開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇自然哲學(xué)的基本方法，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

關(guān)鍵詞： 整體論； 自然主義； 構(gòu)成主義先驗(yàn)論； 理論確證

中圖分類號(hào)：N031 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）04-0109-09

作者簡(jiǎn)介：賈向桐，南開大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師 （天津 300350）

科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)和確證問題一直是科學(xué)哲學(xué)討論的核心命題。20世紀(jì)以來(lái)，邏輯實(shí)證主義的公理化標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)（the Received View）居于科學(xué)說(shuō)明的統(tǒng)治地位，但隨著奎因-迪昂命題的逐步深入人心，整體論日益成為解釋科學(xué)理論（包括理論結(jié)構(gòu)以及確證等中心問題）的支配性主張，科學(xué)理論的整體論命題已經(jīng)深入人心。整體論對(duì)科學(xué)理論的解釋主要包括兩大部分內(nèi)容，即對(duì)科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)和確證問題的說(shuō)明。但國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)整體論的討論長(zhǎng)期以來(lái)主要集中在科學(xué)理論的確證方面，而對(duì)科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的整體論說(shuō)明維度還關(guān)注不夠，這正是本文主要反思的核心問題：整體論對(duì)科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的描述是否完全合理？具體來(lái)說(shuō)，我們將依據(jù)弗里德曼（M. Friedman）新近提出的“構(gòu)成主義先驗(yàn)論”（constitutivist a priori）評(píng)估邏輯實(shí)證主義的思路，重新結(jié)合奎因、卡爾納普以及后實(shí)證主義科學(xué)哲學(xué)對(duì)待整體論命題的思路，從結(jié)構(gòu)功能主義的新視角來(lái)論述科學(xué)理論結(jié)構(gòu)和整體論闡釋的意義及其問題。

一、整體論、意義理論與科學(xué)理論的造

自然主義整體論（Naturalistic Holism）主張?zhí)岢鲆詠?lái)，科學(xué)理論的整體論觀念日益為人們所接受，以基礎(chǔ)主義為主要依據(jù)的傳統(tǒng)等級(jí)式的科學(xué)理論模型逐漸失去市場(chǎng)。其中，對(duì)科學(xué)理論整體論描述最典型的代表正是奎因本人，他曾作過一個(gè)非常著名的判斷：“我們的所謂知識(shí)或信念整體，從最具偶然性的地理學(xué)以及歷史學(xué)，直到深?yuàn)W的原子物理學(xué)定律甚或純粹數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)，都是一種人工的構(gòu)造物（man-made fabric），只有在其邊緣和經(jīng)驗(yàn)發(fā)生觸碰。”1但這個(gè)人工制造物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)具體是怎樣的，也就是說(shuō)理論內(nèi)部要素處于何種關(guān)系呢？奎因給出的答復(fù)是，“在理論邊界場(chǎng)所與經(jīng)驗(yàn)所發(fā)生的碰撞會(huì)引起內(nèi)部領(lǐng)域（力場(chǎng)）的再調(diào)整。這使得我們陳述的真值被迫再次重新分布”2。我們對(duì)此通常的解釋是理論內(nèi)部命題陳述（要素）之間的真值變化在原則上可以是任意的，這只受到經(jīng)驗(yàn)以及科學(xué)家意愿方面的影響，因?yàn)椤罢麄€(gè)力場(chǎng)（理論）被邊界條件、經(jīng)驗(yàn)的影響是如此有限，以至于它在面對(duì)任何單一相對(duì)經(jīng)驗(yàn)時(shí)如何重新評(píng)價(jià)這些陳述的可選擇空間是很大的”3。然而，奎因的回答還是過于簡(jiǎn)略，下面我們將其論述分為三個(gè)方面內(nèi)容予以解析和說(shuō)明。4

（1）經(jīng)驗(yàn)對(duì)理論命題驗(yàn)證的不確定性

經(jīng)驗(yàn)證據(jù)對(duì)理論內(nèi)容的檢驗(yàn)具有不確定性是人們對(duì)整體論最顯而易見的解讀，“我們的知識(shí)可以被描繪成一個(gè)寬泛意義的信念之網(wǎng)，它作為一個(gè)系統(tǒng)整體對(duì)沿著邊緣的感覺經(jīng)驗(yàn)刺激做出反應(yīng)，相應(yīng)的，我們只能判斷出它們距離中心程度的差異以及穩(wěn)定性的程度”5。整體論命題本身的提出正是源自于對(duì)傳統(tǒng)證明或確證理論的獨(dú)斷性批判，經(jīng)驗(yàn)與理論之間的決定和驗(yàn)證關(guān)系是存在不確定性的，因?yàn)椤皩?duì)事物的理論描述（物理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等）通常是一個(gè)復(fù)雜的假說(shuō)系統(tǒng)。這個(gè)綜合體內(nèi)部包括一個(gè)或多個(gè)最基本的經(jīng)驗(yàn)理論的原則、定律、輔假說(shuō)和邊界條件等。沖突性的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的出現(xiàn)只意味著作為整體的理論存在問題，但綜合體的哪一部分是錯(cuò)誤的、需要修改，仍不明確”6。即，科學(xué)理論中命題經(jīng)驗(yàn)意義的對(duì)象或單位是整個(gè)自然科學(xué)信念，而非某個(gè)單獨(dú)經(jīng)驗(yàn)，這樣，“經(jīng)驗(yàn)和形式科學(xué)形成一個(gè)不可分的信念之網(wǎng)”7。鑒于這一部分的相關(guān)內(nèi)容已有大量討論，這里不再詳細(xì)分析。

（2）對(duì)先驗(yàn)知識(shí)的徹底否定：理論命題之間的平等性原則

由于經(jīng)驗(yàn)對(duì)理論決定所具有的不確定性和不充分性，使得理論內(nèi)容都難免被日后經(jīng)驗(yàn)修正，也即是說(shuō)理論系統(tǒng)中的任何命題和判斷都是可以變動(dòng)的，它們并不擁有特殊的地位。換言之，它們都非先驗(yàn)性的，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，“知識(shí)概念是‘整體論’的。科學(xué)知識(shí)在本質(zhì)上是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的判斷系統(tǒng)，其概念從系統(tǒng)中的相互關(guān)系中獲得意義”8。這可以看作是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論融貫主義的一個(gè)變種，奎因同樣強(qiáng)調(diào)知識(shí)信念之間整體性的相互關(guān)系，弱化進(jìn)而否定了知識(shí)信念之間的等級(jí)和分層關(guān)系。從理論淵源來(lái)看，這一主張主要是通過對(duì)邏輯實(shí)證主義分析命題與綜合命題二分的否定來(lái)實(shí)現(xiàn)的，“傳統(tǒng)先驗(yàn)真理概念，即凡是理性的人都不會(huì)拒絕的必然真理（像1+1=2或三角形的內(nèi)角和等于180°）已經(jīng)被奎因的分析決定性破壞了”9。可見，奎因?qū)⒄撟C的關(guān)鍵定位在了何謂“先驗(yàn)知識(shí)”的理解問題上，這就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)論教條的反駁思路：先驗(yàn)知識(shí)作為“不可修正的，即時(shí)髦的‘認(rèn)識(shí)的必然性’”并不可能，這“就是說(shuō)對(duì)它的認(rèn)知是獨(dú)立于所有經(jīng)驗(yàn)的”的觀念存在問題。10

既然一個(gè)理論系統(tǒng)中所有命題和陳述都同樣面對(duì)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的考驗(yàn)，我們對(duì)其真值的調(diào)整在原則上是可以不受任何條件限制的，那么這些命題之間的關(guān)系就不存在決定和被決定的限制，其地位只能是平等的。這是迪昂-奎因整體論命題的一個(gè)理所當(dāng)然的邏輯結(jié)論，弗里德曼分析說(shuō)，“嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)證據(jù)――無(wú)論支持還是反對(duì)――遍布集合體的所有成分，這是我們科學(xué)系統(tǒng)的整體，其中所有要素都要平等地面對(duì)‘經(jīng)驗(yàn)的法庭’”，所以，“對(duì)奎因來(lái)說(shuō)，所有信念，包括邏輯和數(shù)學(xué)，在經(jīng)驗(yàn)上均是平等的”1。事實(shí)上，自然主義整體論的平等主義也正是奎因所謂沒有教條的經(jīng)驗(yàn)主義的本意，他以反還原論和分析-綜合二分為兩大基本教條來(lái)駁斥傳統(tǒng)邏輯實(shí)證主義的等級(jí)式科學(xué)觀。自然主義認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)觀所堅(jiān)持的是一種具有等級(jí)的基礎(chǔ)主義認(rèn)識(shí)論，“等級(jí)論的概念強(qiáng)調(diào)科學(xué)是一步步在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上建構(gòu)的，以至于低層次理論有依賴于更高層次知識(shí)”，而“整體論，現(xiàn)在非常流行的立場(chǎng)，則承認(rèn)科學(xué)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)存在的‘循環(huán)’和相互依賴關(guān)系，或者至少堅(jiān)持認(rèn)為科學(xué)的大部分內(nèi)容可以被視為一個(gè)單元，它們是作為一個(gè)整體來(lái)面對(duì)經(jīng)驗(yàn)的”2。于是，命題與命題之間的等級(jí)關(guān)系被打破，平等性原則支配了科學(xué)理論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

（3）自然主義與科學(xué)理論的動(dòng)態(tài)發(fā)展

整體論對(duì)科學(xué)理論的平等主義解讀，其根本目標(biāo)還在于要確立一種自然化的認(rèn)識(shí)論，以說(shuō)明科學(xué)理論的經(jīng)驗(yàn)化基礎(chǔ)。弗里德曼分析說(shuō)，“對(duì)卡爾納普主義在先驗(yàn)真理和經(jīng)驗(yàn)真理之間二分的拒斥，其相應(yīng)的結(jié)果便是哲學(xué)自然主義的提出”，3用自然主義解釋科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)與屬性問題。在此問題上，否認(rèn)先驗(yàn)知識(shí)的存在仍是自然主義的核心信條，即“放棄第一哲學(xué)的理想”，才能將經(jīng)驗(yàn)主義推向極限，“自然主義沒有放棄認(rèn)識(shí)論，但只是將其吸納入經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。自然科學(xué)自身告知我們關(guān)于世界的信息僅限于表面的刺激，這樣認(rèn)識(shí)論的問題轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘粋€(gè)自然科學(xué)的內(nèi)部問題”4。如此一來(lái)，理論內(nèi)部命題的平等性原則便有了經(jīng)驗(yàn)主義作為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)理性（哲學(xué)）-經(jīng)驗(yàn)（科學(xué)）的兩極統(tǒng)而為一，奎因式的科學(xué)理論的“中心-邊界”（center- periphery）結(jié)構(gòu)取代了邏輯實(shí)證主義的形式化等級(jí)結(jié)構(gòu)。

相對(duì)于邏輯實(shí)證主義的靜態(tài)科學(xué)模型，整體論賦予了這種“中心-邊界”模型以動(dòng)態(tài)屬性，這有助于克服對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)理論僵化靜態(tài)理解的局限性。這也是自然主義獲得普遍關(guān)注和支持的關(guān)鍵因素之一，庫(kù)恩以及后來(lái)的拉卡托斯等人都或多或少?gòu)闹蝎@得了靈感。弗里德曼以牛頓力學(xué)理論為例具體分析了自然主義整體論視野中的動(dòng)態(tài)科學(xué)結(jié)構(gòu)的思路：在奎因式的自然主義的理解中，牛頓理論主要包括三個(gè)主要部分，“一種新形式的數(shù)學(xué)，微積分，用于處理極限過程和變化的瞬時(shí)速度問題；三大運(yùn)動(dòng)定律中新的力和物質(zhì)概念；新的普遍自然定律――萬(wàn)有引力定律”5。這三個(gè)部分是平行并列的，而且，“這三個(gè)方面的進(jìn)展本身都是一場(chǎng)革命，它們都是牛頓在同一科學(xué)問題的背景下引出的：提出一種關(guān)于地上和天體現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一數(shù)學(xué)理論。既然所有這些科學(xué)進(jìn)展都是由此激發(fā)的，科學(xué)家對(duì)這些自然現(xiàn)象問題的研究，共同構(gòu)成了問題的答案。奎因的整體論圖景看起來(lái)是非常正確的。這個(gè)科學(xué)知識(shí)之網(wǎng)或集合――數(shù)學(xué)、力學(xué)、引力物理學(xué)――同等地共同面Α經(jīng)驗(yàn)的法庭’的檢驗(yàn)”6。所以，物理學(xué)（科學(xué)理論）的提出和發(fā)展正是理論與經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)作用的結(jié)果，相應(yīng)地，科學(xué)理論的層次和結(jié)構(gòu)歸根到底也是經(jīng)驗(yàn)或自然主義認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物。

二、平等原則的意義理論基礎(chǔ)與先驗(yàn)構(gòu)成性原則

自然主義整體論將科學(xué)確證的單位由單個(gè)命題或陳述轉(zhuǎn)移到理論系統(tǒng)的整體，用邏輯實(shí)證主義的話說(shuō)就是把意義賦予語(yǔ)言全體。這是整體論平等原則的理論基礎(chǔ)，也是我們重新理解整體論的主要參考點(diǎn)之一。由于這一問題起始自于邏輯實(shí)證主義，我們的考察也從這里開始，主要結(jié)合卡爾納普、奎因等人對(duì)意義以及整體論的觀點(diǎn)進(jìn)行分析。

眾所周知，在邏輯實(shí)證主義那里語(yǔ)句意義是二分的：關(guān)于觀念與觀念之間關(guān)系的知識(shí)是分析性的，即分析命題；事實(shí)與事實(shí)之間關(guān)系的知識(shí)則是綜合的、偶然的，即綜合命題。這兩種不同命題陳述共同構(gòu)成科學(xué)理論結(jié)構(gòu)和層次的基本框架，但其意義（包括確證）卻是可以指向不同陳述范圍的。由此，科學(xué)語(yǔ)句意義的基礎(chǔ)有所不同，那么它們之間的關(guān)系就相對(duì)更復(fù)雜，我們難以簡(jiǎn)單判斷說(shuō)命題或陳述之間的關(guān)系是并列或平等的。而且，卡爾納普還將陳述命題的意義界定為在某種語(yǔ)言框架之下存在的經(jīng)驗(yàn)或分析命題的意義，命題陳述的“‘正確’、‘有效性’和‘真理’概念的標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)于某一形式語(yǔ)言或語(yǔ)言框架的選擇來(lái)說(shuō)的”1。可見，邏輯實(shí)證主義通過分析命題與綜合命題的二分，微妙地維持了科學(xué)理論在結(jié)構(gòu)上的平衡，并沒有因?yàn)樾驴茖W(xué)革命的發(fā)展和變革進(jìn)而支持“幾何概念（分析命題）的經(jīng)驗(yàn)化理路”。2弗里德曼進(jìn)一步分析說(shuō)，邏輯實(shí)證主義“對(duì)物理學(xué)理論的時(shí)空框架做經(jīng)驗(yàn)主義的解釋”仍持保留態(tài)度，“因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，雖然康德將幾何學(xué)理解為先驗(yàn)綜合判斷是錯(cuò)誤的，但在物理學(xué)時(shí)空框架和經(jīng)驗(yàn)定律之間劃界的方法仍是正確的”3。和奎因的自然主義不同，卡爾納普等人在承認(rèn)整體論命題意義的前提下，將語(yǔ)句意義基礎(chǔ)問題最后歸結(jié)為某種約定性，“在整體論的經(jīng)驗(yàn)主義（holistic empiricism）那里，他們采用了彭加勒約定論的變種。這種約定論是石里克對(duì)相對(duì)論解釋的核心”4。在《語(yǔ)言的邏輯構(gòu)造》等經(jīng)典著作中，卡爾納普用具有約定論屬性的語(yǔ)言框架或語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)描述意義的基礎(chǔ)問題，“這些形式的系統(tǒng)是任意的，特別是它們包含經(jīng)典的邏輯規(guī)則、直覺邏輯等。沒有‘正確性’概念可以應(yīng)用到這些語(yǔ)言規(guī)則的選擇上，這種選擇是由寬容性原則支配下的純粹實(shí)用的”5。進(jìn)而，卡爾納普還把約定論與實(shí)用主義聯(lián)系起來(lái)，“語(yǔ)言框架的選擇是一個(gè)約定問題。采納哪一個(gè)語(yǔ)言框架的選擇（或回答外部問題）一定訴諸于實(shí)踐而非理論原因”。6

由此可見，卡爾納普等人的等級(jí)模型也認(rèn)真考慮到了整體論命題，但他們?nèi)詧?jiān)持認(rèn)為要在約定與事實(shí)、非經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間做出區(qū)分，也就是“在邏輯和物理原則，即所謂的L規(guī)則（L-rule）與P規(guī)則（P-rule），分析語(yǔ)句與綜合語(yǔ)句之間做出區(qū)分”7。但面對(duì)同樣情況，奎因的整體論命題卻要消解這種二分，得出平等主義的結(jié)論。那么，卡爾納普與奎因之爭(zhēng)得出如此不同結(jié)論的原因是什么呢？

其實(shí)，普特南已經(jīng)揭示出了問題的核心癥結(jié)所在：分析語(yǔ)句與綜合語(yǔ)句之間的區(qū)分究竟是程度上的還是種類上的？8很明顯，卡爾納普等所堅(jiān)持的是種類上的差別，而奎因則認(rèn)為這兩類命題只是程度上的差異。如果兩者只是程度方面的區(qū)別，我們當(dāng)然就可以通過某種途徑使之歸于一方，它們?cè)诖艘饬x上應(yīng)該是地位平等的，這正是自然主義的方法――把所有命題全部經(jīng)驗(yàn)化。但很明顯還有另外一條思路，即這兩類命題屬于不同種類，如果這樣的話，我們就無(wú)法再按照自然主義的思路將其歸為某一類型 ，它們只能分別歸于不同的來(lái)源，具有不同的屬性和作用。9所以，考察命題的屬性便成為解開雙方爭(zhēng)論的核心問題：分析命題和綜合命題的差別在哪里？休謨以來(lái)人們就對(duì)此形成的普遍共識(shí)是：分析命題（先驗(yàn)知識(shí)）是確定無(wú)疑的知識(shí)，是不可修正的，即具有所謂的先驗(yàn)性；綜合命題是關(guān)于事實(shí)的判斷，不能僅僅停留于意識(shí)之內(nèi)，它具有偶然性和變動(dòng)性，是受經(jīng)驗(yàn)影響和決定的。可見，知識(shí)命題的先驗(yàn)屬性是問題的關(guān)鍵，我們可以進(jìn)一步把問題歸結(jié)為如何理解知識(shí)的先驗(yàn)性概念。1奎因把知識(shí)先驗(yàn)性理解為“具有自己獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)意義的科學(xué)語(yǔ)句”。2在他的理解中，“科學(xué)史已表明把先驗(yàn)知識(shí)概念理解為不可變更的真理是沒有意義的”，3這是奎因自然主義得出的重要背景，因?yàn)樗锌茖W(xué)命題既然都是可變動(dòng)的，那么它們之間就沒有質(zhì)的差別，在本質(zhì)都是一樣的。

但我們應(yīng)該注意到，獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的不可變動(dòng)性并非所謂“先驗(yàn)知識(shí)”的唯一屬性。弗里德曼等人已經(jīng)指明，早在康德對(duì)先驗(yàn)性的界定中也不是只有“不可修正”這一條屬性，遺憾的是奎因等人沒有進(jìn)一步深入探討康德另一條先驗(yàn)性的基本內(nèi)涵――“構(gòu)成性”。“構(gòu)成性”是我們要反思自然主義“平等性”原則的主要理路。從歷史上看，新康德主義以及早期邏輯經(jīng)驗(yàn)主義都有意無(wú)意地發(fā)展了康德的構(gòu)成性觀念。其中，“新康德主義認(rèn)為，新數(shù)學(xué)-物理學(xué)的發(fā)展確實(shí)破壞了嚴(yán)格意義上康德的直覺確定性概念以及歐式幾何的經(jīng)驗(yàn)-構(gòu)成性（experience-constituting）特征，特別是康德關(guān)于時(shí)空在物理學(xué)中保持有效性的‘超驗(yàn)’功能整個(gè)最基本的洞見”4。卡西爾等人都主張將構(gòu)成性作為理解和發(fā)展科學(xué)哲學(xué)的主要道路。之后，“萊辛巴赫區(qū)分了兩種康德式先驗(yàn)性的意義――一方面是在任何時(shí)間內(nèi)的必然性、不可修正；另一方面是科學(xué)知識(shí)對(duì)象概念的構(gòu)成性”，“前者的意義必須拋棄而后者一定要保留下來(lái)”5。為此，弗里德曼指出，“在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，我們已經(jīng)意識(shí)到康德所想象的特殊先驗(yàn)框架并不具有唯一性”，科學(xué)史已經(jīng)證明所有科學(xué)知識(shí)命題都可以被修正，“毫無(wú)疑問，這種經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的可能性條件或必要假設(shè)不應(yīng)該被視為在任何時(shí)間都是僵化不變的，可以免于修正。當(dāng)然，我們也不能由此得出結(jié)論，這種先驗(yàn)數(shù)學(xué)框架不再具有康德首先表述的‘構(gòu)成性’功能特征”。6其實(shí)，“康德對(duì)科學(xué)知識(shí)的分析正是建立在‘純粹’與‘經(jīng)驗(yàn)’嚴(yán)格區(qū)分的基礎(chǔ)之上的”，科學(xué)知識(shí)的“純粹部分即先驗(yàn)綜合判斷”；它代表經(jīng)驗(yàn)部分的可能性條件，在此意義上，“先驗(yàn)綜合判斷是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的構(gòu)成性條件”。7

所以，相比于康德強(qiáng)的先驗(yàn)性概念，我們這里所謂的先驗(yàn)性原則或先驗(yàn)知識(shí)只是相對(duì)性的，“在物理知識(shí)中，總有一些陳述（如f=ma、e=1/2mv2、歐幾里得幾何學(xué)）具有特殊的地位，普特南稱之為框架原則（framework principles），在他看來(lái)，這些原則相對(duì)于其它知識(shí)來(lái)說(shuō)擁有先驗(yàn)或必然地位”8。正是由于科學(xué)理論中不同理論或命題在地位和作用上的差異，形成了我們對(duì)“先驗(yàn)知識(shí)”概念的新理解，“只有構(gòu)成代表著科學(xué)先驗(yàn)原則的本質(zhì)特征”。9相比于奎因的自然主義解讀，卡爾納普以及后來(lái)的弗里德曼等人更多是從理論的結(jié)構(gòu)和因果視角來(lái)理解先驗(yàn)性問題的，“不管這些先驗(yàn)原則是如何提出的（例如約定或者溯因推理的結(jié)果），相對(duì)于知識(shí)整體它具有定義或準(zhǔn)定義的地位”10。所以，“‘相對(duì)先驗(yàn)知識(shí)’概念在卡爾納普、萊辛巴赫以及其他邏輯實(shí)證主義者思想中起著關(guān)鍵作用。雖然邏輯實(shí)證主義放棄了康德式的先驗(yàn)綜合判斷，但他們堅(jiān)持了康德的一個(gè)核心信念：在經(jīng)驗(yàn)研究的確定規(guī)范的（超驗(yàn)）層面和規(guī)范管理研究自身的（經(jīng)驗(yàn)）層面的二分”11。這些思想為我們探討先驗(yàn)性與平等原則提供了思想來(lái)源。

三、自然主義、先驗(yàn)知R與理論結(jié)構(gòu)的不對(duì)稱性

下面我們將依據(jù)以上對(duì)整體論意義理論與平等性原則關(guān)系的思路分析第二個(gè)問題，即自然主義整體論對(duì)科學(xué)理論結(jié)構(gòu)以及動(dòng)態(tài)發(fā)展說(shuō)明的意義與不足。

（1）整體論對(duì)理論結(jié)構(gòu)的說(shuō)明的意義

奎因-迪昂命題動(dòng)搖了傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)，“奎因?qū)Ψ治稣胬砀拍畹墓簦忍魬?zhàn)了卡爾納普對(duì)邏輯和數(shù)學(xué)特殊先驗(yàn)地位的解釋（因?yàn)檎胬碓醋杂谒杉{的語(yǔ)言框架），又評(píng)判了其對(duì)哲學(xué)非經(jīng)驗(yàn)特殊地位的解釋（認(rèn)識(shí)論，作為應(yīng)用邏輯學(xué)的分支）”1。具體來(lái)說(shuō)，整體論命題對(duì)科學(xué)理論內(nèi)在結(jié)構(gòu)意義重大，它在否定先驗(yàn)知識(shí)存在的同時(shí)，也“為當(dāng)代哲學(xué)自然主義提供了最強(qiáng)支持”。2從邏輯上看，奎因的自然主義推理相對(duì)很徹底：如果像傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義那樣勉強(qiáng)保留理性與經(jīng)驗(yàn)的二分，那么科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)無(wú)形之中也會(huì)存在著某種二分和等級(jí)層次，如此以來(lái)經(jīng)驗(yàn)主義原則事實(shí)上沒有貫徹到底，“觀察必定是信念為真的最后裁判者”的觀念仍存在懸念。3而自然主義則為科學(xué)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)化提供了最終的基礎(chǔ)，所有理論元素的性質(zhì)歸根到底可以歸之于經(jīng)驗(yàn)。換言之，在經(jīng)驗(yàn)面前，科學(xué)理論中的全部理論元素和構(gòu)成部分在屬性和功能上都是平等一致的和對(duì)稱的，這是整體論命題所蘊(yùn)含的基本意義。如此看來(lái)，自然主義對(duì)科學(xué)理論結(jié)構(gòu)構(gòu)成的說(shuō)明是非常完美的，甚至我們可以說(shuō)自然主義將認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)義學(xué)進(jìn)路（Semantical Approach）發(fā)展到了極致，達(dá)到了在邏輯上的自洽，這也意味著語(yǔ)義學(xué)傳統(tǒng)走到了理論的極限。

（2）整體論說(shuō)明的“不對(duì)稱性”反駁

當(dāng)然，自然主義的整體論說(shuō)明并非無(wú)懈可擊，它和邏輯實(shí)證主義仍存在著一致性難題，那就是對(duì)自然科學(xué)的相對(duì)靜態(tài)化和非歷史性理解。邏輯上的自洽并不等于就是現(xiàn)實(shí)的和真實(shí)的，自然主義的非歷史性問題主要表現(xiàn)在其描述的理論在結(jié)構(gòu)和功能非對(duì)稱性方面。

弗里德曼在批評(píng)整體論自然主義對(duì)科學(xué)發(fā)展問題說(shuō)明的時(shí)候指出了這一點(diǎn)，“在牛頓的新綜合中的不同要素實(shí)際的功能存在著不對(duì)稱性。例如，微積分?jǐn)?shù)學(xué)和牛頓力學(xué)定律表述之間的關(guān)系。牛頓第二定律斷言力等于質(zhì)量與加速度的乘積，而加速度則是速度變化的瞬時(shí)速度；所以如果沒有微積分第二定律甚至都不能表述或?qū)懴拢灰f(shuō)描述經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象了”。4因此，“微積分和牛頓運(yùn)動(dòng)定律的組合不應(yīng)該被視為理論要素對(duì)最終結(jié)果起著對(duì)稱的、相同作用的集合。因?yàn)槔碚撀?lián)合體的一些要素可以甚至被忽略掉，而另一些可以保留其意義和真值不變。在這個(gè)例子中，微積分并不是簡(jiǎn)單作為理論聯(lián)合體的一員，而是作為其它理論成立的一個(gè)必要條件，否則聯(lián)合體的其它部分根本沒有意義或真值。所以，牛頓理論的數(shù)學(xué)部分為所有元素提供了語(yǔ)言或概念的框架，我們可以說(shuō)，只有在此基礎(chǔ)上理論才能得以表述”5。弗里德曼還指出，這種理論要素功能的非對(duì)稱現(xiàn)象不是個(gè)案，例如“類似的關(guān)系也存在于牛頓力學(xué)和引力理論之間。萬(wàn)有引力定律指出，宇宙中兩物體之間的引力和它們的質(zhì)量成正比，和它們的距離成反比”，進(jìn)而言之，“如果沒有牛頓力學(xué)定律，萬(wàn)有引力定律將沒有經(jīng)驗(yàn)意義，也談不上對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的正確描述”6。為此，科學(xué)理論內(nèi)部要素在功能上不是對(duì)稱起作用的，其中一些命題是其它命題定理的必要前提。

又如愛因斯坦相對(duì)論的理論結(jié)構(gòu)也存在類似情況，“廣義相對(duì)論不應(yīng)該被視為某種簡(jiǎn)單的較大集合群，其中之一是愛因斯坦場(chǎng)方程，另一個(gè)是克萊因變換群理論，第三個(gè)是黎曼流形理論”。7根據(jù)迪昂-奎因的整體論命題，20世紀(jì)初的愛丁頓實(shí)驗(yàn)或者近來(lái)的引力波測(cè)定實(shí)驗(yàn)，都“對(duì)整個(gè)理論集合群的聯(lián)合做出了確證”，但事實(shí)還是沒有這樣簡(jiǎn)單，實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)對(duì)整個(gè)理論內(nèi)部關(guān)系的揭示還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。整體論沒有證明愛因斯坦場(chǎng)方程、克萊因變換群理論和黎曼流形理論處于平等地位，但有一點(diǎn)是肯定的，“愛因斯坦理論的數(shù)學(xué)背景，作為一種表述或語(yǔ)言的方式，對(duì)整個(gè)理論起著必要前提的作用，沒有它理論整體甚至都不能闡明”。1也就是說(shuō)，在愛因斯坦相對(duì)論中，這些理論內(nèi)部要素并非真正處于平等地位。弗里德曼最后總結(jié)說(shuō)，“數(shù)學(xué)物理學(xué)，例如牛頓力學(xué)和愛因斯坦相對(duì)論，應(yīng)該被視為在功能上并不對(duì)稱的兩部分：包含諸如萬(wàn)有引力定律、麥克斯韋電磁場(chǎng)方程、愛因斯坦場(chǎng)方程等經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的定律；構(gòu)成性先驗(yàn)知識(shí)部分，包括表述理論的相關(guān)數(shù)學(xué)原則（歐式幾何、閔可夫斯基時(shí)空幾何、黎曼流形理論）以及基本物理學(xué)原則（牛頓運(yùn)動(dòng)定律、光速不變?cè)怼⒌刃г恚?。應(yīng)該說(shuō)，這種結(jié)構(gòu)和功能的不對(duì)稱性反駁是極有力的，自然主義對(duì)科學(xué)理論的理解有失簡(jiǎn)單。

（3）科學(xué)動(dòng)態(tài)發(fā)展說(shuō)明的問題

如果我們將理論結(jié)構(gòu)和功能的不對(duì)稱性應(yīng)用于對(duì)科學(xué)理論動(dòng)態(tài)發(fā)展的說(shuō)明，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這比自然主義的整體論解釋的確更具合理性。弗里德曼在比較自然主義的說(shuō)明模式時(shí)認(rèn)為“整體論圖景看起來(lái)似乎非常正確”，同一經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象可以引起科學(xué)信念之網(wǎng)的各部分的“共同面對(duì)”。但弗里德曼還是強(qiáng)調(diào)這只是表面現(xiàn)象，其實(shí)，“科學(xué)的發(fā)展圖景與奎因的整體論是很不一樣的”。3他在分析近代物理科學(xué)革命的轉(zhuǎn)變過程時(shí)指出，牛頓物理學(xué)中的數(shù)學(xué)、力學(xué)、引力物理學(xué)并非像整體論所理解的那樣是平等面對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的：其中，“牛頓定律起著非常關(guān)鍵的作用，這不是僅僅簡(jiǎn)單說(shuō)它們是信念之網(wǎng)的硬核。而是說(shuō)，牛頓定律使得運(yùn)動(dòng)學(xué)成為可能”，而且，“如果沒有微積分我們甚至不能定義瞬時(shí)速度，因?yàn)闆]有了瞬時(shí)速度概念”4。這也就意味著，物理學(xué)理論的提出和發(fā)展不僅僅是感覺與經(jīng)驗(yàn)的互動(dòng)作用，人類理性蘊(yùn)含的某種功能上的準(zhǔn)先驗(yàn)原則在共同推動(dòng)著科學(xué)的發(fā)展。

