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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇孔子思想的現代價值，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
孔子儒學產生的背景是順應當時歷史社會發展要求，在當時具有一定倫理思想以及治國學說，其中包含了豐富的政治思想。孔子的儒學思想經過多年發展在后期有所改變，對孔子儒學思想的認識應該結合當時孔子的思想以及后來演變的儒學思想，并將這種思想放置于特定的歷史環境中，把握思想的內涵及本質精神，而不是過于拘泥在一些固定歷史環境下形成的具體主張和結論。
一、孔子儒學思想的特質及其現代啟示
孔子的儒學思想在當時的歷史環境下是具有很強烈的時代印記的，其中也蘊含了豐富的政治思想，但是由于當時歷史環境的約束，孔子的儒學思想中不免會有許多思想在當今看來具有落后性。但是探索其思想精髓，還是對現代社會具有一定的現實其實和借鑒意義。
(一)孔子的儒學思想中具有現實批判精神
孔子的儒學思想在形成初期十分側重于社會制度的完善與和諧，也十分重視社會政治實踐學說，孔子的儒家學說既參與到了現實政治中，但又與現實政治不能混為一談，而是保持著強烈的批判精神，并且希望借助于道德方面的理想去轉化為現實政治。研究學家認為，在孔子儒學思想中反射出的眾多批判性精神都是對當時封建社會的一種反抗，表達了人們需要不斷改進和完善的改革希望。孔子思想中的批判精神是從高度的社會責任感出發，既包含了對現實社會生活中人性的負面因素和表現進行批判，也包含了對現存的政治體制和統治秩序的批判。孔子思想中的批判精神不會隨著時代的進步而落后，它會一直存在影響著后世人們。
(二)孔子的儒學思想中具有積極創新意識
孔子儒家學說中貫穿中心的有兩個字：“禮”和“仁”。從這兩個字中可以折射出孔子思想的創新性，雖然在孔子思想中十分推崇“周禮”，但是并沒有照搬周禮的所有思想，而是將自己獨到的見解融合在“周禮”中，對其進行適應社會的改造工作。
(三)孔子的政治思想注重社會制度的完善和諧
首先，從人心性的角度看，孔子的思想并沒有局限于人的內心世界，而是將所有外在的事物解決都放在了內在的生命和心性上，并引導人性朝著好的方向去轉變。孔子思想中強調的“禮”與“仁”相對于當時比較嚴苛的法學思想對比更為重視社會制度的完善及和諧。但是孔子思想是當時社會環境的產物，與現代社會制度存在很大的差距，但是去認識去思想的可取之處，對于現代社會仍然具有一定的借鑒意義。孔子在儒學思想中體現出的治國思想對我國目前在政治文明建設過程中以及進一步完善國家的政治制度和各項社會制度中起到了積極的現代啟示。
(四)孔子的政治思想強調了社會的倫理道德建設
孔子的政治思想與倫理道德思想是緊密結合的，這也是孔子一直以來所推崇的“王者之道”，其思想的最終目的是為了實現他的大同和諧社會理想。在孔子是思想中一直強調要“仁者愛人”鼓勵成員之間相互團結、關愛，希望天下統治者實行“仁政”。孔子在這些思想以及表達中都反映出了強烈的道德元素，這些積極的部分是值得我們去借鑒和學習的。
二、在發掘孔子儒學思想中現代價值時應該注意的幾點問題
(一)注意將孔子的思想傳統與現代政治思想理論相結合
孔子政治思想的產生以及應用是受到當時歷史環境和條件的影響，是歷史的產物，在面對西方文化的沖擊過程中，我國將西方文化中存在的一些弊端過于放大，從而極力強調中國文化的主體地位以及優勢性，從而將兩者對立起來，這種方式隨著社會的發展和進步是不能沿用和借鑒的。無論任何一種文化都是具有其強烈的時代背景及歷史約束的，但也有其可取之處，因此在借鑒思想的同時應該結合現代政治思想理論，既能正確體現出儒家思想的理念也能實現思想的與時俱進和不斷創新的現代思想理念。
(二)孔子儒學思想精神永久傳承
孔子的儒學思想在我國歷史發展中經受到了一定的挫折，我國在革命期間也曾經掀起打到孔家店的熱潮，但是在一定時期過去后，人們開始重新思量孔子思想所包含的進步性意義，人們開始意識到，對傳統文化和思想并不能一味的全盤否定，而是吸取其中精神精華，剔除糟粕落后的思想。孔子儒學中所傳達的政治思想雖然產生于封建社會，但其中的精神和內涵仍然值得現代社會去借鑒。
三、總結
孔子的儒家思想是封建社會時期逐漸形成的一套治國之道，其中的“仁政”思想不僅對當時的社會時局具有進步意義，同時也影響著現代社會的進步。在孔子政治思想中所涵蓋的那些積極因素，會以不同的思想表現形式，在不同程度上影響我們的精神世界和政治、文化生活。
參考文獻：
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【關鍵詞】孔子；體育思想；價值
孔子是我國古代著名的思想家、政治家和教育家，被后世尊稱為“萬世師表”。孔子博學多才、通達智慧，并終其一生進行教育實踐，其浩瀚學說中對體育教育有很多精辟的論述和獨到的見解，以至于我國當代體育教育思想的變遷和體育教學改革的發展，無不受孔子思想的深遠影響。
一、體育教育是“君子”德智體全面發展的基礎
孔子在其傳世著作《論語》中圍繞著培養“君子”的教育目標，對全面教育有著深刻的見地，如子曰：“君子不器”，意思是要想成為真正的君子，就不能像器物一樣只具有一種功能，而應該具有多方面的才能，全面發展。為此，必須通過全面的教育來培養全面發展的君子。孔子在《憲問》一章中對全面教育給予了精辟的概述：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”由此可見，孔子心中的全面教育包括了不可或缺的三大方面：“仁”代表著道德高尚，是德育；“知”代表著知識文化，是智育；“勇”代表著健壯勇敢，是體育。孔子認為德智體兼備是君子成人必備的素質，“六藝”禮、樂、射、御、書、數則是孔子落實其全面教育思想的生動實踐。值得一提的是，孔子認為“勇”是成就君子的基礎，孟子在《孟子·公孫篇》中對孔子“勇”的思想有著這樣的論述：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于矣，自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”可見，孔子把體育放在人格培養的突出位置。難能可貴的是，孔子不但從思想上肯定體育的重要性，更是身體力行踐行身體教育。《禮記·射義》中傳神地描述了這一場景：“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如諸墻。”
兩千多年前孔子提出的“仁、知、勇”與我國當代教育提倡的德智體全面發展的素質教育思想不謀而合。素質教育是促進人的智力和體力充分自由的、主動的發展及各方面才能和興趣、特長的和諧統一的發展，同時包括人的道德水平、審美情操的發展。體育教育作為學校基礎教育的重要組成部分，是實施素質教育不可或缺的重要環節。學校體育通過積極引導學生從事體育運動，在運動技能的發展中可使大腦獲得營養和氧氣，促進大腦發育，有助于提高思維能力和智力，為文化學習提供了物質基礎；學校體育也是實施道德教育的良好渠道，相比傳統的思想政治教育，在體育中滲透道德教育更親切自然，也更容易為學生所接受，正如孔子在《論語·述而》中所說的：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，即君子可以立志在道，依據仁德，通過禮、樂、射、御、書、數的六藝來實現“成人之道”。
二、體育教育的重要手段是 “因材施教”和“快樂教育”
孔子“因材施教”的教學理念與當今的新《體育與健康課程標準》是一脈相通的，在新的《體育與健康課程標準》中要求教師要“關注個體差異與不同需求，確保每一個學生受益”，并要“根據學生身心發展的特征劃分學習水平”。因材施教、差異教學是現代學校體育課程的教學原則之一，它的實施方式和效果與體育教師的靈活運用密切相關，貫穿于整個體育教學過程的每個環節。相同的年齡階段，在校學生既在生理、心理上具有共性，又展現出體能狀況、個性特點、心理素質等方面的個體差異。體育教師在充分了解學齡階段學生共性的基礎上，要全面了解和綜合分析授課學生群體的個體差異，根據學生差異性的身心特點采取不同的授課方式是十分有必要的；對不同年齡階段的學生，更要注意其身體發育情況的差別，根據差別的體能情況、體質狀況設置不同的體育教學目標和采取不同的體育教學方式；學生的性別差異也是因材施教過程中不能忽視的環節，男女青少年學生對體育項目往往表現出不同的喜好，如男同學往往喜歡諸如籃球、足球、田徑等對抗性強、競爭性強和運動量大的體育項目，而女同學則喜歡諸如瑜伽、健美操等姿態優美、動作柔和、運動量小的體育項目，體育教師在體育教學中應充分考慮到這些因素，努力創設條件，根據學生的年齡階段、性別差異、身體發育情況差異進行分組化、個性化的教學。
在教學相長上，孔子關于“樂”有很多膾炙人口的言論：“學而時習之，不亦悅乎？”是孔子啟發學生在學習方法上要經常溫習，經常溫習獲得新知，這不也是一件很快樂的事情嗎？孔子不但重視學習之快樂，對作為教師的教學之樂也有很多感悟，“學而不厭，誨人不倦”是孔子終生身體力行的目標，而孔子在“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”的佳句中則將學習和教學的境界作了“知之、好之和樂之”三個不同層次的劃分，并通過遞進句式突出了“樂”的最高地位。孔子認為教師首先要對教學工作充滿激情，并視之為快樂的事業終身經營，并善于用自己的熱情來感染學生，通過快樂教學的模式，循循善誘，激發學生內在的學習興趣，讓學生在快樂中獲得知識的熏陶和技能的增長。
當今教育界極力倡導的“快樂體育”的教學模式正是孔子樂學樂教精神的生動體現。快樂體育的誕生是對當前體育教學中某些僵死、被動以及缺少樂趣的反思，快樂體育十分重視學生的主體地位，認為激發和維持學生學習的興趣與動機是提高教學效果的手段；強調建立和諧的師生關系；追求學生個性的和諧發展；并認為體育教學活動本身應是快樂的有吸引力的。體育教師在踐行“快樂體育”過程中要善于引導學生以快樂的情緒體驗進行體育學習，讓學生在快樂中掌握體育基本知識、技能，獲得愉快的情感體驗，使學生在融洽、合作的氣氛中快樂地參與學習，并在學習過程中充分體驗運動的樂趣，體驗克服困難后取得的成功感和成就感。可見，雖然時隔兩千多年，孔子因材施教、快樂教育的思想對現代體育教學方法仍具有很大的啟發，閃耀著智慧之光。
三、體育教育的目的是達到外“禮”內“仁”的修養境界
如果要用關鍵詞來概括孔子的整個思想體系，“仁”和“禮”或許是最恰當不過的了。“仁”是孔子整個思想體系的核心，強調仁愛、愛人和人與人之間的和諧相處，這是孔子思想的內在主體；“禮”是孔子思想的外殼，表現為人與人之間長幼尊卑的秩序，是調整人與人之間關系的生活準則，這是孔子思想的外在體現。在孔子看來，體育是為“仁”和“禮”服務的，體育教育的根本目的是達到外“禮”內“仁”的修養境界，這充分反映了孔子體育思想中的政治傾向與實用目的。
當我們用孔子外“禮”內“仁”的思想反觀當代體育教育現實時，我們會得到很多深刻的啟迪。外“禮”內“仁”首先闡明了體育比賽中競爭與友愛的關系，中國有句口號“友誼第一、比賽第二”，可是體壇腐敗案件的發生、錦標主義的盛行、金牌利益的強大、官員政績鏈條的繁瑣，追根溯源，再次折射了現代體育教育中“仁”、“禮”教育的缺席，不正當的價值觀導致了不正當的競爭觀，而不正當的競爭觀又催生了種種不正當體育行為的發生。為此，重新審讀和定位體育競爭和友愛的關系，端正體育價值觀念，以外“禮”內“仁”修持體育道德，真正培養起公平競爭、尊重對手和友愛互助的體育觀，這也是現代體育教育的根本落腳點。外“禮”內“仁”也啟示體育教師在施行體育教育過程中不能只注意運動技能的傳授，而應該著重創設良好的氛圍讓學生在體育運動中獲得心靈的成長和品德的熏陶，感受運動的快樂和思想的升華，這也是《體育與健康課程標準》的基本理念所在。
四、結語
綜上所述，孔子浩瀚磅礴的體育思想中體育是德智體全面發展的基礎，“因材施教”和“快樂教育”是體育教育的重要手段方法，外“禮”內“仁”的修養境界是體育教育的目標，給了現代體育教育很多有益的啟迪。聆聽先哲的睿智教導，認真思索當下的體育教育現實，將中國傳統教育精華和智慧融入現代體育教育中，讓現代體育教育煥發新的光芒。
參考文獻：
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【關鍵詞】：儒學核心價值 價值觀教育 大眾文化
一、關于對儒學核心價值的討論
近年來，隨著儒學熱的興起，儒學的核心價值觀研究越來越受到關注。概括起來關于儒學核心價值主要體現在一下一個方面。
（一）以“仁、義、禮、忠恕、道”為代表的道德價值觀
馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中把先秦以孔孟為代表的儒家學派稱為經典儒學，把宋明時期以王陽明等為代表的心學成為新儒學，其核心價值歸納為“道（積極入世、經世致用）、仁、義、禮、忠恕（己所不欲勿施于人）”等。杜維明教授在回答什么是儒學的基本精神和核心價值時曾說過這樣一句話：儒家的核心價值和學術傳統向來都是指向經世致用的。“天下興亡，匹夫有責”的擔當精神也是儒家的一貫立場。2010年6月在臺北召開的“第二屆海峽兩岸儒學交流研討會”匯集了兩岸百余名學者共同討論儒學的核心價值，并認同“仁”是儒學一以貫之的核心價值，“仁”的范疇貫穿儒學的全部價值體系，仁的本質是“以己推人”的忠恕之道，用于人際是推己及人、仁者愛人，用于政治是仁政德治、協和萬邦，用于自然是仁民愛物、萬物一體，用于人的精神世界是約禮入仁、敬而遠之。國際儒學聯合會宣傳出版委員會主任、國家教育行政學院教授于建福認為，“道”是儒學的終極價值。在儒家學說中，反映終極關懷的終極價值可以用“道”來概括。
（二）以“德”、“文”為代表的生命核心價值觀
“德”與“文”是孔子的生命核心價值。臺灣大學齊益壽教授認為，從孔子最贊賞一生并無事功的顏淵，從孔子在與眾弟子言志時惟獨贊同許曾點的“沂水春風”之志，從孔子于匡、宋、蔡三遭危難而能坦然無懼，從孔子所言“遠人不服，則修文德以來之”等話語，均不難看出“仁德”與“文德”是孔子的生命核心價值。
（三）重視人格尊嚴教化
“人格尊嚴”是孟子突出強調的基本價值。國家教育行政學院于建福教授指出，人格何以尊嚴，如何贏得和保持人格尊嚴，歷來是儒學關注和探究的重大問題；孟子基于人性本善、人格平等、人格獨立，特別注重人格尊嚴，鄙夷“自侮”、“自賤”人格，倡導“愛人”、“敬人”，主張持“君子之守”，養“浩然之氣”，修得人格尊嚴，為當代人格尊嚴教化提供了可資借鑒的寶貴資源。
（四）以“和諧”為代表的政治理念
“和諧”是儒家的核心理念。孔子思想的核心價值，無論是其禮樂文化觀，還是其仁孝修身觀，這兩個聯系密切的基本理論，都可歸結為“和諧”二字。南京大學楊明教授提出，以“中”、“和”為表征的和諧思想是儒家的一個核心理念，儒家“中和”理念具有天與地、天與人、人與人、人與己之間的普遍和諧的豐富內涵和實現普遍和諧的基本原則。儒家核心的政治理念是“修身齊家治國平天下”的內圣外王之道，“和諧”是其基本精神和理想目標，即以個體身心和諧為基礎，進而實現家庭和諧、社會和諧，最終達到國家乃至天下和諧的目標，認為儒家這種修齊治平的治國模式、追求和諧的歷史傳統及其內在聯系，具有重要的歷史意義和現實價值。
二、大眾文化對當代價值觀的影響
袁貴仁教授曾撰文指出，價值是指事物的意義，價值觀是關于什么樣的事物是有意義的看法、觀點、態度。研究價值觀，不能不研究文化，各種文化的最深層次都是要指向價值觀。一切文化的不同，最根本的是價值觀的不同。因此，只有把對價值觀的研究放在文化的視野中去才具有研究的價值性和思想性。中國的傳統文化即是以儒家文化為代表的文化體系。而關于儒學的核心價值，出現最多的關鍵詞就是“仁、義、禮、智、信”。傳統的儒學核心價值作為五千年來中國文化的傳承者，在當下卻遭遇了大眾文化的挑戰，多種價值觀念交織在一起構成了價值觀多元化。在這樣的時代背景下，如何進行價值觀教育逐漸引起海內外專家學者的研究興趣。
（一）對大眾文化的批評
大眾文化這一概念最早出現在美國哲學家奧爾特加《民眾的反抗》一書中。主要指的是一地區、一社團、一個國家中新近涌現的，被大眾所信奉、接受的文化。當前國內外的學者對大眾文化的批判主要集中在這樣幾點：
首先，以商業電影、流行音樂、小說、廣告為代表的大眾文化被受教育程度低的公眾普遍消費，而真正的文化卻日益式微。這種以技術性、標準性為代表的文化形式強迫公眾在閑暇時被迫接受流行文化元素，并限制了公眾的想象力。
其次，大眾文化消解了高級藝術與大眾文化的區別，扭曲了人們的審美觀。以日常生活審美化為例，文化不再以經典為標準，與欣賞高雅文化帶有更多的個體精神性不同，公眾對于街頭廣告、電視劇、流行音樂、時裝、暢銷書等大眾文化的接受，往往與日常生活過程交織在一起。這種日常性固然可以使藝術打破神圣或神秘性而與公眾親近，但又容易使藝術變得低俗、庸俗或媚俗。
最后，大眾文化所帶來的消費主義改變了人們傳統的價值觀。消費主義的興起促使人類告別了節儉生活和按需消費的時代，使人們認為自我價值實現程度的根本標志就是占有物質財富的多少和所消費的商品檔次的高低。在消費主義價值觀的指導下，評價商品是否具有價值不是看其使用價值而是看它是否符合“時尚”，最終使人淪為“物”的奴隸，從而造成現代人精神上的焦慮、痛苦和壓抑。人的需要是無窮盡的,這種無窮盡的需要不可能在消費主義所提倡的物質享受中得到滿足，只能在精神的王國中才能實現，在消費主義價值觀指導下追求幸福無疑是南轅北轍。
（二）對傳統價值觀的訴求
大眾文化所帶來的負面影響要求我們必須對國民特別是青少年進行有效的價值觀教育，而從儒學價值傳統中吸取精華更是意義重大。一個民族存在的依據說到底取決于一個民族的傳統文化。而儒學作為中國傳統文化的主流，自然肩負著保持、改造、發展中華民族主流價值觀念，不斷向前發展的特殊使命。無論時代對儒學加以利用還是徹底否定，儒學傳統都自覺地以其旺盛的生命力和孜孜進取的入世精神參與到時代價值確立和變革的過程中來。從這個角度上來講，在儒學核心價值中研究當代價值觀教育也是歷史使然。從而國民特別是在校生能夠在價值觀多元化，甚至是價值觀混亂的時代背景中能夠利用儒學精髓，擺脫價值追求的困惑、疑慮、徘徊，確立“真、善、美”的普世價值觀。
三、當代價值觀對儒學核心價值的揚棄任何國家和民族都十分重視自己的價值觀教育，任何成熟的民族也都需要成熟的民族精神和民族價值觀。面對西方大眾文化對我國價值觀的影響和滲透，我們已經意識到文化建設的重要性，并把建立社會主義文化大發展、大繁榮寫進了政府工作報告。然而，社會主義的文化軟實力建設是不是就一定要拋棄中華傳統文化構建新的文化？如果連儒家積極入世的核心價值也遭到否定我們還談什么中華民族的偉大復興？但與此同時我們也要叩問自己：是否儒學核心價值就能夠擔當拯救價值體系重建的重任？黨在十六屆六中全會上首次明確提出了建立社會主義核心價值體系是這樣一個科學命題。社會主義核心價值體系包括四個方面的基本內容，即指導思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神、以“八榮八恥”為主要內容的社會主義榮辱觀。實際上就是以結合我國民族精神以及改革創新的時代精神構建新的價值體系。
（一）儒學核心價值不能取代核心價值觀
儒學作為中國傳統文化的核心，其中的核心價值確實可以為社會主義核心價值體系建設提供可資借鑒的思想內容。但任何帶有時代烙印的價值觀都具有一定的局限性和階級性，儒學核心價值作為傳統文化的精髓流傳千年，一直體現了封建階級的文化訴求，這種訴求面對當今的市場經濟和民主、科學、和諧的時代氛圍顯示出一定的被動性和局限性。比如儒學核心價值中的以“義”為代表的重義輕利思想，使中國人用處理兄弟關系的準則來作為處理社會關系的規范，使“人治”大于法治；“仁”強調的忍讓、寬恕、克制、謙和的道德標準約束了人們自我意識的覺醒；儒家所追求的“修身、齊家、治國、平天下”，不可避免地在客觀上約束或限制了人生發展目標的多樣性；儒家強調和諧、平衡、中庸，因而缺乏競爭的傳統；儒家重“道”輕“器”，重人文輕理工，即“君子不器”；儒家所重視的“智”主要側重人文知識，把對于萬物的探究都看作“無用之辯，不急之察”（荀子《天論》）而缺乏科學精神。這些思想觀念與社會主義核心價值觀念大相徑庭。因此，在本質上儒學的核心價值無法取代社會主義核心價值觀。
（二）儒學核心價值為當代價值觀確立提供智力和文化支持
首先，儒學核心價值體現了愛國主義的民族精神和八榮八恥的榮辱觀，代表了中華民族的文化精神和思想傳統。儒家提倡“天下興亡，匹夫有責”的愛國主義和集體主義精神，崇尚“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”、“自強不息、厚德載物”，主張“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的操守，提倡曉大義，知情理，講“誠”、“信”，重禮節，嫉惡如仇，從善如流，憂國憂民的美德，都為中華民旅的精神傳統補充了源源不斷的養料。
其次，儒學核心價值是對傳統文化的傳承。文化越來越成為增強民族凝聚力和創造力的重要源泉。歷代的儒家學者始終以傳承發揚中國傳統文化為神圣使命，中國歷史上的儒家學者始終自覺傳播、提供、強調中華文化的價值觀念，使得這些價值觀念滲透在一切文化形式之中，從而影響到全體民眾的文化心理。如范仲淹“先天下之憂而優，后天下之樂而樂”的高尚情操，林則徐“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的犧牲精神，這種道德情操和濟世情懷，是中國人屹立在世界民族之林的不朽精神支柱。
最后，當代價值觀的確立也必須以中國優秀傳統文化為前提、以儒學核心價值為基礎。合理面對儒學核心價值，取其精華，去其糟粕，通過社會、家庭、學校、制度、政策、思想宣傳等多種途徑進行宣傳和教育實踐，使之于當代社會相適應、與科學民主精神相協調，實現當代價值觀同儒學核心價值的有機結合。
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論文關鍵詞：孔子；生態倫理；現代價值
人是自然界長期發展的產物。人與自然的關系，是人類生存與發展首先要面對的關系，人類的生態倫理思想是在人與自然長期交往中形成和發展起來的，重點處理人與自然及可持續發展的關系。儒家思想作為一種集大成的哲學思想，在其博大精深的思想體系中，蘊涵著豐富的生態倫理思想。作為儒家創始人的孔子尤其重視生態道德和可持續發展的思想，今天，深入挖掘和梳理孔子的生態倫理思想，對于進一步提高人類熱愛生命，拯救脆弱的生態環境，指導人類生態實踐，具有極為重要的意義。
一、生態倫理思想的哲理基礎
天人合一是中國哲學的基本問題，也是整個儒家倫理思想的理論基礎，從天人合一的理念出發，在人與自然關系問題上，儒家的主導觀念是人與天、地、萬物的一致性，人與自然和諧、協調、統一。“人與自然和諧共生”，這是現代環境論理學的哲學基礎。早在西周時期，天人合一的理念就成為中國古代哲學的主宰。所謂天人合一就是肯定人與自然界有各自獨立存在的價值，天人之間應該形成和諧統一的關系。
孔子雖然沒有明確提出過天人合一思想，但其整體意義上的生態觀念卻十分鮮明，以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭。孔子認為“天”是一切現象和自然變化過程之根源，是宇宙的最高體，人及人類社會都是自然生態環境中的有機組成部分，人的活動不能違背自然生態的運行規律。孔子在《論語·堯日第二十》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知命畏天”看做是君子應具備的美德，認為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對自然規律的了解和掌握。在“知天命”的基礎上，孔子又提出了“畏天命”的觀點。敬畏天命是孔子生態倫理思想的理論基石。在孔子看來，要使人與萬物的關系處于和諧順應的狀態，而非尖銳對立的境地，只有喚起人們對“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動，否則，將“獲罪于天”。孔子要求人們辦事要遵循自然規律，要體現一種天人合一的生態倫理意識。他認為“天”具有完美的道德和人格，它生育萬物，也給人以美德，人與天地相參，人講究倫理道德，萬事萬物自然會相安其位，從而形成一種和諧穩定的秩序。
二、生態倫理思想的基本內涵
1．珍惜生命、萬物平等的生態價值觀
孔子講“仁”，其內涵便是愛人，“仁者樂山，智者樂水”，他把自然界的山、水和仁智這種德性聯系起來，絕不僅僅是一種簡單的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一觀念認為宇宙不是一種機械的物質活動的場所，而是一種大眾流行的生命境界，生命流溢于廣大的宇宙，流暢于整個天地自然之間。人類萬物無不是生命的結晶。由此出發，中國人把尊重一切生命價值，愛護一切自然萬物視為人類的崇高道德的職責，古人把天人合一作為人生追求的一種境界，認為有了這種境界，，遵循這一規定就會產生一種滲透于自然萬物的關切情懷和生命體驗，從而自覺地與自然同體同德，與自然萬物相親相愛，而不會將自己與自然對立起來，孔子認為要有這種境界，必須喚醒人們的道德自覺，對待人和物要有寬廣的胸懷，不僅不能破壞自然，而且在管理自然時，應使它們按自己本有的方式自由發展。
2．尊重自然規律的生態基本原則
