典詩歌的興趣，而且對其能力的培養有害無益。
3.教學觀念陳舊，不敢越過“雷池”
每一首古（或詞）都像一件玲瓏的藝術品，站在不同的角度，就會看到不同的美，正所謂“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”。在具體的教學中，雖然有一些語文教師也嘗試著讓學生參與古典詩歌鑒賞活動，但力度和范圍非常有限，往往流于形式，基本的框架還是在教參范圍內，結論也必須由教師控制，學生的一些頗有見地的看法最終被排除在外。新課程標準明確指出：“高中學生身心發展漸趨成熟，已具有一定的閱讀表達能力和知識文化積累，促進他們探究能力的發展應成為高中語文課程的重要任務。”可見，語文教學包括古典詩歌教學應著力引導學生掌握自主探究的學習方法，讓學生通過探究性的學習，獲得知識，培養能力，提高語文素養。
二、加強高中語文詩歌教學
1.拓寬學生的知識視野
心理學研究表明，知識越豐富，視野就越開闊，發現與接收新概念、新思想的機會就越多。這一研究結果同樣也可以運用到高中語文現代詩歌教學中，即：學生掌握的現代詩歌的知識越豐富，對于現代詩歌的理解就會越深刻，其對現代詩歌的感悟就越獨到和精辟。這樣學生在教學活動中受到贊賞的可能便會增大，學習現代詩歌的積極性與主動性便會有極大地提高。在實際教學中，語文教師可以利用課堂的邊角時間，適當地擴大學生的現代詩歌閱讀量，以拓寬學生的知識視野，培養學習現代詩歌的興趣。
2.教師泛讀與學生自讀相結合，激發學生朗誦的興趣
在進行詩歌學習之前或者學完之后，教師可以通過泛讀讓學生體會詩歌中的審美意蘊，在這個過程中可以讓學生閉上眼睛，進行身臨其境的想象。例如，筆者在講解舒婷的現代詩《祖國啊，我親愛的祖國》時，十分注重引導學生朗讀，要讓學生讀出緩慢而又沉痛的語調，以此體會我們祖國數百年來的貧困和疾苦。
3.詩歌補白與改寫，在創造與審美中提高能力
[關鍵詞]全球史；周；社會公共活動；禮樂制度；農業社會
一、導言
中國古代正史記載的是王朝政治史，未見有專門記載中國普通民眾歷史的典籍。其原因似在于儒家思想“看重現實政治，易偏向社會上層而忽略社會下層，常偏向于大群體制而忽略小我自由”（1），只有經過審查符合標準的有過“事跡”的下層民眾才能入選史書，如《后漢書?烈女傳》，且這些記載中又難以窺見當時民眾的詳細生活狀況。然而對于先民的真實生活狀況及更廣泛的社會公共活動，實不應為后世所忽略。
周代正處于中國社會的文明轉向期，其中春秋時期又是中國文明基本定型之后的一個大的變革時期。期間先經歷了“制禮作樂”的西周時期，后經歷了“禮崩樂壞”的春秋戰國時期。那么，處在這樣一個歷史大變革時期的人們的社會生活又是怎樣的呢？打破傳統的歷史敘述方式而換作從關注普通民眾的角度來研究當時的社會公共活動不失為一個方法，這種方式正是當今全球史所采取的平等立場，杜絕任何形式的中心主義和偏見。社會公共活動，即為社會多個階層共同參與的活動，并非僅僅是社會精英獨享的特權活動。在中國周代，非精英指的是普通下層民眾等一大批社會群體，至于當時民眾身份的“國”，“野”，“庶”人之分則無強調必要。
二、中西方共有的歷史載體：詩
西周時期已經出現了多種社會公共活動形式，其中就有廣為傳誦的詩，其內容即當時社會和人民生活的真實反映。《史記》中記載孔子按照“取可施于禮義”原則將詩刪減成三百零五篇的《詩經》前詩有三千余篇，內容豐富多彩，中國早期的史詩應該有一部分存在其中。作為口頭流傳的民間創作的史詩是古代社會人類精神的一種表達方式。