其實(shí)，曾對(duì)邏輯實(shí)證主義做出深刻反思的證偽主義和歷史主義科學(xué)哲學(xué)，它們都具有明顯自然主義理論傾向，但同時(shí)卻沒有完全滑向徹底的自然主義。庫(kù)恩等人關(guān)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)和功能的理解同樣也注意到了理論要素在功能上的差異性，特別是綜合歷史主義和證偽主義于一體的拉卡托斯，他把科學(xué)理論描述成一個(gè)由硬核、保護(hù)帶和啟示法構(gòu)成的綜合體，像波普爾等人一樣，這個(gè)復(fù)雜的理論綜合體也并沒有排除掉形而上學(xué)和先驗(yàn)論因素的存在，并由此賦予了科學(xué)理論動(dòng)態(tài)發(fā)展的合理性解釋。所以，同樣源自于經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的自然主義并非近代以來(lái)自邏輯實(shí)證主義之后科學(xué)哲學(xué)的必然發(fā)展邏輯，而且，“由邏輯經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展而來(lái)的相對(duì)化和動(dòng)態(tài)的先驗(yàn)概念看起來(lái)比奎因主義整體論更好地描述了概念的革命”。5所以，知識(shí)的先驗(yàn)性在科學(xué)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)仍有不可或缺的一席之地，整體論的自然主義f明排除掉了科學(xué)認(rèn)識(shí)論的規(guī)范性維度。

四、對(duì)理論結(jié)構(gòu)功能主義的進(jìn)一步說(shuō)明

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的等級(jí)論模型是以還原論為基本理論依據(jù)的，這種經(jīng)驗(yàn)還原論試圖將一個(gè)復(fù)雜事物通過某種方法解析為一個(gè)個(gè)簡(jiǎn)單要素來(lái)加以認(rèn)識(shí)，其內(nèi)在預(yù)設(shè)是事物內(nèi)在要素的疊加等于整體，部分的總和即為整體。自然主義整體論意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)還原論思路存在的問題：理論內(nèi)在的元素或部分都是相對(duì)于整體而言的，它們只有相對(duì)的獨(dú)立性。但奎因式的整體論模式對(duì)理論結(jié)構(gòu)的功能作用方面的重視明顯不夠，原因在于“奎因得出認(rèn)識(shí)的整體論主張，是通過關(guān)注數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，而沒有更多關(guān)注現(xiàn)代數(shù)學(xué)物理學(xué)的基礎(chǔ)問題”1。在形式化的數(shù)學(xué)領(lǐng)域，理論內(nèi)部要素之間的關(guān)系往往確實(shí)更多表現(xiàn)為一種單純的邏輯和演繹關(guān)系，而其內(nèi)在的構(gòu)成性和功能維度卻被忽視了。而弗里德曼等人的注意力則恰恰在物理學(xué)領(lǐng)域，物理學(xué)理論的內(nèi)在復(fù)雜結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了單純數(shù)學(xué)，所以，對(duì)科學(xué)理論的分析需要從還原論、整體論進(jìn)一步擴(kuò)展到結(jié)構(gòu)功能主義的整體視角。

對(duì)理論結(jié)構(gòu)和功能的強(qiáng)調(diào)并非是要簡(jiǎn)單否定整體論的意義和價(jià)值。如果我們把科學(xué)理論看成一個(gè)大的有機(jī)整體，這一有機(jī)系統(tǒng)的特性和功能不是由其基本構(gòu)成要素通過還原論機(jī)械決定的，我們難以將其主要屬性簡(jiǎn)單還原到某個(gè)或幾個(gè)單一的要素上。根據(jù)功能主義的觀點(diǎn)，相同要素在不同理論系統(tǒng)可能形成完全不同的結(jié)構(gòu)，并具有不同的功能和作用，“每個(gè)有機(jī)子系統(tǒng)的內(nèi)部活動(dòng)總是以某種方式與其它系統(tǒng)的活動(dòng)相聯(lián)系。我們稱這種有機(jī)子系統(tǒng)和其它子系統(tǒng)、系統(tǒng)整體或有機(jī)體與其環(huán)境的關(guān)系為該系統(tǒng)的外部活動(dòng)和作用。換言之，有機(jī)子系統(tǒng)的作用是它在更大系統(tǒng)中所做的事情”2。功能主義的這一判斷同樣適用于整體論：經(jīng)驗(yàn)對(duì)理論系統(tǒng)的檢驗(yàn)并非僅僅局限于系統(tǒng)本身，對(duì)理論的確證還涉及到整個(gè)理論系統(tǒng)與其“環(huán)境”。這樣，科學(xué)理論中的各個(gè)要素基于共同的解釋和預(yù)測(cè)功能結(jié)合在一起，它們的關(guān)系只能是圍繞解釋和預(yù)測(cè)這個(gè)核心功能環(huán)繞于其周圍。也就是說(shuō)，理論系統(tǒng)功能的要求決定了不同理論要素之間不可能是處于一種完全平等并列的關(guān)系，其中具有分析性的準(zhǔn)先驗(yàn)內(nèi)容構(gòu)成了整個(gè)理論的基本框架，其主要功能不再是處理感覺經(jīng)驗(yàn)問題，而是為其它經(jīng)驗(yàn)命題確定意義。

事實(shí)上，構(gòu)成性先驗(yàn)論和功能主義的結(jié)合還為我們回答如何判斷理論要素在系統(tǒng)中的功能作用提供了理論依據(jù)：海德斯頓（E. Hiddleston）為我們做了一個(gè)明確的說(shuō)明：“當(dāng)我們說(shuō)‘x’使得M產(chǎn)生了E，應(yīng)當(dāng)這樣理解：說(shuō)某事物，如‘存在一個(gè)M的實(shí)現(xiàn)者P，以至于x促使M在這種情況下利用x擁有P，并且x由于擁有P產(chǎn)生了E’。”3用通俗的話說(shuō)就是，某一理論要素的功能作用要從其與理論系統(tǒng)的解釋和預(yù)測(cè)目標(biāo)的因果關(guān)系中判斷。更具體一些說(shuō)，在一個(gè)理論系統(tǒng)中，如果A要素是B現(xiàn)象（或要素）的構(gòu)成性條件，這就意味著A是B的必要條件，“這不僅僅簡(jiǎn)單是指B的真理性，而且是指B的意義或真值的屬性”。在此條件下，我們就可以認(rèn)為A的功能確保了B的成立，“以牛頓物理學(xué)為例，萬(wàn)有引力定律的成立實(shí)際上用到了一個(gè)關(guān)鍵概念，即絕對(duì)加速度，除非運(yùn)動(dòng)定律成立，否則它沒有經(jīng)驗(yàn)和應(yīng)用意義。在牛頓物理學(xué)背景下，我們唯一能夠?qū)θf(wàn)有引力定律給出經(jīng)驗(yàn)和應(yīng)用意義的方法就是通過假定運(yùn)動(dòng)定律是真的：如果后面的原則是錯(cuò)誤的，那么萬(wàn)有引力定律的經(jīng)驗(yàn)真值問題甚至是不存在的”4。即，“對(duì)一個(gè)內(nèi)在于系統(tǒng)O的狀態(tài)S的功能刻畫，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是，S為真（或?yàn)榧伲┑奶卣髅枋霾糠质且驗(yàn)镾具有（或缺乏）內(nèi)在和外在于O的其它狀態(tài)的因果關(guān)系”5。

但另一方面，自然主義的整體論也并非完全沒有意義，理論內(nèi)部要素的等級(jí)關(guān)系只能是相對(duì)穩(wěn)定的，否則科學(xué)理論本身就會(huì)變得僵化毫無(wú)生機(jī)。這樣，在純理論層面上，無(wú)論是構(gòu)成性的準(zhǔn)先驗(yàn)框架還是普通的經(jīng)驗(yàn)命題，在經(jīng)驗(yàn)法庭面前確實(shí)均可變動(dòng)，這在理論和邏輯上都是可能的，而且也是必要的。但這種可能性主要在科學(xué)革命時(shí)期才會(huì)真正出現(xiàn)，超過了“只是程度上的差別”，“這取決于我們模糊的實(shí)用主義傾向以調(diào)整科學(xué)構(gòu)造物的一根線索而非另一根線索”的斷言，6但奎因?qū)⑦@種整體論確證的可能性無(wú)限夸大了。

誠(chéng)然，如同奎因自然主義一樣，構(gòu)成主義先驗(yàn)論研究理路也未能擺脫語(yǔ)義學(xué)進(jìn)路的局限性，在弗里德曼以及奎因@里，科學(xué)理論仍是一個(gè)語(yǔ)言公理系統(tǒng)（axiomatic systems），它作為對(duì)外部某種實(shí)在的言語(yǔ)反映或描述，語(yǔ)言的意義問題還是最為核心的科學(xué)認(rèn)識(shí)論問題。在這種理論語(yǔ)境中，將理論要素還原為經(jīng)驗(yàn)或者先驗(yàn)都無(wú)法解釋清楚經(jīng)驗(yàn)（或先驗(yàn)）的根源問題，“這意味著科學(xué)理論的圖景還是一個(gè)未經(jīng)解釋的形式系統(tǒng)，它通過某種獨(dú)斷式的約定與經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，并由此引起了對(duì)解釋原則本質(zhì)的一些誤解――并且，包括對(duì)科學(xué)理論本質(zhì)和進(jìn)化的誤解”1。事實(shí)上，弗里德曼等人的關(guān)注點(diǎn)仍是傳統(tǒng)語(yǔ)義學(xué)視野中的概念圖式和經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的二分模式，是在語(yǔ)言與實(shí)在之間討論科學(xué)理論結(jié)構(gòu)和確證問題。但語(yǔ)言和實(shí)在并非是終極的，其背后的人類生活實(shí)踐被簡(jiǎn)單排除了，這也同時(shí)隔斷了科學(xué)知識(shí)與主體意識(shí)甚至整個(gè)人類實(shí)踐的關(guān)系，強(qiáng)化了科學(xué)哲學(xué)“理論優(yōu)先”和“理論自主”的觀念。2在具體的理論確證問題上，這表現(xiàn)為弗里德曼等人只是更多借鑒歷史主義的論證（historical argument）方法去揭示整體論自然主義說(shuō)明與實(shí)際歷史不符的問題，而回避了理論方面的邏輯反駁和分析。

其實(shí)，我們可以在奎因整體論以及弗里德曼的構(gòu)成主義先驗(yàn)論的功能主義主張基礎(chǔ)上，從語(yǔ)義學(xué)進(jìn)路上進(jìn)一步向前推進(jìn)到語(yǔ)用學(xué)角度來(lái)分析和解決科學(xué)理論的闡釋問題。因?yàn)槔碚撜Z(yǔ)詞的意義不僅僅在于其所指，更在于語(yǔ)言本身的使用，事實(shí)上這也是自然主義本身已經(jīng)具有的基本含義，“維特根斯坦告訴我們：‘別想，要看！’蒯因同意這點(diǎn)。兩人都說(shuō)，‘別理論化，只看人的實(shí)踐’。蒯因的‘自然化的認(rèn)識(shí)論’是這樣的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為超越科學(xué)實(shí)踐本身的證明是不可能的”3。換言之，語(yǔ)詞意義的語(yǔ)用學(xué)揭示了我們理解整體論的一個(gè)更廣闊的視野，這就是科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的研究視角：科學(xué)源自于科學(xué)活動(dòng)的感性實(shí)踐，這種實(shí)踐活動(dòng)與科學(xué)理論具有某種同構(gòu)性，這同樣是界定科學(xué)理論屬性（包括確證問題）的真正基礎(chǔ)。科學(xué)實(shí)踐中的兩個(gè)主要方面――人類的理性和心靈認(rèn)知能力以及經(jīng)驗(yàn)實(shí)在對(duì)象構(gòu)成科學(xué)理論結(jié)構(gòu)背后的兩極。一方面，經(jīng)驗(yàn)主義所強(qiáng)調(diào)的“經(jīng)驗(yàn)觀察必定是信念為真的最后裁判者”確有其決定性意義，4在理論的確證問題上經(jīng)驗(yàn)決定著理論的選擇。另一方面，人類理性和認(rèn)知卻是不能完全自然化的，這主要表現(xiàn)為科學(xué)知識(shí)“規(guī)范化”的維度，“自然化認(rèn)識(shí)論不能容納認(rèn)識(shí)論的規(guī)范化這個(gè)本質(zhì)特征”。5可以說(shuō)，整體論的自然主義闡釋仍需要“規(guī)范化”維度的存在，這是實(shí)現(xiàn)人類心靈認(rèn)知能力與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在兩極相統(tǒng)一和協(xié)調(diào)的中介，也是科學(xué)理論結(jié)構(gòu)與確證問題的連接點(diǎn)。所以，對(duì)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的闡釋，我們不應(yīng)只從生成角度探討二者的關(guān)系，而更應(yīng)該從構(gòu)成和結(jié)構(gòu)視角來(lái)理解，理論內(nèi)容經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)屬性的劃分原則是著眼于功能上的，它根植于科學(xué)實(shí)踐的結(jié)構(gòu)。

Can Holism Explains Scientific Theory Correctly？

――A Structuralist and Functionalist View From Constitutivist A Priori on Holism

Jia Xiangtong

Abstract：the key explain to theory of science comes from Holism，but there are some topics about holism and theory that we ignored. In the paper we will show that naturalism provides a basic framework for the holism view， but at the same time， it led to overlook the problem of structure of science. So we focus on two aspects of holism， and from the Structure and functional view of constitutivist a priori to discuss the relationship between holism and theory.

Keywords：Holism；Naturalism；Constitutivist a Priori； Confirmation

重溫自然哲學(xué)：文獻(xiàn)研究與當(dāng)代進(jìn)展*

安維復(fù) 匡勇兵

摘 要：傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，自然哲學(xué)已經(jīng)隨著現(xiàn)代科學(xué)的興起而趨于消失，又被維也納學(xué)派“拒斥形而上學(xué)”而一擊致命。自然哲學(xué)作為科學(xué)與哲學(xué)之間的思想中介，是一種用科學(xué)/知識(shí)的方法思考哲學(xué)及世界問題的思想方式，并隨著科學(xué)革命而不斷變革，其發(fā)生機(jī)制和作用機(jī)制是“科學(xué)-哲學(xué)-科學(xué)”的解釋循環(huán)，但其思想實(shí)質(zhì)則是將事實(shí)判斷與價(jià)值判斷融匯為富有創(chuàng)造力的思想力量，正是自然哲學(xué)孕育并創(chuàng)造了偉大的現(xiàn)代科學(xué)及近現(xiàn)代哲學(xué)，其思想活力從古希臘一直延續(xù)到后現(xiàn)代思潮。當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)及后現(xiàn)代的STS等都是自然哲學(xué)的某種具體形式。崇尚自然、敬畏真理是哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)不竭的思想之源，重溫并重建自然哲學(xué)是拯救“后哲學(xué)文化”于相對(duì)主義離亂的一條可能路徑！

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；自然化的認(rèn)識(shí)論

中圖分類號(hào)：N031 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）04-0118-07

作者簡(jiǎn)介：安維復(fù)，華東師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師；匡勇兵，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生 （上海 200240）

一、從庫(kù)恩的“范式”到自然哲學(xué)研究的復(fù)興

毋庸置疑，庫(kù)恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》特別是“范式”概念對(duì)科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)特別是科學(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)系問題的研究產(chǎn)生了巨大影響，但近幾十年來(lái)研究者們發(fā)現(xiàn)，“范式”一詞歧義叢生，庫(kù)恩本人的解釋前后矛盾，使用者可以各取所需1。更為嚴(yán)重的是，“范式”并不是科W家使用的真實(shí)概念，僅僅是庫(kù)恩的“重建”。問題是，在真實(shí)的科學(xué)發(fā)展過程中，是否存在著某種東西能夠同時(shí)包容科學(xué)工作者的“集體信念”、“研究規(guī)范”、“解題能力”以及“操作規(guī)程”等諸多元素？近年來(lái)，科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，庫(kù)恩所說(shuō)的“范式”就是真實(shí)存在于思想史中的自然哲學(xué)！

在2010-2011年間，筆者作為高級(jí)訪問學(xué)者赴澳大利亞研究科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)的近期發(fā)展情況，親身感受到澳大利亞的科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家對(duì)自然哲學(xué)的關(guān)注。例如，新南威爾士大學(xué)的舒斯特博士（John Andrew Schuster， 1947-）在2005年編輯了《十七世紀(jì)的自然科學(xué)：近代自然哲學(xué)的變革模式》1。悉尼大學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)研究中心（The Sydney Centre for the Foundations of Science）的S.高克羅格教授（Stephen Gaukroger）則更加關(guān)注科學(xué)革命中的哲學(xué)觀問題，如“笛卡爾的自然哲學(xué)系統(tǒng)”2、“弗蘭西斯培根與近代哲學(xué)的形成”3等。

自然哲學(xué)的復(fù)興及其研究的興起主要有如下幾個(gè)標(biāo)志性的成果：

第一，推出了一批重要著述，闡明了自然哲學(xué)的基本范疇及最新進(jìn)展。例如，著名科學(xué)史家E.格蘭特（Edward Grant）在《自然哲學(xué)史：從古希臘到十九世紀(jì)》中就界定了自然哲學(xué)的基本內(nèi)涵，“自然哲學(xué)起初并未得名，在萌芽階段這一術(shù)語(yǔ)意指有關(guān)自然的任何研究。直到亞里斯多德時(shí)代，他才定制了自然哲學(xué)這一學(xué)科并持續(xù)了兩千多年，自然哲學(xué)作為對(duì)自然的研究包括對(duì)物理世界的所有考察及追問” 4。而F.科林（Finn Collin）在《科學(xué)的綜合研究作為自然化的哲學(xué)》中則主要論述了自然哲學(xué)在當(dāng)代的延續(xù)及其思想轉(zhuǎn)向5。這說(shuō)明，自然哲學(xué)并沒有消亡，但經(jīng)歷著浴火重生。

第二，重新確認(rèn)或追認(rèn)了一批自然哲學(xué)的代表人物及其代表性思想。古希臘哲學(xué)家基本上都是自然哲學(xué)家6；中世紀(jì)中晚期的神學(xué)家大多有自然哲學(xué)思想如阿德拉德、羅吉爾?培根7；近代哲學(xué)家也大多有自然哲學(xué)的系統(tǒng)思想如笛卡爾、牛頓8，德國(guó)古典哲學(xué)家康德、謝林、費(fèi)希特和黑格爾等都有自然哲學(xué)的著述；現(xiàn)代哲學(xué)中的科學(xué)主義者當(dāng)然都有自然哲學(xué)思想如懷德海、羅素、石里克、波普爾等，人本主義各派也不乏自然哲學(xué)思想如尼采9、阿多諾10和梅洛龐蒂11等。這說(shuō)明，自然哲學(xué)不是某個(gè)或某些思想家在特定思想時(shí)期的歷史遺產(chǎn)，而是西方哲學(xué)家思想體系的重要組成部分。

第三，梳理出幾條重要的知識(shí)譜系。自然哲學(xué)研究在漫長(zhǎng)的思想史中分揀出幾條重要的思想線索如自然主義、原子主義、機(jī)械論等。原子論的代表著述有《原子論及其對(duì)它的批判》12。我們發(fā)現(xiàn)，德謨克利特等創(chuàng)立的原子論思想是由阿基米德在科學(xué)技術(shù)中的應(yīng)用才得以流傳后世13。文藝復(fù)興后，伽桑狄將原子論與經(jīng)驗(yàn)論結(jié)合起來(lái)，這對(duì)于原子論的復(fù)興功不可沒14；而萊布尼茲將他的單子論與數(shù)理邏輯整合15起來(lái)才開辟了羅素-維特根斯坦的邏輯原子主義的思想方向16。這說(shuō)明，自然哲學(xué)不僅有其獨(dú)特的理論信念，而且還有其獨(dú)特的思想路徑，這就使得自然哲學(xué)得以源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，經(jīng)久不息。

第四，凸顯幾個(gè)重要的基本范疇。自然哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)科學(xué)家和哲學(xué)家在某些基本范疇上的共識(shí)、共建和共享。如從畢達(dá)哥拉斯到海森堡的“均勢(shì)”概念1；從芝諾到愛因斯坦的“空間”概念2；阿奎那的“科學(xué)方法和分類”概念3；波義爾的“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”概念4；惠威爾的“歸納推理”概念5；謝林的“自然觀”概念6；黑格爾的“自然理性”概念7；馬赫和紐拉特的“統(tǒng)一科學(xué)”概念8，等等。這說(shuō)明，自然哲學(xué)有其獨(dú)特的范疇工具，這些范疇工具對(duì)科學(xué)探索和哲學(xué)思辨都具有重要意義。

自然哲學(xué)研究的興起提出了這樣幾個(gè)問題：第一，自然哲學(xué)是一種已經(jīng)死亡的思想還是依然具有強(qiáng)大的生命力？第二，如果自然哲學(xué)依然具有強(qiáng)大的生命力，那么使其具有強(qiáng)大生命力的思想根基究竟是什么？第三，如果自然哲學(xué)具有深刻的思想根據(jù)和強(qiáng)大的生命力，那么自然哲學(xué)從古希臘到后現(xiàn)代的思想演化是否有類似庫(kù)恩所說(shuō)的“范式”？

二、自然哲學(xué)的消亡與再生

自然哲學(xué)并沒有消亡，只是改變了思想形式。自然哲學(xué)至少曾經(jīng)歷了三次死亡宣判：第一次是現(xiàn)代科學(xué)的誕生。這標(biāo)志著自然哲學(xué)無(wú)疾而終，牛頓將自己的科學(xué)成就概括為“自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理”，有人憑此認(rèn)為牛頓是最成功的自然哲學(xué)家，其實(shí)牛頓的本意是用自然科學(xué)特別是數(shù)學(xué)來(lái)取代自然哲學(xué)，他的真實(shí)意圖就是警告當(dāng)時(shí)的科學(xué)家“當(dāng)心形而上學(xué)”，E.格蘭特就認(rèn)為自然哲學(xué)終止于19世紀(jì)9。第二次是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義從“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”推出“拒斥形而上學(xué)”的斷言：“現(xiàn)代邏輯的發(fā)展，已經(jīng)使我們有可能對(duì)形而上學(xué)的有效性和合理性問題提出新的、更明確的回答。……在形而上學(xué)領(lǐng)域里，包括全部?jī)r(jià)值哲學(xué)和規(guī)范理論，邏輯分析得出反面結(jié)論：這個(gè)領(lǐng)域里的全部斷言全都是無(wú)意義的。”10第三次是后現(xiàn)代思潮中的“后哲學(xué)文化”：隨著“自然之鏡”的破碎，哲學(xué)已死，自然哲學(xué)當(dāng)然將不復(fù)存在。

一個(gè)思想事件被宣布一次死亡可能是真實(shí)的，但如果多次被宣布死亡則肯定值得懷疑。就在牛頓宣判自然哲學(xué)死刑之后不到百年的時(shí)間里，自然哲學(xué)進(jìn)入了思想的黃金時(shí)代：僅就德國(guó)而論，萊布尼茲在1714年發(fā)表了《單子論》，康德在1755年發(fā)表了《普通自然史及天體理論》，費(fèi)希特在1794年發(fā)表了《全部知識(shí)的基礎(chǔ)》并在1804年發(fā)表了《認(rèn)知的科學(xué)》，謝林在1797年發(fā)表了《自然哲學(xué)的理念》，黑格爾在1816年發(fā)表了《自然哲學(xué)》等。這些說(shuō)明，牛頓企圖用“數(shù)學(xué)原理”來(lái)取代“自然哲學(xué)”的思想訴求不僅沒有讓自然哲學(xué)消亡，反而刺激了自然哲學(xué)的全面發(fā)展。

維也納學(xué)派終結(jié)了自然哲學(xué)嗎？且不論石里克的重要學(xué)術(shù)著述就稱之為《自然哲學(xué)》11，就邏輯經(jīng)驗(yàn)主義自馬赫以來(lái)就追求“統(tǒng)一科學(xué)”的研究綱領(lǐng)而論，可以說(shuō)自然哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)具有一脈相承的思想旨趣。而且，科學(xué)哲學(xué)也必須閱讀“自然之書”12，于是，追求“自然的對(duì)稱”就成為自然哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的共同的經(jīng)典1，“自然哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的聯(lián)盟”就成為大勢(shì)所趨2。

后現(xiàn)代思潮中的“后哲學(xué)文化”是否徹底湮滅了自然哲學(xué)？如果把圍攻邏輯經(jīng)驗(yàn)主義作為后現(xiàn)代思潮的思想起點(diǎn)，那么我們不難看到所謂的“后哲學(xué)文化”實(shí)際是在向自然哲學(xué)復(fù)歸：波普爾的工作是以宇宙論為前提的3，W.V.蒯因和庫(kù)恩的思想被稱之為“自然化的J識(shí)論”4；“角色網(wǎng)絡(luò)理論”也被認(rèn)為具有“自然的本體論態(tài)度”5或“形而上學(xué)的自然化”6。于是，SS（Science Studies）或STS（Science and Technology Studies）也被稱之為“自然化的哲學(xué)”7或“哲學(xué)的自然主義”8。在“后哲學(xué)文化”中，自然哲學(xué)依然不失其思想的生命價(jià)值。

現(xiàn)代科學(xué)的興起沒有取代自然哲學(xué)，維也納學(xué)派的批判沒有“拒斥形而上學(xué)”，后現(xiàn)代思潮沒有取消“自然之鏡”。其實(shí)，自然哲學(xué)并沒有消亡，只是改變了思想形式。它從現(xiàn)代科學(xué)之中脫胎而來(lái)，演化為德國(guó)古典的自然哲學(xué)；它在“拒斥形而上學(xué)”的哲學(xué)批判中蟄伏，延續(xù)著“統(tǒng)一科學(xué)”的夢(mèng)想；它在后現(xiàn)代思潮中復(fù)興，通過“后哲學(xué)文化”走向“自然化的哲學(xué)”或“哲學(xué)的自然主義”。

三、何謂自然哲學(xué)：基于科學(xué)的世界圖景

J.馬丁（Jacques Maritain）在《自然哲學(xué)》（philosophy of nature）中指出，自然哲學(xué)在現(xiàn)代科學(xué)和形而上學(xué)之間進(jìn)退維谷：或者被現(xiàn)代科學(xué)所消弭，或者被形而上學(xué)所遮蔽9。Natural philosophy或者philosophy of nature10旨在將關(guān)于自然的實(shí)際特征問題作為一個(gè)實(shí)在進(jìn)行研究，主要探究自然實(shí)在的最基本、最廣泛和最原始的特征并作出評(píng)價(jià)，大體上分為物理學(xué)哲學(xué)和生物學(xué)哲學(xué)兩個(gè)部門。德語(yǔ)的“自然哲學(xué)”一詞主要同19世紀(jì)初的德國(guó)唯心論者謝林和黑格爾的學(xué)說(shuō)聯(lián)系在一起，他們把它和“邏輯學(xué)”及“精神現(xiàn)象學(xué)”相對(duì)立1。這種定義頗為流行，但其實(shí)只是陳述了自然哲學(xué)以自然界或物理世界為研究對(duì)象，并沒有揭示自然哲學(xué)區(qū)別于歷史哲學(xué)或科學(xué)思想史等相鄰學(xué)科的思想本質(zhì)和方法論特點(diǎn)。

本文以為，自然哲學(xué)不應(yīng)該被簡(jiǎn)單地理解為對(duì)自然或物理世界的哲學(xué)研究（其實(shí)任何將研究對(duì)象作為定義的思考都是缺乏思想的表現(xiàn)），因?yàn)檫@種劃定對(duì)象的研究范式并不能揭示定義項(xiàng)的本質(zhì)屬性。我們以為，如果不想武斷地為自然哲學(xué)下個(gè)定義，那么通過解析一個(gè)自然哲學(xué)案例來(lái)揭示自然哲學(xué)的發(fā)生過程可能更有助于理解它的思想品質(zhì)。

亞里斯多德被稱為自然哲學(xué)的奠基人，他的《物理學(xué)》（Physics）和《形而上學(xué)》（Metaphysics）可謂自然哲學(xué)的經(jīng)典著作。我們知道，所謂《形而上學(xué)》不過是《物理學(xué)》之后的理論反思而已，其目的在于將他在《物理學(xué)》中所遵循的“四因說(shuō)”等思想提升為一種超越性的通用研究綱領(lǐng)，用于指導(dǎo)其他形式的科學(xué)探索活動(dòng)如生物學(xué)、天文學(xué)、倫理學(xué)等。這就是說(shuō)，自然哲學(xué)其實(shí)就是將（某種）自然科學(xué)提升為具有普遍意義的哲學(xué)觀念，也就是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”2（from knowledge to wisdom）3的思想過程。

一般而論，自然哲學(xué)就是將具體的科學(xué)探索提升為普遍的思想觀念，這在原則上并無(wú)問題，但縱觀思想史，并非每種自然科學(xué)的成果都值得哲學(xué)概括，也并非對(duì)有價(jià)值的自然科學(xué)都能得出有意義的哲學(xué)結(jié)論，那些在思想史上有意義的自然哲學(xué)，一般都具有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，那些受到思想家關(guān)注的自然科學(xué)成果往往是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的科學(xué)理念，如古希臘羅馬時(shí)期的幾何學(xué)、從伽利略到牛頓的經(jīng)典力學(xué)、第三次數(shù)學(xué)危機(jī)與物理學(xué)革命等；第二，用于總結(jié)自然科學(xué)成就的哲學(xué)水平往往是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的哲學(xué)理念，如亞里斯多德的四因說(shuō)、（原子）機(jī)械論、邏輯實(shí)證主義等。綜觀之，自然哲學(xué)其實(shí)就是對(duì)最先進(jìn)的自然科學(xué)成果進(jìn)行最高水平的哲學(xué)概括。亞里斯多德就是從他的《物理學(xué)》中推演其強(qiáng)調(diào)四因說(shuō)的《形而上學(xué)》，并指導(dǎo)其他學(xué)科如動(dòng)物學(xué)、天文學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)等4、普魯克魯斯用歐幾里得幾何學(xué)推演他的新柏拉圖主義（A Commentary on the First Book of Euclid's Elements）、庫(kù)薩的尼古拉用數(shù)學(xué)分析來(lái)界定大小宇宙5；笛卡爾在創(chuàng)立解析幾何學(xué)的過程中頓悟了“我思故我在”的理性懷疑主義6、斯賓諾莎利用幾何學(xué)原理推演他的倫理學(xué)和神學(xué)政治論7、康德在解讀牛頓力學(xué)中構(gòu)建批判哲學(xué)的思想大廈8、羅素和維特根斯坦以及維也納學(xué)派則將數(shù)理科學(xué)的方法上升到哲學(xué)方法論9、庫(kù)恩對(duì)科學(xué)史的解析其實(shí)在闡述我們時(shí)代的哲學(xué)10、STS則企圖構(gòu)建一種知識(shí)與世界相互包容的思想11，等等。

自然哲學(xué)就是對(duì)最先進(jìn)的自然科學(xué)成果進(jìn)行最出色的哲學(xué)概括。這個(gè)命題具有雙重含義：第一，在思想史上得到認(rèn)可的自然哲學(xué)往往具有巨大的思想功能，因?yàn)樗目茖W(xué)基礎(chǔ)是最先進(jìn)的，它的哲學(xué)論證也是最先進(jìn)的；這種自然哲學(xué)對(duì)其他尚待發(fā)展中的科學(xué)領(lǐng)域和文化現(xiàn)象具有相當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)意義；如近代的原子-機(jī)械論就對(duì)當(dāng)時(shí)的化學(xué)、電學(xué)等產(chǎn)生了革命性的影響。第二，正因?yàn)槿绱耍匀徽軐W(xué)總是有限的，總是可替代的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)某種最先進(jìn)的科學(xué)成果可能被日后更先進(jìn)的科學(xué)成果所超越，當(dāng)時(shí)某種最先進(jìn)的哲學(xué)論證也可能被更好的哲學(xué)論證超越，亞里斯多德的自然哲學(xué)被機(jī)械論的自然哲學(xué)所取代就是科學(xué)革命與哲學(xué)革命的共同作用。