在人類社會初期，由于經驗積累的程度和認識水平的深度有限，面對廣袤無垠的大自然，人們只有畏懼和依從。孔子說：“天和言哉，四時行焉”，講的就是自然規律。“七十而從心所欲，不逾規”，其中也包括不違背自然規律，就能實現人與自然的統一，即物與我的內涵。春秋晚期，孔子明確提出自然界與人的存在是客觀的、實在的，是以實然的方式定格于宇宙之間，并無神性可言。孔子認識到萬物之間有其自身的秩序和規律，并要求從事的各個方面，從事捕獵、農耕和園藝的人們都要認識規律和依靠規律，強調指出恪守信義、節約費用。還指出按照四時變化規律組織農業生產是治理好國家的基本前提。大自然是客觀的物質存在，是一個不以人的意志為轉移的獨立有機整體。生存需求決定了人類必定改造自然為自己服務。但人類又是自然界的產物，并以自然界為生存基礎，人類對自然界的改造必須限定在自然界能夠承受的范圍內，限定在遵循自然規律并與自然保持和諧的前提下，孔子倫理中尊重客觀規律的生態理念，對于今天人類重新認識自然，摒棄人類中心主義思想觀念，重視并遵循自然規律，與自然持久和諧的發展道路，具有重要的借鑒意義。
3．“弋不射宿”的生態資源節用觀
孔子主張慎用資源，強調“取之有度”，他要求人們珍惜資源，“用之有節”。孔子在人的生活態度上并不反對求富，但是認為應該遵從一種節儉的生活方式，他認為，財富并不意味著幸福，精神上的充實，情感上的滿足才是真正的幸福，他稱贊滿足于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”的顏回“賢哉，回也”，于是他強調“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。”同時孔子很重視禮，但他并不看中禮的外在形式，他不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復雜而且過于講究的服飾，他說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”。孔子把“釣而不綱，弋不射宿”，即不用大網取魚，不射夜宿之鳥，自覺地體現在行動上，這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度的使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。人類必須棄現在追求物質的生活態度和高消費的生活方式，才能更好地和自然和諧共處，同時，這一生態實踐觀很切合現在人們提出的生存環境必須保護，才能順應自然規律，才能符合人類長遠的發展利益，達到人與自然“雙贏”的認識論。
三、生態倫理思想的現代價值
孔子的生態倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理的范疇，進一步擴展到植物、動物，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的邏輯軌跡，他對待自然的態度已經融入濃濃的道德情感和對生態規律的深刻洞察，表現出了博大的仁愛胸懷和極致的生態倫理智慧。隨著人們對環境問題的重視和生態意識的覺醒，人們開始認識到，環境遭到破壞是人類過度干預自然的結果，促使人們重新審視人與自然的關系，把道德領域由人際關系擴展到自然界，傳統的人際倫理發展為生態倫理。中國儒家的孔子強調的天人合一思想是認為人與天地之間是共生共處的關系，而不是敵對的關系，人與自然和諧相處，而且他在強調仁時主要關系人際道德倫理，但也常常把仁愛擴展到生命和自然界，從親親到仁民，從仁民到愛物。孔子認為不按時間伐樹，不按規定打獵，是殘害生物的不孝行為，他把倫理行為擴展到自然界。
我國對于生態環境問題的認識比發達國家要晚，但我國的生態環境問題越來越突出。盡管人口資源環境問題已經開始得到重視，一系列相應的法律法規已相繼出臺，但是我國的人口資源環境狀仍仍然不容樂觀。現在資源緊缺的矛盾日益突出，經濟增長任然依靠高投入、高消耗、高排放來支持，在耕地、水、礦產、森林和能源等重要資源人均占有量低的情況下，能源瓶頸對經濟增長的制約作用開始顯現，近年來出現了“油荒”、“電荒”和“煤荒”。孔子的生態智慧，對于我們今天樹立可持續發展的先進意識有一定的啟發。
[關鍵詞]子路；孝；孔子
“孝敬”是子女在情感和物質上對父母盡義務，含有敬重的意思，這是中華民族的傳統美德。完美的“孝”應當在內既是一種子女對父母的真愛，在外又是一種合乎道德規范的盡義務的行為，兩者達到統一。當然，也不能單方面地要求子女孝敬，父母也應理解子女，雙方在情感上達致某種良性的互動才有意義。
一、孝的內涵
“孝，善事父母者。”孝是人可以從身邊之最近處做起的人間關系德目，被稱為“百德之首，百善之先”。《孝經》中，子曰：“教民親愛，莫大于孝”。孝最基本的內涵是子女對父母的孝。《禮記》：“孝有三：大尊尊親，其次弗辱，其下能養。”孝最首要的含義是尊親，孟子：“孝子之至，莫大乎尊親”。《十三經》中的《孝經》把孝當作天經地義的最高準則。后來北宋的張載作《西銘》，在《孝經》的基礎上，融忠孝為一體，從哲學本體論的高度，把倫理學、政治學、心性論、本體論組成一個完整的孝的體系。對中華民族的發展，增強民族凝聚力，形成民族價值觀的共識，起了積極作用，功不可沒。
二、二十四孝之簡介
古代留下了不少的孝績，這些事情都被后人所記載，以此來教導世人為人子女時應做好的孝，二十四孝就主要包括了“舜孝感動天”、“漢文帝親嘗湯藥”、“曾參嚙指痛心”、“閔損蘆衣順母”、“郯子鹿乳奉親”、“老萊子戲彩娛親”、“董永賣身葬父”、“丁蘭刻木事親”、“江革行傭供母”、“陸績懷橘遺親”、“郭巨埋兒奉母”、“黃香扇枕溫衾”、“蔡順拾葚異器”、“姜詩涌泉躍鯉”、“王裒聞雷泣墓”、“崔山南乳姑不怠”、“王祥臥冰求鯉”、“吳猛恣蚊飽血”、“楊香扼虎救父”、“孟宗哭竹生筍”、“庾黔婁嘗糞憂心”、“朱壽昌棄官尋母”、“黃庭堅滌親溺器”、“子路百里負米”。
三、子路的簡介
仲由（前542年―前480年），字子路，又字季路，生存的歷史背景為春秋戰國時期，拜孔子為師，由于聰明的才智和勇猛的策略，后來做上了大官。他為人比較伉直、比較魯莽，且非常勇敢，最讓人敬佩和感動的事跡就是他對父母的孝，十九歲的子路后來去游玩，當他進入卞時，他的聰明才智與勇猛的精神被孔子知曉和了解，后來他做了孔子的弟子，在孔子門下作學生的階段，子路總是與孔子一起出入各個國家，在此期間，他與孔子雖然是師徒，但是對于孔子思想的不足，子路總是敢于直言，并且自己所犯之錯，孔子也勇于認錯、并及時改正。這位集才能與智慧與一體的學生，讓孔子極為滿意。在孔子對他學生的記載內容里面，子路在里面被提及的次數頗多，可以看出，子路對于孔子的影響和印象很深刻。在論語里面，孔子對子路的記錄主要就包括了他的“孝”，以此來說明他的精神對后世將會產生重要的影響。
四、子路的孝史
子路生長在非常貧窮的家庭里，吃得不好，穿得也不好。他怕父母營養不夠，為了讓父母能吃到米飯，他要到百里之外才能買到米，背回家奉送父母。雖然是這樣辛苦，但是子路甘之如飴，孝敬之心始終沒有間斷和停止過。后來子路發達了，環境和物質條件好了，可是他的父母已經先后過世了。生活環境這么好的情況下，他很想要報答父母之恩，可是父母已經不在身邊了，所以他非常的痛心。孔老夫子贊嘆子路是位非常盡孝的人。盡孝并不是用物質來衡量的，而是要看你對父母是不是發自內心的誠敬。所以孔夫子說，不敬父母，即使有孝心有孝行，都不稱為孝，因為那跟家里養牲口幾乎是無別的。
五、子路的孝對于現代人的啟示
現代說孝，往往指子女贍養父母、晚輩贍養長輩。其實，尊敬先于贍養。孝沒有具體標準，因為孝心是每個兒女對自己長輩的一種愛和尊重，要是加上“標準”的話，那就更談不上孝了。孝是發自內心的愛，孝心的定義就是自己的父母生活開心、安心、舒心，這是最好的孝心，因為父母的愛是發自內心的，無求回報的。孝是做自己認為對父母好的，自己認為父母需要的，其實也就是尊敬老人，贍養老人，讓他們過更好的生活，在物質上精神上都盡可能的幸福。
“孝”首先是內心要有孝的信念，并付之于行動中去，信念與行動相結合。孝”是（下轉第42頁）（上接第40頁）“一種感覺，來源于相互間的理解和愛，這關鍵是需要雙方調整心態，靠一方硬壓另一方是逼不出“孝”來的，那種親情紐帶沒了，一切也就都成了形式，也就沒有意義了。父母和子女應當是一種平等的朋友關系。“孝”是稍縱即逝的眷戀，“孝”是無法重現的幸福。“孝”是一失足成千古恨的往事，“孝”是生命與生命交接處的鏈條，一旦斷裂，永無連接。“孝”不僅僅是給父母物質的滿足，更重要的是精神上真正的恭順。
進入現代社會，對孝道的理解和詮釋正面臨前所未有的新形勢。幾千年來以家庭為基礎培育起來的、深入到千家萬戶的傳統觀念，中國自古就有“老吾老，以及人之老”的說法， “孝”有大小，不僅指要從物質上瞻養父母，使父母衣食無憂，更重要的是能夠尊敬和善待全社會的老人，使他們不僅能得到物質上的滿足，同時也能得到精神上的滿足。因此，尊老、敬老、養老、愛老、助老才稱得上是最高的孝道。
總之，“孝”從古代就是人們的思想素質的行為標準，一個懂得孝順的人才能被世人所敬仰，所尊敬，孝是做人的根本，身體發膚、受之父母，每個人都應做到以“孝’為首。
參考文獻：
關鍵詞：孔子；孝；忠
孝在孔子思想中占有非常重要的地位，它是孔子倫理道德思想的核心內容。在《論語》中，提及孝的地方共十九處，這與提及“仁”和“禮”的次數相比雖然少，但孝與仁、禮，常被并提，它們的關系密不可分，這使得孝在提高個人修養、保證家庭和睦、社會安定等方面成為極為關鍵的一環，并且，在物質氣息日益濃郁而人情日趨淡漠的當今社會，重提“孝”會給人們以深省，有非常強的現實意義。
一、孝與子女
在《論浯》中，一般是孝悌相聯。“孝”，指尊敬孝順父母；“悌”，指尊敬兄長。一個人如果不能尊敬兄長，兄弟之間不和睦。就會搞的家內烏煙瘴氣，這如何能讓父母安心，又怎么能算作孝呢?因此，“悌”和“孝”相比，“悌”就在其次了，可以說它只是孝的一個方面，應從屬于孝。
“孝”作為社會倫理道德的基礎，家庭是它最根本的舞臺。家，應是充滿親情的地方，沒有親情的家庭不能算作真正意義上的家，而孝是維系家庭親情的基礎。那么，為了保持和鞏固一個充滿親情的家，如何把“孝”做的更圓滿呢?這首先對孝要有一個比較透徹的理解。在《孔學知識詞典》中有對“孝”非常好的解釋：“孝，儒家的倫理思想。其義為養親，事親，敬親和尊親。主張以敬重順從作為子女對待父母的價值標準和行為準則。孔子認為‘孝’即是養親，‘敬’是人性有別于動物的標志。”
上面對孝的界定可從以下幾方面來理解：首先從養親、事親來說，子女有對父母贍養的義務，這是天經地義的事，在動物界尚有“羊跪乳”、“鴉反哺”的報恩父母之情，何況有仁有義的人類呢?但在孔子看來，奉養父母吃喝、為父母盡心竭力的辦事這樣的孝，還不能算真正意義上的孝，對此他不滿的說：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?”又曰：“色難，有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌；曾是以為孝乎?”孔子認為，奉父母以酒食、為父母竭心盡力辦事，這樣的“孝”做的還不夠好的原因是：它缺乏孝最為實質的內容“敬”。只有這孝中的“敬”，才能顯示出人之為人與動物的區別來，而這個“敬”不是表面上的唯唯諾諾，須要發自肺腑真情，也只有發自內心的對父母的愛敬之情，才能有表現于外的愉悅之容，去盡心侍奉父母，這就是所謂哮子之有深愛必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”這也正是我們今天很多人難以做到的，實在值得深省。養親、事親、敬親等這些是孝的大原則，它們都體現于日常生活的細節中。因此，作為子女應當加強道德品質方面的修養，充分認識和理解老年人的精神需要，使老人在物質生活方面和精神生活方面都能充分體會到子女的一片孝心。
孔子還認為，作為孝子要時時把父母裝在心里，因此當他的學生問“孝”時，他教導學生說：“父母唯其疾之憂。”“父母在，不遠游，游必有方。”他又說：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”作子女的在日常生活中，要清楚父母的身體狀況，尤其是父母的身體弱點，有哪些疾病，這樣才為盡孝于父母找到側重點，更加關心、體貼父母。在父母有生之年，盡量不要做那些讓父母焦心和擔憂的事，即使做，也要給他們講清利害關系，讓父母心里有底。正因為深愛父母，所以必須考慮到父母的天年，一方面因其高壽而高興，另一方面又要時時刻刻害怕在哪一天會失去父母。雖然這些具體瑣碎，可正是通過這些生活細節才真正體現出子女對父母的拳拳真情。
通常“孝”和“順”是相聯的，“順”也確實是孝的一個重要內容，但孔子講“孝順”并不是無原則的順。所以當盂懿子問“孝”時，孔子說“無違”，就是說“孝”不要違背“禮”，要符合“禮”。而“禮”的內容應隨時代的變化而變化，孔子時代的“禮”是“周禮”，今天，對我們來說，“禮”則應是現時代的各種道德規范和社會法律。因此孔子在回答問孝的學生說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”也就是說真正孝的子女不能簡單盲從父母的意圖，必須首先以禮的要求來衡量自己的行為。當父母的要求合乎禮時，就必須“事父母能竭其力”；當父母的要求不合禮時，就應該加以勸誡，即“事父母幾諫”㈣，防止由于一味順從，陷父母于不義之地。如果“見志不從，又敬不違，勞而不怨。”看到自己的心意沒有被父母所接受，就仍然恭敬，勞而不怨地去按他們的意思去辦。對這一條，還是需要斟酌的。就今天來說，如果父母要子女做傷害他人、貪污受賄等違反法律的事情時，子女再按父母的意思去辦，豈不成了“愚孝”嗎?這是我們所反對的，所以對此應靈活處理。