希臘荷馬史詩相傳為盲人詩人荷馬所作，而當時與周代同一時期，希臘有一大批吟游詩人周游四方，傳誦著神和英雄，并且將史詩改編得形式更易于傳唱，內容更加生動豐富，所以《伊利亞特》和《奧德賽》共二萬八千行，既有恢宏的戰爭場面又有人物的細節刻畫。先秦時代亦有如“朦”“瞽”“遒人”之類的吟誦詩人，只是周代“禮樂制度”之下這些人轉而專為宮廷王者服務，禮樂被用來維護社會等級制度。宮廷中為王室歌功頌德的樂人所吟誦的內容形式都有嚴格規范，無法任由樂人自行創作，這些人與先周和古希臘時期的吟游詩人相比，乃是團體與個人的差異，一為音樂匠人，一為藝術家。史詩亦由于不符合周的統治思想和無人傳唱而消亡，所謂“詩亡然后春秋作”（2）。
三、全球史視野下的周代公共活動
西方文明源于希臘。希臘地處溫暖的地中海，沒有長期寒風侵襲，故人們衣著較少，氣候也較適宜戶外活動，因此公共集會是西方傳統的生活方式。例如，古希臘時期就出現了在公共生活中占有重要地位的場所：公共集會所用的廣場和大廳。在《伯羅奔尼撒戰爭史》中，修昔底德記載的許多著名演說就發生在這些場所。而中華文明的主要發源地黃河流域孕育了周朝時期的文化，由于與希臘多山的環境不同，黃河流域適宜農耕生活方式，而農耕生活就限制了公共生活的范圍，即在家族體系下就可以實現自給自足。
（一）集會
周代已有大規模民眾集會，如祭祀，喪葬，婚娶，宴會等，特別值得注意的是當時有一種周期性的青年男女聚會，應該是情愛主題的狂歡節，“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁”《周禮?地官?媒氏》。即便經過大量刪裁，《詩經》中仍有大量社會生活原貌的記錄，《國風》中大多為吟詠男女情事的詩歌，其中就有描寫這種男女大規模聚會的情景，如《詩經?周南》的《草蟲》中的男女相會，《詩經?鄭風》中《溱有》描寫的正是青年男女們同游，各尋意中人約會的情景。男女相會的場所應為社祭之地，而不是《詩經》中的郊外山野之地，詩歌中的山水林野，花草植物多為起興隱喻，還有學者認為一些植物如荇菜之類屬于古時巫術中的愛情咒（3）。社祭的主要目的是求雨，以祈風調雨順，農業豐收。“社”帶有生殖崇拜的意味，社壇又是男女幽會的場所，同時也是人們聚會的場所。啟良先生已有考證：“《春秋》經莊公二十三年有莊公“如齊觀社”一句，《左傳》《谷梁》《公羊》三傳皆認為莊公觀社為非禮。至于何以非禮，《谷梁傳》的解釋是：‘以是為尸女’。所謂‘尸女’，就是躺在地上的女子。《說文》釋‘尸’：‘象臥之形’。俞樾《癸已奏稿燕祖齊社義》說得最為明確：莊公‘如齊觀社，實為觀女人’。”（4）《論語》中亦有此類記載，《論語先進》中孔子讓眾弟子“各言其志”，曾皙曰：“暮春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也。”“風乎舞雩”意即為在祭祀之地男女相會。（5）孔子是春秋人物，最倡導“克己復禮”的人也認同曾皙之志，加之還有一名國君（莊公）慕名跑到外國去觀社，可見這種男女約會是當時周代盛行的社會風尚，且有社會從上至下各個階層的廣泛參與。西方的狂歡節亦帶有濃郁的性意味，“在狂歡節期間，性活動特別頻繁，婚禮通常在狂歡節舉行，模擬婚禮也是流行的游戲形式”，所唱的歌比起“關關雎鳩”就直白多了――“我們的器具好呀，又新又管用哦；我們總是隨身帶呀，干什么都行哦；你們想來摸摸看呀，不妨試一下哦”。（6）