四、自然哲學(xué)的演化過程：科學(xué)革命與哲學(xué)革命的對(duì)立統(tǒng)一

作為對(duì)最先進(jìn)的自然科學(xué)成果所進(jìn)行的最深刻的哲學(xué)總結(jié)，自然哲學(xué)無(wú)愧于時(shí)代精神的精華，但這并不意味著自然哲學(xué)是恒古不變的教條。自然科學(xué)在不斷變化，哲學(xué)論證方式在不斷變化，自然哲學(xué)也在不斷變化。這種變化并非沒有規(guī)律可循，探索自然哲學(xué)隨著科學(xué)進(jìn)步和哲學(xué)變革而改變的規(guī)律是有意義的。自然哲學(xué)的演化規(guī)律根源于科學(xué)與哲學(xué)的對(duì)立統(tǒng)一，按照庫(kù)恩有關(guān)科學(xué)革命的思想，自然哲學(xué)也經(jīng)歷了常態(tài)、反常與危機(jī)、革命或興替等發(fā)展過程。當(dāng)然，我們對(duì)自然哲學(xué)的思想演化規(guī)律的論述應(yīng)該經(jīng)得起歷史的檢驗(yàn)。

自然哲學(xué)的常規(guī)階段――舊科學(xué)與舊哲學(xué)的舊聯(lián)盟：由于自然哲學(xué)就是對(duì)自然科學(xué)成果的哲學(xué)總結(jié)，當(dāng)某一時(shí)期的自然科學(xué)處于穩(wěn)定發(fā)展階段的時(shí)候，作為其思想反映的自然哲學(xué)也處于穩(wěn)定的發(fā)展階段，因此所謂的自然哲學(xué)的常規(guī)發(fā)展階段就是那個(gè)時(shí)代的科學(xué)成果和哲學(xué)思想相互契合的常態(tài)階段，也就是當(dāng)時(shí)的科學(xué)家和哲學(xué)家對(duì)某些基本范疇處于共識(shí)、共建和共享階段。如古希臘的自然知識(shí)與其自然哲學(xué)之間的相互印證，中世紀(jì)占星術(shù)、煉金術(shù)與上帝觀念之間的彼此關(guān)聯(lián)等。我們以為，自然哲學(xué)常規(guī)階段作為科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)思想的融合，是科學(xué)家、哲學(xué)家以及社會(huì)各界對(duì)某些基本觀念的共識(shí)、共建和共享。一般而論，處于常規(guī)階段的自然哲學(xué)往往成為自然探索的“集體信念”和“操作規(guī)范”，指引著科學(xué)工作者沿著特定的思想路徑進(jìn)行探索，因而此時(shí)的自然哲學(xué)蘊(yùn)藏著相當(dāng)?shù)膭?chuàng)造潛力；但也具有一定的思想局限性，甚至成為突破性探索的思想障礙，因?yàn)榇藭r(shí)的自然哲學(xué)無(wú)非是某種“合理的偏見”1。

科學(xué)革命與自然哲學(xué)的“反常”――新科學(xué)與舊哲學(xué)的沖突：鼓勵(lì)科學(xué)沿既定進(jìn)路的探索既是自然哲學(xué)的自我完善也是它的自我否定。由于科學(xué)是最活躍的思想要素，在常規(guī)自然哲學(xué)框架中，總是會(huì)出現(xiàn)新的科學(xué)理論或科學(xué)的新思想，如古希臘神話背景下的米利都學(xué)派，中世紀(jì)宗教背景下的哥白尼革命等。這些新科學(xué)理論使得常規(guī)自然哲學(xué)出現(xiàn)了“反常”：在亞里斯多德主義自然哲學(xué)的思想體系中，地球是宇宙的中心，天體是完美的，但哥白尼卻認(rèn)為太陽(yáng)作為宇宙的中心更“方便”，伽利略發(fā)現(xiàn)月球與地球一樣也是溝壑縱橫。所謂自然哲學(xué)的“反常”是指某種自然哲學(xué)框架中的科學(xué)論斷被新的科學(xué)理論所取代，但傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念依然存在，其實(shí)質(zhì)是（新）科學(xué)與（舊）哲學(xué)之間的錯(cuò)位，典型案例就是哥白尼革命與亞里斯多德主義在文藝復(fù)興時(shí)期的并存與糾結(jié)2。

新的自然哲學(xué)的興起――新科學(xué)與新哲學(xué)的新聯(lián)盟：新科學(xué)理論的出現(xiàn)并不能取得占y治地位的優(yōu)勢(shì)，只有新科學(xué)理論創(chuàng)造或推動(dòng)了與之相適應(yīng)的新哲學(xué)，形成了新科學(xué)與新哲學(xué)的新聯(lián)盟，這種新的自然哲學(xué)才能得以確立；同時(shí)，舊科學(xué)理論的被證偽并不能摧毀舊的自然哲學(xué)，只有當(dāng)舊的科學(xué)理論和舊的哲學(xué)思想被同時(shí)摧毀以后，舊的自然哲學(xué)才能退出歷史舞臺(tái)。機(jī)械論的自然哲學(xué)取代亞里斯多德主義的自然哲學(xué)就是如此。F.培根就是在新科學(xué)的基礎(chǔ)上推進(jìn)“學(xué)術(shù)進(jìn)展”的第一人3。在科學(xué)革命推進(jìn)哲學(xué)變革的思路上，還有笛卡爾的幾何學(xué)與他的“方法談”4，波義爾的化學(xué)和他的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)1，萊布尼茲的形而上學(xué)與科學(xué)哲學(xué)2以及“從康德到一種新的科學(xué)哲學(xué)”3，惠威爾和穆勒在總結(jié)科學(xué)方法的同時(shí)，也力主進(jìn)行“哲學(xué)改革”（Reforming Philosophy）4。

當(dāng)然，新的自然哲學(xué)還會(huì)遇到新的科學(xué)革命，新的科學(xué)革命還會(huì)導(dǎo)致新的哲學(xué)變革，新的科學(xué)革命和新的哲學(xué)變革還會(huì)組建更新的自然哲學(xué)，如此循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮。

五、未盡的結(jié)語(yǔ)

自然哲學(xué)新近研究及其當(dāng)代進(jìn)展從科學(xué)與哲學(xué)之間關(guān)系的歷史視角重新思考了如下幾個(gè)重大的思想問題：究竟何謂哲學(xué)（史）？從自然哲學(xué)的角度看，哲學(xué)或許不是什么語(yǔ)言批判而是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”；而哲學(xué)史可能也并非“理性的自我實(shí)現(xiàn)”，而是科學(xué)革命與哲學(xué)革命的解釋循環(huán)：科學(xué)及其革命對(duì)于哲學(xué)思想及其發(fā)展的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們的想象。如何看待科學(xué)主義與人文主義的對(duì)峙？從自然哲學(xué)的角度看，科學(xué)主義與人文主義可能不過是科學(xué)與哲學(xué)在互相轉(zhuǎn)化過程中的兩種特例，或者更有可能是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”過程中的兩個(gè)互相銜接的思想環(huán)節(jié)。如何理解文化？從自然哲學(xué)的角度看，文化或許不是超越性的普世價(jià)值，而是事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的統(tǒng)一，也就是科學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一。西方文化可能是基于數(shù)理科學(xué)的思想演繹，而中國(guó)傳統(tǒng)文化的種種狀況可能與我們不是很發(fā)達(dá)的數(shù)理科學(xué)有關(guān)。但這些只是本文蘊(yùn)含的思想可能，能否成真還有待于更深入地探索。

第2篇

1取象比類是構(gòu)建中醫(yī)學(xué)的方法,而不是中醫(yī)學(xué)的方法

首先，構(gòu)建一種學(xué)說(shuō)的方法與這種學(xué)說(shuō)的方法是兩碼事,尤其是對(duì)那些實(shí)踐理性非常強(qiáng)的理論來(lái)說(shuō)更是如此，即便兩者有著極其密切的關(guān)聯(lián)。前者是“生我”問題,后者是“我生”問題。打個(gè)通俗的比喻，前者是如何生孩子的問題，生孩子的方法可以是自然懷孕，也可以是人工輔助技術(shù);后者是生出來(lái)的孩子用什么方法認(rèn)識(shí)和變革這個(gè)世界的問題。由此可見，某事物的方法與造就該事物的方法是不同的。同理,構(gòu)建中醫(yī)學(xué)的方法與中醫(yī)學(xué)的方法也應(yīng)是不同的。

其次,取象比類是構(gòu)建中醫(yī)學(xué)的方法,而非中醫(yī)學(xué)的方法,即不是中醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)世界、變革世界的方法。什么是取象比類呢？取象比類也叫“援物比類”,是類比法在中醫(yī)學(xué)中的獨(dú)特稱謂。所謂類比是根據(jù)兩個(gè)(或兩類)對(duì)象之間在某些方面的相似或相同而推出它們?cè)谄渌矫嬉部赡芟嗨苹蛳嗤囊环N邏輯方法,是一種由一事物推到另一事物的推理方法。”類比推理在科技的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明中具有重要的作用。仿生學(xué)就是類比法的典型運(yùn)用。中醫(yī)學(xué)怎么借助取象比類來(lái)構(gòu)建中醫(yī)學(xué)理論呢？中醫(yī)學(xué)將人體的物質(zhì)基礎(chǔ)、組織結(jié)構(gòu)、生理、病理、致病因素以及藥物（即中藥)等與宇宙自然的精氣、陰陽(yáng)、五行進(jìn)行比較歸類，構(gòu)建起人體生命系統(tǒng)的精、氣、血、津、液、神等物質(zhì)基礎(chǔ),人體形體組織結(jié)構(gòu)、生理病理以及藥物的陰陽(yáng)屬性和五行歸位，相應(yīng)地，精氣神的統(tǒng)一體——人也就隨之具備了與宇宙自然中的精氣、陰陽(yáng)、五行一樣的功能運(yùn)化。譬如陰陽(yáng),原指日光的向背,向光為陽(yáng),背光為陰，而向光處溫暖、明亮，背光處寒冷、晦暗，如此將自然界中所有具有溫暖、明亮的事物和現(xiàn)象都?xì)w為“陽(yáng)”，將所有具有寒冷、晦暗的事物和現(xiàn)象都?xì)w為“陰”。五行原指“木、火、土、金、水”自然界中5種基本的物質(zhì)形態(tài)，逐漸抽象而指這5種物質(zhì)所具有的屬性。“木曰曲直”，原指樹木具有生長(zhǎng)、屈曲、柔和的特性，引申為生長(zhǎng)、生發(fā)、調(diào)達(dá)、舒暢的性質(zhì)和作用，具備該種性質(zhì)和作用的事物和現(xiàn)象都可以歸為“木”，等等。而關(guān)于人體生命系統(tǒng)的精氣、陰陽(yáng)、五行的形神功能運(yùn)化理論的有機(jī)組合就是中醫(yī)學(xué)理論。

最后，中醫(yī)學(xué)的發(fā)生和發(fā)展，主要是在觀察、實(shí)際操作基礎(chǔ)上對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行歸納的產(chǎn)物，其理論體系主要是借助中國(guó)哲學(xué)，即精氣理論、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)而構(gòu)建起來(lái)的，其中取象比類法在理論的構(gòu)建中起到了非常重要的作用。雖然如此，中醫(yī)學(xué)理論一經(jīng)建立起來(lái),取象比類在中醫(yī)實(shí)踐中就退居幕后了。中醫(yī)學(xué)的方法，主要的應(yīng)是中醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)、世界、變革世界的方法，即中醫(yī)診病療疾的方法，這種方法，主要的不是取象比類，而是在主要經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)上的歸納和演繹交互融通的系統(tǒng)方法。在中醫(yī)醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)中，我們已經(jīng)不再需要總是追究和比類所觀察搜集到的生理病理現(xiàn)象的“五行歸類”和“陰陽(yáng)屬性”了，而是直接應(yīng)用已經(jīng)由取象比類構(gòu)建好了的“中醫(yī)學(xué)理論”。如“面見青色，喜食酸味，脈見弦象”，不須再取象比類一番判定為“肝病”，而是直接利用已有的中醫(yī)理論定性為“肝病”。就像西醫(yī)學(xué)在很大程度上是建立在現(xiàn)代解剖學(xué)基礎(chǔ)上的，解剖法是形成西醫(yī)學(xué)的重要方法之一，但在實(shí)踐西醫(yī)活動(dòng)時(shí)，并不須每每進(jìn)行解剖。

綜上所述，類比法主要是構(gòu)建中醫(yī)學(xué)理論的方法，而不是中醫(yī)學(xué)的方法。

2取象比類在中醫(yī)學(xué)中的地位及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響

正因?yàn)橹饕ㄟ^取象比類法等引入了中國(guó)哲學(xué)的精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)，才構(gòu)建起了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論。因此，取象比類法對(duì)中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論的構(gòu)建起到了極其重要的作用。可以說(shuō)，沒有取象比類就沒有中醫(yī)學(xué)。

作為歸屬于類比法的取象比類法，具有兩個(gè)特點(diǎn):一是從思維進(jìn)程來(lái)看，類比推理主要是從個(gè)別到個(gè)別的推理，其前提和結(jié)論通常都是關(guān)于個(gè)別事物對(duì)象的斷定;二是類別推理的結(jié)論不是一定可靠的。其原因在于類比推理所斷定的范圍超出了前提的范圍，結(jié)論所斷定的內(nèi)容是前提中所沒有的。因此,運(yùn)用類比法進(jìn)行推理時(shí)，前提為真時(shí)，結(jié)論卻未必真。一般來(lái)說(shuō)，要提高類比推理結(jié)論的可靠性，可以通過兩個(gè)途徑:一是前提中所提供的相同屬性或相似屬性要盡可能地多。二是前提中所提供的相同屬性或相似屬性與類推屬性之間的關(guān)系要盡量密切,這種關(guān)系越接近本質(zhì)上的聯(lián)系，類比結(jié)論的可靠性就越高;相反，如果僅僅是事物之間表面上的某種相同或相似，那么犯“機(jī)械類比”的程度就要高出許多。

從形式上看，精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是通過取象比類構(gòu)建中醫(yī)學(xué)的大前提，人體生命現(xiàn)象是小前提，中醫(yī)理論則是結(jié)論。表面上看，大前提和小前提之間并沒有必然的本質(zhì)的聯(lián)系，而且大前提的科學(xué)性也尚待證實(shí)。因此，單單從類比推理的特點(diǎn)來(lái)說(shuō),既然中醫(yī)學(xué)的理論主要是經(jīng)由類比“精氣、陰陽(yáng)、五行”而來(lái)的，因而其就具有或然性，即不一定正確可靠，換句話說(shuō)，中醫(yī)學(xué)有錯(cuò)誤，最起碼是有錯(cuò)誤的可能！這種推論是任何一名中醫(yī)藥的擁護(hù)者都不可能接受的！難道延續(xù)了幾千年的中醫(yī)藥竟然是偽科學(xué)?非科學(xué)？難道中醫(yī)教育竟是在進(jìn)行偽科學(xué)教育？而這也是那些攻擊、非難、質(zhì)疑、譏笑中醫(yī)藥的人所歡欣鼓舞的！

事實(shí)并非如此！中醫(yī)學(xué)具有較高的可靠性。中醫(yī)學(xué)借中國(guó)哲學(xué)的精氣學(xué)說(shuō)等構(gòu)建中醫(yī)基礎(chǔ)理論，只是一種偶合。這些學(xué)說(shuō)也可以說(shuō)是一種范式,一種模型,正好可以利用來(lái)作為中醫(yī)學(xué)說(shuō)理的工具。它們當(dāng)然不能完全解釋所有的人體生命現(xiàn)象,但沒關(guān)系。不合乎實(shí)際的，不能有效進(jìn)行說(shuō)理的，都要根據(jù)實(shí)際情況進(jìn)行修正。比如五臟可以配五行，但并沒有五方，于是提出了“中”，沒有五季，構(gòu)建了“長(zhǎng)夏”。“諸花皆升，旋覆花獨(dú)降”就是根據(jù)實(shí)踐對(duì)“諸花皆升”的修正。而根據(jù)拉卡托斯的“科學(xué)研究綱領(lǐng)”，一種學(xué)說(shuō)就是一個(gè)研究綱領(lǐng)，它由硬核和保護(hù)帶組成。其中，硬核是綱領(lǐng)的基本假設(shè),是核心理論,改變硬核就是放棄綱領(lǐng)。保護(hù)帶由各種輔助假設(shè)和初始條件組成,其功能是保護(hù)綱領(lǐng)免于被證偽。當(dāng)綱領(lǐng)與觀察、實(shí)驗(yàn)相矛盾時(shí)，要調(diào)整輔助假設(shè)以保護(hù)硬核。保護(hù)帶的調(diào)整方向有二:一是導(dǎo)致進(jìn)步的問題轉(zhuǎn)換，二是導(dǎo)致退化的問題轉(zhuǎn)換。前者說(shuō)明綱領(lǐng)是成功的，后者說(shuō)明綱領(lǐng)是不成功的。但即使是一個(gè)退化的綱領(lǐng)，也不意味著一旦被證偽就立即失效，它仍可以繼續(xù)抵擋很長(zhǎng)時(shí)間，只有當(dāng)一個(gè)更好的理論出現(xiàn)以后才能被拋棄。從“綱領(lǐng)”看中醫(yī)，我們認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)的核心理論，如陰陽(yáng)五行、臟象氣血、經(jīng)絡(luò)理論等就是中醫(yī)學(xué)研究綱領(lǐng)的硬核,而較為形象的概念、具體的經(jīng)驗(yàn)性的科學(xué)陳述則是它的保護(hù)帶。正是保護(hù)帶較強(qiáng)的科學(xué)性保護(hù)了中醫(yī)學(xué)即使在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的今天,仍顯示出較強(qiáng)的生命力。根據(jù)是什么？是實(shí)踐，是發(fā)展。中醫(yī)學(xué)經(jīng)過幾千年實(shí)踐的沖淘洗滌，特別是建國(guó)幾十年來(lái)的文獻(xiàn)搜集整理、科學(xué)研究等，已經(jīng)拋棄了其中絕大多數(shù)荒誕不經(jīng)、不科學(xué)、不文明的成分。換句話說(shuō),由于長(zhǎng)期的實(shí)踐沖刷，中醫(yī)學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)陳述不斷得以精煉，真理性強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)陳述得以保留，而較差的則不斷被剔除，從而使其較為形象的、具體陳述的科學(xué)性不斷增強(qiáng)，不斷向科學(xué)陳述逼近。

第3篇

[關(guān)鍵詞]古希臘 科學(xué)技術(shù) 發(fā)展

[中圖分類號(hào)]I3/7 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2013）10-0084-02

一、概述

古代希臘歷史向我們展示出一個(gè)引人注目的特色，有時(shí)它也被稱為“希臘奇跡”，就在近東文明西面的愛琴海沿岸，那些講希臘語(yǔ)的居民創(chuàng)造了這種獨(dú)特的文明。①希臘位于歐洲南部的希臘半島和附近的一些島嶼，其地理位置容易接近古代河流文明，渡海向南經(jīng)過克里特島可以到達(dá)埃及，向東從小亞細(xì)亞半島可以到達(dá)巴比倫等國(guó)。古希臘從公元前8-前6世紀(jì)相繼建立起一系列奴隸制城邦，隨后奴隸制在古希臘有了長(zhǎng)足的發(fā)展。古希臘人在吸收了古埃及、古巴比倫的科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了古代輝煌的文明，成為當(dāng)時(shí)歐洲的文化中心，也是近代科學(xué)技術(shù)的主要發(fā)源地。

二、古希臘的科學(xué)發(fā)展

（一）古希臘的自然哲學(xué)

古希臘人把自然界作為一個(gè)整體來(lái)研究，那時(shí)自然科學(xué)都包括在哲學(xué)里，稱為自然哲學(xué)，這既是希臘人對(duì)自然界的哲學(xué)思考，又是早期自然科學(xué)的一種特殊形態(tài)。這時(shí)的哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家。小亞細(xì)亞西岸中部的愛奧尼亞地區(qū)是古希臘自然哲學(xué)的發(fā)源地，在這里，形成了古希臘自然哲學(xué)的不同流派。西方歷史上第一個(gè)自然哲學(xué)家泰勒斯，誕生于地中海東岸愛奧尼亞地區(qū)的希臘殖民城邦米利都。他既是第一個(gè)哲學(xué)家也是第一個(gè)科學(xué)家，是西方科學(xué)——哲學(xué)的開創(chuàng)者。他的學(xué)生阿那克西曼德和阿那克西曼德的學(xué)生阿那克西米尼也是米利都人，他們形成了西方哲學(xué)史上第一個(gè)哲學(xué)學(xué)派——米利都學(xué)派。米利都學(xué)派的共同特點(diǎn)是他們把世界的本原歸結(jié)為某些具體的物質(zhì)形態(tài)，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物是由某種基本的東西演化而來(lái)。米利都學(xué)派的思想活躍又顯示出早期希臘科學(xué)探索的另一個(gè)特點(diǎn)：科學(xué)的興起是理性爭(zhēng)辯的結(jié)果。總之，米利都哲學(xué)家之間爭(zhēng)論不休，他們運(yùn)用理性、邏輯和觀察來(lái)駁斥別人的思想，強(qiáng)化自己的主張。

早期希臘人的自然知識(shí)的多元化和抽象化特征，由另一個(gè)前蘇格拉底學(xué)派——畢達(dá)哥拉斯學(xué)派——發(fā)揮的淋漓盡致。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派因把數(shù)學(xué)引入自然哲學(xué)而享有盛譽(yù)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的主要代表人物是畢達(dá)哥拉斯和菲羅勞斯，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為數(shù)才是萬(wàn)物的本原，并企圖用數(shù)學(xué)關(guān)系來(lái)解釋自然現(xiàn)象。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的成員把數(shù)學(xué)提升到抽象化和理論化的高度；他們熱衷于以數(shù)的概念為核心來(lái)建構(gòu)他們的自然觀。正是以這種方式，數(shù)就成為探尋世界物質(zhì)材料那個(gè)米利都問題的回答。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派既提出了地球概念，也提出了天球概念，這種地球——天球的兩球宇宙論模式為希臘天文學(xué)奠定了基礎(chǔ)。在天球轉(zhuǎn)動(dòng)的基礎(chǔ)上，希臘天文學(xué)家運(yùn)用幾何學(xué)方法構(gòu)造和觀測(cè)相符合的宇宙模型；在宇宙模型基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步促進(jìn)觀測(cè)的發(fā)展，使希臘數(shù)理天文學(xué)達(dá)到了世界古代科學(xué)的頂峰。

米利都學(xué)派和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派及他們的后繼者代表了兩種不同的傳統(tǒng)，這表明前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)沒有一種基于共識(shí)的統(tǒng)一，而是分散為一些不同的思想派別。因此，這里至少還應(yīng)該簡(jiǎn)單地提到另外兩個(gè)主要的前蘇格拉底自然哲學(xué)學(xué)派，即原子論者和被稱為變化學(xué)派的哲學(xué)家。原子論者以米利都的留基伯和阿布德拉的德謨克利特為代表，他們以自己的方式回應(yīng)了早在一個(gè)世紀(jì)以前就提出的那個(gè)米利都挑戰(zhàn)。他們把世界想象為由原子組成，而原子是物質(zhì)最小的、不可再分的粒子。這些理論家假定，原子在虛空中所取形狀、位置、運(yùn)動(dòng)和排列的不同是我們看到周圍物體顯示出差異的根本原因。古代原子論者要面對(duì)一個(gè)大難題：假如不承認(rèn)無(wú)不受其影響的某種大因故，混亂的原子無(wú)論如何也形成不了自然界中的任何一種有序的或者恒定的模式。為此原子論哲學(xué)得到了無(wú)神論的名聲。原子論是古希臘自然哲學(xué)中最重要、最高的成果之一，雖然它還只是建立在直觀經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上的哲理思辨和天才猜測(cè)的結(jié)果，但它在思想上和方法上對(duì)后人產(chǎn)生了重大影響。

（二）古希臘的天文學(xué)

在了解和學(xué)習(xí)古埃及、古巴比倫人天文學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上，古希臘人在天文學(xué)方面表現(xiàn)出獨(dú)特的創(chuàng)見。他們是以更清醒的態(tài)度來(lái)看待迷人的宇宙，并以更大的熱情來(lái)探索天體運(yùn)動(dòng)規(guī)律。據(jù)說(shuō)泰勒斯能夠預(yù)言日食，還發(fā)現(xiàn)了北極星，腓尼基人就是根據(jù)他的發(fā)現(xiàn)在海上航行的。阿那克薩哥拉設(shè)想月亮上有山，月光是日光的反射，用月影蓋著地球的設(shè)想解釋日食，用地影蓋著月亮的設(shè)想來(lái)解釋月食。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派則設(shè)想地球、天體和整個(gè)宇宙都是球形，而天體的運(yùn)動(dòng)也都是均勻的圓周運(yùn)動(dòng)，因?yàn)閳A是最完善的幾何圖形。這個(gè)思想一直主宰著天文學(xué)，甚至還對(duì)后來(lái)的哥白尼產(chǎn)生了重要影響。在柏拉圖之前，希臘沒有大家都贊同的宇宙學(xué)和天文學(xué)理論。柏拉圖創(chuàng)辦的學(xué)校里的學(xué)生歐多克索根據(jù)對(duì)天體的觀察，建立了一個(gè)同心球宇宙幾何模型，他是第一個(gè)把幾何學(xué)和天文學(xué)結(jié)合起來(lái)的人。他的宇宙模型是以地球?yàn)橹行模赵录拔宕笮行羌?jí)恒星分別附在同心球殼層上圍繞地球勻速旋轉(zhuǎn)。行星的運(yùn)動(dòng)由四個(gè)大小不等的同心球的復(fù)合運(yùn)動(dòng)所致，而整個(gè)宇宙中的同心球一共有27個(gè)。

希臘化時(shí)期亞歷山大城有一個(gè)著名的天文學(xué)家阿里斯塔克在兩千多年前就提出過日心說(shuō)，他認(rèn)為太陽(yáng)和恒星是不動(dòng)的，地球和行星以太陽(yáng)為中心，沿圓周軌道運(yùn)動(dòng)，地球每天繞自己的軸自轉(zhuǎn)一周，每年沿圓周軌道繞日一周。他在《輪日月大小和距離》一文中，應(yīng)運(yùn)幾何學(xué)方法，首次測(cè)量和計(jì)算了太陽(yáng)、月亮、地球的直徑比例和相對(duì)距離，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到太陽(yáng)比地球大得多。他的太陽(yáng)中心說(shuō)走在了時(shí)代的前面，在當(dāng)時(shí)有一定的影響，但并沒有得到一般人的廣泛認(rèn)同。

（三）古希臘的物理學(xué)和數(shù)學(xué)

希臘數(shù)學(xué)的發(fā)展歷史可以分為三個(gè)時(shí)期。第一期從伊奧尼亞學(xué)派到柏拉圖學(xué)派為止，約為公元前七世紀(jì)中葉到公元前三世紀(jì)；第二期是亞歷山大前期，從歐幾里得起到公元前146年，希臘陷于羅馬為止；第三期是亞歷山大后期，是羅馬人統(tǒng)治下的時(shí)期，結(jié)束于641年亞歷山大被阿拉伯人占領(lǐng)。亞里士多德是古希臘偉大的思想家、百科全書式的學(xué)者，是古代科學(xué)思想的主要代表。如果說(shuō)柏拉圖是一位綜合型的學(xué)者，那亞里士多德就是一位分科型的學(xué)者。他總結(jié)了前人已經(jīng)取得的成就，創(chuàng)造性的提出了自己的理論，在幾乎每一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，亞里士多德都留下了自己的著作。他是形式邏輯的創(chuàng)始人，是第一個(gè)專門而又系統(tǒng)地研究思維和它的規(guī)律的人。亞里士多德是第一個(gè)全面認(rèn)真研究物理現(xiàn)象的人，他寫了世界上最早的物理學(xué)專著《物理學(xué)》，他反對(duì)原子論，不承認(rèn)有虛空的存在；他認(rèn)為物體只有在外力推動(dòng)下才運(yùn)動(dòng)，外力停止，運(yùn)動(dòng)也就停止。

阿基米德是“古代世界第一位也是最偉大的近代型物理學(xué)家”，是科學(xué)史上最早把觀察、實(shí)驗(yàn)同數(shù)學(xué)方法相結(jié)合的杰出代表。他的力學(xué)著作有《論浮力》《論平板的平衡》《論杠桿》《論重心》等。他發(fā)現(xiàn)的杠桿原理和浮力定律是古代力學(xué)中最偉大的的定律，也是今天機(jī)械設(shè)計(jì)和船舶設(shè)計(jì)計(jì)算時(shí)最基本的定律之一。阿基米德與雅典時(shí)期的科學(xué)家有顯著不同，他非常重視實(shí)驗(yàn)，親自動(dòng)手制作各種儀器和機(jī)械；他不是力圖提出一個(gè)完整的宇宙模型，而是著重在解決某些具有實(shí)際價(jià)值的問題；他首先把科學(xué)和生產(chǎn)、戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)合起來(lái)，所有這些對(duì)后來(lái)文藝復(fù)興時(shí)期的達(dá)·芬奇和伽利略等人都產(chǎn)生了重要影響。

注釋：

①世界科學(xué)技術(shù)通史.上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年版，第75頁(yè).

【參考文獻(xiàn)】

[1]麥克萊倫第三，哈羅德·多恩著，王鳴陽(yáng)譯.世界科學(xué)技術(shù)通史[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007.

[2]吳國(guó)盛.科學(xué)的歷程[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

[3]張密生.科學(xué)技術(shù)史[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2005.