孔子認為“孝”不僅行于父母在時，還要體現于父母辭世后對其事業、德行的繼承上。因此他說：“武王，周公其達孝乎!”孔子認為周武王、周公可以說是最孝敬的人了，因為他們繼承并發揚了先祖的遺志，建立了不朽的功業。另外，孔子和他的學生宰予，有一段關于“三年之喪”的討論，孔子所感嘆、氣憤的并不是宰予不守“三年之喪”的形式，而是強調父母辭世后，作子女的由于從感情上對父母的突然離去難以適應，那么表現于生活中就會“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安。”“噠種適應是一個很長的過程，正如“人生三年，后免于父母之懷”的恩情一樣綿長。宰我要求喪期一年，孔子認為他沒有能真正從內心上體昧過失去父母的刻骨銘心之痛，要不怎能會迅速快樂起來呢?所以身經父母早逝之痛的孔子認為”三年之喪”是合乎人之常情的，不能廢。
從孔子對孝的體認上來看，子女對父母的孝，符合人性之自然要求，它不僅是中華民族傳統美德的一個重要組成部分，而且還成為中華民族生命形態的重要特色之一。孝道在成為儒家學派的重要標志和特征的同時。對我們民族的風俗習慣、思想意識和心理結構產生了深遠的影響，對社會生活的安定與和諧、家庭生活的穩定和幸福，也起到了一定的積極作用。中華民族的家庭以其特有的穩定性著稱于世人，孔子“孝”思想的影響是一個重要的原因。孔子關于孝的倫理規范影響了歷代的歷史名人和普通百姓，即使在現代的中國社會乃至全世界，重提孔子的“孝”道仍有其很強的現實意義。“父不慈”、“子不孝”，特別是子女不孝敬父母。隨著社會向功利性方向發展，已成為一個嚴重的社會問題。在西方世界。大講個人主義，老人們晚年孤寂無助，精神荒蕪，過著與寵物為伴的凄涼晚年生活。甚至在倫理道德傳統深厚的中國，竟也有為分獲父母的人壽保險，不惜害死父母的人倫之極惡事，諸如其它視父母如出氣筒、免費保姆、幼兒園阿姨的更是大有人在。伴隨著日趨商品化的社會，人情日趨冷漠，人性荒疏甚至異化，老人與子女的關系也處在考驗的危機之中。有人說，將來的敬老院、養老院等是老人們美好的歸宿，我想，老人們內心所真正渴望的恐怕不會如此。無論條件多么好的敬老院、養老院，也代替不了中國人傳統心理中充滿兒女親情的家更能讓老人幸福的終其一生。所以，兩千年前孔夫子所揭明的孝道，對現代社會人倫的重建和修復具有重要的現實意義，我們不能讓優秀傳統被所謂的現代文明所吞噬。
另外值得提的一點是，孔子在談到父母與子女的關系時，更多強調了子女對父母的孝，相比之下，對父母之慈則強調的較少。從父母自身的角度來講，對子女的慈愛是獲得子女“孝敬”的一個根本條件。而今天同樣存在著“父不慈”的社會問題，諸如棄嬰、虐待兒童的家庭暴力、剝奪子女的受教育權等等。并且當今社會還有一個顯著的事實是：由于婚姻不穩定、單親家庭的增多，導致青少年心理疾病、甚至犯罪等一系列的社會現象增長。人們往往把這些都歸罪于社會環境的影響，然而父母本身的素質是直接影響其子女的關鍵因素，因此，父母本身負有不可推卸的責任。另外，因時代的局限，孔子論“孝”主要針對的是“士君子”的男性們，而把女子放在其從屬地位，在當時，春秋時期作為父系氏族延伸的男性社會，有性別歧視是在所難免的。
二、移孝為忠
在用“孝”把家的關系搞好之后，孔子又開創了把作為家庭倫理道德的“孝”升華為社會政治上“忠”的先河，這成為以后儒家孝思想的一個重大特色。忠孝結合起來的倫理思想在中國漫長的歷史發展中對于維護家庭、社會穩定，促進杜會發展發揮了重要作用。
“孝悌也者，其為仁之本與!”孔子及其弟子把“孝悌”作為實行“仁”的根本，認為作為“仁”之本的“孝”可以使身修，使家齊，使國治，使天下平。“仁者，愛人”，首先愛自己的父母，兄弟姐妹，愛自己的家，推而廣之愛他人，愛國家、愛社會。這樣就把“孝”推廣到了社會，使其具有了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博愛特征，這種以“孝悌”為“仁”之根本的博愛，是孔子移“孝”為“忠”思想的基礎。在孔子看來，以博愛為特征的“孝”的最高體現是“忠”，即對君主、對國家、對社會的盡心竭力。中國傳統社會早期，“國”與“家”都是建立在血緣家庭關系的基礎上。它們之間存在著或親或疏的血親淵源關系，家庭的孝子往往易于成為國家的順民與忠臣。正如有子所說：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”孝是忠的基礎，忠是孝的結果，忠是孝的擴大，孝是忠的縮小。一個人在家能孝順父母，在朝就能忠于君主、忠于國家，這就把維護宗法血親關系同維護封建等級制度聯系起來了。但事君以“忠”和事父母以“孝”一樣，必須不能背違“禮”。孔子對父母國—魯國的“三桓”非常不滿，對盂孫氏、季孫氏、叔孫氏的目無君長，經常僭用諸侯甚至天子之禮就非常反對，當孟孫氏問“孝”時，孔子答曰：“無違”。這“無違”很是意味深長，它既指不要違背孝禮，更指不要違背“君臣之禮”，孔子是提醒“三桓”不要在盡家孝時忘了盡國孝一“忠君”。孔子本人也用自己的一生詮釋了他的“忠孝”理論，他對自己的君主、國家和社會的忠，被歷代仁人志士所仰慕。“忠君尊王”可以說是孔子“孝”倫理思想的政治化，這也正是孔子被歷代君王尊為“至圣先師”、孔學被崇為國學的關鍵原因所在。
忠孝成了一體，所以便有“求忠臣于孝子之門”的說法。歷代統治者也都標榜“以孝治天下”，漢代以后，歷代都將忠孝規范賦予法律的效力。封建統治階級為了維護等級特權和宗法關系，竭力抬高忠、孝的作用，提倡愚忠、愚孝，把忠、孝等道德規范引向歧途。這是忠、孝等道德規范歷史局限性的反映，這一點向來是被批判的封建思想。然而，時代已經不同，對這一思想中消極的東西我們摒棄它，當今我們應主要做的是：積極主動地吸取這一思想中的精華。對孔子升“孝”為“忠”這一思想，如果重新換一個角度來看，孔子把個人對家的義務和對國家、社會的義務用“忠”緊密聯系起來的這種思維方式和做法，很值得我們借鑒。在孔子那里，“移孝為忠”、“家國同構”之間存在著內在必然聯系，對此英國學者湯恩比有超出“忠君尊王”范圍的獨特論述：“對現代人類社會的危機來說，把對‘天下萬物’的義務和對親密的家庭關系的義務同等看待的儒家立場則合乎當時的宗法制度、家庭制度社會需要的，但我們現代人也應當采取此種意義上的儒家立場。”當今社會，有很多人在追求個人價值與社會價值時常常把它們對立起來，有些人為了個人或小家的質量建設和利益，不惜踐踏他人、集體、國家和社會的利益，在追求個人和家庭的私利時完全忘卻了一個人所應承擔的社會責任，這是當今市場經濟社會中非常要注意的問題。
孔子從“孝”發展來的“忠”，在社會現代化建設中具有重要作用。首先，傳統“忠”的倫理思想發展至今天，它的內容不再是以忠君為主題，我們要把對封建君主的“愚忠”同對人民、民族的“公忠”區別開來；把封建王朝的“家國”同華夏民族的“天下”區別開來。“忠”可以是對朋友的真誠，對愛人的忠誠，對社會的誠信，它更應該是“天下興亡，匹夫有責”的社會責任觀念，其要義應當是公正賢明。廉潔無私，克己奉公，主持正義。就是要求各級公職人員忠于職守，勤于事業，審時度勢，變革更新，勵精圖治奉獻國家；并能廉潔自律，抵制腐敗，廉政為民，甘做人民的馴服公仆。這些才是我們建設社會主義現代化迫切需要的時代精神。總之，“忠”無論從倫理范疇或政治范疇看，其對人、對事、對上、對社會的“忠誠、忠貞”有其合理“內核”，有積極的現實作用。其一，以歷史使命感為基礎的對人類理想忠貞與執著的追求，是歷史進步的巨大動力，永遠為社會所不可缺少，為民族所需要：以社會責任感為基礎的對我國現代化建設事業的忠誠與獻身的人，是社會的中堅力量和優秀分子；以人的良心為基礎的以自己本職工作的盡職盡忠，是社會中每個公民應當具備的品德，也即是通常所說的“為人之道”，醫德、師德、吏德等各種各樣的職業道德，都是這種品性的基本要求。其二，市場經濟所要求的“等價交換”原則，在本質上與“己所不欲，勿施于人”的“忠”道是一致的。在經濟交往和人際交往中，對人以誠相待，信守諾言，忠實于對手和朋友，既是交往的準則，也是事業成功之道。社會環境的改善，人際關系的協調，既是孝、忠的根本要求，也是社會主義市場經濟的目標之一。
關鍵詞： 孟子 教育思想 適用性
孟子，名軻，字子輿，戰國中期鄒（今山東省鄒縣）人。生卒年大約在公元前372年至公元前289年。孟子是我國古代著名的思想家和教育家，儒家學派的重要代表。因其得孔子思想之嫡傳，對孔學貢獻最大，所以在歷史上被尊為僅次于孔子的“亞圣”，其思想與孔子思想合稱為“孔孟之道”①。
孟子作為戰國時期的一位政治家、思想家和教育家，十分重視教育在社會政治生活中的重要作用。他繼承并發展了孔子的思想，在政治、經濟、文化、教育等許多方面提出了不少新的見解。他的教育思想對后世影響很大，是值得我們珍視的寶貴遺產。本文僅就孟子的教育思想和方法，結合社會現狀，作闡述和探討。
一、“人性善”及其對當今社會教育的啟示
春秋戰國時期，人們對人性善惡的問題進行過激烈的爭論，當時流行著形形的觀點，例如：“性惡論”、“性不善不惡論”、“性既善又惡論”等。其中，孟子提倡的“性善論”是較為重要的一派觀點。“性善論”是孟子整個思想體系的基礎，它體現了孟子對于人的本質的一種認識。孟子的倫理思想和政治思想都是建立在“人性本善”這個巨大的奠基石上的。②他關于人性的這種觀點是對孔子“人性說”的發展。《論語·陽貨》里面記載“性相近也，習相遠也”，這是孔子的觀點。儒家學派將“性”看做是人本身天賦的自然狀態，但究竟是“惡”還是“善”，孔子對這一點沒有下定論。孟子則進一步明確了自己的態度，提出了“性善論”。
《孟子·滕文公上》記載道“孟子道性善，言必稱堯舜。”孟子指出，人性應當是“仁義禮智”之類的道德屬性。
孟子的“性善論”，包括三個方面的內容：
（一）人性本善。
孟子說：“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）所謂“善”，就是“仁義禮智”四德；所謂“德”，就是人的社會本質。
（二）人性有“大體”、“小體”兩種。
“大體”是人的社會性，即“仁義禮智”；“小體”是人的生物性，即耳目口腹之欲。
（三）“仁義禮智”是先天固有的，但同時也要認識到人的后天主觀努力和客觀環境對這種本質的影響。
雖然人人都有善端，“人性之善也”，但是如果不擴充它，那么這些端緒就會隨時泯滅，“可使為不善也”。“求則得之，舍則失之”（《告子章句上》），孟子說明了擴充善性對社會的重要性，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《公孫丑章句上》）。孔子曾說：“生而知之者上也。”（《論語·季氏》）他認為只有圣人才有“生知”。然而，孟子則認為天下之人皆有“良知”，“舜，人也，我亦人也”，“何以異于人哉？堯舜與人同耳”（《告子下》）。孟子還認為圣人之所以為圣人，不過是把人所固有的善端加以擴充而已，如果凡人也能將固有的善端加以擴充，也可以成為圣人。
孟子的“性善論”要求人們回歸善性，有著積極的意義；孟子意識到了人的主觀能動性，強調“內發說”、“修身”，要求人們為了適應現實的需要，能動地進行自我調節，提高自我道德修養，這對于人的本質發展起到了積極的作用；他還意識到后天的教育、客觀環境等都會制約、影響人的本質發展，認識到教育的“動態”發展，這無疑又是可貴的；而且，在孟子的“性善論”中蘊含著樸素的平等思想：“人皆可以為堯舜”，即上自達官貴人、正人君子，下至販夫走卒、斗筲小人，在人性上的“四端”是相同的，③這就要求在教育中，教師對學生一視同仁，不能區別對待。
孟子的性善論作為一個完整的體系，已成為儒家的正統思想，而以此為基礎的孟子道德教育思想，對我們今天大力提倡的道德教育，對道德教育基本構成中的施教者、受教者及教育環境而言有重要的理論價值和現實啟示。
二、德育思想的精華和現實意義
孟子對于道德教育非常重視。在長期的德育實踐中，他提出了一系列對于當代德育仍具有重要借鑒價值的德教基本方法、施教方法、受教方法、環境育人法。
（一）德教為先。