（二）公共娛樂
西周和春秋戰國時期是中國歌舞藝術高度發達的時期。西周設置了龐大的樂舞機構，制定了繁瑣的禮樂制度，嚴格規定不同的等級使用舞隊的規格。隨著奴隸制度的崩潰，維護奴隸主貴族統治的禮樂制度也隨之瓦解，代之而起的是清新活潑的民間樂舞。商代以來，人們信鬼神，產生了娛神的巫舞。春秋戰國時期，巫舞已有娛神和娛人的雙重目的。楚國巫風最盛，屈原在民間祭歌的基礎上創作了大型樂舞《九歌》。
中國的雜技，濫觴于先秦時期。當時已形成一些競技性較強的雜技項目，其中，較常見的有跑狗技擊踢球輕功爬桿球上累珠等。在雜技表演中，丑角表演頗具特色，如楚人優孟、齊人淳于髡，都堪稱滑稽表演的鼻祖；而孔子門人公冶長善鳥語，則是開后世口技之先河。
圍棋又稱弈。它起源甚早，到了春秋戰國時代，就出現了《孟子》中記載的“弈秋”那樣舉國聞名的高手。周朝時期，戰爭頻多，人們仿照軍隊的編制布陣遣將的方法等創制了一種新的棋游戲，這當是象棋的最初形式。象棋中的“將”“帥”“車”“士”“卒”“馬”都符合周代兵制，所以象棋應產生于周代。
周代還流行斗雞。西周時期就有了斗雞活動，《列子》就記有專人為周宣王養斗雞的故事。到春秋戰國時期，斗雞游戲開始流行。《戰國策?齊策》云：齊都臨淄人“無不吹竽、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬”，說明此時的斗雞已成為民間一項重要的娛樂活動。
遠在西方的古希臘，大致與孔子生活在同一時期的柏拉圖，青年時期立志作一名戲劇作家，可見當時戲劇在希臘社會相當盛行，而且戲劇在公共生活中占有重要地位。只是柏拉圖的老師蘇格拉底認為柏拉圖寫劇本的天賦實在不高，甚至對他交來的新作品“逐句批判”，才是柏拉圖打消了當劇作家的念頭，但是人們仍可以從其作品如《理想國》中清楚的閱讀出戲劇的意味來。
（三）等級制度下的公共生活
狩獵也成為一項大眾活動，《詩經?齊風?還序》中有“哀公好田獵，從禽獸而無厭，國人化之，遂成風俗”。只是周時民眾不能自由進行狩獵，而要在統治者組織之下與祭祀和軍事操練結合進行⑦。狩獵要依據季節而獵取不同獵物，而且有禮制等級規定，《禮記?王制》中有“天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵”。
周代民間往來也舉行宴會，但須遵循禮儀制度，故宴會又稱禮，如“鄉飲酒禮”。據《禮記?曲禮上》，即使是民間便宴，賓客地位低者也要端食致謝，主人起身請其歸座，主人要祭每樣食品，然后大家才就食，主人未停食，客人不漱口。宴會有歌舞助興，“以樂侑食”。周代用“禮”來嚴格規范社會生活，限制了民眾自由，加之作為農業社會的重農抑商思想，很大程度上就抑制了大眾文化的發展傳播。周時民眾日常最聚集的場所“市”被嚴加規范，《周禮?秋官?司市》中“禁以屬游飲于市者。若不可禁，則搏而戮之”。民眾不得在集市內閑游聚飲，如此便很大程度上縮小了民眾活動的公共場所。再有，周代實行宵禁，《周禮?秋官?司寤氏》載“御晨行者，禁霄行者，夜游者”。夜晚不得外出，白天則須勞作，人們閑暇時間被大大縮短，沒有了相對較長的固定的閑暇時段，致以諸多文化生活形式難以滋養發生。加之周時中國人已形成了深重的家族觀念，大多活動僅在家族內部范圍內進行，中國農業社會的特點亦限制了人們的交往活動，“雞犬相聞，民人老死不相往來”就是老子認為理想的生活方式，較之西方早期便已形成的開放的商業文明，中國早期的大眾文化從一開始就帶有深刻的農業社會文明的印記。