[4]張謹(jǐn).古希臘繁榮的人文底蘊(yùn)[J].廣西大學(xué)學(xué)報(bào)，2005，

第4篇

關(guān)鍵詞：蘇格拉底；哲學(xué)思想；現(xiàn)實(shí)的個(gè)人；人本主義方法論

中圖分類號(hào)：B038 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-1723（2013）01-0184-02

一

古希臘前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家關(guān)注的對(duì)象主要是宇宙自然，不管是米利都學(xué)派還是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派都熱衷于尋找到這個(gè)復(fù)雜世界的本原之所在。許多前期哲學(xué)家基于自身的認(rèn)識(shí)，提出了許多關(guān)于世界本原的命題：泰勒斯觀察到宇宙萬(wàn)物的生滅變化，體悟了宇宙自然和人生的流動(dòng)不居，因此把水當(dāng)作世界的的本原，由是提出了他著名的哲學(xué)命題：水是始基；赫拉克利特認(rèn)為世界的本原是火，萬(wàn)物產(chǎn)生于火，最后又將復(fù)歸于火；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為世界的本原是數(shù)，整個(gè)世界就在數(shù)字規(guī)定的嚴(yán)整秩序中保持著相對(duì)的和諧。

上述思想理念的提出，在哲學(xué)史的進(jìn)程上有其進(jìn)步的意義。古希臘的先哲提出的世界的“本原”大多只是某種具體的可知可感的事物，而且這些命題基本上都是獨(dú)斷的。前蘇格拉底的哲學(xué)家只是提出了解決世界的原則，卻無(wú)法證明這些原則的合理性。于是前蘇格拉底哲學(xué)中的宇宙生成論就陷入了理論困境。

自然哲學(xué)家在世界本原問題上的莫衷一是動(dòng)搖了人們對(duì)于絕對(duì)真理的崇敬和信仰。在這種背景下，宣揚(yáng)相對(duì)主義、懷疑論思想的智者學(xué)派登上了古希臘的學(xué)術(shù)舞臺(tái)。他們關(guān)注的焦點(diǎn)是貼近人的生活更加實(shí)際的關(guān)系到人的生存和精神世界的問題。他們較多地探討關(guān)于道德、法律、宗教和藝術(shù)的問題。他們的學(xué)術(shù)活動(dòng)動(dòng)搖了道德的傳統(tǒng)，由此一種新的哲學(xué)體系傳統(tǒng)――人本哲學(xué)的萌芽已經(jīng)開始在希臘大陸誕生。這些對(duì)大致處于同一時(shí)代的蘇格拉底也產(chǎn)生了很大的影響。

年輕時(shí)代的蘇格拉底充滿激情地學(xué)習(xí)那個(gè)時(shí)候的自然哲學(xué)，參照了當(dāng)時(shí)各式各樣的關(guān)于物質(zhì)世界的思想。他認(rèn)為人應(yīng)該如何生活，是應(yīng)該最優(yōu)先考慮的問題。蘇格拉底把對(duì)“具體的元素”的關(guān)注視角轉(zhuǎn)移到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，他把人類的道德和理智結(jié)合起來(lái)解釋這宇宙，始終不渝地尋求那些從未被探究過的問題，喚起倫理道德問題的更認(rèn)真的思考。人本主義哲學(xué)的“道德價(jià)值”等概念也正是來(lái)源于蘇格拉底哲學(xué)思想。由于人本主義思想從抽象的道德意識(shí)形態(tài)出發(fā)，從而也就為“一種非實(shí)證的主觀思辨邏輯運(yùn)演的方法結(jié)構(gòu)”的方法論的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。

二

蘇格拉底從現(xiàn)實(shí)生活，特別是雅典的實(shí)際出發(fā)，引導(dǎo)人們更多地關(guān)注社會(huì)，關(guān)注人的價(jià)值和倫理的實(shí)現(xiàn)。在這樣的層面上，他把知識(shí)轉(zhuǎn)向了對(duì)德性的闡釋中。自知無(wú)知不過是一種值得稱道的謙虛精神，但無(wú)法成為一種嚴(yán)格的方法，原因也許是這樣的，自知無(wú)知的過程，不過是把我們的已有認(rèn)識(shí)進(jìn)行整理或者說(shuō)清理，但無(wú)法引導(dǎo)我們?nèi)ふ艺嬲闹R(shí)。

蘇格拉底的“無(wú)知”，并不是意味著缺乏知識(shí)，而是對(duì)某種更高的“知”有所忽略。因此蘇格拉底認(rèn)為自己的職責(zé)就是尋找確定的真理和真正的智慧。但是確定的真理恰恰是智者學(xué)派排斥的“普遍性”和“確定性”。蘇格拉底認(rèn)為對(duì)于智慧和真理的探求，不能夠憑借我們的感官，而是應(yīng)該向自己的內(nèi)心回溯，依靠自己的心靈獲得關(guān)于世界的真理性認(rèn)識(shí)。

他認(rèn)為，人的眼睛所見到的、耳朵所聽到的不過是呈現(xiàn)在我們面前的幻像，僅僅參照這些感性材料我們永遠(yuǎn)無(wú)法獲得關(guān)于自然、關(guān)于人生的真理性認(rèn)識(shí)。蘇格拉底臨死之前，竭盡全力向他的追隨者表明自己的觀點(diǎn)，靈魂是不朽的，“死后靈魂存在也是事實(shí)”。

三

蘇格拉底無(wú)法從邏輯推理的角度實(shí)證靈魂的不朽，因此就放棄了邏輯的演繹方法，而是從直觀的維度論證他的觀點(diǎn)，在我看來(lái)，這也是一種獨(dú)斷論，和自然哲學(xué)家在述說(shuō)自己的觀點(diǎn)時(shí)并沒有什么不同，他們都只是提出了在各自領(lǐng)域內(nèi)的知識(shí)原則，但是卻無(wú)法提供令人信服的證明，事實(shí)上，在今天看來(lái)，這似乎也是沒有辦法證明的，因?yàn)閷?duì)于靈魂的存在與否，我們除了保持沉默，并不能作出一些有意義的探討。另外，蘇格拉底的知識(shí)論在我看來(lái)也是一種先驗(yàn)論觀點(diǎn)，他認(rèn)為知識(shí)并不是經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)獲得，而是在靈魂獲得人的形式以前就已經(jīng)存在，獲得知識(shí)的過程只是回憶起我們心靈深處的部分被遺忘的

東西。

蘇格拉底對(duì)形而上學(xué)的問題不感興趣。作為一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)家，蘇格拉底關(guān)注的是人正當(dāng)?shù)纳顥l件，也就是人幸福生活的保證。他聯(lián)系到了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，他看重善惡的能力。因此在面對(duì)死亡的時(shí)候，他表現(xiàn)得無(wú)比從容和豁達(dá)，因?yàn)樗_信在另外一個(gè)世界，他可以繼續(xù)追隨他信仰的神，并且可以見到先于他逝去的那些偉大的哲學(xué)家。

盡管蘇格拉底自己做到了知行合一，但是由于他過分強(qiáng)調(diào)知識(shí)就是美德，而忽略了美德在實(shí)際生活中如何具體實(shí)現(xiàn)的問題，將應(yīng)該是實(shí)踐理性范疇的道德問題變成了一個(gè)純粹的理論問題。蘇格拉底在強(qiáng)調(diào)道德的理性基礎(chǔ)時(shí)，對(duì)它的實(shí)現(xiàn)條件注意得還不夠。在尋找普遍性的時(shí)候，沒有能給特殊性以必要的位置，個(gè)別經(jīng)驗(yàn)更是無(wú)足掛齒。但也正是他的這一傾向，經(jīng)過柏拉圖，最終形成了西方理性科學(xué)主義的傳統(tǒng)。

四、結(jié)語(yǔ)

蘇格拉底通過將自己關(guān)注焦點(diǎn)從“具體的元素”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從某個(gè)角度講，在西方思想史第一次實(shí)現(xiàn)了自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)分，從而也在歷史生成論的意義上成就了人本主義方法論。無(wú)法想象，如果沒有蘇格拉底，社會(huì)科學(xué)是否可能？如果沒有他將古希臘哲學(xué)從“天上”拖回“人間”，缺少人本主義關(guān)懷的人類，是否還在黑暗里步履蹣跚？

參考文獻(xiàn)

第5篇

關(guān)鍵詞：自然之光；自然傾向；機(jī)械論

中圖分類號(hào)：B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003－854X（2012）03－0079－05

哲學(xué)史上，人們一般把笛卡爾的自然（nature）哲學(xué)稱作是一種機(jī)械論的自然理論，而著名哲學(xué)家梅洛?龐蒂則在法蘭西學(xué)院的公開授課中把笛卡爾哲學(xué)的自然哲學(xué)區(qū)分為兩種，即純粹知性的自然觀和具有感性色彩的自然觀①。毫無(wú)疑問，梅洛?龐蒂的分析是非常到位和極具啟發(fā)性的，而筆者在這里的工作則是試圖進(jìn)一步對(duì)笛卡爾哲學(xué)中的“nature”概念作細(xì)致的分析和梳理，并且就笛卡爾哲學(xué)的一些細(xì)節(jié)問題進(jìn)行討論。

一、笛卡爾“nature”概念的三重含義

要探討笛卡爾的自然哲學(xué)，我們有必要對(duì)笛卡爾的“nature”概念作盡可能全面的追蹤和梳理。笛卡爾使用“nature”這個(gè)概念散見于他的各本主要著作和書信當(dāng)中，在1627年左右所寫的拉丁文著作《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾就多次使用“natura”這個(gè)概念，而后在1632年完成的法文著作《論世界或論光》，1637年所寫的法文著作《談?wù)劮椒ā罚?641出版的拉丁文著作《第一哲學(xué)沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲學(xué)原理》中都集中談到過或使用過“nature”（natura）概念。從詞源學(xué)的角度講，拉丁文“natura”和法語(yǔ)“nature”都源自于古希臘語(yǔ)φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生長(zhǎng)，或者說(shuō)一種組織生命的自動(dòng)力量②。亞里士多德在其《形而上學(xué)》的第5卷中把這個(gè)詞基本定義為一種在自身中具有其運(yùn)動(dòng)原則的實(shí)體，而在《物理學(xué)》中明確地說(shuō)它是“一種由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的運(yùn)動(dòng)和靜止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡爾在其哲學(xué)著作中大體上沿用了亞里士多德賦予這個(gè)概念的基本含義（當(dāng)然在笛卡爾這里這個(gè)概念不再僅僅指事物的運(yùn)動(dòng)本性），“nature”首先就意味著一事物的本性或性質(zhì)。比如在《談?wù)劮椒ā返牡谝徊糠种校芽栐?jīng)說(shuō)到同屬的個(gè)體事物都具有同樣的“形式（forme）或性質(zhì)（nature）”④。而正是在這個(gè)意義上，這個(gè)概念可以被翻譯為自然事物（具有某種性質(zhì)的東西），或者相應(yīng)的事物的性質(zhì)、本性。筆者認(rèn)為，在這種定義的基礎(chǔ)上，我們基本上可以區(qū)分出笛卡爾哲學(xué)中三重“nature”（自然事物）概念的含義，或者說(shuō)三種事物的性質(zhì)含義。

1. 一種純粹思維或知性的“nature”內(nèi)涵概念

根據(jù)其精神性思維和廣延性物體相區(qū)分的思想，笛卡爾認(rèn)為存在著一種純粹精神性的思維，這種東西可以完全不依賴物體而獨(dú)立被思考和領(lǐng)會(huì)，因而是最純粹和簡(jiǎn)單的，是完全不容置疑的。在《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確地把純粹知性稱為是一種簡(jiǎn)單的自然事物（或簡(jiǎn)單性質(zhì)）⑤。

而在《談?wù)劮椒ā分校芽栍职堰@個(gè)思維等同于自我，“我是一個(gè)本體，其全部的本質(zhì)或本性僅僅是思維，他不需要任何地點(diǎn)，也不依賴于任何物質(zhì)性的東西”⑥。笛卡爾認(rèn)為這種思維簡(jiǎn)單物的根本特點(diǎn)是具有一種“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一種天賦的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人們正是在這種“自然之光”的照耀下來(lái)認(rèn)識(shí)事物的，它能幫助我們對(duì)事物形成真理性的認(rèn)識(shí)，而不會(huì)犯任何錯(cuò)誤。具體來(lái)說(shuō)，思維在這種“自然之光”的照耀下一方面可以完全脫離開物體而僅僅對(duì)知性事物形成一種直接的認(rèn)識(shí)，在認(rèn)識(shí)當(dāng)中對(duì)事物構(gòu)建一種必然的秩序，比如我們可以直觀地領(lǐng)會(huì)什么是想象，什么是記憶，以及二者的關(guān)系；另一方面，也可以在一定程度上脫離物體性事物并且對(duì)它們形成一種抽象的必然性領(lǐng)會(huì)和判斷，比如，“自然之光”告訴我們，物體是具有廣延的。笛卡爾認(rèn)為這種廣延在認(rèn)識(shí)論上首先是一種純粹知性的概念，是我們對(duì)物體性事物的抽象認(rèn)識(shí)，而不是具體物體的特殊廣延。在《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確指出這種廣延是“完全由理智領(lǐng)會(huì)”的，因?yàn)槔碇堑念I(lǐng)會(huì)就是要把這些純粹抽象的東西區(qū)分出來(lái)。這種含義下的廣延是不可想象的，不能被具體化的，也正是在這個(gè)意義上，笛卡爾認(rèn)為廣延不是物體，就如同數(shù)目不是被數(shù)之物，單位不是數(shù)量一樣。

2. 一種相關(guān)于物體性事物的“nature”概念

在這種含義下的“nature”可以被翻譯為物體性自然物以及由物體性自然物組成的自然界，它意味著一種物體的性質(zhì)――廣延，這種廣延是物體本身具有的根本屬性，在這個(gè)意義上，物體就是廣延，廣延就是物體。在1632年基本完成的《論世界或論光》中，笛卡爾對(duì)這種含義的“nature”概念作了明確的說(shuō)明。“首先，在這里，我使用自然這個(gè)概念，從來(lái)不是指一些神秘的女神，或者一些別的類型的虛構(gòu)力量，而是物質(zhì)事物自身，因?yàn)槲艺J(rèn)為物質(zhì)事物具有一些普遍的性質(zhì)（qalités），并且正是由此，上帝才能創(chuàng)造和保持它們。而正因?yàn)槲镔|(zhì)事物需要連續(xù)地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身當(dāng)中需要有局部的變化，而對(duì)我來(lái)說(shuō)，這些變化并不能屬于上帝，因?yàn)樯系凼菑膩?lái)不變的，于是我把這些必然的變化法則歸屬于自然，把這些變化需要遵循的東西稱為自然的法則。”⑧笛卡爾認(rèn)為這樣的自然法則有三條。第一條，物體及其每一個(gè)部分，總是處于一種狀態(tài)之下，除非有外力的作用，否則是不會(huì)變化的。而一旦物體開始運(yùn)動(dòng)，它就會(huì)以同等的力量一直運(yùn)動(dòng)下去，直到別的物體阻止或延緩它為止。第二條，當(dāng)一個(gè)物體推動(dòng)另一個(gè)物體時(shí)，它并沒有給另一個(gè)物體提供任何運(yùn)動(dòng)，同時(shí)自身也沒有喪失同等的運(yùn)動(dòng)；它既沒有剝奪另一個(gè)物體什么東西，自身也沒有相應(yīng)地增加同等的東西。第三條，一個(gè)總是在做曲線運(yùn)動(dòng)的物體，其每一個(gè)部分從傾向上來(lái)說(shuō)還是繼續(xù)在做直線運(yùn)動(dòng)⑨。笛卡爾把這些法則稱為永恒的真理（véritééternelles），是上帝在創(chuàng)造世界時(shí)賦予自然之中的，同時(shí)，其知識(shí)對(duì)我們的靈魂來(lái)說(shuō)也是自然而然的，我們不得不把它們看成是必然的，也不會(huì)產(chǎn)生任何的懷疑，如果上帝創(chuàng)造了多個(gè)世界的話，這些真理對(duì)每一個(gè)世界都是一樣的。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾進(jìn)一步把這些法則看成是關(guān)于物體性事物形象、大小、運(yùn)動(dòng)以及它們變化所遵循的法則，即一些幾何和機(jī)械學(xué)所遵循的法則，認(rèn)為它們是我們的理智關(guān)于物體性事物所領(lǐng)會(huì)的清楚和明白的概念，是我們對(duì)于自然所能獲得的知識(shí)的基礎(chǔ)⑩。由此，我們實(shí)際上可以看出，自然物體雖然具有自身的法則，但是，這種法則說(shuō)到底仍然是一種理智所領(lǐng)會(huì)的必然法則，是上帝這個(gè)純粹知性的造物主所賦予給自然界的必然法則。

于是，這里存在著一個(gè)這樣的問題：這種自然物體的廣延與上文所說(shuō)的作為純粹思維概念的知性廣延是什么關(guān)系？笛卡爾認(rèn)為這種廣延并不是一種純粹思維的一般概念，并不能純粹由思維而領(lǐng)會(huì)，而是一種需要經(jīng)過想象的主動(dòng)作用來(lái)區(qū)分的特殊的廣延，一種具體化的廣延。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾寫道：“在物體中，廣延是特殊的，即可以隨著物體而變動(dòng)位置。”{11} 而體察物體的運(yùn)動(dòng)變化，對(duì)事物進(jìn)行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，寫給Morus的信中，笛卡爾寫道，“在這種廣延的存在中，我們可以通過想象而區(qū)分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事實(shí)上，在空間當(dāng)中（即使這個(gè)空間是想象的或空的），所有人都能輕易地想象由大小構(gòu)成的部分和確定的形式，并且能通過想象把其中的一部分轉(zhuǎn)換成另一部分……。”{12} 簡(jiǎn)單地說(shuō)，自然物體的性質(zhì)（廣延）是一種需要由我們的理智在想象的幫助下才能具體認(rèn)識(shí)的東西（它不同于由理智領(lǐng)會(huì)到的純粹知性的廣延），或者說(shuō)，自然物體是我們?cè)谙胂蟮膸椭虏拍芫唧w認(rèn)識(shí)的事物。

3. 一種相關(guān)于身體和心靈的統(tǒng)一體的“nature”概念

笛卡爾雖然明確地區(qū)分了精神性思維和廣延性物體，但是，笛卡爾認(rèn)為，人實(shí)際上是一種心靈和身體的統(tǒng)一體。《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾在第三、第六沉思中明確地探討了這種身心的統(tǒng)一體。笛卡爾認(rèn)為這種統(tǒng)一體具有一種不同于上述兩種“nature”概念的內(nèi)涵，即他也具有一種自然本性或傾向。“我用自然一詞僅僅領(lǐng)會(huì)的是一種傾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我們認(rèn)識(shí)到的事物是不可懷疑的，而自然的傾向則并不十分可靠，“一些傾向?qū)ξ襾?lái)說(shuō)也是自然的，我時(shí)常注意到，當(dāng)需要在善和惡之間進(jìn)行選擇的時(shí)候，自然的傾向使我選擇惡的時(shí)候并不比選擇善的時(shí)候少，這就是在處理真假問題時(shí)，我不依靠它的原因”{13}。笛卡爾舉例說(shuō)，一個(gè)水腫病人會(huì)自然而然地有一種想喝水的傾向，但是，事實(shí)上，喝水對(duì)他來(lái)說(shuō)是危險(xiǎn)的。另一方面，自然的傾向在具有欺騙性的同時(shí)，也具有一定的可靠性和真實(shí)性，也能告訴我們一些真理。“首先，毋庸置疑，凡是自然告訴我的都包含一定的真理。因?yàn)椋匀唬话銇?lái)說(shuō)，我指的不是別的，而是上帝本身，或者上帝在他的各種創(chuàng)造物里建立的秩序和安排。至于我自己的獨(dú)特自然本性，我指的就是上帝所給我的一切東西的總和與性情。可是沒有再比這個(gè)自然告訴我的更明顯、更切實(shí)的了，那就是我有一個(gè)身體，當(dāng)我感覺痛苦的時(shí)候，他就不舒服，當(dāng)我感覺饑餓和口渴的時(shí)候，他就需要吃喝，等等。而我不應(yīng)該懷疑這里面有一定的真理。”{14} 笛卡爾認(rèn)為，由我們的這種自然本性告訴我們的實(shí)際上是一些真實(shí)的感覺和體驗(yàn)，這些感覺和體驗(yàn)一方面告訴我們，思維的自我是和身體緊密地統(tǒng)一在一起的，因?yàn)槿绻呋ゲ幌喔傻脑挘敲瓷眢w的疼痛就不會(huì)伴隨一種疼痛的體驗(yàn)；另一方面，這些自然的感覺和體驗(yàn)還告訴我們，這個(gè)身心的統(tǒng)一體周圍還存在著許多別的物體，它們有些是有益的，有些又是有害的。總之，和純粹思維的本性或“自然之光”的本性不同，人的這種自然傾向或本性并不關(guān)注純粹精神性的東西；同樣，和自然物體的性質(zhì)也不同，人的這種自然傾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下來(lái)認(rèn)識(shí)自然物體，而是在感覺的作用下對(duì)外在物體及自身形成直接的、切實(shí)的體驗(yàn)和把握。

二、幾個(gè)問題

1. 第三重“nature”概念的進(jìn)一步定位

笛卡爾后來(lái)把三種簡(jiǎn)單物：思維、物體以及身體和心靈的統(tǒng)一體進(jìn)一步作了本體論和認(rèn)識(shí)論的提升。在《第一哲學(xué)沉思集》對(duì)第四組反駁的答辯中，笛卡爾把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一看成是一個(gè)“實(shí)體性”的統(tǒng)一，即他們的統(tǒng)一不是偶然而是完全必然的。精神和身體如果把它們聯(lián)系到由它們組成的人來(lái)看，它們是不完全的實(shí)體，而只有作為身體和心靈的統(tǒng)一體的人才是一個(gè)完全的實(shí)體{15}。在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信和1644年出版的《哲學(xué)原理》中，笛卡爾提出了三個(gè)原初概念的思想，認(rèn)為在人的心靈中存在著三個(gè)最基本的、不可懷疑的天賦觀念，它們是：對(duì)應(yīng)于物體的廣延，對(duì)應(yīng)于人的靈魂的思維，以及靈魂與身體的緊密統(tǒng)一體（包括欲望、內(nèi)在情緒和感覺）。至此，笛卡爾已經(jīng)把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一上升到了最確定、最不可懷疑的本體論和認(rèn)識(shí)論的高度。但是，問題也就相應(yīng)地出現(xiàn)了：當(dāng)?shù)芽柊阉季S、物體和身心的統(tǒng)一體均看作是先天的或天賦的原初概念，看作是最簡(jiǎn)單、最確定的東西時(shí)，難道把感覺的確定性也等同于由理智的直觀所達(dá)到的確定性的高度嗎？通過上文我們知道，身心的統(tǒng)一是由人的自然感覺所體驗(yàn)到的，而且，在1643年6月28日給伊麗莎白的信中，笛卡爾明確地說(shuō)道，“我注意到這三個(gè)原初概念之間是有極大的不同的，靈魂僅僅能通過我們的純粹理智來(lái)認(rèn)識(shí)；而物體，即廣延、形象和運(yùn)動(dòng)也能由理智來(lái)認(rèn)識(shí)，但最好是在想象的幫助下；最后，那些屬于身體和靈魂的統(tǒng)一體的東西，單靠理智僅僅能對(duì)他形成一種模糊的認(rèn)識(shí)，即使在想象的幫助下也一樣，而通過感覺則能對(duì)他們形成非常明白的（claire）認(rèn)識(shí)”{16}。然而，由感覺體驗(yàn)到的身心統(tǒng)一體如何是一種天賦的原初概念呢？進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，我們?cè)撊绾慰创@種身心統(tǒng)一的自然物及其本性呢？

要回答這個(gè)問題，我們有必要對(duì)笛卡爾的感覺理論作一個(gè)簡(jiǎn)單的回顧。在《第一哲學(xué)沉思集》的對(duì)第六組反駁的答辯中，笛卡爾曾經(jīng)對(duì)自己的感覺理論有過較為集中的闡釋，他把人的感覺區(qū)分為如下三個(gè)階段：第一階段的感覺是外在對(duì)象直接在身體的感官內(nèi)所引起的東西，這是一些物體的局部運(yùn)動(dòng)以及由此產(chǎn)生的物體的大體形象、初步的位置等的印象；第二階段的感覺則是由精神與身體器官的結(jié)合所產(chǎn)生的一些東西，比如顏色、聲音、氣味、疼痛、饑渴、冷熱等體驗(yàn)；第三階段的感覺是夾雜了一些判斷（主要是依據(jù)習(xí)慣而未經(jīng)理智領(lǐng)會(huì)所做出的判斷）而形成的感覺，比如我們以純粹的感覺而做出的判斷，太陽(yáng)就是看起來(lái)的那么大。笛卡爾認(rèn)為前兩個(gè)階段的感覺基本上都是可靠的，是真實(shí)的，不容懷疑的，但是第三個(gè)階段的感覺則是不可靠的，因?yàn)槔锩鎶A雜了非理智的判斷 {17}。筆者認(rèn)為，笛卡爾在這里之所以認(rèn)為前兩個(gè)階段的感覺是可靠的，不大有錯(cuò)誤的嫌疑，實(shí)際上是基于這樣一個(gè)基本的理由，即這些感覺都是清清楚楚呈現(xiàn)于我們思維中的，即可以說(shuō)它們對(duì)我們的思維來(lái)說(shuō)都是當(dāng)下的、直接的、明見的。我們清清楚楚地看到了某個(gè)東西，聞到了某種氣味，聽到了某種聲音，這都是不容置疑的，都具有思維的明見性（évidence），都是清楚的（claire）。筆者認(rèn)為，正是感覺的這種形式上的特性使得它具有了一種真實(shí)性和可靠性。那么什么是純粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾把由“自然之光”構(gòu)建的科學(xué)知識(shí)的特點(diǎn)歸結(jié)為兩點(diǎn)：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我們構(gòu)建的不容置疑的科學(xué)判斷不僅僅是清楚的，而且是分明的。所謂清楚的知識(shí)，就是那清晰地呈現(xiàn)給我們專注的心靈的東西，就好比是某些東西足夠強(qiáng)烈地出現(xiàn)在我們的眼前，我們清晰地看到了它們一樣；所謂分明的知識(shí)，就是那明確地不同于別的事物的，我們只能那樣看待它們的東西”{18}。也就是說(shuō)，要形成知性的判斷，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，則是感覺所不具備的特點(diǎn)。感覺雖然能清楚地知覺到我們面前的物體，但也只是模模糊糊地覺察到了某個(gè)具體的、特殊的事物或形象，感覺不可能直接領(lǐng)悟到物體性事物那一般的、絕對(duì)的簡(jiǎn)單性質(zhì)――廣延，感覺也不可能對(duì)這個(gè)個(gè)別事物的真實(shí)形象做出完全確定的判斷，比如我們不可能僅僅通過感覺就判斷出太陽(yáng)的真實(shí)大小，而理智則可以明確地告訴我們太陽(yáng)的真實(shí)體積概念。

因此，可以說(shuō)，同樣是原初概念，笛卡爾實(shí)際上采用了兩個(gè)不同的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于物體的廣延性和純粹的精神或思維這兩個(gè)原初概念，我們是需要依據(jù)“自然之光”來(lái)領(lǐng)會(huì)的，它們不僅能清楚地呈現(xiàn)在我們的思維中，而且也能被我們分明地領(lǐng)會(huì)（因?yàn)樗鼈儚母旧鲜遣煌模鴮?duì)于身心的統(tǒng)一體這個(gè)原初概念，我們則是需要依據(jù)感覺來(lái)體驗(yàn)的，感覺清清楚楚地告訴我自己的靈魂是與我的身體是統(tǒng)一在一起的。前者在一定的意義上，應(yīng)該是一種知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，后者則無(wú)疑是一種感性的存在論標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，笛卡爾在知性認(rèn)識(shí)的角度上區(qū)分了思維和廣延，但在感性存在的角度上堅(jiān)持了作為身心統(tǒng)一體的人這個(gè)自然物及其外在自然物體的存在。因此，梅洛?龐蒂認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)中存在著兩種不同的自然哲學(xué)就不足為奇了。

2. 笛卡爾機(jī)械自然觀的含義

那么，我們?cè)诤畏N意義上可以說(shuō)笛卡爾具有一種機(jī)械自然觀的含義呢？

前文我們講過，在亞里士多德那里，自然是指一事物運(yùn)動(dòng)、變化的內(nèi)在本原，比如，一張床的自然本原就是它的質(zhì)料和形式，是它們決定了這張床的命運(yùn)。而且我們還說(shuō)笛卡爾大體上沿用了亞里士多德賦予這個(gè)概念的基本含義，即它就是指事物的基本性質(zhì)，或者是具有某種性質(zhì)的事物。那么現(xiàn)在的問題是，笛卡爾的自然哲學(xué)與亞里士多德的自然哲學(xué)究竟有什么不同，從而使得笛卡爾的自然哲學(xué)在哲學(xué)史和科學(xué)史上占據(jù)了自己的獨(dú)特地位呢？答案很明顯，二者之間的最大不同就是笛卡爾在自然物體思想方面所具有的獨(dú)特的機(jī)械主義內(nèi)涵。簡(jiǎn)單地來(lái)說(shuō)，笛卡爾自然哲學(xué)的這種機(jī)械主義就是指笛卡爾賦予自然物體的那種完全不同于精神性自然事物的純粹廣延性及其特征。根據(jù)亞里士多德及其中世紀(jì)的后繼者的思想，所有的自然事物（包括純粹的自然物體）的最終本原都是作為純粹形式的上帝（在亞里士多德那里是作為第一推動(dòng)者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都體現(xiàn)（或分有）了上帝（或理性神）的某種形式。然而，在笛卡爾這里，事情變得有所不同了。對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，純粹的自然物體和純粹的思維這兩種簡(jiǎn)單的自然事物之間產(chǎn)生了根本的對(duì)立，這是兩種截然不同的事物，前者的根本特性――廣延性恰恰是后者并不具備的，雖然純粹的精神事物可以領(lǐng)會(huì)自然物體的廣延性，但是純粹的自然物體是不能返回到純粹的精神事物那里去的，即二者之間的通道變得不再是雙向的了。如果，對(duì)于亞里士多德及其經(jīng)院哲學(xué)的代表來(lái)說(shuō)，正是由于自然事物對(duì)于上帝純粹形式的體現(xiàn)（或分有）而使得自然事物具有趨向上帝的傾向的話，那么現(xiàn)在，由于笛卡爾在純粹的精神性事物和純粹的物體性事物之間樹立的這種根本的對(duì)立，就使得從自然物體到上帝的“這條傳統(tǒng)的道路在笛卡爾面前關(guān)閉了”{19}。現(xiàn)在自然物體身上的那種形式和本原被純粹的廣延性所取代了。如果說(shuō)，亞里士多德及其后繼者的自然哲學(xué)中體現(xiàn)了一定的趨向上帝的目的論特征的話，現(xiàn)在，在笛卡爾這里，自然物體僅僅是一種純粹的物體了。這就是笛卡爾自然哲學(xué)的機(jī)械論內(nèi)涵。

令我們感興趣的還有斯賓諾莎的自然哲學(xué)思想，笛卡爾賦予自然哲學(xué)的那種機(jī)械論思想在這位笛卡爾哲學(xué)的后繼者那里卻消失了。斯賓諾莎在他早期的《簡(jiǎn)論上帝、人及其心靈健康》和后來(lái)的代表作《倫理學(xué)》當(dāng)中區(qū)分了兩種自然概念：能動(dòng)的自然和被動(dòng)的自然。所謂能動(dòng)的自然是指“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西，或者表示實(shí)體的永恒無(wú)限的本質(zhì)的屬性，換言之就是指作為自由因的上帝而言”；所謂被動(dòng)的自然是指“出于上帝或上帝的任何屬性的必然性的一切事物，換言之，就是指上帝的全部樣式，就樣式被看作在上帝之內(nèi)，沒有上帝就不能存在，也不能被理解的東西而言”{20}。根據(jù)斯賓諾莎的定義，一切自然事物作為被動(dòng)的自然都是能動(dòng)的自然（上帝）的樣式和分殊，其中，自然物體也不例外，所有的自然物體都是上帝的具體體現(xiàn)，或者說(shuō)上帝作為能動(dòng)的自然和被動(dòng)的自然是一體的，自然物體和上帝之間并沒有根本的隔閡和鴻溝，自然物體不是自身具有一種獨(dú)立的廣延性，而只是上帝的廣延屬性的一種體現(xiàn)。

毫無(wú)疑問，斯賓諾莎的這種自然哲學(xué)思想是與他的一元論思想相關(guān)的。并不像笛卡爾區(qū)分了三種自然概念的含義，斯賓諾莎實(shí)際上僅僅堅(jiān)持一種自然理論，思維和廣延并不是兩個(gè)實(shí)體，而僅僅是我們對(duì)上帝這個(gè)唯一的實(shí)體的不同的理解方式，是上帝的不同的顯現(xiàn)方面，廣延和思維最終是一個(gè)東西，或者說(shuō)，自然物體也就是一種知性廣延及其體現(xiàn)，自然物體并不具有自身的獨(dú)立性，笛卡爾所具有的那種感性論的自然哲學(xué)思想以及機(jī)械論意義上的自然內(nèi)涵在斯賓諾莎這里消失了，對(duì)他來(lái)說(shuō)，自然“永遠(yuǎn)和到處都是同一的”。

三、結(jié)語(yǔ)

我們來(lái)簡(jiǎn)單地總結(jié)一下笛卡爾的自然概念。

1. 就自然（“nature”）這個(gè)概念來(lái)說(shuō)，在笛卡爾那里，主要是指事物的本性或本質(zhì)以及擁有一種本性或本質(zhì)的事物，在這個(gè)意義上，笛卡爾區(qū)分了三重自然內(nèi)涵或三種自然事物：精神性思維、廣延性物體和人。精神性思維具有一種“自然之光”，這種純粹的知性之光具有天賦的觀念（比如純粹知性的廣延概念），可以幫助我們對(duì)事物形成必然性的領(lǐng)會(huì)和判斷，從而建構(gòu)一定的科學(xué)知識(shí)和真理。

2. 關(guān)于外在的自然界中的自然物，笛卡爾提供了兩種不同的存在論標(biāo)準(zhǔn)，一種是知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，即在想象的幫助下，理智領(lǐng)會(huì)到的特殊的、具體的廣延性事物，這種特殊的廣延不同于純粹知性的廣延；另一種是感性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，即在人的自然傾向中由感覺體驗(yàn)到的外在的事物。

3. 知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)領(lǐng)會(huì)下的自然物體，就是笛卡爾獨(dú)特的機(jī)械論自然哲學(xué)所討論的東西，這種存在論標(biāo)準(zhǔn)下的自然物體就是一種和純粹精神性思維完全不同的獨(dú)立本體。

注釋：

① Merleau-Ponty, La nature, notes, cours du Collèg de France, établi et annoté par Dominique Séglard, Paris: Seuil, 1995, pp.25-39.

② Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la phiolosophie, Paris: ellipses. 2002, p.103.

③ 苗力田主編《亞里士多德全集》第2卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991年版，第30頁(yè)。

④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes, Oeuvres et letters, texts présent par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p.126, p.148, p.663, p.616, pp.1313-1314, p.288, p.326, p.446, p.1158, p.591.

⑤⑦ Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité, tradu par Jean-Luc Marion, Paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46, p.2.

⑧⑨ Descartes, Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997, p.350, pp.351-362.