他主張“謹庠序之教”（《孟子·梁惠王上》，“設為庠序學校以教之”（《滕文公上》），并以“得天下英才而教之”為“君子三樂之一”（《盡心上》）。教的內容首先是“人倫”這些道德規范。“德教為先”的主張在孔子那里已經出現，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這就是說，依靠刑罰雖然可以使老百姓懼怕而不犯法，卻不能使他們產生羞恥之心，像這樣只能憑借外在懲戒的威力使老百姓循規蹈矩，卻達不到依靠他們的良心自覺服從道德和法律的目的。而如果經過道德教化，老百姓就能安分守己，才真正符合社會規范的要求。孟子繼承了孔子的這一思想并有所發揮：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《盡心上》）孟子一方面主張人性本善，另一方面強調人僅僅是有仁義禮智“四端”而已，事實上人與禽獸的差別并不大，即“人之異于禽獸者幾希”（《離婁上》），人要真正成為有道德的人，或者說，人要脫離動物而成為“人”，就必須“有教”，因此孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”關于德教的內容，在孔子“文、行、忠、信”四教的基礎上，孟子明確提出了“教以人倫”，即所謂“五倫”：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信（《滕文公上》）。這成為封建社會重要的倫理規范，對后世具有極深刻的影響。④
（二）人倫之教。
孟子將歷史上的教育活動概括為人倫之教。上古三代的學校雖名稱有別，但“學則三代共之，皆所以明人倫也”。孟子認為，“善政不如善教之得民”，人倫教育意義重大，如果人人都能履行仁義，恪守既定的倫理規范，那么這個社會就太平安治了。可是，如何推行這樣的人倫教育呢？孟子主張將弘揚仁義之道的人倫教育具體化為學為圣賢的教育，因為在孟子看來，圣人乃“人倫之圣也”。他們“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道”。這樣說來，圣賢既是人倫教育的主體，又是人倫教育的理想目標。
孟子的德育論突出對學習者的理想志向和價值教育，理想和志向是人生的最高目標，是激勵人進取的精神動力；他也注重學習者的主體作用，強調自我教育。孟子強調人作為道德實踐者和學習者的主觀能動性，他所提出的“存心”、“寡欲”、“養氣”、“礪志”、“知恥”、“改過”、“思誠”、“自反”、“忠恕”等道德修養方法，無不注重發揮學習者的主體作用；強調道德教育者的榜樣力量和示范作用。孟子認為道德教育是一種榜樣的教育，是一種具有影響力和教化力的模范教育。在當今我國的改革開放和市場經濟日益發展，經濟全球化趨勢日益加深的時代背景下，我們認真繼承和發掘孟子的德教方法，對于促進我國社會主義思想道德建設與中華民族傳統美德相承接，有著重大的現實意義。
三、人格教育與當今個性化的社會
在“個性張揚”的社會，我們都在講“人文主義”、“以人為本”，在這樣的大環境下，出現了很多不好的現象，比如：混淆是非，許多人的壞習慣被冠以“個性”的帽子，人格的概念變得模糊。在我國古代思想史上，孟子首次涉及理想人格的目標、層次、實踐和內在動力等方面的問題，建構了一個完整的人格系統，他的人格思想體系給予我們莫大的啟示。
（一）理論基礎。
孟子的性善論，為其人格教育思想提供了理論基礎。性善論的核心內容是“四端說”，他的論述為：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮仁之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事母”（《公孫丑上》）⑤。
從他的論述中，我們可以看出孟子肯定了教育在人格形成中起決定作用。
（二）理想人格。
孟子的理想人格是一個立體的體系，他把人格區分為善、信、美、大、圣、神六個層次：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不知之謂神”（《盡心下》）。
孟子對其理想人格“大丈夫”道德品質的規定是“居仁”、“立禮”、“由義”；修養的重要途徑是要在考驗與磨難中，鍛煉并養成“不”、“不移”、“不屈”的堅強意志與高尚節操。⑥
孟子將人格劃分為六個層次，根據人們不同的思想覺悟層次提出了不同的道德要求，首先致力于普通人格的開發，然后才是圣人人格的建構，這對我們今天的道德教育仍具有積極的借鑒作用。
總之，孟子的人格思想包含了豐富內容，雖然他過分強調了理想人格的人性善的內在根據，而且帶有一定的美化“圣人”、“君子”等統治階級代表的傾向，但他所提出的理想人格所應具有的道德標準、對人格不同層次的劃分和對成就理想人格所需要的個人修養、外部教育和內在動力所進行的深刻分析對今天的思想道德建設還是很有借鑒意義的。
四、和諧教育思想與和諧社會
什么是和諧社會呢？和諧社會是以人為本的社會。第一，和諧社會以人為中心，是以人為本的社會；第二，和諧社會是通過一定的制度安排和道德約束來實現的；第三，和諧社會的實現程度在一定程度上反映著一定時期公共治理的實現。和諧社會的提出適應了時代的需要。
孟子和諧教育的哲學觀就是追求人與自然、人與社會、人與人的和諧統一。孟子和諧施教的方法主要是因材施教、循序漸進和師生互動。⑦
（一）因材施教。
他說：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”孟子認為世上有五種人可施予教育，一種是給他適當地點化，他便能更趨進步，就好像草木雖能自然生長，但得到了及時雨的潤化，便會欣欣向榮、郁郁蔥蔥一樣；一種是通過對他的德行進行培養，他就會在日后有所成就；一種是如果能通過培養使他的才能得到發揮，便會通達而有用；一種是通過對其疑問進行解答后，他便會理解；還有一種人雖未能直接接受教育，然而能自覺接受先人禮儀而能自治者。因人施教，可使其各有所造就，充分展現才能。甚至“予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”。拒絕教誨，足以成為人的警策，事實上也成為一種教導，所以孟子說：“教亦多術矣”。
（二）人與自然的和諧。
孟子說：“數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”孟子倡導人與自然相與共生、和諧統一。他還強調“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過于人者無他焉，善推其所為而己矣。”用這種“舉斯心加諸彼”的方式，將“父慈子孝”擴展為“仁者愛人”。
（三）循序漸進。
和諧教育遵循自然原則，要求緊密結合人的天性，遵循人的自然發展規律，所以孟子特別重視學習的循序漸進。他說：“其進銳者，其退速。”他認為，進步過于快的人，退步得也快。他認為流水要“盈科而后進”，而學道則“不成章不達”。這就是說，學習要像流水一般按順序前進。孟子反對“拔苗助長”。他說：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也……助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之。”從中我們可以看出他一方面主張盡力耕耘，另一方面反對拔苗助長，要求人們在工作和學習中腳踏實地、循序漸進。
（四）仁政學說。
孟子的仁政學說是中國傳統文化中一種崇高的政治追求，它以孔子“仁”的思想為淵源，以“性善論”和“民本思想”為基礎，包含了政治、經濟、教育、法律、人事等方面的豐富的具體內容；強調穩定的政治秩序，突出“民”的主體地位。
（五）穩定社會的措施。
1.經濟上
孟子在經濟上主張積極發展農業生產，減輕賦稅，他說：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。”他指出了經濟對穩定社會的重要作用。他還提出“野九一而助，國中什一使自賦”，主張減輕賦稅。
2.思想上
孟子在思想上注重倫理道德教化。“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”；“設為庠序學校以教之”；“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。最終他希望創造“人倫明于上，小民親于下”的理想社會環境。
總之，孟子的和諧教育思想有著很高的現代價值，為我們今天構建社會主義和諧社會提供了豐富的文化資源，是值得我們珍視的寶貴財富。
五、值得借鑒的教學方法
孟子繼承孔子的教學方法，并在實踐中發展了這些思想，其中有不少至今還值得借鑒，下面，我們從教與學兩個方面進行分析。
（一）“教”
1.以身作則
孟子說“大人者，正己而物正者也”（《盡心上》）；“其身正，而天下歸之”（《離婁上》）。從中我們可以看出孟子主張教師首先必須端正自己，以身作則，為人師表，用正道教育學生。
2.思考的重要性
孟子說：“盡信《書》，則不如無《書》，吾于《武成》取二三策（竹簡—引者）而已矣。”（《盡心下》）孟子要求學生讀書時，要注意思考，不能死讀書、讀死書。
3.言近旨遠
孟子說“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶（古人視不下于帶，帶之上，指眼前常見至近之處—引者）而道存焉；君子之守，修其身而天下平”（《盡心下》）。孟子主張在教學中要“言近指遠”，要用淺顯易懂的語言來說明深遠的道理。⑧
4.因材施教
孟子主張因材施教，提出“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也”（《盡心上》），“教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”（《告子下》）。不同的學生，具體情況不同，所以采取不同的教育方法充分發揮他們的潛力和才能。
（二）“學”
1.專心致志
孟子倡導“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”，他要求學生專心致志，不能三心二意，他說“不專心致志則不得也”；“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”。（《告子上》）
孟子說：“今夫弈之為數，小數也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也。”（《告子上》）下棋是一種小事，如果不專心致志地學也是學不好的。
2.循序漸進
孟子說：“原原混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。”（《離婁下》）他反對半途而廢，急躁冒進，主張循序漸進。
3.過而改之
“行而不得者，皆反求諸己”、“君子必自反”（《離婁下》），孟子主張自反、改過，反對過而不改。
4.欲求自得
孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”只有自覺摸索體會得到的知識，才能深刻掌握和靈活運用，“梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧”（《盡心下》。孟子主張“欲求自得”，求學不能完全依靠老師，還要通過自己的一番探索和鉆研，發揮主觀能動性和積極性，才能熟練掌握。
六、結語
發展是人類社會永恒的話題，是時代的主旋律。教育是科學更是藝術，教育的生機在于創新，在于因時因事的創新。因此，當今社會，孟子教育思想中的精華值得我們細細研究，值得我們學習和借鑒。同時，我們要用發展的眼光看問題，時代在發展，科學在進步，我們要把孟子教育思想中有價值的部分充分融入新的環境、新的理念，使其更好地為和諧社會的構建、為教育事業的發展貢獻力量。
注釋：
①王博.中國古代“亞圣”——孟子.湖南教育，2004，3.
②周飛，唐愛華.養氣者說——孟子人生箴言錄.社會科學文獻出版社，1998.5：4.
③婁正保.淺談孟子的教育思想.大慶師范學院學報，2006.12，6.
④張登熙，崔華前.試析孟子的德教方法.柳州師專學報，2005.12，4.
⑤周吉林.孟子人格教育思想述論.青島大學師范學院學報，2005.9，3.
⑥楊千樸.孟子的理想人格及修養.揚州大學學報》2003.6，2.
⑦曹迎春.孟子和諧教育思想探析.教育研究，2006.11.
⑧陳增輝.孟子教育思想試評.天津師院學報，1980，3.
參考文獻：
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關鍵詞：東亞崛起；文化獨立性；儒家思想；“內圣外王”
一、緒論——東亞文化構建的重要性
當前，隨著中國經濟的騰飛和綜合國力的日益上升，以中國為核心的東亞地區的重新崛起已形成不可逆轉的時代潮流，東亞地區社會經濟的一體化也日益成為必然的趨勢。①任何一個區域的穩定與強大都需要統一完整的文化體系為其思想支撐；一種新的完善的文化體系的建立，是維護社會發展成果的最有力的保障。這里的文化是一個廣義的概念，它海納萬象，既包括社會普適的倫理觀、價值觀、歷史觀，也包括一國的政治經濟制度。在東亞一體化和東亞崛起的過程中，我們也必須建立適合東亞地區的文化體系。
崛起的東亞需要什么樣的文化？如何在發展中處理本民族文化與外來文化的關系？這是我們當代的東亞人必須要認真思考和解決的問題。在全球化浪潮不停地沖刷著太平洋西海岸，傳統價值觀面臨解體而新的價值觀尚未形成的今天，這個問題顯得愈加迫切。