四、結語
由于世界范圍內對于人類早期的社會公共活動研究才剛剛展開，中國又有以政治史代替國家史的片面歷史觀，論文難免由于材料收集等原因諸多欠缺。比如周代年代久遠，史書缺乏細節記載，許多對于當時社會活動的判斷無從定論，文中涉及的觀點難免引發爭議；再有，當時大眾文化的內容及范圍，由于社會性質和歷史發展差異，中西方是不同的，無法一一比照，僅試將其置入一個世界史的背景之下，論述了人類早期“軸心時期”世界范圍的社會公共活動。周代的社會性質特別是禮樂制度對當時社會公共活動的影響，周代社會公共活動有深刻的農業社會文明印記，這些特點經過全球史視域下對照呈現地更加清晰。
注釋：
（1）錢穆：《中國文化史導論》，北京：人民出版社，1997年，第18頁。
（2）孟柯：《孟子?離簍下》。
（3）葉舒憲：《詩經的文化闡釋》，西安：陜西人民出版社，2005年，第79頁。
（4）啟良：《中國文明史》，廣州：花城出版社，2001年，第188～189頁
（5）葉舒憲：《詩經的文化闡釋》西安：陜西人民出版社，2005年，第576頁
（6）彼得?伯克：《歐洲近代早期的大眾文化》楊豫等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第226頁
關鍵詞 國學 古典文學 文化
“國學熱”再次升溫，古代文學能否波瀾不驚，兩者的關聯度如何，對兩者關系進行研究具有現實緊迫性。筆者從歷史的視角，粗略審視國學與古代文學的文脈關系。
一、國學與古代文學的淵源
在中國傳統學術范疇將書籍分為四類，即“四部”。晉武帝秘書監荀勖的《中經新簿》將群書分為四部。唐玄宗時期，集賢院分書為四類:經、史、子、集。清乾隆年間，紀昀主持整理書籍，歷十年共收書三千四百七十種，三萬六千余冊，亦分為四類:經部(類十)、史部(類十五)、子部(類十四)、集部(類五)。孔子時有六藝，漢代設立太學，隋立國子監協調國子學與太學并另設有算學、書學、醫學等。
“國學”詞匯最早出現在《周禮?周官?樂師》:“掌國學之政，以教國子少舞。”《周禮?周官?大司樂》:“掌成均之法，以治建國之學政。”因此，原初的“國學”，指周代中央設在王城的國家教育機構與學校，與地方鄉學相對應，由樂師、大司樂負責，與現代作為學術知識體系劃分是不同。“國學”正式稱謂產生于西學東漸，為區別“西學”而生，始于清朝末年。光緒年間，劉師培、章太炎、鄧實創辦《國粹學報》，一般認為是二十世紀以來，中國的第一次國學思潮。第二次國學思潮發生在，標榜“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”[1]。第三次國學思潮發生在二十世紀九十年代，至今方興未艾。[2]但“國學”依然沒有嚴格意義上定義。
“文學”一詞最早出在《論語》，指孔門四學科(德行、言語、政事、文學)之一，專指古代典籍。漢朝“文學”指學術，就是儒學，律令、軍法、章程、禮儀，都屬于“文學”范疇，另有“文章”指學術之外詞章。古代文學是個斷代概念，指中國有文學以來至古代社會結束整個歷史時期作品，研究與教學古代文學作品成為獨立學科。文學分為中國語言文學、外國語言文學、新聞傳播學和藝術學等。古代文學學科在中國語言文學之下。
二、國學是古代文學的底色