{17} 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1998年版，第421-422頁(yè)。

{19} E. Gilson, Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien, Paris: Vrin, 1967, p.253.

第6篇

馬克斯·韋伯在分析工業(yè)資本主義在世界興起的歷史時(shí)認(rèn)為，雖然帝制時(shí)代的中國(guó)存在資本主義萌生的物質(zhì)條件（市場(chǎng)、勞動(dòng)分工、貨幣經(jīng)濟(jì)、對(duì)外貿(mào)易等），但當(dāng)時(shí)中國(guó)沒有形成追求進(jìn)步的文化及合理的制度，以及系統(tǒng)追求科學(xué)知識(shí)的體制，因此，資本主義最終只在西方出現(xiàn)。李約瑟、席文、伊懋可對(duì)中國(guó)為什么沒有進(jìn)一步產(chǎn)生近代科學(xué)做出了某種解釋。李約瑟認(rèn)為其原因在于“中國(guó)和西方對(duì)待純粹的和應(yīng)用性自然科學(xué)的態(tài)度，科學(xué)家和工程師在古代中國(guó)社會(huì)中的地位，以及哲學(xué)、宗教、法律、語(yǔ)言、生產(chǎn)方式和產(chǎn)品交換等方面存在顯著的差異。”（注：Joseph Needham， The Grand Titration: Science and Society in East and West， London: George Allen & Unwin， 1969， p.14.李約瑟認(rèn)為中國(guó)科學(xué)的發(fā)展是一個(gè)相對(duì)平緩的上升曲線，公元2—5世紀(jì)時(shí)，就已達(dá)到很高水平。） 席文把中國(guó)科學(xué)技術(shù)衰落的原因歸于“幾個(gè)世紀(jì)的災(zāi)難性的財(cái)政及其他行政舉措，持續(xù)增長(zhǎng)的人口造成的嚴(yán)酷壓力，社會(huì)長(zhǎng)期保持穩(wěn)定和居于霸權(quán)地位的正統(tǒng)的文化意識(shí)形態(tài)沒有受到挑戰(zhàn)，而其中的創(chuàng)造性則被窒息了”（注：N.Sivin，“Science in China's Past”， in Leo A. Orleans， ed.， Science in Contemporary China， Stanford: Stanford University Press， 1980， p.3.）。伊懋可在分析中國(guó)科學(xué)技術(shù)在宋朝以后的停滯時(shí)，認(rèn)為中國(guó)陷入了“高均衡陷阱”。“晚期傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)陷入人口劇增，自然資源短缺的陷阱，因此，沒有必要投入以現(xiàn)代科學(xué)和工業(yè)為基礎(chǔ)的技術(shù)和資本以打破傳統(tǒng)技術(shù)在農(nóng)業(yè)和水路運(yùn)輸上的水平。”（注：M.Elvin，“Why China Failed to Create an Endogenous Industrial Capitalism: A Critique of Max Weber's Explanation”， Theory and Society， (13) 1984， pp.100， 106.）

20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)學(xué)者對(duì)本文的核心問題的許多解釋說(shuō)法，可以歸納為外因論、內(nèi)因論、綜合分析論和人類學(xué)的視角。本文將圍繞這四種主要視角進(jìn)一步探討近代科學(xué)未能在中國(guó)自發(fā)產(chǎn)生的問題。

一、影響中國(guó)古代科學(xué)進(jìn)步的外部原因

大多數(shù)學(xué)者在探討中國(guó)科技落后的原因時(shí)都首先從外部環(huán)境入手。這些不利的外部原因一般認(rèn)為存在于以下幾方面：

（一）科技的發(fā)展缺乏經(jīng)濟(jì)刺激　例如，陳亞蘭就認(rèn)為中國(guó)的經(jīng)濟(jì)是小農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合的“自然”經(jīng)濟(jì)，不需要復(fù)雜的科技。（注：陳亞蘭：《試論清前期封建社會(huì)需要與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，陜西科學(xué)技術(shù)出版社1983年版，第172頁(yè)。）

的確，西方近代初期的科技史表明，擴(kuò)展經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，例如國(guó)際間的海上貿(mào)易、采礦業(yè)、要塞建筑及軍械生產(chǎn)等所產(chǎn)生的技術(shù)問題推動(dòng)科學(xué)家如伽利略和吉爾伯特等人從事科學(xué)研究。（注：B.M.Hessen，“The Social and Economic Roots of Newton's ‘Principia’”， in George Basalla， ed.， The Rise of Modern Science: Internal or External Factors， London: Paytheon Education Company， 1968，pp.31—39.） 然而，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的擴(kuò)展并不能充分解釋現(xiàn)代科學(xué)的興起，12世紀(jì)的意大利城邦國(guó)家和中國(guó)的宋朝和明朝就是明顯的例子，那里擴(kuò)展的國(guó)際經(jīng)濟(jì)貿(mào)易并沒有伴隨科學(xué)的革命性發(fā)展，例如：現(xiàn)代力學(xué)和磁學(xué)的發(fā)展。

（二）重農(nóng)抑商的政策　外因論者認(rèn)為，歷朝政府對(duì)海外貿(mào)易、采礦及冶煉采取的限制政策，對(duì)重要工業(yè)的官營(yíng)，對(duì)鹽、茶、酒、礦物等重要商品的流通和買賣課重稅，阻礙了中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，（注：林文照：《近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)產(chǎn)生》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，第93—105頁(yè)。） 如明朝政府禁止民間開礦及海外貿(mào)易的措施。（注：《大明律例》規(guī)定“盜掘金、銀、銅、錫、水銀等項(xiàng)礦砂，每金砂一斤折錢二十貫，銀砂一斤折錢四貫，銅、錫、水銀等砂一斤折錢一貫，俱比照盜無(wú)人看守物準(zhǔn)盜竊論。若在山洞捉獲，分別輕重治罪。”參見《大明律例·盜賊條》。）清初對(duì)海外貿(mào)易嚴(yán)加控制：限制海運(yùn)貨物的重量，禁止出口兵器、火藥、銅鐵、稻米、小麥、馬匹等。（注：林文照：《近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)產(chǎn)生》，第102—103頁(yè)。）雍正年間，商業(yè)擴(kuò)張，朝廷卻明令限制工場(chǎng)中的雇傭工人數(shù)，甚至拆除機(jī)器。

外因論者沒有注意到，中國(guó)古代兩千年的歷史顯現(xiàn)出相當(dāng)多樣的情況。并不是所有朝代的政府都實(shí)行限制工商業(yè)的政策。五代十國(guó)時(shí)期，大多數(shù)政府都優(yōu)先發(fā)展政權(quán)間的貿(mào)易。唐、宋、元時(shí)期，政府沒有限制海外貿(mào)易，甚至在明朝，政府對(duì)海外貿(mào)易的禁止也并沒有一貫地強(qiáng)制執(zhí)行。（注：例如，明永樂朝實(shí)施的海禁在1567年松懈了，到明末又重新嚴(yán)厲起來(lái)。）1740年，明朝的法令鼓勵(lì)私人在國(guó)內(nèi)采煤礦。

（三）重文輕理的儒家思想和“八股”取士制度　外因論者認(rèn)為儒家思想傾向和“八股”取士制度使中國(guó)知識(shí)分子的心智完全集中在語(yǔ)言、修辭及倫理知識(shí)方面，以及與農(nóng)業(yè)社會(huì)有關(guān)的課題上，而不是自然科學(xué)知識(shí)和各種工業(yè)生產(chǎn)問題上。（注：戴念祖：《中國(guó)近代科學(xué)落后的三大原因》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，第109頁(yè)。）

社會(huì)意識(shí)形態(tài)制約科技發(fā)展，（注：J.Nef，“The Genesis of Industrialism and of Modern Science”， in C. Read， Essays in Honor of Conyers Read， Chicago: The University of Chicago Press， 1953， pp.263—266.）然而，在中國(guó)，士大夫的興趣和文化觀念并不是一成不變的。某些時(shí)期，如在沈括所處時(shí)代，觀念也起了很大的變化，許多儒生士大夫開始關(guān)心以前有身份的人不屑一顧的技術(shù)性工作。（注：參見席文：《為什么科學(xué)革命沒有在中國(guó)發(fā)生——是否沒有發(fā)生》，李國(guó)豪、張孟聞、曹天欽主編：《中國(guó)科技史探索》，中華書局香港分局1986年版，第100頁(yè)。）《宋史》記載那時(shí)流行官員和庶民向朝廷獻(xiàn)呈新技術(shù)發(fā)明，（注：參見《宋史·兵志》。）朝廷常獎(jiǎng)授錢財(cái)和官位，一些發(fā)明更被政府推廣。

在探討影響中國(guó)技術(shù)發(fā)展的外部環(huán)境時(shí)，人均資源和動(dòng)力占有量是一個(gè)不可忽略的因素。工業(yè)革命前夕，歐洲人比中國(guó)人人均占有的資源（木材、煤、土地等）和動(dòng)力（馬）更多。（注：E.Jones， The European Miracle， Cambridge: Cambridge University Press， 1981.）這一點(diǎn)部分地解釋了兩個(gè)地區(qū)的相對(duì)發(fā)展水平和技術(shù)的使用，特別是節(jié)約勞動(dòng)力和消耗資源的技術(shù)。一些研究表明，資源缺乏和人口過多影響了中國(guó)的技術(shù)發(fā)展。晚清江南地區(qū)，由于勞動(dòng)力廉價(jià)而資源（木材）價(jià)格昂貴，這使人們不愿采用節(jié)約勞動(dòng)力的機(jī)器生產(chǎn)，因而導(dǎo)致生產(chǎn)技術(shù)的衰落。（注：M.Elvin， Pattern of the Chinese Past， Stanford: Stanford University Press， 1971.）

外因不能充分解釋近代科學(xué)為什么不能在中國(guó)產(chǎn)生，因?yàn)榭茖W(xué)有其自身發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因，古代中國(guó)技術(shù)書籍缺乏以一種（理論）科學(xué)的方式，即用法則和定理，來(lái)對(duì)技術(shù)問題進(jìn)行解釋的傳統(tǒng)，這些都有可能影響中國(guó)的科技發(fā)展。

二、制約中國(guó)古代科技發(fā)展的內(nèi)在原因

英國(guó)漢學(xué)家伊懋可就指出缺乏對(duì)機(jī)器的一種幾何透視觀影響了中國(guó)的技術(shù)進(jìn)步。對(duì)西方人而言，“機(jī)器是運(yùn)動(dòng)狀態(tài)中的幾何體”。17世紀(jì)以后，正是這種能在機(jī)械中看到幾何學(xué)的影子，看到機(jī)械背后的那些抽象的線條框架和角度，并日益在技術(shù)書籍中以機(jī)械繪圖的形式加以表現(xiàn)的能力，使近代歐洲人與中國(guó)人相區(qū)別。（注：參見M.Elvin，“Skills and Resources in Late Traditional China”， in D. Perkins， ed.， China's Modern Economy in Historical Perspective， Stanford: Stanford University Press， 1983， p.111.）

我國(guó)學(xué)術(shù)界不少人也看到制約中國(guó)古代科學(xué)發(fā)展的諸多內(nèi)部原因，例如，中國(guó)科學(xué)家不注重把對(duì)自然現(xiàn)象和機(jī)械奧秘的解釋理論化，大多數(shù)科技著作僅是對(duì)當(dāng)時(shí)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的記載或?qū)ψ匀滑F(xiàn)象的描述，（注：林文照：《近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)產(chǎn)生》，第83頁(yè)。）臆測(cè)性的討論代替了嚴(yán)密地尋找規(guī)律的努力，（注：Jin Guantao， Fan Hongye and Liu Qingfeng，“The Evolution of Chinese Science and Technology”， in J.Fraser， N.Lawrence and F. Haber， eds.， Time， Science and Society in China and the West， Amherst: The Unversity of Massachusetts Press， 1986， p.175.）過分依賴于形而上學(xué)的冥想，而缺少以試驗(yàn)驗(yàn)證假設(shè)的傳統(tǒng)。（注：例如明王陽(yáng)明對(duì)竹子的研究和清初的劉獻(xiàn)庭對(duì)磁學(xué)的討論。參見《王文成公全書·傳習(xí)錄下》和劉獻(xiàn)庭《廣陽(yáng)雜記》卷一。）

中國(guó)有機(jī)自然哲學(xué)對(duì)科技發(fā)展的影響　許多學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代自然觀特別是陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)妨礙科學(xué)的進(jìn)步。（注：葉曉青：《中國(guó)傳統(tǒng)自然觀與近代科學(xué)》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，第159—161頁(yè)。）中國(guó)自然哲學(xué)家在解釋現(xiàn)象時(shí)，往往求助這種自然哲學(xué)，例如：電被解釋為，“陰陽(yáng)相激為電”；地震被認(rèn)為是“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸”；磁石吸鐵是“陰陽(yáng)相感、隔礙相通”；氣候與溫度的變化被比喻為人類心情的變化。（注：林文照：《近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)產(chǎn)生》，第87頁(yè)。）這些看似合理的解釋阻礙中國(guó)自然哲學(xué)家去探究現(xiàn)象的本質(zhì)和真正動(dòng)因。

上述問題很難有定論，例如李約瑟就認(rèn)為陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)的科學(xué)思想發(fā)展有益而無(wú)害，雖然《易經(jīng)》精致的符號(hào)體系阻礙了中國(guó)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，因?yàn)樗峁┝艘环N不能成其為解釋的概念框架。（注：C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China: Abridgement of Joseph Needham's Original Text， Cambridge: Cambridge University Press， 1978， pp. 182， 171， 187.）席文持相反觀點(diǎn)，認(rèn)為《周易》“最常用于對(duì)變化作能動(dòng)的解釋，而不是一種對(duì)靜態(tài)物質(zhì)的分類理論，此外，中國(guó)古代的科學(xué)家也缺乏建立數(shù)學(xué)公式和用實(shí)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證假說(shuō)的傳統(tǒng)，因此，似乎就沒有理由說(shuō)這種形而上學(xué)哲學(xué)阻礙了原本不存在的趨勢(shì)。”（注：席文：《為什么科學(xué)革命沒有在中國(guó)發(fā)生——是否沒有發(fā)生》，李國(guó)豪、張孟聞、曹天欽主編：《中國(guó)科技史探索》，第105—106頁(yè)。）

然而，宇宙觀同研究方法確存在一定聯(lián)系。在西方思想中，認(rèn)為上帝根據(jù)機(jī)械和數(shù)學(xué)原理創(chuàng)造世界的觀念，（注：“伽利略、開普勒、笛卡爾……堅(jiān)持認(rèn)為上帝在他的創(chuàng)造性勞動(dòng)中是一個(gè)幾何學(xué)家，數(shù)學(xué)能夠揭示宇宙結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)……開普勒……說(shuō)上帝像一位建筑師那樣創(chuàng)造了‘自然’”。參見R.Bonelli and W.Shea， eds.， Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， London: Macmillan Press， 1975， pp.11—12.）使現(xiàn)代早期的科學(xué)家如開普勒、伽利略和牛頓能夠把“現(xiàn)象世界”想像為具有數(shù)學(xué)和諧性，并能夠“根據(jù)機(jī)械學(xué)的原理”來(lái)解釋。（注：G. Holton， Thematic Origins of Science Thought: Kepler to Einstein， Cambridge， Mass: Harvard University Press， 1988， p.62.）換句話說(shuō)，科學(xué)家能通過模仿上帝創(chuàng)世的行為揭示世界秘密。這就為研究自然，并以力學(xué)和數(shù)學(xué)的原則解釋世界提供了宗教哲學(xué)論證。中國(guó)自然哲學(xué)家認(rèn)為世界的產(chǎn)生與變化與人類相似，天人感應(yīng)。這部分地解釋了為什么他們?cè)S多人會(huì)認(rèn)為冥想和超驗(yàn)的體驗(yàn)，而不是實(shí)驗(yàn)，是揭示宇宙隱秘模式的方法。

“現(xiàn)代科學(xué)和過去所有科學(xué)體系的區(qū)別并不在于對(duì)自然的觀察，而在于觀察自然的目的和方法……以及以實(shí)驗(yàn)或受控觀察的結(jié)果作為結(jié)論的最終依據(jù)。”（注：J.Nef，“The Genesis of Industrialism and of Modern Science”，p.218.）“設(shè)計(jì)”（試驗(yàn)）和“抽象化”是西方近現(xiàn)代科學(xué)研究方法論的兩個(gè)極其重要的方面。（注：R.Bonelli and W.Shea， eds.. Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， p.15.）一方面，必須精心設(shè)計(jì)試驗(yàn)從而使自然現(xiàn)象的過程和數(shù)據(jù)能更清楚地被觀察到，并能對(duì)實(shí)驗(yàn)前形成的理論假設(shè)或推論進(jìn)行驗(yàn)證。另一方面，實(shí)驗(yàn)前必須進(jìn)行理論的抽象化建構(gòu)，區(qū)分表象和假象、派生的和次要的以及基礎(chǔ)的和更深層次的、實(shí)在的事物及過程，從而形成科學(xué)概念和提出假說(shuō)，使研究者在實(shí)驗(yàn)中做到對(duì)自然現(xiàn)象的觀察合乎理想的簡(jiǎn)單化。

作為一種解釋自然的理論，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)包括宇宙生成的觀念、氣的觀念和物質(zhì)的五種形態(tài)觀念等等。（注：陰陽(yáng)、五行、氣是中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的三大概念，各門學(xué)科都用它們來(lái)說(shuō)明自己的研究對(duì)象。參見席澤宗：《科學(xué)十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版，第99頁(yè)。）這些觀念同近代科學(xué)所認(rèn)知的宇宙的結(jié)構(gòu)、物質(zhì)的存在狀態(tài)和實(shí)體相距甚遠(yuǎn)，甚至可以說(shuō)這些概念基本沒有把握住物質(zhì)世界的真正的實(shí)在和深層的聯(lián)系。依據(jù)這樣的超驗(yàn)的和不能證實(shí)的概念，作為大前提很難推論出可被證偽的實(shí)驗(yàn)科學(xué)理論。

中國(guó)古代科學(xué)理論的公理化和證偽性問題　內(nèi)因論者認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)家對(duì)自然的解釋缺乏理論的清晰性、證偽性和公理化傳統(tǒng)阻礙了科學(xué)理論的發(fā)展。阮元對(duì)中西方科學(xué)解釋理論的評(píng)價(jià)被作為例證，阮元認(rèn)為中國(guó)的理論妙在僅僅是尋求對(duì)現(xiàn)象的描述而不解釋原因，“天道淵微，非人力所能窺測(cè)”，而應(yīng)“言其所當(dāng)然，而不復(fù)強(qiáng)求其所以然，此古人立言之慎也”，這樣，理論才能“終古無(wú)弊”。（注：阮元：《疇人傳》卷三，商務(wù)印書館1978年版，第610頁(yè)。）

“公理化”是科學(xué)理論建構(gòu)必須遵守的一個(gè)重要原則，它體現(xiàn)在作為理論出發(fā)點(diǎn)的基本概念或大前提同推論假說(shuō)之間的邏輯性，所有的推論或假設(shè)應(yīng)被表述為是由一套特殊的公理推論出的定理的形式，且具有驗(yàn)證性。

中國(guó)古代“科學(xué)”理論缺乏公理化傳統(tǒng)的確顯著。以天文學(xué)理論為例，《周髀算經(jīng)》中的“蓋天說(shuō)”算是例外，它表現(xiàn)出是一個(gè)公理化的幾何體系。其定理“日影千里差一寸”是從其公理和前提“天地為平行平面”推論出來(lái)的。唐開元年間的大地測(cè)量數(shù)據(jù)證明與其不符，“蓋天說(shuō)”便更趨式微。出現(xiàn)于漢代的“渾天說(shuō)”，長(zhǎng)期統(tǒng)治中國(guó)天文歷學(xué)界直到西方近代天文學(xué)傳人才逐漸被取代。它對(duì)地球周邊的描述大體輪廓相符，并能經(jīng)觀察驗(yàn)證，和預(yù)告日食、說(shuō)明月食，對(duì)制定立法有指導(dǎo)作用。張衡的“渾天儀”幾乎是一個(gè)物化了的托勒密地心說(shuō)模型。然而，托勒密的宇宙體系卻“是一個(gè)高度可證偽的，公理化的幾何體系”。（注：江曉原：《天學(xué)外史》，上海人民出版社1999年版，第135頁(yè)。）托勒密強(qiáng)調(diào)理論建構(gòu)的“幾何學(xué)”方法，并采用一種能夠把各種事實(shí)統(tǒng)一起來(lái)的最簡(jiǎn)單的假說(shuō)”，（注：參見金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，第43頁(yè)。）即環(huán)行運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋天體運(yùn)動(dòng)。（注：亞里士多德的形式邏輯和希臘的公理化方法甚至影響了中世紀(jì)西方的理論表述，基督教的宇宙論、人類起源和四帝國(guó)的說(shuō)法，都有一個(gè)理論的邏輯結(jié)構(gòu)，并意指一個(gè)可能的經(jīng)驗(yàn)世界，因而具有證偽性。）

而在張衡的理論中，“天大而地下，天表里有水，水包地，猶殼之裹黃，天地各乘氣而立，載水而浮……天轉(zhuǎn)如車轂之運(yùn)也，周旋天端……”。（注：張衡：《張衡渾儀注》，《開元占經(jīng)》卷一。）張衡的理論中存在嚴(yán)重的邏輯不一致性和與當(dāng)時(shí)的常識(shí)相左的觀念：天地為何不沉不陷？天體如何能從水中通過？西漢起，楊雄、王充、張衡、葛洪到張載圍繞日月如何出入的爭(zhēng)論也頗能說(shuō)明問題。

王充質(zhì)疑像太陽(yáng)這種陽(yáng)性的星體如何通過被視為陰的水，晉朝葛洪提出星宿屬陽(yáng)性，但如龍，因而能生活在水中，還根據(jù)《周易》中的卦象來(lái)說(shuō)明天體和日月可進(jìn)入地下，“《明夷》之卦離下坤上，捆在上，以證日入于地也”，離是火代表太陽(yáng)，坤是地。（注：葛洪：《晉書·天文志》，載《中國(guó)天文學(xué)史》，科學(xué)出版社1981年版，第163頁(yè)。）宋朝的張載用新的說(shuō)法來(lái)克服這種理論邏輯的不相一致性，認(rèn)為地球也是在氣上漂浮著的，“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。（注：張載：《正蒙·太和篇》。）但是，張載的修訂并沒有帶來(lái)哥白尼似的革命。這也許同中國(guó)古代宇宙論的基本概念的錯(cuò)誤性有關(guān)。“氣”是對(duì)自然現(xiàn)象的膚淺認(rèn)知，它并不是像“作用力”或“原子”那樣的實(shí)在。

中國(guó)古代自然哲學(xué)家對(duì)待實(shí)驗(yàn)的態(tài)度問題　并不是所有中國(guó)古代自然哲學(xué)家都不關(guān)心實(shí)驗(yàn)。例如墨家就不是用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)來(lái)解釋光學(xué)和力學(xué)的，而是通過實(shí)驗(yàn)論證來(lái)提出他們對(duì)光學(xué)和力學(xué)的解釋。就“受控實(shí)驗(yàn)”而言，明朱載堉就試圖建立一個(gè)研究杭州灣漲潮模式的設(shè)施。在其他領(lǐng)域，如天文觀測(cè)儀器、沙漏時(shí)鐘、渾儀等的制作，弦的共鳴現(xiàn)象，橋梁的結(jié)構(gòu)強(qiáng)度，水輪聯(lián)動(dòng)擒縱機(jī)構(gòu)，織布機(jī)和火藥等的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)應(yīng)該都是反復(fù)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果。（注：李約瑟稱：“中世紀(jì)的中國(guó)……在理論上已經(jīng)很接近它（受控實(shí)驗(yàn)），而且在實(shí)踐上經(jīng)常超過歐洲的成就。”參見Joseph Needham， The Grand Titration， p.50.）從漢代起就確立了以日食觀察作為檢驗(yàn)歷法的標(biāo)準(zhǔn)。蘇頌和韓公廉的水運(yùn)儀象臺(tái)里，渾儀、 渾象和報(bào)時(shí)系統(tǒng)是由同一套漏殼流出的水推動(dòng)機(jī)械傳動(dòng)裝置帶動(dòng)的，機(jī)械傳動(dòng)系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)速度可根據(jù)渾儀對(duì)太陽(yáng)、恒星進(jìn)行觀測(cè)時(shí)的跟蹤情況來(lái)調(diào)整，從而使渾象和報(bào)時(shí)系統(tǒng)的記時(shí)工作準(zhǔn)確。（注：郭盛織編：《中國(guó)古代的記時(shí)科學(xué)》，科學(xué)出版社1988年版，第172頁(yè)。）這應(yīng)該都是建立在反復(fù)觀察和實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。然而，的確還沒有證據(jù)表明中國(guó)傳統(tǒng)的科學(xué)家發(fā)展出一套實(shí)驗(yàn)論的哲學(xué)，并充分了解探究自然秘密時(shí)實(shí)驗(yàn)的重要性。

宋以后，中國(guó)自然哲學(xué)思維出現(xiàn)重要發(fā)展。朱熹和方以智等強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象背后存在可辨別的模式，“物之所在，無(wú)不有理”，（注：朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983版，第295頁(yè)。在《朱文公文集》卷39《答陳齊仲》中，他區(qū)分了隱藏在草、木、器用中的理、天理和人性。）“理”決定植物的生長(zhǎng)、谷物收獲季節(jié)以及為什么某些植物僅適合某種類型土地等。（注：朱熹：《中庸章句注》，《四書章句集注》，第83頁(yè)。朱熹自己進(jìn)行了包括觀察和實(shí)驗(yàn)的研究。他對(duì)化石成因有正確認(rèn)識(shí)，這比達(dá)·芬奇早400年，他還比較了晶體如雪花和鹽。）方以智區(qū)分了“通幾”和“質(zhì)測(cè)”，認(rèn)為對(duì)自然現(xiàn)象的哲學(xué)思考——“通幾”應(yīng)建立在對(duì)自然現(xiàn)象的考察，即“質(zhì)測(cè)”之上。（注：方以智：《物理小識(shí)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局1980年版，第174頁(yè)。）王夫之同樣認(rèn)為“格物”是研究自然現(xiàn)象的活動(dòng)，揭示自然現(xiàn)象長(zhǎng)期發(fā)展的深層規(guī)律。（注：方以智：《物理小識(shí)》，第207頁(yè)。）然而，幾乎所有“人都未能再前進(jìn)一步”，（注：A. Einstein，“A Letter to J.E.Switzer of San Mateo California (1953)”， in Joseph Needham， The Grand Titration， p.43.）認(rèn)識(shí)到試驗(yàn)在發(fā)現(xiàn)自然現(xiàn)象因果聯(lián)系的重要作用，從而“主動(dòng)對(duì)自然提問”。（注：R.Bonelli and W.Shea， eds.， Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， p.12.）

在西方學(xué)者與工匠傳統(tǒng)的結(jié)合并逐步發(fā)展到受控實(shí)驗(yàn)是文藝復(fù)興以來(lái)西方科學(xué)的最偉大發(fā)展，而在古代中國(guó)學(xué)者與工匠傳統(tǒng)最終并沒有結(jié)合起來(lái)。

西方機(jī)械論取代有機(jī)自然觀的特殊背景　在討論中國(guó)傳統(tǒng)有機(jī)自然哲學(xué)應(yīng)在多大程度上對(duì)中國(guó)沒有自發(fā)產(chǎn)生近代科學(xué)負(fù)責(zé)時(shí)，必須注意到陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)所代表的那種世界觀念并不是中國(guó)文化所特有的。科學(xué)革命前，歐洲人也傾向于用人類行為和觀念的外推來(lái)解釋自然現(xiàn)象。例如，吉爾伯特通過顯示地球本身是一個(gè)巨大的磁場(chǎng)，來(lái)解釋指南針的行為，但中世紀(jì)的科學(xué)家德拉帕特（Della Porta）卻認(rèn)為磁鐵有頭發(fā)，鐵處于醉態(tài)，同樣用諸如“同情與憎惡”這樣的情感的觀念來(lái)解釋磁性現(xiàn)象。（注：W. Gilbert， On the Magnet， London: Chiswick Press，1901，p.113.）哈維證明心臟類似一個(gè)“小型的水泵”，而早期的生理學(xué)家蓋倫（Ferneland Galen）則認(rèn)為心臟是一個(gè)“維持生命之火的爐床”，（注：W.Osller，“Harvey and His Discovery”， in C.Read，Essays in Honor of Conyers Read，p.222.）中西這樣的解釋并無(wú)本質(zhì)差異。

在西方，主要是文藝復(fù)興后出現(xiàn)的某種十分特別的思想觀念，幫助西方科學(xué)拋棄舊的有機(jī)自然哲學(xué)，并推動(dòng)一種對(duì)宇宙的新解釋方式的興起。在這些新的思想潮流中，尤為重要的是奧卡姆的威廉（1285—1349年）所提出的“本體精簡(jiǎn)論”或“概念精簡(jiǎn)化”原則，即沒有必要不得引入更多實(shí)體或概念于解釋中的原則。（注：克羅姆認(rèn)為羅杰爾·培根和奧卡姆的威廉已從舊的自然哲學(xué)概念中解脫出來(lái)了。參見A.Crombie，Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science，Oxford: Clarendon Press，1953，p.7.）這一原則激勵(lì)了近代早期科學(xué)家如開普勒和伽利略去探尋一種對(duì)宇宙更簡(jiǎn)單的機(jī)械論的解釋。在1607年8月1日開普勒給費(fèi)瑞休斯（Fabricius）的信中就反映出“本體精簡(jiǎn)論原則”怎樣幫助他提出了機(jī)械論的宇宙學(xué)說(shuō)。（注：開普勒寫到：“當(dāng)你說(shuō)不用懷疑，所有（天體）運(yùn)動(dòng)循完美圓形軌跡時(shí)，這在論據(jù)組合上是錯(cuò)誤的。實(shí)際上是運(yùn)動(dòng)使所然。按哥白尼，它們?cè)谝粋€(gè)傾斜的軌道上運(yùn)動(dòng)。但托勒密和第谷卻認(rèn)為它們呈螺旋狀曲線。但是如果說(shuō)到運(yùn)動(dòng)的形成時(shí)，你就引用了一個(gè)僅在思想中而不是在現(xiàn)實(shí)中存在的東西，因?yàn)槌颂祗w相互之間，沒有任何其他東西作用于天體。”引自G.Holton，Thematic Origins of Science Thought:Kepler to Einstein，p.61.）

后來(lái)的伽利略更試圖把他的研究范圍限制在分割開的、界定清楚的領(lǐng)域，而不去尋求一種對(duì)宇宙的超驗(yàn)理論為特征。（注：R.Bonelli and W.Shea，eds.，Reason，Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution，p.158.）培根明確地指出，實(shí)驗(yàn)可以清除那些沒有實(shí)用性的概念和幫助定義現(xiàn)象的性質(zhì)。（注：R.Harre，Great Science Experiments，Oxford:Phaidon Press，1981，p.15.）而在傳統(tǒng)中國(guó)，卻不是“奧卡姆的剃刀”或幾何式證明的形式，而是某種美學(xué)觀，甚至是非證偽性影響著直到晚清的“科學(xué)”解釋。

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三、中國(guó)近代科學(xué)落后的綜合原因分析 一些學(xué)者從外因和內(nèi)因兩方面對(duì)中國(guó)科技近代落后的原因進(jìn)行綜合探討，特別是從中西原始科學(xué)范式和宗教形態(tài)的差異入手來(lái)分析。

原始科學(xué)范式的差異　綜合論者發(fā)現(xiàn)，許多構(gòu)成近代西方科學(xué)范式的重要成分在古希臘自然哲學(xué)中已萌芽：幾何學(xué)視野下的空間觀，歐幾里得公理化傳統(tǒng)，畢達(dá)哥拉斯關(guān)于數(shù)字在理解宇宙中的重要性等等。（注：金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，第36—37頁(yè)。）中國(guó)僅在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《墨經(jīng)》和《考工記》所代表的學(xué)術(shù)流派重視技術(shù)后面的形而上學(xué)和從實(shí)驗(yàn)中抽象出的理論。（注：金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，第70頁(yè)。）然而，最終儒家受到官方的支持而成為顯學(xué)，墨家那種有科學(xué)觀念萌芽和實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)的范式卻未能成長(zhǎng)。