二、傳統文化與西方文化的制衡和互補
（一） 東亞文化構建中的民族獨立性因素
東亞崛起的一個重要因素，是二戰后持續至今的新一輪經濟全球化浪潮的推動。這場由西方社會主導的全球化浪潮在為古老東方帶來先進的科學技術和管理經驗的同時，也夾帶了來勢洶涌的商品經濟文化和西方價值體系。這股強勁的文化颶風所經之處，各國的本土文化，民族文化都受到強烈的沖擊與震動。這種對西方文明的迷信與盲從背后潛伏著巨大的危機：如果長期迷信西方強勢文明，對西方文化全盤接受，而不加以辯駁和思考，東亞文化會逐漸失去其存在的獨立性。
東亞文化的構建必須堅持民族獨立性的原則，以植根于本土的民族文化為主導。這是東亞地區社會經濟條件的內在要求，是東亞各國保持國家與區域獨立的根基，是實現東亞地區和平與穩定的保障，也是東亞地區悠久歷史發展的必然方向。
以本土文化為主導是東亞地區社會經濟條件的內在要求。任何一種文化的形成和發展都不能離開其所依存的社會土壤。西方人本主義思想文化發源于歐陸，其產生和發展所依存的是以城邦為特色的歐洲古代城市社會②，商業經濟發達，人口流動頻繁，重視自我意識和個人權利，相對漠視集體與社會觀念的人本主義思想和追求利潤最大化的商品經濟意識正順應了歐洲大陸的社會情況。東亞古代社會文明則長期以農耕文明為主，直至今日，絕大部分的東亞人口仍生活在鄉村，人們世代在一塊土地上耕耘生活，安土重遷，和諧的人際關系是社會穩定與發展的保障。東西方不同的社會結構決定了二者的文化迥然不同，東亞文化的構建必須要適應東亞社會的歷史與現實。
以本土文化為主導是東亞地區文化獨立的保障。歐洲歷史上，古羅馬曾三次征服世界，第一次用他們的武力，第二次用他們的宗教，第三次用他們的法律。武力的征服不足以維持長久，法律的頒布未必讓人甘心臣服，文化的進攻卻能在潛移默化中破壞民族的向心力，保證被征服地區人民的永久順服。民族文化的淪喪實際上遠比經濟上的落后，武力上的被征服來的危險的多。對于整個東亞地區而言，要想實現長期的穩定和繁榮，享有永久的獨立與和平，除了發達的經濟成就，強有力的政治領導，健全的法制體系，還不可缺少獨具魅力的民族文化。
以本土文化為主導是實現東亞地區和平與穩定的保障。東亞文化具有同根性的特點，東亞各國的傳統文化都是對中華文化加以發展而形成的，共同的文化土壤有利于各國間的理解友諒與交流合作。同時，中華文化是一種“和為貴”的文化，重視睦鄰和諧，反對擴張戰爭，生活在這種文化氛圍下的東亞人民古來就有熱愛和平的傳統。在東亞崛起的過程中，區域內部的沖突，尤其是中日兩大國間的沖突在所難免，建立區域的共同思想文化體系，提倡主張和諧思想的傳統文化，是實現區域和平穩定，促進各國共同發展的重要保障。
以本土文化為主導有豐富的本土資源作為根基。悠久輝煌的歷史，燦若繁星的哲學流派，孕育了東亞博大精深的思想和文化資源，這是屬于東亞人民的獨一無二的寶貴財產。西方人早已注意到了東亞崛起背后所依托的深厚文化背景：“我們的對手來自一個與我們如此不同的世界，他們的歷史之根如此深邃、如此古老，以致于忽視它們今天取得如此巨大成就的原因，實在是太愚蠢了。”③1988年1月，世界諾貝爾獎金獲得者在巴黎發出了這樣的宣言：“人類要在二十一世紀生存下去，必須回首兩千年前，去汲取孔子的智慧。”珍視這些寶貴的文化遺產，在本土資源中找尋適合當代東亞需要的文化形態，是我們建立新的文化體系的最優選擇。
（二）儒家思想的現代價值
當我們確立了構建東亞文化要以本土文化為主導的觀念，再回頭審視東亞本土的文化資源時，我們會發現在東亞歷史上，在百家爭鳴，百花齊放的各種文化思想流派中，有一種思想曾脫穎而出，跨越國界成為古代社會東亞地區共同的顯學，在東亞諸國的歷史中長期占據著重要的地位，這就是儒家思想。儒家思想曾經是東亞古代社會穩定的根基，在現代社會儒家思想仍有很高的現實價值。
作為一種思想行為規范，儒家注重“忠恕”之道，建立了忠、恕、孝、悌、仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、謙、讓等道德標準，來約束人們的言行舉止。作為一種社會倫理思想，儒家思想注重社會綱常關系，強調人際關系中的長幼尊卑，倡導社會的和諧。作為一種價值觀與道德論，“與自由主義者以權利為基礎的道德論相比，儒家提出的是截然不同的道德論。這種以德行為基礎的道德，強調的不是合法的主張和自己權利的要求，而是成為高尚的君子……儒家的理想社會不是一個人人都要求個人利益的集團，而是由與別的社會成員保持和諧關系的有德者組成的社會。因此儒家強調：德行先于權利，實質的正義先于程序的正義，共同的善先于合理的個人利益。”④與自由主義者對個人權利的強調不同，居于儒家社群主義核心地位的是德——即為增加全社會成員的共同利益所必須具備的品質。工業社會生活節奏加快，競爭壓力加大，使人與人之間的關系趨于緊張和冷漠，而儒家倡導的“君子”品質在避免人際關系緊張，維護社會和諧方面都能發揮重要作用。事實上，實踐已證明，“儒家思想在東亞諸國由儒家倫理所發展的同情、公義、責任、禮儀、公心以及集體精神等‘亞洲價值’也仍然是工業東亞所自然認同的社會行為準則”⑤，在亞洲經濟騰飛中發揮了重要作用。
（三）歷史溯源——儒家學說在東亞歷史上的地位
東亞翻開歷史的長卷，我們會發現東亞歷史的每一個篇章都與儒家思想的傳播與發展有著千絲萬縷的聯系，在東亞諸國，仁義禮智信已不僅是外化了的一般社會道德標準，更內化上升為社會的每個個體對自身的要求，深刻地影響著東亞歷史的進程。
儒家思想發源于我國黃河流域，創始人是我國古代偉大思想家、政治家孔子。孔子的三千弟子在孔子死后將其學說發揚光大，至漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學思想正式成為中國的顯學，在其后的中國歷史上，無論何朝何代，這一地位都沒有遭到動搖。中國儒學在其兩千多年的發展過程中，因其立場﹑觀點、視角、方法、師承的不同，產生了各種不同的學派。各學派之間相互論辯，形成了中華民族源遠流長的獨立的文化系統。儒家學派的流傳在中國歷史上的影響深遠，不僅成為中華民族的精神主干，也是中華民族凝聚力的主要源泉。
中國一衣帶水的鄰邦日本，其古代文化是以中國文化為基礎，再加以創造而形成日本新的民族文化，這是兩國學者都公認的事實。公元284年（日本應神天皇時代），朝鮮半島百濟的王仁將《四書》《千字文》傳到日本，儒學圣火始在東瀛點燃。在中國的唐宋時代，日本通過多種渠道，輸入儒學。公元600年，日本首次派遣隋使到中國，實地考察研究中國文化。接著日本圣德太子仿效中國進行了“推古朝改革”，初步確立了中華式的社會體制。公元645年，日本又推出全面引進和效仿唐朝文物典章制度的“大化革新”，同時19次派遣唐使到中國學習。在日本吸收儒家文化的過程中，遣唐使發揮了重要作用。中國的儒學典籍開始在日本廣為流傳，9世紀初，在日本流傳的儒學典籍就達1579部、16790卷。孔子成為日本的圣人，儒學變成了日本的官學。
中國與朝鮮半島山水相接，歷史關系源遠流長。在朝鮮民族文化形成和發展過程中，儒家文化同樣發揮了重要作用。公元前一世紀，孔子思想開始在朝鮮傳播。《朝鮮金石總覽》中就有這樣的記述：“圣莫如夫子，師莫如夫子，大而國家主庠序，皆有夫子廟，天子以下，北面跪而拜。”儒學成為朝鮮半島諸國的國學，是朝鮮規范政治思想格局的重要的思想武器。這一點和古代的中國如出一轍。⑥
通過對儒家學說在東亞傳播與發展歷史的回顧，我們可以看出儒學思想在東亞諸國的歷史上都具有重要地位，發揮著重要作用。在構建東亞文化的過程中，堅持以儒學為文化內核，有著深厚的社會和歷史根基，更加符合東亞發展的實際需要。
三、結論——“內圣外王”
在肯認儒學為東亞文化內核的前提下，不能盲目地將其放大適用于整個文化體系的所有方面。這是因為儒家思想雖然在作為社會道德倫理的指導思想方面有著其天然的優勢，但在社會生活的其他方面卻也有著一些固有的缺陷。因此，泛化的儒家道德倫理需要現代的政治、法律制度進行系統的規范與約束，而已經在東亞地區有著廣泛民眾與社會基礎的西方民主政治、民權法制在這一過程中將是我們最好的選擇。
筆者認為，最適合東亞的文化是“內圣外王”的文化，這種文化是以傳統的儒家學說為精神內核，以儒家學說指導社會倫理與思想價值體系，為人們的行為確立一套“君子”的價值坐標系；以西方民主制度為外部制度框架，為社會生活確立現代與民主法治秩序，為個人權利與社會公共利益提供具體可行的法律和制度保障。
“內圣外王”，語出《莊子·天下》：“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”。“內圣外王”之說雖首見于《莊子》，但卻是儒家的基本命題，就連現代新儒家的主張也仍然如此。從原始儒學到漢代的政治儒學，再到宋明理學以至現代新儒學，兩千多年里，時代在變，儒學的詮釋也在變，但萬變不離其宗，始終在“內圣外王”的模式里運思。“內圣外王”作為儒家的一種理想人格：它體現了儒家思想實則是一種入世的學問；作為一種政治思想，它體現了道德與法治的直接統一。法治只有以道德為指導，才有正確的方向；道德只有落實到法治中，才能產生普遍的影響。沒有道德作指導的法治，乃是惡法，這樣的法律是不得人心的，也是難以長久的。在東亞的崛起過程中，無論于宏觀的社會政治觀、倫理觀的構建，還是于微觀的個人德品的養成，我們需要的都是一種內圣外王的文化。“內圣外王”，這一來自東方遙遠歷史的智慧，使東西方兩種文明實現了完美統一。
在勢不可擋的全球化浪潮中，面對西方思想和文化的迅猛攻勢，重新思考儒家思想在現代社會中的作用，定位儒家思想在現代社會中的地位，協調西方價值體系與傳統的東方儒家價值體系的關系，使其共同服務于國家的發展與社會的進步，這是東亞諸國在新世紀的共同使命。
回歸一開始提出的問題：“我們需要什么樣的文化？如何處理本民族文化與外來文化的關系？”——內圣外王。這是我的答案。
（作者單位：山東省農業干部管理學院）
注釋：
①不僅僅是東亞人對此滿懷樂觀，越來越多的西方人已經開始意識到東亞的崛起。1981年由霍夫亨茲（Hofheinz）和柯德爾（Calder）兩位美國經濟學家合著的《東亞之鋒》中就提到：“歐洲與美國如日中天的霸主地位已成明日黃花，它們在亞洲，特別是在東亞曾經紅紅火火過的近百年已經結束了，它們已不能在這個世界處于主導位置了。”轉引自劉宗賢《儒學與東亞模式：以東西文化為視角》，引自bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
②參見《社會變遷的法律解釋》，第10頁：“在希臘，最具特色的當然是城邦，而城邦的要義就在于它們相互之間是各自獨立和自給自足的。也就是說，這些蕞爾小邦既是獨立的國家，同時也是自給自足的城市。”尹伊君著，商務印書館2003年出版.
③引自《東亞之鋒》，作者：Hofheinz，Calder，轉引自劉宗賢《儒學與東亞模式：以東西文化為視角》，出處bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
④參見 李承煥《自由權利抑或儒家的德》，引自《二十一世紀儒學研究大系之日本韓國的儒學研究》，劉厚珍主編，中華書局2004年版，第789頁.
關鍵詞：護士長；管理；“仁愛”；應用探討
護士長的在管理工作中，一方面要指導護士的業務技術和護士與病人的溝通及宣教，另一方面協調滿足病人的需求，不斷反饋病人的感受。作為護理管理者怎樣才能滿足這形形又不斷提出新需求的人們呢？不斷爆發的醫患糾紛、護患矛盾，如不久前發生的溫嶺殺醫案等，據文獻報道，有77%的護士長認為護士普遍存在心理困惑，其中最重要的是護患關系的緊張。護士的心理困惑與她們自身的應對能力有關，更與護士長的管理、幫助、指導和協調有關。如何正確地引導護士處理這些人際關系，護士長在管理上就要轉變意識---“以人為本”，用一種仁愛的行為去和患者以及醫療工作人員進行溝通協商。因此，引入先進的管理理念，提升自己的管理服務水平也顯得十分重要。
1.儒家仁愛與護理管理的聯系
護士長的管理工作，簡而言之就是對人力、財力、物力、時間的合理有效管理運用。護理管理是一種行為模式，同時也是一門藝術。以孔子思想為代表的中國傳統儒家思想，始終把人作為研究對象，明確的說明管理、治理的核心是人，管理的主體和客體也是人。然而“仁者愛人”的儒家思想，它實際上是一門研究人際關系的學問[1]。
2.仁愛內涵與護理管理
“仁愛”思想是儒家思想的核心。儒家理論的創始人孔子就十分注重“仁”，在著作《論語》中就有一百多處出現“仁”字。“仁愛”思想的內涵十分豐富。孔子曾說過，仁者人也，仁者愛人（《論語?顏淵》）。孟子也曾說過：“仁者，愛人”（《孟子?離婁下》）。可見，儒家明確認為，仁的本質就是愛人。因而，基于這種仁愛思想，就要求人與人之間應相互尊重，互幫互愛，只有這樣人際關系才能和諧，一些社會矛盾才能消弭于無形。仁是對靈動、澄明、清凈、良善的自我本心的守護與向往。仁愛思想促使我們反觀自我本心的惻隱之端，進而生發向善的沖動，激發自我對生命自身的尊重和愛戀。是建立在人的“仁愛”之情的基礎之上的。 “仁者愛人”就是人與人關系的儒家思想，實際上是一門研究如何調節人際關系的學問。其仁愛的本質是人與人的相互之愛 [2]。