經、史、子、集四部中，集部包括大部分作為文學作品詩文文本，經部與子部屬于廣義哲學范疇，史部屬于史學范疇。經學是國學核心，自董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”后，儒家思想成為許多朝代占主導地位的意識形式，對各個領域，尤其是對古代文學產生了深遠影響。
中國古代文學許多審美觀念與美學范疇以儒家經典為底色。不了解中國先秦儒學，就不能深入理解古代文學諸多觀念。如中國古代詩歌的“和諧”美，樂而不、哀而不傷，含蓄委婉，追求言有盡而意無窮審美效果，這就和儒學中庸思想密切相關。子書也對中國古代文學有巨大影響力。如《莊子》的恣肆、飄逸奔放行文，追求精神自由逍遙境界與全身遠害隱逸人生，心齋坐忘、虛靜澄明與言不盡意等方式，都對中國古代文人與古代文學觀念影響深遠，并構成中國詩歌、繪畫基本精神與審美范式。《莊子》看重人生個體價值，所有論述均圍繞個體生命安頓，為那些現實中受挫、失望甚至絕望文人提供了有效精神支撐。失意文人不能在現實政治中有所成，往往轉而追求個體適意藝術人生，這種藝術人生物化形態便是詩文書畫，于是就成就了中國純藝術精神。因此，不了解莊子學說，就不能完整認識中國古代文人人格與精神，也就不能全面認識其所創作的藝術作品以及其古代文學思想。
三、古代文學是國學的情感建構
古代文學以或細膩或婉約或豪放的多種表現手法，抒發人類特有的情感體驗，留下眾多千古傳唱的文學名篇。研究古代文學的歷史發現它們已經遠遠超越于國學的精神內核，塑造著中華民族特有的情感與文化。古代文學研究從孔子整理“詩三百”開始，也有兩千五百多年。中國古代文學發展，按照作品類別主體，可分為四個時期:先秦時期，或詩騷時期;秦漢至唐代中期，或詩賦時期;唐中葉至元末，或詞曲話本時期;明初至“五四”，傳奇與長篇小說時期。古代文學范圍主要是詩賦、詞曲、小說、文章，也包括俗文學、戲劇。古人敘述的古代文學主要為國學的“詞章之學”，現代的古代文學范圍已經涵蓋了文學的全方位情感表現領域。先生對“國學”理解很寬泛，他認為，“國學”在我們心眼里，只是“國故學”縮寫，中國過去的文化歷史，都是“國故”，研究這一切過去文化歷史的學問，就是“國故學”，省稱“國學”[3]。按照這種理解，古代文學就成為國學之一部分，筆者認為是很重要的核心情感表現部分。
古代文學的“感物道情”表現形式尤其突出，古代文學表現國學的過程中涌現出很多經典，很多文學作品本身就是國學精華。《詩經》與《易經》、《書經》、《禮經》、《春秋經》并重，現存《詩經》古籍就有六百余種。“經”尊為“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天”，是“天下之公理”，思想統治地位極其崇高。先秦時期，《詩》產生和被整理，并在外交和生活中廣泛傳播。儒家的分支主張以《詩》說《詩》，還原其民歌面目，反映文學所描繪社會生活與人的思想情感，滿足審美需要，基于此，《詩經》的創作旨趣是“感物道情”，《詩經》品賞方式是諷誦涵泳，《詩經》審美品格是性情中和。《詩經》兼有經學和文學雙重身份。
古代文學本身是文學家自身的情感體驗。國學與古代文學既面對人對宇宙、社會、人生之道的體現也是人對宇宙、社會、人生的事件、生活、行為所思所想的情感敘事。有的中國古代哲學家、思想家、科學家、宗教家、史學家、經學家也有文學學說；有的中國古代文學家也有哲學的、思想的、科學的、宗教的、史學的、經學的學說，呈現出一種國學與古代文學的“你中有我，我中有你”交融貫通態勢。
參考文獻：
[1].新思潮的意義[J].新青年,第七卷第四號,1919.