中西宗教對(duì)科學(xué)的不同影響　綜合論者認(rèn)為宗教對(duì)處于萌芽狀態(tài)的科學(xué)的發(fā)展有重要影響。中國(guó)歷史上有許多時(shí)機(jī)能使更具科學(xué)之光的墨家傳統(tǒng)復(fù)活并促進(jìn)“近代科學(xué)結(jié)構(gòu)的建立”，如東漢末年，以造紙術(shù)、地震儀、渾天儀和星圖的發(fā)明為標(biāo)志的第一個(gè)科技發(fā)展；16和17 世紀(jì)以《本草綱目》、《天工開物》、《農(nóng)政全書》的編纂為標(biāo)志的對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)的總結(jié)的嘗試。那時(shí)耶穌會(huì)士引介西方的科學(xué)，徐光啟翻譯西方的科學(xué)著作，反思中國(guó)傳統(tǒng)。然而，科學(xué)的突破卻最終都未出現(xiàn)。（注：金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，第69—81頁(yè)。）在西方，吸收了希臘科學(xué)傳統(tǒng)的基督教幫助克服了通常阻礙前現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的障礙。基督教不僅普及了原始科學(xué)觀念并使科學(xué)探究成為受到主流意識(shí)形態(tài)支持的活動(dòng)。

宗教文化意識(shí)形態(tài)對(duì)科學(xué)的影響　默頓（Merton）的研究表明，宗教對(duì)近代科學(xué)的發(fā)展有強(qiáng)大影響。宗教和科學(xué)活動(dòng)都包含對(duì)世界的生成、結(jié)構(gòu)和演化的探討。中古時(shí)代，科學(xué)探索常與宗教和巫術(shù)活動(dòng)交織在一起。以信仰和教會(huì)組織為支撐的關(guān)于宇宙自然的宗教假說(shuō)影響科學(xué)家的思維和實(shí)踐。中世紀(jì)后期許多科學(xué)問題是在討論神學(xué)問題中被發(fā)現(xiàn)的。（注：George Basalla，ed.， The Rise of Modern Science:Internal or External Factor，London:Paytheon Education Company， 1968，p.19.）庫(kù)恩甚至認(rèn)為17世紀(jì)科學(xué)革命部分是對(duì)基督教宇宙哲學(xué)，即亞里士多德—托勒密體系不能解釋反常現(xiàn)象的回應(yīng)。

但是，顯然不能一般性地?cái)嘌匀褰陶軐W(xué)排斥科學(xué)。從漢儒董仲舒起，宇宙論就成為儒家哲學(xué)的重要部分。當(dāng)托馬斯·阿奎那對(duì)古典知識(shí)和基督教理論進(jìn)行綜合時(shí)，中國(guó)的理學(xué)大師如張載、周敦頤和朱熹等同樣也對(duì)中國(guó)的自然哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行綜合。朱熹把佛道思想中形而上學(xué)的和自然科學(xué)知識(shí)融入其理論，并吸收了沈括所總結(jié)的科學(xué)知識(shí)和從張衡到張載的天文理論，他提出的地球和星體產(chǎn)生的觀念與康德的星云說(shuō)極為相似。他的宇宙論比張衡的天文理論似乎更有條理性和“科學(xué)”性，李約瑟甚至認(rèn)為理學(xué)從本質(zhì)上來(lái)講是科學(xué)的。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.247.李約瑟贊揚(yáng)朱熹是“圣托馬斯·阿奎那，但卻擁有斯賓塞的世界觀，朱熹使用一種無(wú)異于現(xiàn)代科學(xué)的觀念來(lái)思考”。見李約瑟：《中國(guó)科學(xué)史》卷二，科學(xué)出版社、上海古籍出版社1990年版，第489頁(yè)。）顯然，儒家思想似乎并不比天主教更敵視科學(xué)，朱熹提倡研究自然以完善人類的知識(shí)就是證明。“而天下之物莫不有理，惟于理未有窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力其久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”（注：朱熹：《四書章句集注》，第6、7頁(yè)。意指自然科學(xué)的“格致之學(xué)”是從朱熹的論著獲得特殊含義的。）

分析中西文化對(duì)科學(xué)發(fā)展的影響以下兩方面的差異值得注意。第一，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。自古希臘，對(duì)自然的探究就具有獨(dú)立價(jià)值，甚至在中世紀(jì)，西方的大學(xué)課程中也包含自然科學(xué)知識(shí)傳授：含語(yǔ)法、修辭、邏輯的藝術(shù)課，以及算術(shù)、幾何、音樂和天文四門學(xué)科。（注：參見A.Crombie，Oxford's Contribution to the Origins of Modern Science，Oxford:Basil Blackwell，1954，p.11.）第二，歐洲社會(huì)的開放和文化生活的分散性。12世紀(jì)，私立學(xué)院在中國(guó)和西方興起，對(duì)科學(xué)的興趣在增長(zhǎng)。在西方如牛津大學(xué)，格萊斯特等學(xué)者認(rèn)識(shí)到希臘科學(xué)的意義并試圖去探討科學(xué)研究的方法和科學(xué)解釋的本質(zhì)。羅杰爾·培根和奧卡姆的威廉提出一套有別于經(jīng)院哲學(xué)的關(guān)于科學(xué)研究對(duì)象、意義和方法的新觀念。14和15世紀(jì)中，西方不少大學(xué)在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域中設(shè)立了教授職位。在意大利，對(duì)科學(xué)的興趣使伽利略和其他學(xué)者不顧教會(huì)的責(zé)難，而在舊的學(xué)術(shù)圈子之外建立了一個(gè)新的學(xué)術(shù)社團(tuán)去從事科學(xué)研究。

耶穌會(huì)士與明以后中國(guó)科學(xué)發(fā)展　牛津大學(xué)的克洛比認(rèn)為西方現(xiàn)代科學(xué)源于古希臘原始科學(xué)范式，后發(fā)展出新的獨(dú)創(chuàng)思想和有自我生命力的科學(xué)研究方式。（注：A.Crombie，Oxford's Contribution to the Origins of Modern Science，p.11.）這產(chǎn)生了另一個(gè)問題：如果原始科學(xué)范式，（注：科學(xué)范式是“一個(gè)時(shí)代普遍接受的科學(xué)成就，它為科學(xué)團(tuán)體提供了一個(gè)提出研究問題和解決辦法的模式。”參見Shigeru Nakayama，Academic and Scientific Traditions in China， Japan，and the West，trans.Dusenbury，Tokyo:University of Tokyo Press，1984，p.17.）即希臘科學(xué)傳統(tǒng)是促使近代科學(xué)最終在西方興起的原因，那么， 當(dāng)這一科學(xué)傳統(tǒng)由耶穌會(huì)士介紹到中國(guó)明朝后為什么沒有引起向近代科學(xué)的躍進(jìn)呢？

何兆武認(rèn)為中國(guó)“并沒有任何根本性的阻礙近代科學(xué)傳入的思想因素”，西方傳教士介紹過時(shí)的前伽利略時(shí)代的科學(xué)，中國(guó)因此未能步入近代科學(xué)。（注：《何兆武與席文教授討論科學(xué)史與思想史的一封信》，深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所主編：《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，東方出版社1986年版，第566—567頁(yè)。）席文也說(shuō)前伽利略時(shí)代的科學(xué)，處在“歐洲科學(xué)意識(shí)分水嶺”的中古那一邊，不能使中國(guó)人革新他們的自然知識(shí)。（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，p.26.）

然而，傳教士帶來(lái)的科學(xué)知識(shí)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了影響。從徐光啟和方以智（《物理小識(shí)》）等學(xué)者的著述既可看出。徐光啟意識(shí)到西方的科學(xué)解釋有嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)且采用演繹法，“《幾何原本》者度數(shù)之宗……眾用所基”。（注：徐光啟：《刻幾何原本序》。）徐光啟試圖去重組中國(guó)科學(xué)知識(shí)，他主持下修定的《崇禎歷書》采用西方第谷的天體運(yùn)行體系和幾何學(xué)的計(jì)算方法。席文后來(lái)把傳教士東來(lái)后引起的中國(guó)天文歷法變化稱為“哥白尼式天文學(xué)革命”。

對(duì)西方科學(xué)的興趣延續(xù)到清初皇帝如康熙，他熱情地學(xué)習(xí)西方的數(shù)學(xué)和天文學(xué)，甚至在宮廷中組建了一個(gè)法國(guó)式的皇家學(xué)院，邀請(qǐng)歐洲的科學(xué)家做物理和化學(xué)方面的實(shí)驗(yàn)。然而，清廷后來(lái)指責(zé)耶穌會(huì)士傳播顛覆性教義并突然禁止他們的宗教活動(dòng)，對(duì)西方科學(xué)的熱情也跟著消失了。康熙年間，楊光先從文化意識(shí)形態(tài)上攻擊耶穌會(huì)士制定的天文歷法與他所監(jiān)之“堯舜相傳”的立法相悖，表明中國(guó)古代宇宙觀妨礙中國(guó)吸收西方的科學(xué)知識(shí)。

四、從人類學(xué)的視角對(duì)中國(guó)近代科學(xué)落后的解釋

中國(guó)能否不采用伽利略—牛頓學(xué)說(shuō)體系所代表的科學(xué)范式（注：伽利略通過把對(duì)運(yùn)動(dòng)的研究數(shù)學(xué)化，掃清了物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)新觀念出現(xiàn)的道路。在開普勒和伽利略的基礎(chǔ)上，牛頓才能推翻舊的宇宙模式，并使對(duì)空間的理解幾何學(xué)化。無(wú)論是天體還是地面物體的運(yùn)動(dòng)，才能都被視為是幾何體在抽象的空間中的運(yùn)動(dòng)。所有使用終極原因的解釋因而從科學(xué)中消失了。參見A.Koyre，“Significance of Newtonian Systems”， in George Basalla，ed.，The Rise of Modern Science:Internal or External Factors，p.99.）而發(fā)展出自己的“近代科學(xué)”形式呢？西方學(xué)者如席文認(rèn)為沒有牛頓，西方就不能發(fā)展出近代科學(xué)，因?yàn)榕ｎD力學(xué)體系始終是近代科學(xué)的核心部分。但是，一旦某種科學(xué)突破在統(tǒng)計(jì)物理學(xué)和波動(dòng)物理學(xué)這兩個(gè)領(lǐng)域其中之一發(fā)生，那么稱之為牛頓式的那種探測(cè)的路數(shù)就會(huì)遲早被發(fā)明出來(lái)。（注：《何兆武與席文教授討論科學(xué)史與思想史的一封信》，第569頁(yè)。）

對(duì)席文的觀點(diǎn)持批評(píng)態(tài)度的金春峰認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)思維模式中的時(shí)空觀使牛頓體系難于在中國(guó)產(chǎn)生。他把中國(guó)的文化思維模式稱為“月令圖式”，認(rèn)為《禮記》中的《月令》一章較好地闡述了這種思維模式。它以下面的觀念為特征：

第一，人類活動(dòng)和自然過程中存在著季節(jié)性的規(guī)律。第二，時(shí)空是主觀的，時(shí)間和空間結(jié)合形成五個(gè)區(qū)域。每一區(qū)域和五種元素之一相對(duì)應(yīng)。如東方與春季相結(jié)合，由木主持；南方與夏季相結(jié)合，由火主持。時(shí)間是循環(huán)往復(fù)的，空間不是向各個(gè)方向無(wú)限的擴(kuò)展，而是有限的，并隨時(shí)間流轉(zhuǎn)的。（注：金春峰：《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的影響》，深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所主編：《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，東方出版社1986年版，第128—130頁(yè)。）與這種思維方式對(duì)應(yīng)著一套探究問題的路數(shù)：例如，著眼于整體或系統(tǒng)，把握客觀對(duì)象的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，關(guān)注物體的功能屬性，而不是結(jié)構(gòu)；把所有的事物視為有機(jī)體，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和能量的相互轉(zhuǎn)換，不關(guān)注建構(gòu)幾何模型和運(yùn)動(dòng)軌跡。（注：金春峰：《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的影響》，第132頁(yè)。）

金春峰認(rèn)為《月令》模式觀念把宇宙理解為一個(gè)充滿著流動(dòng)的氣和被分隔開的時(shí)空構(gòu)成的有機(jī)體“阻礙了以機(jī)械論的哲學(xué)為特征的近代科學(xué)的出現(xiàn)。（注：金春峰：《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的影響》，第139頁(yè)。）”

中國(guó)古代時(shí)空觀　李約瑟曾把中國(guó)古代的時(shí)空觀稱為“隔間式的時(shí)空觀”（注：Joseph Needham， The Grand Titration，p.231.）和“聯(lián)想式有機(jī)思維方式”，（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.188.）認(rèn)為是反映了中國(guó)官僚社會(huì)以“行政式的方式對(duì)待自然”。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.188.）格朗尼特稱這種時(shí)間意識(shí)為“宗教儀式的時(shí)間觀”，因?yàn)樗^分強(qiáng)調(diào)時(shí)令、節(jié)氣、義務(wù)和機(jī)遇。“中國(guó)人喜歡把時(shí)間看作是由時(shí)代、節(jié)氣、新紀(jì)元”的集合體，“對(duì)時(shí)間和空間的思考從來(lái)就是與具體的事件聯(lián)系在一起”，中國(guó)人把時(shí)間分解為朝代，就像他們把空間分為方位一樣，中國(guó)人從來(lái)沒有刻意把時(shí)空想像為是可以容納抽象概念物的基體。（注：M.Granet，La Pensee' Chinoise，pp.86，88，96，113.引自Joseph Needham，The Grand Titration，pp.50，228.）

“四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙”，隔間式的（四方上下）空間觀似乎在這里找到文字證明。（注：尸佼：《尸子》。）的確，從《禮記·月令》中能看到時(shí)間被分解為節(jié)氣、時(shí)令、文化與宗教節(jié)日，以及與氣和陰陽(yáng)五行的概念的聯(lián)系。然而中國(guó)古代時(shí)空觀并不都是“月令”模式，中國(guó)古代哲學(xué)思想中存在多樣的時(shí)空觀念。“歷史學(xué)中的類推似的，符號(hào)化的和教誨性的時(shí)空觀，過去兩千年來(lái)天文時(shí)鐘和水利驅(qū)動(dòng)時(shí)鐘所體現(xiàn)出的客觀的均勻劃分的時(shí)間，生物演化過程中的連續(xù)與斷裂的統(tǒng)一，在各種關(guān)于未來(lái)和過去的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)中的進(jìn)步與退化觀”等等。（注：引自N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”， in J.Fraser， N.Lawrence and F. Haber， eds.， Time， Science， and Society in China and the West， p.152.）盡管這樣， 循環(huán)的時(shí)間觀和與它相聯(lián)系的自然觀似乎仍是處于中國(guó)自然哲學(xué)思想的深處，與上述時(shí)間觀交織。（注：在那個(gè)時(shí)代，循環(huán)論的觀念既不是道家的、法家的、儒家的，也不是墨家所特有的，而是所有各家共有的對(duì)自然過程的一種思維模式。參見N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”， p.153.）例如，在歷史編寫中，循環(huán)時(shí)間觀和方位化的空間觀與連續(xù)的線性時(shí)間觀配合使用，表現(xiàn)為隨著朝代的更替，而出現(xiàn)的進(jìn)步或倒退的演化。在對(duì)自然現(xiàn)象的解釋中，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)和與它相結(jié)合的循環(huán)論和方位化的時(shí)空觀念構(gòu)成基本的思維框架。

中國(guó)天文學(xué)家的空間觀念展示了一幅復(fù)雜的畫面，無(wú)限宇宙觀念似乎盛行。中國(guó)三大天文學(xué)理論之一的宣夜學(xué)派以無(wú)限虛空的觀念而著稱，“天了無(wú)質(zhì)……高遠(yuǎn)無(wú)際……日月眾星，自然浮生虛空之中”。（注：《晉書·天文志》。）“渾天說(shuō)”的傳播者——張衡也說(shuō)天地之外是宇宙，“宇之表無(wú)極，宙之端無(wú)窮”。（注：張衡：《靈憲》。）11世紀(jì)的張載寫道，“天大無(wú)外”。（注：張載：《正蒙·太和》。）朱熹也認(rèn)為天無(wú)形，是空的。但是，這些觀念與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)混雜在一起，宇宙總的來(lái)說(shuō)仍被視為是一個(gè)有機(jī)體，其中兩種基本相反的力量波動(dòng)互補(bǔ)。（注：“不論何時(shí)當(dāng)人們嘗試去解釋結(jié)構(gòu)和變化時(shí)，便可能使用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。當(dāng)每一種性質(zhì)的科學(xué)發(fā)展完善其古典形式后，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)也增加了與每一研究領(lǐng)域問題相關(guān)的特殊詞匯，連同另一些技術(shù)性概念一起，就為這門‘科學(xué)’提供一種足以構(gòu)成解釋的理論話語(yǔ)。”參見Sivin， “Science in China's Past”， p. 15.）

中國(guó)古代時(shí)空觀和運(yùn)動(dòng)觀念對(duì)科學(xué)發(fā)展的意義　李約瑟認(rèn)為近代自然科學(xué)不能在中國(guó)自發(fā)產(chǎn)生與中國(guó)人“對(duì)時(shí)間和變化的觀點(diǎn)無(wú)關(guān)聯(lián)”，而應(yīng)主要從其他意識(shí)形態(tài)的因素，“具體的地理、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)條件”來(lái)解釋。（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，p.xv.）弗萊澤提出相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為近代科學(xué)的基礎(chǔ)是相信必須把“對(duì)自然的假設(shè)理論數(shù)學(xué)化，并用試驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證這些假設(shè)”，“而這種對(duì)數(shù)字化和量度的要求起源于某些與此密切相關(guān)的關(guān)于時(shí)間的學(xué)說(shuō)，這些學(xué)說(shuō)是西方土生的”。弗萊澤把中國(guó)不能自發(fā)產(chǎn)生近代科學(xué)歸因于中國(guó)自然哲學(xué)家喜歡有機(jī)自然哲學(xué)。（注：J.Fraser，N.Lawrence and F.Haber，eds.，Time，Science，and Society in China and the West，p.1.）席文對(duì)此持折衷的立場(chǎng)，聲稱無(wú)法證明“循環(huán)的時(shí)間觀念以外的其他時(shí)間觀念在中國(guó)特殊的科技環(huán)境中能更有效地推進(jìn)中醫(yī)和煉丹術(shù)，甚至無(wú)法知道他們是否會(huì)被吸收。”（注：N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”，p.154.）

然而，當(dāng)我們探討為什么在中國(guó)沒有自發(fā)產(chǎn)生近代科學(xué)這一問題，并涉及到中國(guó)自然哲學(xué)對(duì)此的影響時(shí)，其中一個(gè)特別值得注意的領(lǐng)域是物理學(xué)。在此領(lǐng)域，方法論和形而上學(xué)的突破首先發(fā)生，由此開啟了西方近代科學(xué)。在中國(guó)古代科學(xué)這個(gè)領(lǐng)域中，有機(jī)自然觀以及與它相聯(lián)系的隔間式時(shí)空觀，而不是其他時(shí)空觀，例如無(wú)限虛空的觀念，被用來(lái)解釋自然現(xiàn)象及物體運(yùn)動(dòng)的原因。這一點(diǎn)很重要。

希臘的原子論者把時(shí)空理解為幾何形盒子，原子散布其中。他們相信物體所處的位置及其運(yùn)動(dòng)存在某種結(jié)構(gòu)模式。如果物質(zhì)的一個(gè)粒子在特殊的時(shí)間占據(jù)著特殊的位置，那是因?yàn)榱硪粋€(gè)粒子的推動(dòng)。（注：參見Lucretius，DeRerum Natura，translated and revised by M.Smith，Cambridge，Massachusetts:Harvard University Press，1975，pp.29—39.）這些觀念為在文藝復(fù)興時(shí)期出現(xiàn)的從幾何學(xué)的角度把運(yùn)動(dòng)理解為是在一定的時(shí)間內(nèi)位置的變化的觀念打下了基礎(chǔ)，隨后導(dǎo)致現(xiàn)代力學(xué)和現(xiàn)代早期西方科學(xué)思想中對(duì)因果關(guān)系的機(jī)械論理解的出現(xiàn)。

中國(guó)自然哲學(xué)中，“兩種時(shí)間觀念成為那些試圖區(qū)分過程的時(shí)間階段性和空間結(jié)構(gòu)的手段。互補(bǔ)的陰、陽(yáng)運(yùn)用于自然過程中，代表著消失和出現(xiàn)、持久和變化、收縮和擴(kuò)張等方面；運(yùn)用于空間結(jié)構(gòu)時(shí)，則表示正面和背面，低和高，內(nèi)部和外部。”五行用于區(qū)別空間關(guān)系時(shí)，“五行中的四行常用來(lái)表示指南針的四個(gè)基本方位，每年太陽(yáng)路徑的四分之一和四季相對(duì)應(yīng)，地球處于中心位置，其他行星圍繞地球旋轉(zhuǎn)。”（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，pp.14—15.）

每種事物的性質(zhì)都被認(rèn)為適合于它所占的位置，并依據(jù)與其所占的時(shí)空位置相符合的規(guī)則活動(dòng)。自然過程的規(guī)律性被想像為不是由某種機(jī)械的原則所支配，而是為適應(yīng)社會(huì)生活模式。一個(gè)物體占有其位或運(yùn)動(dòng)是其性使所然，或是像一個(gè)有機(jī)體那樣按自己的意愿行動(dòng)，或在“能量場(chǎng)”的影響下，或因共鳴，或由于感應(yīng)。（注：Joseph Needham，The Grand Titration，p.226.）這一運(yùn)動(dòng)觀念與希臘和牛頓學(xué)說(shuō)中把時(shí)間和空間視為幾何形的空盒，或無(wú)限延伸的線條，其中任何事物都有一個(gè)可量度的位置的觀點(diǎn)相佐。它解釋了中國(guó)很難發(fā)展出牛頓型物理學(xué)和幾何天文學(xué)的原因。（注：中國(guó)人缺乏對(duì)天體運(yùn)動(dòng)的希臘式幾何學(xué)觀念，他們不覺得現(xiàn)象背后的原因可以從幾何學(xué)和機(jī)械論的角度去理解。在他們看來(lái)，宇宙這個(gè)大有機(jī)體中的每一個(gè)有機(jī)體都依據(jù)其本性遵道而行，它們的運(yùn)動(dòng)可以由本質(zhì)上非具象主義的代數(shù)來(lái)處理。參見C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.221.）

中國(guó)古代科技發(fā)展的其他可能性　墨家和名家證實(shí)了中國(guó)古代科技有可能向另一方向發(fā)展。名家試圖去發(fā)展一套關(guān)于邏輯推理的法則，墨家不僅與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)沒多大聯(lián)系，同時(shí)提出不同的時(shí)空觀和運(yùn)動(dòng)原因觀，并有依據(jù)試驗(yàn)來(lái)闡明一般物理原則的傾向。（注：參見《墨經(jīng)》，以及C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.340.格萊漢姆對(duì)《墨經(jīng)》這些相關(guān)段落有不同的理解和翻譯。參見A.Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science，Hong Kong:The Chinese University，1978，p.295(A44)，pp.435—436(B63—64).）墨家認(rèn)為在時(shí)間和空間中發(fā)生的運(yùn)動(dòng)是可測(cè)量的，并可能考慮到了運(yùn)動(dòng)的力學(xué)原因。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.341.）墨家關(guān)于物體運(yùn)動(dòng)需要時(shí)間，空間位置可以量度，運(yùn)動(dòng)在于力學(xué)原因的觀點(diǎn)與后來(lái)西方的伽利略，甚至是“牛頓第一定律”所表述的觀點(diǎn)相似。墨家同樣探討了物體的下落運(yùn)動(dòng)、斜面運(yùn)動(dòng)和球面運(yùn)動(dòng)等。

中國(guó)古代科學(xué)思想中還含有許多可以被稱為“現(xiàn)代”的科學(xué)觀念。“理學(xué)”中關(guān)于兩種基本力量的觀念，猜測(cè)到了物質(zhì)深層結(jié)構(gòu)的兩面，即后來(lái)被西方科學(xué)家稱之為“正極”和“負(fù)極”、電子和質(zhì)子。李約瑟認(rèn)為中國(guó)人“雖從未站在過牛頓所處的位置，卻接近擁有原子物理學(xué)家玻爾和盧瑟福所代表那些立場(chǎng)”。中國(guó)人關(guān)于自然以波動(dòng)的方式運(yùn)轉(zhuǎn)，自然界兩種力量中的每一種輪流升至最高點(diǎn)，然后下降讓對(duì)立面來(lái)控制場(chǎng)的觀念，“表達(dá)了我們認(rèn)為相當(dāng)合理的對(duì)波動(dòng)現(xiàn)象的一種科學(xué)的抽象”。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，pp.236—237.）實(shí)際上在中國(guó)古代科學(xué)思想中還可以找到更多有近代科學(xué)水準(zhǔn)的觀念和發(fā)現(xiàn)，例如《內(nèi)經(jīng)》的血液循環(huán)理論。

盡管如此，缺少一種追求再現(xiàn)自然表象和揭示現(xiàn)象深層結(jié)構(gòu)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論傾向（the philosophy of presence）也許可以解釋為什么近代科學(xué)終究沒有在中國(guó)自發(fā)興起。西方認(rèn)識(shí)論的重要特征被德里達(dá)稱為“邏各斯中心主義”，它預(yù)先假定現(xiàn)象中存在秩序和結(jié)構(gòu)。這種認(rèn)識(shí)論推動(dòng)西方學(xué)者去揭示所研究事物的邏輯結(jié)構(gòu)和本質(zhì)。這種具相主義傾向是西方科學(xué)和藝術(shù)現(xiàn)代性的本質(zhì)特征。概而言之，沒有這種揭示事物結(jié)構(gòu)的愿望和努力，科學(xué)研究就不能說(shuō)是現(xiàn)（近）代的。

反觀中國(guó)，居支配地位的宇宙論是建立在強(qiáng)調(diào)所謂差異性、變化性和不確定性的觀念基礎(chǔ)上，老子的宇宙論哲學(xué)體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這種非具相主義哲學(xué)預(yù)先假定“宇宙的秘密是不可了解的”，因此對(duì)現(xiàn)象的描述和解釋也應(yīng)與此相一致。阮元關(guān)于中西宇宙論表述的差異性的言論突出反映這一觀念。前面提及的諸如中國(guó)古代科學(xué)思維缺少幾何觀以及公理化傳統(tǒng)都可以被認(rèn)為是反具相主義的表現(xiàn)。

第7篇

關(guān)鍵詞：物理學(xué)；哲學(xué)思想

物理學(xué)是一門最基本的自然學(xué)科，它是探討物質(zhì)結(jié)構(gòu)和物質(zhì)基本運(yùn)動(dòng)規(guī)律的學(xué)科，所以人們往往認(rèn)為物理學(xué)只是包含一些枯燥的理論公式，而忽視了物理學(xué)中包含的人文因素諸如人文哲學(xué)思想、美學(xué)等方面。實(shí)際上，物理學(xué)在產(chǎn)生、形成、發(fā)展的過程中，人們不是為了物理學(xué)而研究物理學(xué)，而是為了有助于人類、社會(huì)以及個(gè)體人的發(fā)展而研究物理學(xué)，所有這些都涉及到了人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系，這些關(guān)系中都蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想。

1　物理學(xué)中的唯物辯證法思想

物理學(xué)在古代被稱為自然哲學(xué)，物理學(xué)作為一門精密的學(xué)科進(jìn)行研究是從1687年牛頓發(fā)表的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》開始的。隨著學(xué)科的發(fā)展與不斷完善，物理學(xué)才從哲學(xué)中分化出來(lái)，形成獨(dú)立的學(xué)科，但物理文化中蘊(yùn)含的哲學(xué)思想是不會(huì)被分離的。

1.1　實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)

物理學(xué)是實(shí)驗(yàn)科學(xué)，物理實(shí)驗(yàn)既是建立物理理論的基礎(chǔ)又是檢驗(yàn)物理理論真理性的方法。楊振寧教授說(shuō)“物理學(xué)是以實(shí)驗(yàn)為本的學(xué)科”，物理學(xué)上很多理論都是通過實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)論證的結(jié)果，體現(xiàn)了唯物辯證法的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)——實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

1.2　物質(zhì)是普遍聯(lián)系的

物理發(fā)展史上，很多地方體現(xiàn)了物質(zhì)是普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)。比如人們?cè)?jīng)把電和磁孤立起來(lái)，物理學(xué)家奧斯特接受自然力統(tǒng)一的哲學(xué)思想。堅(jiān)信電和磁之間存在某種潛在聯(lián)系，經(jīng)過多年研究，終于發(fā)現(xiàn)了電流的磁效應(yīng)，并由此開創(chuàng)了電磁學(xué)的新紀(jì)元。把電和磁聯(lián)系了起來(lái)，這正體現(xiàn)了唯物辯證法的特征——物質(zhì)是普遍聯(lián)系的。

1.3　事物發(fā)展過程中的“否定之否定”規(guī)律

人們對(duì)物理現(xiàn)象及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是不斷地發(fā)展和完善起來(lái)的，每一種理論的建立過程都體現(xiàn)了“實(shí)驗(yàn)(事實(shí))——理論假設(shè)——實(shí)驗(yàn)(新的事實(shí))——修正理論”，遵循著辯證唯物主義中的“否定之否定”規(guī)律。比如在整個(gè)光學(xué)的發(fā)展史中對(duì)光本質(zhì)這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)，先是牛頓的微粒說(shuō)；再是惠更斯的彈性波動(dòng)說(shuō)；接著麥克斯韋提出電磁波動(dòng)說(shuō)；到20世紀(jì)愛因斯坦提出光量子說(shuō)。

最終人們認(rèn)識(shí)到光具有波粒二象性，人類對(duì)光本性的認(rèn)識(shí)就正是遵循著“否定之否定”認(rèn)識(shí)規(guī)律的反映。

1.4　主要矛盾與次要矛盾的辯證關(guān)系

物理學(xué)中為了方便研究問題，經(jīng)常抓住物體的主要特征，忽略物體的次要特征，而抽想出一些理想模型。如“質(zhì)點(diǎn)”這個(gè)理想模型保留了實(shí)際物體的質(zhì)量和存在的位置，而忽略了物體本身的大小形狀，體現(xiàn)出辯證唯物主義中的“主要矛盾與次要矛盾之間的辯證關(guān)系”。

1.5　運(yùn)動(dòng)的相對(duì)性和時(shí)空的相對(duì)性

近代物理學(xué)的一大理論—愛因斯坦的相對(duì)論中涉及的哲學(xué)問題很多。最突出的就是相對(duì)運(yùn)動(dòng)和相對(duì)的時(shí)空觀念。相對(duì)論指出：相對(duì)性原理的本質(zhì)在于運(yùn)動(dòng)的相對(duì)性這一事實(shí)，而不存在絕對(duì)運(yùn)動(dòng)。相對(duì)論否定了絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的存在，就否定了絕對(duì)時(shí)空的概念。它通過不變的光速把時(shí)間和空間聯(lián)合為一個(gè)整體，由洛倫茲變換建立起各個(gè)慣性系之間的時(shí)空關(guān)系。

可見，不論是物理文化知識(shí)本身，還是物理文化形成、發(fā)展的過程都蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思維方法，對(duì)人類的自然觀和哲學(xué)思想有重大的影響。

2　物理學(xué)中的美學(xué)文化

2.1　物理理論的美學(xué)特征

2.1.1　簡(jiǎn)單深刻美

在一個(gè)藝術(shù)家眼里簡(jiǎn)單是一種美。自然現(xiàn)象錯(cuò)綜復(fù)雜，物理學(xué)則力求用簡(jiǎn)單的方程或定律去概括自然規(guī)律，但其反映的內(nèi)在規(guī)律確是非常深刻的。如能量的轉(zhuǎn)化和守恒定律反映了各種不同形式的能量的轉(zhuǎn)化，牛頓的三大定律更是概括了宏觀低速條件下各種機(jī)械運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，麥克斯韋電磁方程組將復(fù)雜的電磁現(xiàn)象統(tǒng)一其中，愛因斯坦相對(duì)論中的基本原理簡(jiǎn)單凝練，但其中內(nèi)涵確是豐富而深刻的。