隨著護理工作領域的日益擴大，現代化的護理管理的要求，以及社會對護理服務需求的不斷提高，使護理管理者面臨新的挑戰，對護理能力提出了更高的要求。李秋潔等人認為管理能力是一個管理者所必備的，在廣泛的管理工作中需要具備的一系列知識、技能和態度，是管理者體現有效管理行為的前提。因此，現代護理管理的最新觀點認為，一個合格的護理管理者，其管理的能力和知識比臨床經驗更重要。對護理管理者來講以人為“本”主要以患者為本。從生物-心理-社會，醫學的高度真正把他們當作生病的人而不是利潤的增長點。站在尊重和重視人的高度，幫助他們與疾病作斗爭[3]。如果護士長用儒家仁愛思想管理護理人員，就會將這種仁愛思想及時傳遞給護理人員，從而使護理人員在護理患者過程中，能夠發自內心的關心、關愛患者，急患者之所急，想患者之所想，從而有助于護患之間的理解和溝通，減少護患之間矛盾爆發的機率。
3 管理方法
3.1管理理念
在管理過程中要，必須重視人的因素，承認人的價值和主體地位，護士長在管理中要轉變意識，積極運用“以人為本”的管理方法，一切管理活動均以調動人的積極性，關愛護士，發揮護士潛在的能力，努力營造積極向上的工作氛圍，重視部屬，使本部門的所有成員都能感受到工作的快樂與自信。在管理過程中護理管理者應該首先樹立“只有首先關愛護士，護士才能關愛病人”的推已及人的仁愛管理理念，改變過去在日常管理工作中多以行政命令的管理方式，營造和諧和充滿愛心的工作氛圍，從而使護士主動關心病人，減少護患糾紛。同時護理管理者也要充分理解護士工作忙，責任重，身心壓力和困惑，在工作上嚴格要求，生活上盡全力為護士排憂解難，正確協調護士、護患之間的各種沖突，并重視護士的身心需要，積極尋求上級領導的理解和支持，為護士爭取合理的待遇。
3.2以人為本
荀子說“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，醫院是人的集合體，作為管理者必須以人為本，在態度和意識上尊重他們，而不只是把他們看作創造價值的人力資本。護士長要做到關心、愛護、尊重、理解護士，對每個護士進行正確的定位，充分挖掘每個護士的潛力，揚長避短，使每個護士對自己有認同感和滿足感。同時由于護士大部分是女同志，來自于工作及家、社會、孩子等方面的壓力使她們傷感生活的艱辛給她們以同情以及力所能及的幫助。用自身的品格、能力、知識、感情使下屬信服你。用“以人為本”的管理理念就能讓管理工作就會更上一個臺階。
作為護理管理者，要強化護理安全管理措施。要加強護理風險預防及應急預案的掌握。針對科室的工作性質及特點，每月對科室護理人員進行業務知識培訓及操作的考核，督促護理人員認真學習各種急救和應急知識。可適當的充分授權，讓護士主動參與到管理工作中，讓護士彈性排班，自主選擇班次，彈性排班是滿足患者需求的保證[4]。在工作和學習上，護士長可給予個體化的指導和幫助，為護士爭取外出學習和提升的機會，幫助她們實現職業發展。經常組織科室的集體活動并鼓勵他們積極參與，使護士有歸屬感，最終使他們形成對集體的忠誠和責任感。對護理人員采用精神激勵和物質獎勵，物質獎勵上要做到按勞分配，獎罰分明，并與評選先進、晉升、物質獎勵相結合，調動護士的積極性，增加自我成就感和對工作的滿足感。
3.3增強職業素質、提高服務質量
在儒家思想中，“仁”的主要含義一方面是重視人的作用，另一方面是協調人與人之間的相互關系，提出“仁者愛人”，主張人與人之間要互相落重，建立愛和信任的關系，把“仁”作為最高的道德標準。在護理管理中，提高護士職業素養使護理人員在實踐中具備高尚的職業道德。精湛的護理技術，保持良好的心里素質和人文素養及自我完善的自覺性。正確處理“零度寬容”與“人文關懷”的能力。二十一世紀，我國護理工作已進入以每個人健康為中心的階段，始終把病“人”擺在最主要的位置上，尊重病人的人格、權利以及隱私，只有做到“以人為本”，才能切實的提高護理服務的質量。
4 體會
“仁愛”思想是儒家思想的核心，仍然能夠為當今社會提供豐富的生命智慧和價值理念。以人為本的管理方式是對儒家文化的繼承和開發，在現代化醫院的護理中，儒家仁愛這種以人為本的重要思想，具有很大的借鑒意義。護理管理者應學會用正確的價值觀和方法去管理護士，引導護士的職業價值觀，才能很好的落實衛生部優質護理的各項工作[5]。因此，在護理管理中，護士長應學習并重視仁愛行為，對護士實行人性化管理，構造一種輕松、和諧、團結向上的人文氛圍，增強護理隊伍的向心力與凝聚力，提高護士整體素質，促進護理質量的全面提高。當前，以儒家文化仁愛思想為核心的管理理念已經普遍被許多現代企業所接受，并在實際管理過程中探索了一定的有效方法，但這種管理方法目前還尚未在醫院護士長管理中推行開來，新時代的護理管理者應該轉變觀念，認真汲取有益精華，用仁愛之心管理隊伍，用以人為本的理念充分調動每一個護士的積極性，從而達到整體效能的作用，最終為了改進醫患關系，提升醫院整體護理質量。最后，經營“人心”才是事業健康、持續發展的關鍵。
參考文獻
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關鍵詞： 先秦道家 人生觀 歷史基礎 邏輯線索
一、先秦道家人生觀的當代魅力
當今時代，生產力的高度發展和科學技術的快速進步一方面帶來了物質生活的極大繁榮，另一方面隨著改革開放的逐漸深入、商品經濟的蓬勃發展及現代化步伐的不斷加快，我國目前正面臨由經濟政治文化體制的轉型而帶來的思想觀念的深刻變化。在這一轉型和變化中，人們面臨新舊交織的人生困惑和迷誤。從整個世界的視野來看，人們對物質的、技術的、功利的追求可以說在某種程度上成為主流，精神生活卻往往被忽視、冷淡。長期下去，人有可能變成馬爾庫塞所說的單向度的人，變成沒有精神追求和情感生活的單純的技術性和功利性動物。因此，從物質的、技術的、功利的主導下拯救精神，解決人們“信仰的缺失”、“意義的失落”、“精神的焦慮”、“人生的危機”，就成了時代的呼聲和要求。因此，人生觀問題作為一個關系到個人安身立命、社會和諧發展的常思常新的永恒話題，在社會發生轉型、曲折和變遷的特殊歷史時刻，激起了人們廣泛而深入的追問和反思。
人生哲學是中國傳統哲學的重要組成部分，甚至在一定意義上可以說是它的核心內容所在。馮友蘭先生說：“中國哲學的特點就是發揮人學，著重講人。”[1]張岱年先生說：“中國哲學家所思所議，三分之二都是關于人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。”[2]在中國傳統人生哲學體系中，先秦道家人生哲學更是獨樹一幟。正如陳鼓應先生所說：“老子的整個哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我們了解老子思想的真正動機，我們當可知道他形而上學只是為了應合人生與政治的要求而建立的。”[3]
先秦道家人生觀思想內容豐富深邃，它那身重于物的人生追求、返璞歸真的人格理想、寵辱不驚的人生境界、謙下不爭的處世之道及自然達觀的生死智慧，無不顯現出其與眾不同的歷史光彩與當代參考價值。當前，在哲學和馬克克思主義倫理學的指導下，結合現實情況，深入研究先秦道家獨特而深邃的人生觀思想，通過對積淀在這種傳統思想資源中的“古今共理”的揭示、闡發和改造，實現其傳統價值的現代轉換，對于我國新的民族文化和現代化道德的營造和構建，推進我國新時期社會主義精神文明建設，實現全面建設小康社會及中華民族偉大復興的宏偉目標，顯得十分重要。
二、先秦道家人生觀的歷史基礎
社會存在決定社會意識，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”[4]。觀念源于現實，同時有其相對獨立性和自身的邏輯發展過程。在中國古代春秋時期之前，統治人們的思想是神權觀念和政治宗法觀念，人們還處在一種對社會及自我認識上的蒙昧狀態。與以前不同，在春秋戰國時期，隨著生產力的發展，奴隸的反抗逃亡，導致了奴隸的初步覺醒和社會對奴隸的新認識，進而導致了人對自身本質的覺醒，人們開始從崇拜神靈的夢寐中覺醒過來，開始認識到人的力量。伴隨著人的覺醒，許多進步思想家突破舊的天神觀念，掀起了一股強大的以人為本的社會思潮。這種思潮的特點是十分重視人的價值和人的生活的改善與社會地位的提高。相應地，人生觀問題、人生哲學的諸命題，就成為這些思想家們十分重視的探索內容，于是我國古代文化史上就形成了一個人生哲學思想發展的高峰。之所以如此，還因為春秋戰國時期是中國古代史上一個社會劇變的時代，即是一個政治大動蕩、社會大混亂、文化大融合的時代。
春秋戰國時代，作為舊的政治制度和政治思想最高原則和依據的周禮正在崩潰之中，體現天命意志的周代道德觀念和道德規范已經不適合新情況的需要，阻礙了社會經濟和政治變革發展的需要，傳統的價值觀念和新的價值觀念激烈交鋒，沖擊人們的思想和改變人們的行為方式。人們的一切觀念，世界觀、人生觀、價值觀、道德觀都在沖突中變革。舊秩序被破壞，新秩序尚未建立。于是，開明的政治家們，獲得解放和自由講學權利的士們，都在思考這個令人迷惑的時代和社會，都在尋求一種能讓人滿意、使天下有道的救世方案。以孔子為代表的儒家以充當宗法制的“補天”者為己任，主張改革周禮，把周禮從一種體現天命的強制人們服從的外在規范和制度改造成主體自身的內在道德要求；墨家主張“尚賢”，打破血緣宗法的用人路線，還主張“非兵非攻”、“兼愛利人”；法家主張制定法律，保障新的力量的利益，同時限制和遏制他們過分的行為。所有這些主張都從不同角度緩解了當時社會各種力量的矛盾和沖突，推進了社會變革過程。出身史官而又晚年隱退的老子及后世莊子從對歷史的反思和現實的冷靜觀察中，更加關切個體、生命、自由等這樣一些最基本的價值觀念，以獨特的思維方式提出了與眾不同乃至完全相反的救世學說和方案。
三、先秦道家人生觀的邏輯線索
在先秦各大流派的救世學說中，對于自然的奧秘，真知的標準，歷史的演變，政治的理想，都進行了廣泛探索，而談論最多闡發最深因而成就最高的則是關于人生的問題，對于人生的意義、人生的價值、人生態度等涉及人生觀的根本內容，先秦諸子百家都提出了深邃的觀點和明銳的見解，并借此為人處世，安頓心靈。先秦儒家人生觀思想極為豐富，孔子提出了“仁者愛人，義高于利”的人生價值觀、寬厚善良的待人觀和樂而忘憂的苦樂觀；墨家創始人墨子提出了“兼愛”的古典人道主義思想、“利人”的人生價值觀及“非命”的積極進取的人生態度；法家代表人物韓非則提出了“求實重變”和“利己不害人”的處世思想及“以力致富”、知足常樂的人生幸福觀。以老莊為代表的先秦道家人生觀正是面對當時惡的時代和苦難的人生，通過對先秦儒、墨、法等其他流派尤其是儒家人生觀的反思和批判（盡管這種批判不失偏激和片面）中提出的。
面對百姓民不聊生的嚴酷現實，出于對普通勞動者當時所生活的社會處境的深切同情，先秦道家主要代表人物老子和莊子都卷入了以人為本的社會思潮。老子明確提出“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》49章），認為有道者是沒有自己的私心的，他們應想百姓之所想，急百姓之所急，以百姓心為心。首先，老子十分同情當時飽受戰爭之苦的人民，提出了強烈的反戰思想。面對諸侯國頻繁的征戰，老子敏銳地看到了當時戰爭的后果：“師之所出，荊棘生焉。大軍過后，必有兇年。”其次，老子以人為本的思想還表現在這位思想家對當時人民所受到的繁重剝削和掠奪的深切同情。他尖銳地指出：“民之譏，以其上食稅之多，是以饑：民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”（《老子》75章）老子指出，這種社會不公平是完全違背自然規律的，他說：“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。”（《老子》77章）為消除這一違背天道的現象，老子提出富有者要“不積”（《老子》81章），“去甚、去奢、去泰”（《老子》29章），充分體現了老子對受層層盤剝的勞動人民的深切同情。
上述思想構成了老子人生觀的思想基礎和出發點，由此老子提出并闡述了一系列人生所應恪守的原則和理想，形成了人生觀體系。與老子一樣，先秦道家集大成者莊子也對苦難的勞動人民充滿同情，同時他更關注那些身受迫害的士階層。在戰國時代，出于政治、軍事斗爭的需要，各諸侯國為爭得霸主的地位，紛紛重用士階層為他們出謀獻策，同時各國統治者們又把士階層僅僅當做他們役使的工具，甚至濫施迫害，使士的命運漂泊不定。正是在這種復雜的處境下，產生了莊子的人生觀思想――他想為以他為代表的貧困不安的士階層找到一條擺脫苦難的人生道路，從而為后人留下了許多值得珍視的思想遺產。
參考文獻：
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[2]張岱年.中國哲學大綱.中國社會科學出版社，1982：165.