2.1.2　對(duì)稱守恒美

對(duì)稱是自然界中廣泛存在的也是人們很樂于接受的一種美學(xué)形式，物理學(xué)在對(duì)自然的表述中處處顯現(xiàn)出了這種對(duì)稱的美：引力和斥力，“電生磁”與“磁生電”，粒子與反粒子，物質(zhì)與反物質(zhì)、圓孔或單縫衍射圖樣的對(duì)稱、無(wú)限長(zhǎng)直導(dǎo)線周圍磁場(chǎng)的軸對(duì)稱等等。物理定律對(duì)某種規(guī)范變換的不變性、守恒性更是貫穿于整個(gè)物理學(xué)的一種對(duì)稱形式，物理學(xué)中有許多守恒定律如：動(dòng)量守恒、機(jī)械能守恒等等。實(shí)際上，對(duì)稱性已經(jīng)成為當(dāng)代物理學(xué)家研究物理理論的一種方法。

2.1.3　統(tǒng)一和諧美

第8篇

一些學(xué)者從外因和內(nèi)因兩方面對(duì)中國(guó)近代落后的原因進(jìn)行綜合探討，特別是從中西原始科學(xué)范式和宗教形態(tài)的差異人手來(lái)分析。

原始科學(xué)范式的差異 綜合論者發(fā)現(xiàn)，許多構(gòu)成近代西方科學(xué)范式的重要成分在古希臘中已萌芽：幾何學(xué)視野下的空間觀，歐幾里得公理化傳統(tǒng)，畢達(dá)哥拉斯關(guān)于數(shù)字在理解宇宙中的重要性等等。⑦中國(guó)僅在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《墨經(jīng)》和《考工記》所代表的學(xué)術(shù)

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⑦ 金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，第36—37頁(yè)。

流派重視技術(shù)后面的形而上學(xué)和從實(shí)驗(yàn)中抽象。①然而，最終儒家受到官方的支持而成為顯學(xué)，墨家那種有科學(xué)觀念萌芽和實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)的范式卻未能成長(zhǎng)。

中西宗教對(duì)科學(xué)的不同 綜合論者認(rèn)為宗教對(duì)處于萌芽狀態(tài)的科學(xué)的有重要影響。中國(guó)上有許多時(shí)機(jī)能使更具科學(xué)之光的墨家傳統(tǒng)復(fù)活并促進(jìn)“近代科學(xué)結(jié)構(gòu)的建立”，如東漢末年，以造紙術(shù)、地震儀、渾天儀和星圖的發(fā)明為標(biāo)志的第一個(gè)科技發(fā)展；16和17世紀(jì)以《本草綱目》、《天工開物》、《農(nóng)政全書》的編纂為標(biāo)志的對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)的的嘗試。那時(shí)耶穌會(huì)士引介西方的科學(xué)，徐光啟翻譯西方的科學(xué)著作，反思中國(guó)傳統(tǒng)。然而，科學(xué)的突破卻最終都未出現(xiàn)。②在西方，吸收了希臘科學(xué)傳統(tǒng)的基督教幫助克服了通常阻礙前科學(xué)發(fā)展的障礙。基督教不僅普及了原始科學(xué)觀念并使科學(xué)探究成為受到主流意識(shí)形態(tài)支持的活動(dòng)。

宗教文化意識(shí)形態(tài)對(duì)科學(xué)的影響 默頓(Merton)的表明，宗教對(duì)近代科學(xué)的發(fā)展有強(qiáng)大影響。宗教和科學(xué)活動(dòng)都包含對(duì)世界的生成、結(jié)構(gòu)和演化的探討。中古，科學(xué)探索常與宗教和巫術(shù)活動(dòng)交織在一起。以信仰和教會(huì)組織為支撐的關(guān)于宇宙自然的宗教假說(shuō)影響科學(xué)家的思維和實(shí)踐。中世紀(jì)后期許多科學(xué)是在討論神學(xué)問題中被發(fā)現(xiàn)的。③庫(kù)恩甚至認(rèn)為17世紀(jì)科學(xué)革命部分是對(duì)基督教宇宙哲學(xué)，即亞里士多德一托勒密體系不能解釋反常現(xiàn)象的回應(yīng)。

但是，顯然不能一般性地?cái)嘌匀褰陶軐W(xué)排斥科學(xué)。從漢儒董仲舒起，宇宙論就成為儒家哲學(xué)的重要部分。當(dāng)托馬斯·阿奎那對(duì)古典知識(shí)和基督教理論進(jìn)行綜合時(shí)，中國(guó)的大師如張載、周敦頤和朱熹等同樣也對(duì)中國(guó)的自然哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行綜合。朱熹把佛道思想中形而上學(xué)的和自然科學(xué)知識(shí)融入其理論，并吸收了沈括所總結(jié)的科學(xué)知識(shí)和從張衡到張載的天文理論，他提出的地球和星體產(chǎn)生的觀念與康德的星云說(shuō)極為相似。他的宇宙論比張衡的天文理論似乎更有條理性和“科學(xué)”性，李約瑟甚至認(rèn)為理學(xué)從本質(zhì)上來(lái)講是科學(xué)的。④顯然，儒家思想似乎并不比天主教更敵視科學(xué)，朱熹提倡研究自然以完善人類的知識(shí)就是證明。“而天下之物莫不有理，惟于理未有窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力其久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”⑤

分析中西文化對(duì)科學(xué)發(fā)展的影響以下兩方面的差異值得注意。第一，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。自古希臘，對(duì)自然的探究就具有獨(dú)立價(jià)值，甚至在中世紀(jì)，西方的大學(xué)課程中也包含自然科學(xué)知識(shí)傳授：含語(yǔ)法、修辭、邏輯的課，以及算術(shù)、幾何、和天文四門學(xué)科。⑥第二，歐

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① 金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，第70頁(yè)。

② 金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，第69—81頁(yè)。

③ George Basalla， ed. ， Rise of Modern Science : Internal or External Factors， London: Paytheon Education Company，1968，p. 19.

④ C．Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，P．247．李約瑟贊揚(yáng)朱熹是“圣托馬斯·阿奎那，但卻擁有斯賓塞的世界觀，朱熹使用一種無(wú)異于現(xiàn)代科學(xué)的觀念來(lái)思考”。見李約瑟：《中國(guó)科學(xué)史》卷二，科學(xué)出版社、上海古籍出版社1990年版，第489頁(yè)。

⑤ 朱熹：《四書章句集注》，第6、7頁(yè)。意指自然科學(xué)的“格致之學(xué)”是從朱熹的論著獲得特殊含義的。

⑥ 參見A Crombie，OxJbrd’S Contribution to the Origins of Modern Science，Oxford：Basil Blackwell，1954，P．11．

洲的開放和文化生活的分散性。12世紀(jì)，私立學(xué)院在中國(guó)和西方興起，對(duì)科學(xué)的興趣在增長(zhǎng)。在西方如牛津大學(xué)，格萊斯特等學(xué)者認(rèn)識(shí)到希臘科學(xué)的意義并試圖去探討科學(xué)研究的和科學(xué)解釋的本質(zhì)。羅杰爾·培根和奧卡姆的威廉提出一套有別于經(jīng)院哲學(xué)的關(guān)于科學(xué)研究對(duì)象、意義和方法的新觀念。14和15世紀(jì)中，西方不少大學(xué)在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域中設(shè)立了教授職位。在意大利，對(duì)科學(xué)的興趣使伽利略和其他學(xué)者不顧教會(huì)的責(zé)難，而在舊的學(xué)術(shù)圈子之外建立了一個(gè)新的學(xué)術(shù)社團(tuán)去從事科學(xué)研究。

耶穌會(huì)士與明以后中國(guó)科學(xué)發(fā)展 牛津大學(xué)的克洛比認(rèn)為西方現(xiàn)代科學(xué)源于古希臘原始科學(xué)范式，后發(fā)展出新的獨(dú)創(chuàng)思想和有自我生命力的科學(xué)研究方式。①這產(chǎn)生了另一個(gè)問題：如果原始科學(xué)范式，②即希臘科學(xué)傳統(tǒng)是促使近代科學(xué)最終在西方興起的原因，那么，當(dāng)這一科學(xué)傳統(tǒng)由耶穌會(huì)士介紹到中國(guó)明朝后為什么沒有引起向近代科學(xué)的躍進(jìn)呢?

何兆武認(rèn)為中國(guó)“并沒有任何根本性的阻礙近代科學(xué)傳人的思想因素”，西方傳教士介紹過時(shí)的前伽利略時(shí)代的科學(xué)，中國(guó)因此未能步入近代科學(xué)。③席文也說(shuō)前伽利略時(shí)代的科學(xué)，處在“歐洲科學(xué)意識(shí)分水嶺”的中古那一邊，不能使中國(guó)人革新他們的自然知識(shí)。④ 然而，傳教士帶來(lái)的科學(xué)知識(shí)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了影響。從徐光啟和方以智(《物理小識(shí)》)等學(xué)者的著述既可看出。徐光啟意識(shí)到西方的科學(xué)解釋有嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)且采用演繹法，“《幾何原本》者度數(shù)之宗……眾用所基”。⑤徐光啟試圖去重組中國(guó)科學(xué)知識(shí)，他主持下修定的《崇禎歷書》采用西方第谷的天體運(yùn)行體系和幾何學(xué)的方法。席文后來(lái)把傳教士東來(lái)后引起的中國(guó)天文歷法變化稱為“哥白尼式天文學(xué)革命”。

對(duì)西方科學(xué)的興趣延續(xù)到清初皇帝如康熙，他熱情地西方的數(shù)學(xué)和天文學(xué)，甚至在宮廷中組建了一個(gè)法國(guó)式的皇家學(xué)院，邀請(qǐng)歐洲的科學(xué)家做物理和化學(xué)方面的實(shí)驗(yàn)。然而，清廷后來(lái)指責(zé)耶穌會(huì)士傳播顛覆性教義并突然禁止他們的宗教活動(dòng)，對(duì)西方科學(xué)的熱情也跟著消失了。康熙年問，楊光先從文化意識(shí)形態(tài)上攻擊耶穌會(huì)士制定的天文歷法與他所監(jiān)之“堯舜相傳”的立法相悖，表明中國(guó)古代宇宙觀妨礙中國(guó)吸收西方的科學(xué)知識(shí)。

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① A. Crombie， Oxford' s Contribution to the Origins of Modern Science， p.11.

② 科學(xué)范式是“一個(gè)時(shí)代普遍接受的科學(xué)成就，它為科學(xué)團(tuán)體提供了一個(gè)提出研究問題和解決辦法的模式。”參見Shigeru Nakayama， Academic and Scientific Traditions in China， Japan， and the West， trans. Dusenbury， Tokyo: University of Tokyo Press， 1984， p. 17.

③ 《何兆武與席文教授討論科學(xué)史與思想史的一封信》，深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所主編：《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，東方出版社1986年版，第566—567頁(yè)。

④ N. Sivin， "Science in China' s Past"， p. 26.

⑤ 徐光啟：《刻幾何原本序》。

四、從人類學(xué)的視角對(duì)中國(guó)近代科學(xué)落后的解釋

中國(guó)能否不采用伽利略一牛頓學(xué)說(shuō)體系所代表的科學(xué)范式⑥而發(fā)展出自己的“近代科

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⑥ 伽利略通過把對(duì)運(yùn)動(dòng)的研究數(shù)學(xué)化，掃清了物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)新觀念出現(xiàn)的道路。在開普勒和伽利略的基礎(chǔ)上，牛頓才能推翻舊的宇宙模式，并使對(duì)空間的理解幾何學(xué)化。無(wú)論是天體還是地面物體的運(yùn)動(dòng)，才能都被視為是幾何體在抽象的空間中的運(yùn)動(dòng)。所有使用終極原因的解釋因而從科學(xué)中消失了。參見A．Koyre，“Significance of Newtonian Systerns”， in George Basalla， ed.， The Rise of Modern Science : Internal or External Factors， p. 99.

學(xué)”形式呢?西方學(xué)者如席文認(rèn)為沒有牛頓，西方就不能發(fā)展出近代科學(xué)，因?yàn)榕ｎD力學(xué)體系始終是近代科學(xué)的核心部分。但是，一旦某種科學(xué)突破在統(tǒng)計(jì)物理學(xué)和波動(dòng)物理學(xué)這兩個(gè)領(lǐng)域其中之一發(fā)生，那么稱之為牛頓式的那種探測(cè)的路數(shù)就會(huì)遲早被發(fā)明出來(lái)。①

對(duì)席文的觀點(diǎn)持批評(píng)態(tài)度的金春峰認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)思維模式中的時(shí)空觀使牛頓體系難于在中國(guó)產(chǎn)生。他把中國(guó)的文化思維模式稱為“月令圖式”，認(rèn)為《禮記》中的《月令》一章較好地闡述了這種思維模式。它以下面的觀念為特征：

第一，人類活動(dòng)和自然過程中存在著季節(jié)性的。第二，時(shí)空是主觀的，時(shí)間和空間結(jié)合形成五個(gè)區(qū)域。每一區(qū)域和五種元素之一相對(duì)應(yīng)。如東方與春季相結(jié)合，由木主持；南方與夏季相結(jié)合，由火主持。時(shí)間是循環(huán)往復(fù)的，空間不是向各個(gè)方向無(wú)限的擴(kuò)展，而是有限的，并隨時(shí)間流轉(zhuǎn)的。②與這種思維方式對(duì)應(yīng)著一套探究問題的路數(shù)：例如，著眼于整體或系統(tǒng)，把握客觀對(duì)象的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，關(guān)注物體的功能屬性，而不是結(jié)構(gòu)；把所有的事物視為有機(jī)體，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和能量的相互轉(zhuǎn)換，不關(guān)注建構(gòu)幾何模型和運(yùn)動(dòng)軌跡。③

金春峰認(rèn)為《月令》模式觀念把宇宙理解為一個(gè)充滿著流動(dòng)的氣和被分隔開的時(shí)空構(gòu)成的有機(jī)體“阻礙了以機(jī)械論的哲學(xué)為特征的近代科學(xué)的出現(xiàn)。④

中國(guó)古代時(shí)空觀 李約瑟曾把中國(guó)古代的時(shí)空觀稱為“隔間式的時(shí)空觀”⑤和“聯(lián)想式有機(jī)思維方式”，⑥認(rèn)為是反映了中國(guó)官僚社會(huì)以“行政式的方式對(duì)待自然”。⑦格朗尼特稱這種時(shí)間意識(shí)為“宗教儀式的時(shí)間觀”，因?yàn)樗^分強(qiáng)調(diào)時(shí)令、節(jié)氣、義務(wù)和機(jī)遇。“中國(guó)人喜歡把時(shí)間看作是由時(shí)代、節(jié)氣、新紀(jì)元”的集合體，“對(duì)時(shí)間和空問的思考從來(lái)就是與具體的事件聯(lián)系在一起”，中國(guó)人把時(shí)間分解為朝代，就像他們把空間分為方位一樣，中國(guó)人從來(lái)沒有刻意把時(shí)空想象為是可以容納抽象概念物的基體。⑧

“四方上下日宇，往古來(lái)今曰宙”，隔問式的(四方上下)空間觀似乎在這里找到文字證明。⑨的確，從《禮記·月令》中能看到時(shí)間被分解為節(jié)氣、時(shí)令、文化與宗教節(jié)日，以及與氣和陰陽(yáng)五行的概念的聯(lián)系。然而中國(guó)古代時(shí)空觀并不都是“月令”模式，中國(guó)古代哲學(xué)思想中存在多樣的時(shí)空觀念。“歷史學(xué)中的類推似的，符號(hào)化的和教誨性的時(shí)空觀，過去兩千年來(lái)天文時(shí)鐘和水利驅(qū)動(dòng)時(shí)鐘所體現(xiàn)出的客觀的均勻劃分的時(shí)間，生物演化過程中的連續(xù)與斷裂的統(tǒng)一，在各種關(guān)于未來(lái)和過去的社會(huì)學(xué)說(shuō)中的進(jìn)步與退化觀”等等。⑩盡管這

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① 《何兆武與席文教授討論科學(xué)史與思想史的一封信》，第569頁(yè)。

② 金春峰：《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的影響》，深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所主編：《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，東方出版社l986年版，第128—130頁(yè)。

③ 金春峰：《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的影響》，第132頁(yè)。

④ 金春峰：《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的影響》，第139頁(yè)。

⑤ Joseph Needham， The Grand Titration， p. 231.

⑥ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China， p. 188.

⑦ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China ，p. 188.

⑧ M. Granet，La Pensee' Chinoise，pp.86，88，96，113. 引自 Joseph Needham， The Grand Titration，pp.50，228.

⑨ 尸佼：《尸子》。

⑩ 引自 N. Sivin， "On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science"， in J. Fraser， N. Lawrence and F. Haber， eds. ， Time， Science， and Society in China and the West， p. 152.

樣，循環(huán)的時(shí)間觀和與它相聯(lián)系的自然觀似乎仍是處于中國(guó)自然哲學(xué)思想的深處，與上述時(shí)間觀交織，①例如，在歷史編寫中，循環(huán)時(shí)間觀和方位化的空間觀與連續(xù)的線性時(shí)間觀配合使用，表現(xiàn)為隨著朝代的更替，而出現(xiàn)的進(jìn)步或倒退的演化。在對(duì)自然現(xiàn)象的解釋中，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)和與它相結(jié)合的循環(huán)論和方位化的時(shí)空觀念構(gòu)成基本的思維框架。

中國(guó)天文學(xué)家的空間觀念展示了一幅復(fù)雜的畫面，無(wú)限宇宙觀念似乎盛行。中國(guó)三大天文學(xué)理論之一的宣夜學(xué)派以無(wú)限虛空的觀念而著稱，“天了無(wú)質(zhì)……高遠(yuǎn)無(wú)際……日月眾星，自然浮生虛空之中”。②“渾天說(shuō)”的傳播者——張衡也說(shuō)天地之外是宇宙，“宇之表無(wú)極，宙之端無(wú)窮”。③11世紀(jì)的張載寫道，“天大無(wú)外”。④朱熹也認(rèn)為天無(wú)形，是空的。但是，這些觀念與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)混雜在一起，宇宙總的來(lái)說(shuō)仍被視為是一個(gè)有機(jī)體，其中兩種基本相反的力量波動(dòng)互補(bǔ)。⑤

中國(guó)古代時(shí)空觀和運(yùn)動(dòng)觀念對(duì)科學(xué)發(fā)展的意義 李約瑟認(rèn)為近代自然科學(xué)不能在中國(guó)自發(fā)產(chǎn)生與中國(guó)人“對(duì)時(shí)間和變化的觀點(diǎn)無(wú)關(guān)聯(lián)”，而應(yīng)主要從其他意識(shí)形態(tài)的因素，“具體的地理、社會(huì)、條件”來(lái)解釋。⑥弗萊澤提出相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為近代科學(xué)的基礎(chǔ)是相信必須把“對(duì)自然的假設(shè)理論數(shù)學(xué)化，并用試驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證這些假設(shè)”，“而這種對(duì)數(shù)字化和量度的要求起源于某些與此密切相關(guān)的關(guān)于時(shí)間的學(xué)說(shuō)，這些學(xué)說(shuō)是西方土生的”。弗萊澤把中國(guó)不能自發(fā)產(chǎn)生近代科學(xué)歸因于中國(guó)自然哲學(xué)家喜歡有機(jī)自然哲學(xué)。⑦席文對(duì)此持折衷的立場(chǎng)，聲稱無(wú)法證明“循環(huán)的時(shí)間觀念以外的其他時(shí)間觀念在中國(guó)特殊的科技環(huán)境中能更有效地推進(jìn)中醫(yī)和煉丹術(shù)，甚至無(wú)法知道他們是否會(huì)被吸收。”⑧

然而，當(dāng)我們探討為什么在中國(guó)沒有自發(fā)產(chǎn)生近代科學(xué)這一問題，并涉及到中國(guó)自然哲學(xué)對(duì)此的影響時(shí)，其中一個(gè)特別值得注意的領(lǐng)域是物理學(xué)。在此領(lǐng)域，方法論和形而上學(xué)的突破首先發(fā)生，由此開啟了西方近代科學(xué)。在中國(guó)古代科學(xué)這個(gè)領(lǐng)域中，有機(jī)自然觀以及與它相聯(lián)系的隔間式時(shí)空觀，而不是其他時(shí)空觀，例如無(wú)限虛空的觀念，被用來(lái)解釋自然現(xiàn)象及物體運(yùn)動(dòng)的原因。這一點(diǎn)很重要。

希臘的原子論者把時(shí)空理解為幾何形盒子，原子散布其中。他們相信物體所處的位置及其運(yùn)動(dòng)存在某種結(jié)構(gòu)模式。如果物質(zhì)的一個(gè)粒子在特殊的時(shí)間占據(jù)著特殊的位置，那是因?yàn)榱硪粋€(gè)粒子的推動(dòng)。⑨這些觀念為在文藝復(fù)興時(shí)期出現(xiàn)的從幾何學(xué)的角度把運(yùn)動(dòng)理解為是在一定的時(shí)間內(nèi)位置的變化的觀念打下了基礎(chǔ)，隨后導(dǎo)致現(xiàn)代力學(xué)和現(xiàn)代早期西方科學(xué)思想中對(duì)因果關(guān)系的機(jī)械論理解的出現(xiàn)。

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① 在那個(gè)時(shí)代，循環(huán)論的觀念既不是道家的、法家的、儒家的，也不是墨家所特有的，而是所有各家共有的對(duì)自然過程的一種思維模式。參見N．Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”，P．153．

② 《晉書·天文志》。

③ 張衡：《靈憲》。

④ 張載：《正蒙·太和》。

⑤ “不論何時(shí)當(dāng)人們嘗試去解釋結(jié)構(gòu)和變化時(shí)，便可能使用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。當(dāng)每一種性質(zhì)的科學(xué)發(fā)展完善其古典形式后，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)也增加了與每一研究領(lǐng)域問題相關(guān)的特殊詞匯，連同另一些技術(shù)性概念一起，就為這門‘科學(xué)’提供一種足以構(gòu)成解釋的理論話語(yǔ)。”參見Sivin，“Science in China’S Past”，P．15．

⑥ N. Sivin， "Science in China' s Past"， p. xv.

⑦ J. Fraser，N. Lawrence and F. Haber，eds. ，Time，Science，and Society in China and the West，p. 1.

⑧ N. Sivin， "On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science"， p. 154.

⑨ 參見 Lucretius， DeRerum Natura， translated and revised by M. Smith， Cambridge， Massachusetts: Harvard University Press， 1975， pp. 29—39.

中國(guó)自然哲學(xué)中，“兩種時(shí)間觀念成為那些試圖區(qū)分過程的時(shí)間階段性和空間結(jié)構(gòu)的手段。互補(bǔ)的陰、陽(yáng)運(yùn)用于自然過程中，代表著消失和出現(xiàn)、持久和變化、收縮和擴(kuò)張等方面；運(yùn)用于空間結(jié)構(gòu)時(shí)，則表示正面和背面，低和高，內(nèi)部和外部。”五行用于區(qū)別空間關(guān)系時(shí)，“五行中的四行常用來(lái)表示指南針的四個(gè)基本方位，每年太陽(yáng)路徑的四分之一和四季相對(duì)應(yīng)，地球處于中心位置，其他行星圍繞地球旋轉(zhuǎn)。”①

每種事物的性質(zhì)都被認(rèn)為適合于它所占的位置，并依據(jù)與其所占的時(shí)空位置相符合的規(guī)則活動(dòng)。自然過程的規(guī)律性被想象為不是由某種機(jī)械的原則所支配，而是為適應(yīng)社會(huì)生活模式。一個(gè)物體占有其位或運(yùn)動(dòng)是其性使所然，或是像一個(gè)有機(jī)體那樣按自己的意愿行動(dòng)，或在“能量場(chǎng)”的影響下，或因共鳴，或由于感應(yīng)。②這一運(yùn)動(dòng)觀念與希臘和牛頓學(xué)說(shuō)中把時(shí)間和空間視為幾何形的空盒，或無(wú)限延伸的線條，其中任何事物都有一個(gè)可量度的位置的觀點(diǎn)相佐。它解釋了中國(guó)很難發(fā)展出牛頓型物理學(xué)和幾何天文學(xué)的原因。③

中國(guó)古代科技發(fā)展的其他可能性 墨家和名家證實(shí)了中國(guó)古代科技有可能向另一方向發(fā)展。名家試圖去發(fā)展一套關(guān)于邏輯推理的法則，墨家不僅與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)沒多大聯(lián)系，同時(shí)提出不同的時(shí)空觀和運(yùn)動(dòng)原因觀，并有依據(jù)試驗(yàn)來(lái)闡明一般物理原則的傾向。④墨家認(rèn)為在時(shí)間和空間中發(fā)生的運(yùn)動(dòng)是可測(cè)量的，并可能考慮到了運(yùn)動(dòng)的力學(xué)原因。⑤墨家關(guān)于物體運(yùn)動(dòng)需要時(shí)間，空間位置可以量度，運(yùn)動(dòng)在于力學(xué)原因的觀點(diǎn)與后來(lái)西方的伽利略，甚至是“牛頓第一定律”所表述的觀點(diǎn)相似。墨家同樣探討了物體的下落運(yùn)動(dòng)、斜面運(yùn)動(dòng)和球面運(yùn)動(dòng)等。

中國(guó)古代科學(xué)思想中還含有許多可以被稱為“現(xiàn)代”的科學(xué)觀念。“理學(xué)”中關(guān)于兩種基本力量的觀念，猜測(cè)到了物質(zhì)深層結(jié)構(gòu)的兩面，即后來(lái)被西方科學(xué)家稱之為“正極”和“負(fù)極”，和質(zhì)子。李約瑟認(rèn)為中國(guó)人“雖從未站在過牛頓所處的位置，卻接近擁有原子物理學(xué)家玻爾和盧瑟福所代表那些立場(chǎng)”。中國(guó)人關(guān)于自然以波動(dòng)的方式運(yùn)轉(zhuǎn)，自然界兩種力量中的每一種輪流升至最高點(diǎn)，然后下降讓對(duì)立面來(lái)控制場(chǎng)的觀念，“表達(dá)了我們認(rèn)為相當(dāng)合理的對(duì)波動(dòng)現(xiàn)象的一種科學(xué)的抽象”。⑥實(shí)際上在中國(guó)古代科學(xué)思想中還可以找到更多有近代科學(xué)水準(zhǔn)的觀念和發(fā)現(xiàn)，例如《內(nèi)經(jīng)》的血液循環(huán)理論。

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① N. Sivin，"Science in China's Past"，pp. 14—15.

② Joseph Needham， The Grand Titration， p. 226.

③ 中國(guó)人缺乏對(duì)天體運(yùn)動(dòng)的希臘式幾何學(xué)觀念，他們不覺得現(xiàn)象背后的原因可以從幾何學(xué)和機(jī)械論的角度去理解。在他們看來(lái)，宇宙這個(gè)大有機(jī)體中的每一個(gè)有機(jī)體都依據(jù)其本性遵道而行，它們的運(yùn)動(dòng)可以由本質(zhì)上非具象主義的代數(shù)來(lái)處理。參見C．Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，P．221

④ 參見《墨經(jīng)》，以及C．Ronan，TheShorterScienceandCivilizationinChina，P 340．格萊漢姆對(duì)《墨經(jīng)》這些相關(guān)段落有不同的理解和翻譯。參見A．Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science，Hong Kon9：The Chinese University，1978，P．295(A44)，pp．435—436(B63—64)．

⑤ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China， p. 341.

⑥ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China， pp. 236—237.

盡管如此，缺少一種追求再現(xiàn)自然表象和揭示現(xiàn)象深層結(jié)構(gòu)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論傾向(the philosophy of presence)也許可以解釋為什么近代科學(xué)終究沒有在中國(guó)自發(fā)興起。西方認(rèn)識(shí)論的重要特征被德里達(dá)稱為“邏各斯中心主義”，它預(yù)先假定現(xiàn)象中存在秩序和結(jié)構(gòu)。這種認(rèn)識(shí)論推動(dòng)西方學(xué)者去揭示所研究事物的邏輯結(jié)構(gòu)和本質(zhì)。這種具相主義傾向是西方科學(xué)和藝術(shù)現(xiàn)代性的本質(zhì)特征。概而言之，沒有這種揭示事物結(jié)構(gòu)的愿望和努力，科學(xué)研究就不能說(shuō)是現(xiàn)(近)代的。

反觀中國(guó)，居支配地位的宇宙論是建立在強(qiáng)調(diào)所謂差異性、變化性和不確定性的觀念基礎(chǔ)上，老子的宇宙論哲學(xué)體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這種非具相主義哲學(xué)預(yù)先假定“宇宙的秘密是不可了解的”，因此對(duì)現(xiàn)象的描述和解釋也應(yīng)與此相一致。阮元關(guān)于中西宇宙論表述的差異性的言論突出反映這一觀念。前面提及的諸如中國(guó)古代科學(xué)思維缺少幾何觀以及公理化傳統(tǒng)都可以被認(rèn)為是反具相主義的表現(xiàn)。

結(jié) 語(yǔ)

古代獨(dú)立出很高水平的知識(shí)體系，天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)及其他實(shí)用的成就直到現(xiàn)在還令我們驚嘆。西方科學(xué)家在回顧中國(guó)古代科學(xué)時(shí)指出“1世紀(jì)至15世紀(jì)之間，中國(guó)沒有經(jīng)歷‘黑暗時(shí)期’，一般來(lái)講，比歐洲發(fā)展更先進(jìn)……從中國(guó)和東亞傳入的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明深刻地了西方。”①“許多世紀(jì)，歐洲受益于東方傳來(lái)的技術(shù)。”②從10到14世紀(jì)，中國(guó)就已接近發(fā)展出通過試驗(yàn)系統(tǒng)探究的的門檻，并創(chuàng)造了世界上最早的機(jī)械化加工。③今天，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)思維進(jìn)行再認(rèn)識(shí)具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義，它會(huì)有助于推動(dòng)我國(guó)從引進(jìn)科技到科技創(chuàng)新的跨越式轉(zhuǎn)變。人類表明，一個(gè)國(guó)家和科技的大發(fā)展往往伴隨著一場(chǎng)深刻的和科學(xué)思維的變革，后者在許多情況下甚至是前者出現(xiàn)的必要條件。

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① Joseph Needham， Grand Titration， p. ii.