【關鍵詞】荀子；禮；治國
一、荀子的生平簡介
荀子，字荀，名況，因避漢代漢宣帝諱，改稱孫卿。荀子是我國戰國時期著名的思想家，是繼孔子、孟子之后的又一位杰出的儒學大師。李澤厚在《中國古代思想史論》中說：“荀子可說上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史上從先秦到漢代的一個關鍵。”作為先秦時期一位偉大的唯物主義哲學家的荀子，是先秦諸子百家的集大成者。他揚棄了孔孟儒家思想，綜合了道、墨、法各家的思想精髓，集百家之長，開創了自己別具一格的儒家思想體系―荀學。荀子一生的作品，經過西漢劉向整理校訂，定為三十二篇，十二卷。至唐代揚作注，定為二十卷，并更名為《荀子》。現在的《荀子》一書，就是經過劉向、揚之手。《荀子》一書，全面反映了荀子的主要哲學思想。張覺在他的《荀子譯著》說：“縱觀荀子全書，凡哲學、倫理、政治、經濟、軍事、教育及至語言學、文學皆有涉獵，且多精論，是以為先秦一大思想寶庫。”
荀子是先秦以來最后一位儒學大師，他的偉大之處就是他不僅繼承了先前儒家大師的思想精華，更重要的是敢于對當時主流的孟子思想進行有力的批判。在“揚棄”中集百家之長發展了獨樹一幟的荀學思想體系，后人稱之為“荀學”。先秦以來，人們對人性問題的討論就沒有中斷過，正統儒家學派的性善論與荀子的性惡論令春秋戰國時期對人性問題的探討達到了頂峰。二者的論戰是一場思想的對話，靈魂的剖析。雖然他們的理論看似對立矛盾，實質在邏輯上卻互為補充，他們提出各自人性論的目的是在于為各自的政治藍圖尋求一個理論基石，為構建彼此的哲學體系奠定邏輯起點。他以人性本惡假設為基礎，提出了禮法并用的治國方略。他認為人性的“惡”是人天生的趨利避害的本性，后天的教育可以改變這“惡”的人性，重塑完美的人格。荀子提出了所謂的“明于天人之分”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”（《天論》）自然界是按其自身固有的客觀規律運動變化的，它是不會因堯、桀的善惡而存亡，不會因為人們厭惡寒冷而取消冬季，也不會因為人們厭惡遼遠而縮小天地。
二、荀子禮治思想的內涵
在《荀子》一書中， 講得最多的是“禮”，“禮者“強國之本也”（《荀子?議兵》），“人道之極也”（《荀子?禮論》），荀子在強調禮的同時， 也給法以“治之端”的地位， 承認了法在“治”中的作用， 荀子眼中的法與法家的法是基本一致的， 都在當時社會生活的法治實踐中發揮了重要作用。“禮”是溝通道德與政治的橋梁，是“仁政”得以融入并作用于治國實踐的重要保證，“一日克己復禮，天下歸仁焉”。所以說，“德治”的外在表現形式就是“禮治”，“以德治國”在某種意義上便是“以禮治國”。具體來說，禮是治理國家的基本手段，“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”。荀子提出的禮治原則， 實際上也就是他認為的一條歷史發展規律。在紛繁復雜的社會中， 僅僅依賴個體修養無法形成良好的秩序， 必須有一套規則完成社會整合的任務。荀子意識到：人之所以為人者， 何已也？ 曰： 以其有辨也。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。所以社會要穩定就必須人為造就一定程度的差別。治國者， 分已定， 則主相、臣下、百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞； 各謹其所見， 不務視其所不見， 可見即便是君主， 也必須嚴格履行自己的職責， 不許逾越。荀子認為，人是生而便有欲望的，但有欲望卻不能實現，人便會產生惡念。所以，有必要制定一定的禮義規范來保護人們的根本利益，又能使人們在這種禮義規范的限制當中滿足自己某方面的利益。所以，荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求？求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屬于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。
荀子生活在戰國后期， 社會動亂， 政治經濟文化思想相互激蕩， 迫切需要社會的穩定， 先秦諸子紛紛審時度勢， 提出各自的治國安邦之法， 荀子繼承并發揚了儒家傳統， 構建了一套“隆禮重法”的治國思想， 由調和禮法而達到承認法為“治之端”， 他的這一思想適應于當時社會的發展。荀子關于禮的思想是基于當時的社會現實，反映了新興階級的要求，同時也體現出儒家思想反思不同于以前的一個方面，開始注重人的自然主義立場，這對當時以及后來社會思想的發展都產生了深遠的影響。荀子認為“禮”是法治的大要或大本， 是法以外條例的綱要，“禮者， 法之大分， 類以綱紀也”（ 《荀子?勸學》） 。“禮”是道德的最高境界。“學至乎禮而止矣， 夫是之謂道德之極。”（ 《荀子?勸學》） ， 并提出了“國之命在禮”，“禮”是國家命運所系， 是國家的根本制度和治亂的標準， 是劃分等級名分和職分的準則。故荀子曰：“德必稱位， 位必稱祿， 祿必稱用。”（ 《荀子?富國》） ， 從荀子重視提高“禮”的作用可以看出以禮義教化作為主要統治手段的儒家顯著特征。
三、荀子理治思想對社會的啟示
不同于孟子對“內圣”的追求，荀子更加注重現實的外在規范。通過“禮”來實現圣王之道，體現了荀子務實的現實主義態度。經濟的發展，社會的穩定離不開法律的保障，譚嗣同就曾說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也；惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿媚大盜。”（《仁學》）且不論這種評價是否中肯，但可以認同其對荀學與秦政之關系的界定。荀子以“禮”為是非標準，建構起自己的禮學體系，完成了思想上的統一。為秦朝實現政治上大一統，作了充分的理論準備。禮只是治國的根本原則，在實際的操作過程中還是要借助其它方法和手段才能實現。可能與長期的兼并戰爭有關，對軍事的關注成為荀子與先前儒家最大的不同。按照荀子“奪然后義，殺然后仁。”（《臣道》）的意思，可以先依靠強力的手段，來為其政治理想尋求一個實踐平臺。荀子站在儒家的立場，總結了現實政治中的經驗與教訓，在創建禮學的過程中借鑒法家思想，肯定了 “以力兼人”的功用，融王道與霸道為一體，找到了安邦治國的途徑。他的哲學思想閃耀著不朽的光輝， 他的禮法思想不僅在儒學體系的構建上有著重要作用，而且對今天的社會主義現代化建設也有著深刻的啟示。
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[關鍵詞＼]天道；圣心；齊物；心齋；坐忘
[中圖分類號＼]B223 ＼[文獻標識碼＼]A ＼[文章編號＼]2095-3712（2014）25-0092-03
在《莊子》中，“道”作為宇宙最高的本體，集中表現為“無”。《莊子》之“道”，既“有情有信”，又“無為無形”，是“可傳而不可受，可得而不可見”的事物之根本道理。莊子哲學以“道”為本體，通過“圣心”之途徑實現其圣治的目標。本文所指之“天道”，即宇宙之道、自然之道，莊子用“天道”“天門”“大宗師”“玄德”等進行指稱。
一、莊子哲學的“天道”
在莊子的“道”論中，“有生于無”是其核心思想。那么，“道”究竟是個什么東西？《莊子?大宗師》有一個相對完整的描述：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老。”這就是說，“道”雖然無所作為且無具體形狀，但卻是真實存在的；雖然可以傳承但不可以據為一己所有，成為一己之私有；道系自本自根的東西，在天地萬物產生之前就存在，它引出天地鬼神，無比的古老與高深。另外，《莊子?則陽》曰：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。”可見，一方面，可以表明的是，“道”是萬物的根本；另一方面，“道”的特征表現為虛靜恬淡寂寞無為且無形。在莊子看來，“道”的最大特征是“無”，具體表現為無為、虛靜、恬淡、寂寞，人的感官不可見、不可聞、不可言、不可名，否則就不能算作是真正的“道”，而只是尋常之“道”。正如《莊子?則陽》曰：“道，物之極也，言默不足以載。”由于“道”的神秘莫測，不是常人的感官與智慧所能表達的事物，盡管“大道不稱”“道昭而不道”，莊子還是假以語言謂之曰：“道”“大宗師”“天門”“混沌”等。
道的存在，“覆載萬物”和支配著萬物的生存與變化，“天道”貫穿萬物因而蘊藏在事物之中，因而又被稱為“天門”。《莊子?庚桑楚》說：“天門者，無有也，萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。”也就是說，所謂自然之門，就是不存在一個人為的門，萬事萬物都出入于這一自然而又無形的時空中。“有”不可能從“有”來產生它自己，必定要出自“無有”，而“無有”就是一切全無，達至絕對虛無的最高境界。
當然，“道”雖然表現為虛無、寧靜，但卻是永恒運動著的，否則就無法產生萬物。《莊子?外物》曰：“天之穿也，日夜不降。”意即，在道的支配下，萬物得以產生。《莊子?天地》曰：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。”可見，宇宙的本原是“無”，謂之“無有”；宇宙產生之初“天道生一”，但這種混沌的“一”還未形成具體的形體。至于宇宙是否有個開始與結束，《莊子?齊物論》認為，宇宙萬物在時間上是有開端的，但事實上這個開端卻是不可知的，因而是永遠無法解決的秘密。
二、莊子心靈哲學的現代價值
“圣心”即圣人、真人之心，是圣人的內在心理品質，是圣人的根本標志與關鍵特征，是莊子心靈哲學的重要價值。真人者，《莊子?大宗師》將其描述為：“不逆寡、不雄成、不謨士……凄然似秋，曖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”可見，“圣心”是一種追求“天道”并與萬物合而為一的寧靜、自然、無為、無功、無偏、無虧、無懼、無情、無心的虛無、寂靜和逍遙自由之心。
與莊子的“道”一樣，這種“圣心”的根本屬性與顯著特點集中表現為“無”：無己、無功、無名、無仁等。《莊子?刻意》曰：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，無道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極，而眾人美從之。此天地之道，圣人之德也。”正是因為圣心是一種天人合一的虛無，所以才是永恒的圣人之德。有研究認為，莊子所謂的圣人有十大標志和特征，其中，“圣人的精神是絕對的善或自由，而自由是最高的價值之一”＼[1＼]311-313。毋庸置疑，圣人之心也有相應的標志和特征。概括而言，上述關于圣人的十大標志所表現出來的“圣心”特點，大致包含六個方面：一是自由自在，二是快樂無憂，三是精神昂揚振奮而不疲，四是坦然而無懼死亡，五是能正確對待成敗，六是大智若愚。可見，自由自在的逍遙精神也應該成為“圣心”最根本的標志與最高的價值追求。
從莊子的思想來看，其“天道”與“圣心”的關系是密不可分的。
首先，“天道”是“圣心”的源泉。圣人與凡人的區別，關鍵不在于形體的差異，而是在于是否具有合于自然的道心。“天道”的本原是無，是萬物之母、之根、之源，因而是“圣心”的最終源泉，表現為與萬物齊一的“恬淡寂寞，虛無無為”等品質。與之相似，老子在看待這一問題時認為，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即圣人所擁有的關于道的認識與品質，最終是源于自然之道。莊子認為，正是因為圣人具備了與自然齊一之心，才能“平易恬淡”，進而“憂患不能入，邪氣不能襲”，最終使得圣人“德全而神不虧”“合于天德”。
其次，“圣心”是“天道”的表現。天道視而不見、聽而不聞、持而無有，是虛無縹緲的東西，盡管如此，“天道”仍可通過各種形式得以體現，其中通過圣心對自然的認識與感悟是表現形式之一，如“圣心”中的各種虛無恬淡、清靜寂寞乃是源于且合于天道虛無的表現，如果沒有“天道”，便沒有宇宙萬物，更無認識“天道”的圣人以及“圣心”之存在。
三、實現“圣心”的途徑與方法
實現“圣心”進而成為圣人，是莊子哲學的歸依，而得“天道”則是具“圣心”、成圣人的標志。要實現“圣心”，關鍵必須先得道。
（一）哲學方法的探索
1.依理與去障
莊子哲學思想的最終價值追求在于去凡成圣，即去掉凡夫之心而形成圣人之心，從而實現天人合一、人道合一，進入虛無自由的逍遙境界。而要實現這一價值目標，有兩大途徑，一是“依理而行”，二是去除“蓬之心”。＼[1＼]313-319相應地，實現“圣心”也必須通過這兩大途徑或方法。在“依理而行”方面，主要表現為要順應自然規律。“心”的最高價值表現為善與自由，而要實現這一價值目標，離不開“依理而行”“虛靜無為”之天道。有研究還認為，莊子提出成圣之關鍵在于“要從心上做起，因為養生關鍵在于養神而百養形……而在于心是否合道，是否順其自然”＼[1＼]316。可見，要想成圣，關鍵要在“心”上下功夫，而要擁有道之圣心，就要按照天道虛無寂寞恬淡之特點，使心“保持一種虛靜的……寂寞無為之狀態”＼[1＼]317。而要做到這樣的無為狀態，還需要“心”在價值上保持中立，即對事物之價值不作判斷，進而做到“無”的自由境界。
此外，要實現“圣心”的目標，還必須做到去除過程中的障礙，莊子喻之為“蓬之心”。有研究認為，這種“蓬之心”是成圣之障，主要表現在三個方面：一是愚癡無比；二是自大狂妄而又計較不休；三是惡性競爭而無休止。這種 “蓬之心” 充滿各種偏見，危害極大，因而成為成圣之心的阻礙，都是不合于天道的表現。只有依理去障，才能使“心”與“物”合二為一，從而進入道境并體驗到虛無之道。
2.相對論
莊子認為世界的本原是“無”，其本質是純樸混沌的“一”，沒有任何是非之別，但對于悟道與得道而言，卻是一個重要的方法，這就是莊子的相對主義理論――“齊物論”。一方面，莊子認識到宇宙萬物存在著對立，而且事物之間的區別界限也是相對的。莊子的相對主義在其認識論中具有重要的地位，因而是認識事物的關鍵與要害，即“道樞”。無論是在表現“道”與“非道”的方面還是表現“道”的具體方面，莊子思想中都充滿了豐富的辯證法觀點。從認識事物的方法上來看，如果離開對立之物作為參照，則難以認識事物，因而是“無道”的表現，這種認識無疑具有合理性。莊子甚至認為，即使是事物的任何一面，也是存在彼與此、是與非兩個方面。只有通過事物的對立面，才能擁有認識事物之道，如是與非、正確與錯誤、黑與白、真與假、彼與此、肯定與否定、可能與不可能、高大與細小、左右前后、丑與美、貴與賤、新與舊等，這些概念都是成對出現的，只有通過一方才能更好地理解另一方。但莊子的這種齊物思想發展到最后，就成了“萬物一齊，孰短孰長”，因而是非生死、高低貴賤都齊一，最后連天地萬物與認識主體都齊一了。當然，僅就世界的本原、本質、本根而言，世界萬物則是齊一、混同的，根本不存在事物的這一面或那一面之分，因而對于事物的認識也不存在所謂區別，而導致分歧的原因僅僅是由于人的認識存在差異，因為每個人都擁有自己的認識標準，而“道”則是沒有什么界限的。
（二）修養之法：“心齋”
要實現“得天道、成圣心”之法，只有從“天道”的屬性與特征上去考察，其中，最為重要的一個方法是“心齋”。莊子借用孔子與顏回的對話，表明要實現圣人之心，具體的一個方法是“心齋”，即虛靜無為空明之心境，達至“虛室生白”之幸福體驗。對于世界萬物的認識，盡管人有各種感官，如耳朵，但要認識“天道”，人的感官是無法做到的，只有從“心”上去下功夫。如《莊子?人世間》所言：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。”而要做到“心齋”，其中一個重要的方法是“坐忘”。所謂“坐忘”，《莊子?大宗師》曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”有研究表明，“坐忘”實際上是一種心靈的境界，“使身心從世俗的束縛和煩憂中解放出來，體驗自我和宇宙自然融為一體的境界”＼[2＼]。可見，對于“坐忘”之法，不是字面意義上所顯示的廢棄五官與智慧才能實現與“天道”融為一體，而是強調虛靜無為。在高新民看來，所謂“坐忘”，“就是在靜坐的過程中，逐漸讓心中的一切觀念、欲念乃至關于心的意識靜下來，甚至不復存在”＼[1＼]319。
“坐忘”一詞，首先肯定有“坐”的姿勢，然后才是 “忘”，通過“坐”與“忘”，最終達到身心雙修的目的，使身心居于和諧，使心靈上升到虛無之境界。《莊子?齊物論》表明，“坐忘”的表現有如南郭子的“心如死灰”。從過程來看，通過身體“坐”的形式而實現“心”忘其內外，進而達到“喪我”的境界，這好似佛教、道教及儒家的修行之法――坐禪或靜坐，通過坐禪或靜坐，使心歸于虛無與寧靜。從體育健體的角度看，“靜坐是一種收攝欲念兀端坐的身體練習形式（或手段）”＼[3＼]。可見，“靜坐”的關鍵在于通過一定姿勢的坐而實現靜，因而在坐的過程中必須一心一意，心靈虔誠，排除各種欲望與私心雜念，努力做到“身心守一”。至于靜坐之法，各家各派各有有不同，但都強調“止觀雙休”。對于“止觀雙休”這一法門的解釋，圓慈法師認為，“念念歸一為止，了了分明為觀。但止時決不能離觀，觀時決不能離止。止若無觀，心必昏沉；觀若無止，心必散亂。故必二者雙修，方得有效”＼[4＼]。即是說，通過“止”與“觀”的具體宗教實踐，從而離煩去妄，獲得諸法的均等定慧，進而實現徹底解脫。
總之，凡人通過修養使其心神進入虛靜無為、無我的世界原初狀態，煉就無己、無功和無名之心，進而成為真人、至人、神人、圣人，這對提高人的精神境界和提高人的生活質量都具有積極的現實意義。
參考文獻：
＼[1＼] 高新民.人心與人生――廣義心靈哲學論綱＼[M＼].北京：北京大學出版社，2006：311-319.
＼[2＼] 〔日〕中野達.《莊子》郭象注中的坐忘＼[J＼].牛中奇，譯.宗教學研究，1991（Z1）：38.