第9篇

關(guān)鍵詞：物理教學(xué)；數(shù)學(xué)手段；物理教學(xué)理念

中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2016）01-0266-02

一、前言

物理是一門研究自然界變化規(guī)律的科學(xué)。物理邏輯性強(qiáng)，物理教學(xué)中離不開數(shù)學(xué)，需要通過數(shù)學(xué)公式來(lái)表達(dá)物理思想，通過數(shù)學(xué)演算揭示事物發(fā)展規(guī)律，同時(shí)也為數(shù)學(xué)的發(fā)展提供新的命題。成功的物理的教學(xué)理念往往體現(xiàn)出物理和數(shù)學(xué)這種相輔相成的關(guān)系。

二、物理教學(xué)理念處處體現(xiàn)數(shù)學(xué)的重要性

物理教學(xué)應(yīng)該具備相應(yīng)的理念，這些教學(xué)理念也可以在物理、數(shù)學(xué)的密切關(guān)系中得到體現(xiàn)。在設(shè)計(jì)物理教學(xué)時(shí)應(yīng)該具備的教學(xué)理念有：

1.注意分享物理發(fā)展史，介紹物理發(fā)展史上著名的物理問題的提出和解決過程，回顧大師足跡，激發(fā)學(xué)生興趣，這就必然離不開闡述物理和數(shù)學(xué)的關(guān)系。物理發(fā)展史上有很多物理學(xué)家，他們同時(shí)也是數(shù)學(xué)家。比如牛頓，牛頓19歲時(shí)進(jìn)入劍橋大學(xué)，他的第一任教授伊薩克?巴羅是個(gè)博學(xué)多才的學(xué)者，將自己的數(shù)學(xué)知識(shí)，包括計(jì)算曲線圖形面積的方法，全部傳授給牛頓，牛頓在數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)中走向了近代自然科學(xué)的研究領(lǐng)域，又在自然科學(xué)的研究中提出二項(xiàng)式定理、微積分、解析幾何與綜合幾何、數(shù)值分析、概率論和初等數(shù)論，牛頓在他的論著《自然哲學(xué)中的數(shù)學(xué)原理》中明確提到了物理――數(shù)學(xué)方法，認(rèn)為物理學(xué)范圍中的概念和定律都應(yīng)該“盡量用數(shù)學(xué)表達(dá)”。因此，介紹牛頓的貢獻(xiàn)必然離不開介紹牛頓為物理、數(shù)學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域建立的橋梁，牛頓的貢獻(xiàn)是闡述物理和數(shù)學(xué)之間不可分離的關(guān)系的最生動(dòng)的實(shí)例。

2.提醒學(xué)生重視物理學(xué)科的研究方法，在傳授知識(shí)點(diǎn)的時(shí)候介紹相應(yīng)的方法論。物理問題的表述、解答、定律都離不開數(shù)學(xué)，物理學(xué)研究方法與數(shù)學(xué)發(fā)展緊密相關(guān)，不同分支的物理學(xué)科有其最重要的數(shù)學(xué)理論，要掌握不同分支的物理知識(shí)必須熟悉其相應(yīng)的數(shù)學(xué)方法，否則就是離本之木。比如分析力學(xué)的創(chuàng)立者拉格朗日，在其名著《分析力學(xué)》中，在總結(jié)歷史上各種力學(xué)基本原理的基礎(chǔ)上，拉格朗日發(fā)展了達(dá)朗貝爾、歐拉等人的研究成果，引入了勢(shì)和等勢(shì)面的概念，建立了拉格朗日方程，把力學(xué)體系的運(yùn)動(dòng)方程從以力為基本概念的牛頓形式，改變?yōu)橐阅芰繛榛靖拍畹姆治隽W(xué)形式，使得分析力學(xué)成為理論力學(xué)最重要的方法論。高斯通過對(duì)足夠多的測(cè)量數(shù)據(jù)的處理，得到一個(gè)新的、概率性質(zhì)的測(cè)量結(jié)果，在這些測(cè)量數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)之上，高斯專注于曲面與曲線的計(jì)算，成功得到正態(tài)分布曲線，其函數(shù)被命名為標(biāo)準(zhǔn)正態(tài)分布（或高斯分布），這種分布被廣泛應(yīng)用于分析和處理物理學(xué)中各種概率事件中。傅里葉認(rèn)為數(shù)學(xué)是解決工程問題最卓越的工具，在他的著作《熱的解析理論》中，傅里葉就系統(tǒng)運(yùn)用了三角級(jí)數(shù)和三角積分（即傅里葉級(jí)數(shù)和傅里葉積分），此后以傅立葉著作為基礎(chǔ)發(fā)展起來(lái)的傅立葉分析對(duì)近代物理和工程技術(shù)的發(fā)展都功不可沒，因此，學(xué)好物理某一分支，就必須重點(diǎn)掌握并能夠靈活運(yùn)用這一分支需要的數(shù)學(xué)知識(shí)。

3.注重將物理知識(shí)與生活、社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，啟發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維，提高學(xué)生素質(zhì)。國(guó)際純粹物理與應(yīng)用物理聯(lián)合會(huì)在《新千年的物理教育》一文中認(rèn)為：如果物理教育是為更多學(xué)生的全面發(fā)展服務(wù)的，那就應(yīng)當(dāng)重視物理學(xué)家的工作成果在社會(huì)上、技術(shù)上的應(yīng)用，應(yīng)當(dāng)重視蘊(yùn)涵于我們文化之中的物理學(xué)方法，應(yīng)當(dāng)重視物理學(xué)家這個(gè)專業(yè)群體的特點(diǎn)，如支持、貢獻(xiàn)社會(huì)的方式等。如今，物理已經(jīng)滲透到社會(huì)生活、技術(shù)的各個(gè)領(lǐng)域，比如，物理和化學(xué)之間，量子化學(xué)、激光化學(xué)、分子反應(yīng)動(dòng)力學(xué)、固體表面催化、功能材料等學(xué)科的興起都是物理學(xué)的理論向化學(xué)領(lǐng)域的滲透；物理和生物學(xué)之間，量子生物學(xué)、分子生物學(xué)等也都是物理理論在生物學(xué)領(lǐng)域的進(jìn)一步延伸和提高；再比如物理與經(jīng)濟(jì)學(xué)，股市模型、報(bào)酬經(jīng)濟(jì)學(xué)等都建立在物理模型和經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)相結(jié)合的基礎(chǔ)上。然而，我們也必須注意到，物理向某個(gè)科學(xué)領(lǐng)域滲透的媒介必然是數(shù)學(xué)，物理學(xué)家對(duì)這一學(xué)科的貢獻(xiàn)也報(bào)過了其用到的數(shù)學(xué)方法，因此，強(qiáng)調(diào)物理學(xué)的應(yīng)用就必須強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的重要性。比如免疫的統(tǒng)計(jì)模型建立的基石是數(shù)學(xué)統(tǒng)計(jì)、回歸分析論，通過各種先進(jìn)數(shù)學(xué)算法得出規(guī)律性結(jié)論，多元判別分析預(yù)測(cè)結(jié)果與原判定結(jié)果差異等。股市模型可以建立在模糊數(shù)學(xué)方法基礎(chǔ)上，應(yīng)用模糊模式識(shí)別、評(píng)價(jià)股市技術(shù)面和基本面，指導(dǎo)股民進(jìn)行理性投資。因此，物理向各學(xué)科領(lǐng)域滲透的過程，也是相應(yīng)的數(shù)學(xué)知識(shí)與各領(lǐng)域特征知識(shí)進(jìn)行結(jié)合的過程，只有深刻意識(shí)到這一點(diǎn)，物理思想才能在各學(xué)科領(lǐng)域中發(fā)光溢彩。

4.引導(dǎo)學(xué)生建立嚴(yán)謹(jǐn)、務(wù)實(shí)的求知態(tài)度，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)到物理的哲學(xué)思想，實(shí)現(xiàn)自然科學(xué)和人文教育的大統(tǒng)一。物理是研究運(yùn)動(dòng)的科學(xué)，物理上的運(yùn)動(dòng)可以理解為變化，變化是自然界的客觀存在，與人類的主觀認(rèn)知有不同的一面，這就要求我們?cè)谖锢斫逃^程中，不能讓人類的認(rèn)知水平左右到對(duì)物理知識(shí)的接受，不能偏離物理客觀的一面。而數(shù)學(xué)作為一門邏輯性很強(qiáng)的科學(xué)，最適合于作為物理教育的語(yǔ)言載體和分析工具，由數(shù)學(xué)推導(dǎo)、建立起來(lái)物理結(jié)論無(wú)疑最具有說(shuō)服力，物理教學(xué)要以數(shù)學(xué)為主要載體，在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上向?qū)W生熏陶物理思想，在經(jīng)得起推敲的層面上，保證物理知識(shí)的延續(xù)和發(fā)揚(yáng)，同時(shí)培養(yǎng)思維細(xì)致、邏輯縝密的公民。愛因斯坦在他的狹義相對(duì)論中得出了“一切物體的速度不可以超過光速”的結(jié)論，而根據(jù)當(dāng)時(shí)人們對(duì)引力的認(rèn)識(shí)，似乎引力的傳播速度卻是無(wú)窮大，為了解決這一問題，最終愛因斯坦以慣性質(zhì)量和引力質(zhì)量成正比的自然規(guī)律作為等效原理的根據(jù)，在專門學(xué)習(xí)了黎曼幾何、張量分析等數(shù)學(xué)知識(shí)后，利用數(shù)學(xué)手段進(jìn)行推理、論證，提出在無(wú)限小的體積中均勻的引力場(chǎng)完全可以代替加速運(yùn)動(dòng)的參照系，由于有物質(zhì)的存在，空間和時(shí)間會(huì)發(fā)生彎曲，而引力場(chǎng)實(shí)際上是一個(gè)彎曲的時(shí)空的觀點(diǎn)。愛因斯坦用數(shù)學(xué)方法得到的廣義相對(duì)論中的推測(cè)，也最終由水星近日點(diǎn)進(jìn)動(dòng)中一直無(wú)法解釋的43秒、引力紅移、引力場(chǎng)使光線偏轉(zhuǎn)等系列觀測(cè)結(jié)論完美地證實(shí)。如今廣義相對(duì)論已經(jīng)被廣泛承認(rèn)，廣義相對(duì)論的發(fā)展里程也正是一條典型的物理學(xué)發(fā)展進(jìn)程：在自然界中發(fā)現(xiàn)變化―借助數(shù)學(xué)方法摸索規(guī)律―通過實(shí)驗(yàn)證實(shí)推斷，這種思維方式應(yīng)該在物理教學(xué)中得到落實(shí)。

三、在強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)手段的重要性中貫徹物理教學(xué)理念

學(xué)習(xí)物理的目的分為：①研究物理而學(xué)物理；②為應(yīng)用而學(xué)物理；③為提高文化素養(yǎng)而學(xué)物理。這就構(gòu)成了物理教學(xué)目的的多樣性或者說(shuō)物理學(xué)習(xí)的多功能性。但從物理學(xué)的發(fā)展我們知道，18世紀(jì)，物理學(xué)歸屬于自然哲學(xué)，因?yàn)閿?shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)的發(fā)展，使得物理學(xué)從自然哲學(xué)中分離出來(lái)，物理學(xué)研究不再以思辨哲學(xué)的方法為主，從定性表達(dá)發(fā)展到定量表達(dá)，塑造了現(xiàn)代物理學(xué)的新特征物，因此，物理研究終究需要通過數(shù)學(xué)手段來(lái)完成。物理和數(shù)學(xué)都是邏輯性強(qiáng)的學(xué)科，因此物理教學(xué)設(shè)計(jì)要關(guān)注學(xué)生渴求學(xué)習(xí)成功的心理，拓展教學(xué)方法和思路，使學(xué)生通過數(shù)學(xué)來(lái)理解物理，獲得物理學(xué)習(xí)的樂趣，要盡可能多地在雙向交流中進(jìn)行數(shù)學(xué)推導(dǎo)，在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上采用提問模式、討論模式、合作學(xué)習(xí)模式、答辯模式等。

第10篇

【關(guān)鍵詞】世界的“祛魅”；理性；價(jià)值多元化；個(gè)體

馬克斯.韋伯指出，現(xiàn)代社會(huì)較之于傳統(tǒng)社會(huì)，有兩個(gè)最為基本的特質(zhì)，一是“理性化”，二是由這種理性化所導(dǎo)致的“世界的祛魅”。這二者，在很大程度上構(gòu)造了現(xiàn)代社會(huì)的基本框架。從某種意義上說(shuō)，正是世界的祛魅，解構(gòu)了傳統(tǒng)的一元價(jià)值世界，催化了人類精神領(lǐng)域的價(jià)值分化。

一、自然的“祛魅”與世界的“祛魅”

在中世紀(jì)社會(huì)，人們相信世界是一個(gè)有意義的體系，在人們的意識(shí)深處“包含著‘世界’作為一個(gè)‘宇宙秩序’的重要的宗教構(gòu)想，要求這個(gè)宇宙必須是一個(gè)在某種程度上安排得‘有意義的’整體”。這種賦予人意義的終極價(jià)值實(shí)體，或者是神的旨意，或者是“周而不殆”的天道和天理。這種來(lái)源于上帝的旨意的神圣秩序正是中世紀(jì)社會(huì)所嚴(yán)格遵守的等級(jí)秩序，在這樣的宇宙邏輯中只有一個(gè)中心，即神意。

這一籠罩在自然領(lǐng)域的神魅外衣，隨著17、18世紀(jì)，“理性時(shí)代”的到來(lái)而被逐漸剝除。伴隨著新的自然觀的生成，“自然”不再是知識(shí)的視野，它既要執(zhí)著于周圍世界的事物，又想超升于這些事物之上，要在感受性和理智、經(jīng)驗(yàn)和思維、感知世界和概念世界之間建立起新的聯(lián)系。這一原則在牛頓的科學(xué)研究中得到了完美的體現(xiàn)。宇宙被描述為一個(gè)力與質(zhì)量的和諧的結(jié)構(gòu)體系，完全按照其自身內(nèi)在的規(guī)律而運(yùn)轉(zhuǎn)。至此，宇宙本身也能用精確的數(shù)學(xué)概念加以研究和充分理解了，世界不再是可以直接達(dá)到的事物順序意義上的“宇宙”了，所有帶有鮮明的古典和中世紀(jì)特征的世界觀土崩瓦解了。這就是所謂的自然的“祛魅”。

世界的“祛魅”，源于自然的“祛魅”。馬克斯.韋伯把世界的“祛魅”描述成由于科學(xué)和技術(shù)而產(chǎn)生的智力的理性化過程，科學(xué)徹底解除了籠罩在人類世界的一切“魔咒”，消滅了一切不能用科學(xué)語(yǔ)言所言說(shuō)的“神秘之域”。借由這種科學(xué)的理性，世界的“祛魅”得以最終完成。

二、理性：從存在概念到作用概念――世界祛魅的工具發(fā)現(xiàn)

正如馬克斯.韋伯所說(shuō)，作為現(xiàn)代性特征之一的“世界的祛魅”是由其理性化特征所導(dǎo)致的，這種理性化與科學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)的。而科學(xué)的發(fā)展又與自然概念緊密相連。

中世紀(jì)的自然概念不同于近代自然概念，“自然知識(shí)的范圍是由它的起源，所有知識(shí)，只要源于人類理性，并且不依賴于其他的確定性基礎(chǔ)，就是‘自然的’。”對(duì)這一自然觀念首先發(fā)難的是文藝復(fù)興時(shí)期的自然哲學(xué)。在被稱為“理性時(shí)代”的17、18世紀(jì)，近代的自然概念開始形成。與之相對(duì)應(yīng)的，是理性概念的不斷變化。在中世紀(jì)的自然觀下，“理性始終只是啟示的仆從。”。

17世紀(jì)的自然哲學(xué)，突出的體現(xiàn)在笛卡爾和萊布尼茨的，從某種最基本的確定性出發(fā)，用嚴(yán)格的證明和推論演繹出其他命題，將可能的知識(shí)整合為一個(gè)密切相連的整體。而18世紀(jì)的哲學(xué)，則擯棄了這種演繹和證明的方法，采用了牛頓物理學(xué)的方法論模式，將實(shí)證精神和推理精神相結(jié)合，交替運(yùn)用分析法和綜合法，在現(xiàn)象的內(nèi)在聯(lián)系中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性。理性被解釋為一種能力和力量，它最重要的功用“是它有結(jié)合和分析的能力”。世界的祛魅正是在這樣一種理性的指引下，祛除了籠罩在人類世界的一切“魔咒”。

三、價(jià)值多元化：傳統(tǒng)一元價(jià)值世界的解構(gòu)

世界的“祛魅”，消解了統(tǒng)一的宇宙秩序，解構(gòu)了由這種宇宙秩序所設(shè)定的統(tǒng)一的價(jià)值世界，價(jià)值世界出現(xiàn)了多元分化。世界原本是沒有意義的，人們?yōu)榱藬[脫和超越當(dāng)下世界的短暫性和有限性，通過預(yù)設(shè)與想象，賦予世界以某種意義，在此基礎(chǔ)上建立起涉及終極關(guān)懷的信仰，在現(xiàn)世的此岸與理想的彼岸之間建立起橋梁，使人們得以超脫現(xiàn)世的痛苦。而神學(xué)正是這樣一種學(xué)說(shuō)，“一切神學(xué)，都是對(duì)神圣之物做出理智上的合理化”。

“隨著不可避免的專業(yè)化和理智化的過程，主要作用于物質(zhì)領(lǐng)域的進(jìn)步”，也開始進(jìn)入人們的精神世界，科學(xué)使得人們“頭腦清明”，在這樣的科學(xué)和理性發(fā)展的過程中，人們開始了對(duì)籠罩在人類世界的一切“魔咒”的破除，還原因無(wú)知而神秘的事物和現(xiàn)象的本真狀態(tài)，也就是開始了世界的“祛魅”。在世界祛魅的過程中，理性的發(fā)展解構(gòu)了一切超驗(yàn)的存在，祛除了籠罩在人類世界之上的“神性”與“魔力”，傳統(tǒng)的一元價(jià)值世界分裂，呈現(xiàn)出多元分化的事實(shí)。

四、理性個(gè)體自我：價(jià)值世界多元分化的催化劑

隨著世界祛魅的完成，傳統(tǒng)的神學(xué)一元體系瓦解，世界變成了沒有權(quán)威的虛無(wú)的世界，人們不能再指望神圣為我們建立起生活的統(tǒng)一秩序。“從生命本身的性質(zhì)來(lái)解釋，它所知道的只有諸神之間無(wú)窮盡的斗爭(zhēng)”。對(duì)待生活的各種可能的終極態(tài)度是互不相容的，價(jià)值世界成為一個(gè)可以批判和選擇的世界，生命價(jià)值和意義問題是每個(gè)生命個(gè)體自由選擇的結(jié)果，每個(gè)人只能從自身和現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，在相互價(jià)值觀念的盲目碰撞中，通過自我意識(shí)的覺醒，尋找生命的價(jià)值。

理性的個(gè)體自我作為一種價(jià)值選擇的原則，“每個(gè)人是其自身利益以及知道如何促進(jìn)這些利益的最佳判斷者”。理性的個(gè)體自我意味著個(gè)人自我意識(shí)的覺醒，科學(xué)的發(fā)展促進(jìn)了這種自覺，科學(xué)的真正成就“歸于人類理智以新的功能，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不僅引導(dǎo)我們進(jìn)入對(duì)象世界，而且起著幫助理智發(fā)展自我認(rèn)識(shí)的媒介作用。”在這一原則的指導(dǎo)下，希望重建生活秩序的人們，在復(fù)雜多樣的價(jià)值世界里，尋找新的生命價(jià)值和意義，進(jìn)而建立起以自我選擇為前提的全新的人與人之間的社會(huì)關(guān)系。

參考文獻(xiàn)

[1] 馬克斯?韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會(huì)[M].林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1997.

第11篇

一、基本功的訓(xùn)練永遠(yuǎn)不可少

我們?cè)啻我脳钫駥幭壬挠^點(diǎn)：中美傳統(tǒng)教育方法的區(qū)別之一是中國(guó)教育按部就班、嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真，而美國(guó)的教育是滲透式的，允許跳躍。物理學(xué)是一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)，基本概念、基本原理和基本技能等基本功的訓(xùn)練，永遠(yuǎn)是物理課程的核心，也是我國(guó)物理教學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，舍此談不上什么科學(xué)素質(zhì)教育。在我國(guó)傳統(tǒng)的物理教學(xué)中適當(dāng)?shù)匾M(jìn)滲透式的教學(xué)方法，作一定程度的跳躍，可使學(xué)生不過分地依賴教師，有利于激發(fā)他們的獨(dú)立思考和創(chuàng)新精神。我們贊同楊先生看法：中美雙方教育傳統(tǒng)的長(zhǎng)短是互補(bǔ)的，若能將二者和諧地統(tǒng)一起來(lái)，在教育上將是一個(gè)有意義的突破。然而，對(duì)我國(guó)物理教育傳統(tǒng)施行傷筋動(dòng)骨的手術(shù)，必須慎重。

二、科學(xué)教育不能“軟化”

自然科學(xué)都是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹坝部茖W(xué)”，物理學(xué)尤其如此。對(duì)青少年進(jìn)行硬科學(xué)教育，對(duì)他們科學(xué)素質(zhì)的培養(yǎng)，是必不可少的。對(duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，普通國(guó)民受到扎實(shí)的硬科學(xué)教育，且不說(shuō)對(duì)提高生產(chǎn)率和發(fā)展經(jīng)濟(jì)有利，對(duì)各種迷信和的抵御能力也會(huì)大大增強(qiáng)。例如，物理課程大綱中只保留了“能量”的概念，將“功”和“功率”砍掉。會(huì)上各國(guó)代表聽了為之一震。歐洲物理學(xué)會(huì)的代表說(shuō)，這種將科學(xué)教育“軟化”的趨勢(shì)在世界上有一定的普通性，其實(shí)質(zhì)是使國(guó)民教育廉價(jià)化。

三、如何看“綜合”

據(jù)說(shuō)“綜合”有利于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。不錯(cuò)，現(xiàn)代的自然科學(xué)（物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)）是從古希臘的自然哲學(xué)分化出來(lái)的，當(dāng)前又呈現(xiàn)綜合起來(lái)的趨勢(shì)。當(dāng)初的分化標(biāo)志著認(rèn)識(shí)的深化，現(xiàn)在的綜合標(biāo)志著進(jìn)一步的深化，即所謂認(rèn)識(shí)的螺旋式上升。目前許多綜合性的學(xué)科，如材料科學(xué)、環(huán)境科學(xué)、分子生物學(xué)等，培養(yǎng)人才的一般模式，是本科仍按傳統(tǒng)學(xué)科分科培養(yǎng)，在研究生階段進(jìn)行綜合。這是有道理的，否則在低層次上“綜合”，會(huì)造就出一批“萬(wàn)金油”式的畢業(yè)生，他們什么都知道一點(diǎn)，但哪門也不精通。這樣的人在綜合性學(xué)科的攻堅(jiān)戰(zhàn)中是很難動(dòng)“真格”的。其實(shí)一門精通，才能觸類旁通。

四、要不要“破體系”

有人說(shuō)：生物課過去的體系是“門、綱、目、科、屬”，現(xiàn)在改為“器官、細(xì)胞、蛋白質(zhì)、DNA”，體系大變；而物理課的體系過去是“力、熱、電、光、原子”，現(xiàn)在仍是“力、熱、電、光、原子”，體系該破了。我們認(rèn)為，“體系”是形式，形式應(yīng)服從內(nèi)容。教學(xué)改革應(yīng)以課程內(nèi)容的改革為核心，“體系”破不破，是教學(xué)內(nèi)容改革的結(jié)果，“破體系”不能作為教學(xué)改革的目標(biāo)和出發(fā)點(diǎn)。“”、“文化革命”時(shí)代的教訓(xùn)，我們這一代人記憶猶新。

五、“還原論”還是“層次論”

第12篇

摘 要:“李約瑟難題”可另讀另解為:由于制度安排的不同,導(dǎo)致經(jīng)過不同的發(fā)展路徑之后古中國(guó)的科學(xué)文化到近代仍然是中國(guó)古代實(shí)用科學(xué),而古希臘的科學(xué)文化卻成為近代科學(xué)的直接先聲。這對(duì)當(dāng)代中國(guó)構(gòu)建創(chuàng)新型國(guó)家提供有益警示:沒有與社會(huì)需求相適應(yīng)的科學(xué)發(fā)展,社會(huì)需求終究會(huì)枯竭,科學(xué)的發(fā)展方向也會(huì)因此改變。

關(guān)鍵詞:制度安排;科學(xué)形態(tài);科技政策;“李約瑟難題”

中圖分類號(hào):B028 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-1605(2010)01-0045-04

在研究中國(guó)古代科技史時(shí),英國(guó)著名學(xué)者李約瑟發(fā)現(xiàn)了一個(gè)奇怪的現(xiàn)象,“為什么在公元前1世紀(jì)到15世紀(jì)期間,在應(yīng)用人類的自然知識(shí)于人類的實(shí)際需要方面,中國(guó)文明遠(yuǎn)比西方更有成效得多?”、“為什么當(dāng)代科學(xué)、伽利略時(shí)代的‘新哲學(xué)’或稱‘實(shí)驗(yàn)哲學(xué)’只產(chǎn)生于歐洲文化,而非中國(guó)文化或是印度文化中呢?”[1]長(zhǎng)期以來(lái),這個(gè)被稱為“李約瑟難題”的謎題困擾了幾代中國(guó)學(xué)者。對(duì)這一迷題的解答,不同學(xué)者見仁見智。

一、李約瑟難題的另一種解讀

古中國(guó)和古希臘是世界上最早進(jìn)入文明社會(huì)的地區(qū),它們都發(fā)育出比較發(fā)達(dá)的科學(xué)文化。從科學(xué)形態(tài)看,兩者都沒有從其他學(xué)科中獨(dú)立出來(lái),都處于以直覺為主的、對(duì)自然界進(jìn)行猜測(cè)的自然哲學(xué)階段;從科學(xué)文化的內(nèi)容看,李約瑟曾經(jīng)把《墨經(jīng)》中有關(guān)的集合定義和定理與歐幾里德的《幾何原本》做了對(duì)比,發(fā)現(xiàn)歐氏書中的許多定義和定理與《墨經(jīng)》中的表述一模一樣。[2]有足夠的證據(jù)表明,公元前4世紀(jì)前后(西方是希臘文化時(shí)期,中國(guó)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期),中西方處于大致相同的水平。

盡管起點(diǎn)相同,考察古希臘和古中國(guó)科學(xué)文化其后的發(fā)展軌跡,我們發(fā)現(xiàn),兩者發(fā)展路徑差別很大(見圖1)。

中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)之后是秦始皇統(tǒng)一六國(guó),進(jìn)入封建社會(huì),從中國(guó)科學(xué)史發(fā)展的實(shí)際情況看,這一階段是中國(guó)古代實(shí)用科學(xué)的萌芽和奠基時(shí)期,經(jīng)過兩漢、魏晉南北朝,中國(guó)古代實(shí)用科學(xué)進(jìn)入了重要的發(fā)展時(shí)期,到唐宋達(dá)到,中國(guó)古代實(shí)用科學(xué)日趨完善,明清時(shí)期的發(fā)展可以說(shuō)是唐宋科技發(fā)展的延續(xù),其中,雖有很多值得稱道之處,但也只是“落日的輝煌”。可以說(shuō),中國(guó)古代科學(xué)發(fā)展到19世紀(jì),從科學(xué)形態(tài)上看與秦漢時(shí)期基本上沒有什么差別――都是理論與技術(shù)混雜在一起的實(shí)用科學(xué)形態(tài)(按照不同的標(biāo)準(zhǔn),科學(xué)形態(tài)的劃分方法是多樣的,我們從科學(xué)體系本身的角度(如體系結(jié)構(gòu)、邏輯性等)可以將古代科學(xué)分為兩類:理論形態(tài)的科學(xué)和實(shí)用形態(tài)的科學(xué)。如直角三角形三條邊之間的關(guān)系,古希臘稱為畢達(dá)哥拉斯定理,表達(dá)形式是a2+b2=c2(a、b是兩條直角邊,c是斜邊),這種形式高度抽象,具有一定的邏輯性,是以理論形式表達(dá)客觀真理(自然規(guī)律的),用這種方式表達(dá)客觀規(guī)律所構(gòu)成的理論體系,我們稱之為理論形態(tài)的科學(xué)。但在中國(guó)古代,上述直角三角形邊角之間的關(guān)系則是以另外一種方式表達(dá)的,在《周髀算經(jīng)》中有一段現(xiàn)在被稱為勾股定理(或商高定理)的記載:“勾三,股四,弦五”。看到勾股弦,就是目不識(shí)丁的匠人也知道它們指的是直角三角形的三條邊,它們之間滿足3、4、5的關(guān)系,這種將客觀規(guī)律寓于生產(chǎn)實(shí)踐當(dāng)中,以生產(chǎn)生活中的物的關(guān)系來(lái)表達(dá)客觀規(guī)律所形成的知識(shí)體系,可以稱為實(shí)用形態(tài)的科學(xué))。

古代科學(xué)文化之花在西方走過的則是一條完全不同的道路。與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期相同的古希臘文化經(jīng)過了幾個(gè)世紀(jì)的輝煌之后,愷撒大帝的鐵騎橫掃希臘半島,對(duì)古希臘科學(xué)文化進(jìn)行了無(wú)情的摧殘,亞歷山大圖書館被烈火焚毀、柏拉圖學(xué)院被下令關(guān)閉、歐幾里德倒在古羅馬士兵的屠刀之下……,古希臘科學(xué)文化被埋藏在厚厚的歷史塵埃之中,被湮沒了,西方進(jìn)入了以實(shí)用技術(shù)為主的古羅馬時(shí)期;緊隨古羅馬之后是歐洲的中世紀(jì),在談及中世紀(jì)時(shí)我們經(jīng)常在前面還要加一個(gè)定語(yǔ)――“黑暗”的中世紀(jì),在中世紀(jì),科學(xué)在封建神學(xué)的統(tǒng)治之下,沒有自己獨(dú)立的位置,淪為神學(xué)的婢女;15世紀(jì)前后,發(fā)生于歐洲的文藝復(fù)興對(duì)近代科學(xué)的影響怎樣評(píng)價(jià)都不為過,這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)復(fù)興了古希臘時(shí)期的科學(xué)文化,就好像將覆蓋在古希臘科學(xué)文化這個(gè)稚嫩的種子之上的塵土和重負(fù)給去除了,讓這個(gè)稚嫩的種子能夠接觸到陽(yáng)光和新鮮的空氣。幸運(yùn)的是,這個(gè)種子剛破土而出就在一種嶄新的制度安排中發(fā)育成長(zhǎng),最終導(dǎo)致近代科學(xué)革命,形成了以理論形態(tài)為主要特點(diǎn)的近代科學(xué),以至“在古希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中,差不多可以找到以后各種觀點(diǎn)的萌芽、胚胎。因此,如果理論自然科學(xué)要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史,它也不得不回到希臘人那里去”[3]。

在兩種不同的路徑發(fā)展下,古中國(guó)(春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期)的科學(xué)文化經(jīng)過了兩千多年的發(fā)展,到近代仍然是中國(guó)古代實(shí)用科學(xué);古希臘的科學(xué)文化卻成為近代科學(xué)的直接淵源。由此,我們可將“李約瑟難題”換一種表述――古中國(guó)和古希臘科學(xué)文化處于同樣的高度,但是經(jīng)過了不同的發(fā)展路徑之后,為什么古中國(guó)的科學(xué)文化發(fā)展到近代仍然是中國(guó)古代實(shí)用科學(xué),而古希臘的科學(xué)文化卻成為近代科學(xué)的直接先聲?

二、制度安排和科學(xué)形態(tài)間的張力

科學(xué)自產(chǎn)生之日起就在不斷地發(fā)展變化,但其發(fā)展變化的方向并不是唯一的,我們現(xiàn)在所看到的科學(xué)和技術(shù)形態(tài)并不是其發(fā)展的必然結(jié)果。除科學(xué)自身的因素外,科技發(fā)展與社會(huì)制度安排有很大關(guān)系,這種制度安排某種程度上決定影響了科學(xué)的發(fā)展及表現(xiàn)形態(tài)。某個(gè)社會(huì)的制度安排(包括上層建筑、意識(shí)形態(tài)制度等)是由這個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)方式或生產(chǎn)力發(fā)展水平?jīng)Q定的,而“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”,即生產(chǎn)力水平和生產(chǎn)方式是由這個(gè)社會(huì)的科學(xué)技術(shù)水平?jīng)Q定的。由此,我們可以推論,某一社會(huì)的制度安排是由以科學(xué)發(fā)展水平為主要標(biāo)志的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的;另一方面,科學(xué)發(fā)展和社會(huì)制度安排之間保持著必要的張力。當(dāng)社會(huì)制度的安排適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展和科學(xué)進(jìn)步時(shí),這種制度將會(huì)有力地促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步;當(dāng)生產(chǎn)力水平和科學(xué)進(jìn)步與社會(huì)制度安排不相適應(yīng)時(shí),這種生產(chǎn)力發(fā)展水平就不能為當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度安排所容納,科學(xué)進(jìn)步就會(huì)受到抑制。對(duì)此,馬克思有一個(gè)著名的結(jié)論性命題,即“無(wú)論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài),在它們所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來(lái)以前,是決不會(huì)滅亡的,而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系,在它存在的物質(zhì)條件在舊社會(huì)的胎胞里成熟以前是決不會(huì)出現(xiàn)的”[4]。(如圖2)

古希臘和古中國(guó)的科學(xué)文化起點(diǎn)相同,都是一種樸素的、原始的科學(xué)形態(tài),在這種原始的科學(xué)形態(tài)中,理論形態(tài)的科學(xué)和實(shí)用形態(tài)的科學(xué)混雜在一起,其后的分化是因?yàn)橛龅搅瞬煌闹贫劝才拧?/p>

眾所周知,繼春秋戰(zhàn)國(guó)之后,中國(guó)開世界文明之先進(jìn)入了封建社會(huì)――公元前221年秦始皇統(tǒng)一中國(guó),社會(huì)制度安排進(jìn)入了一個(gè)新階段――封建制生產(chǎn)關(guān)系。馬克思認(rèn)為,生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系,可以肯定,古中國(guó)率先進(jìn)入封建社會(huì)是與其較高的生產(chǎn)力水平密切相關(guān)的。我們認(rèn)為導(dǎo)致古中國(guó)的科學(xué)演變?yōu)閷?shí)用形態(tài)科學(xué)的原因是中國(guó)過早地進(jìn)入了封建社會(huì),是中國(guó)封建社會(huì)特殊結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。封建的制度安排需要比奴隸制社會(huì)更高的生產(chǎn)力水平,如果達(dá)不到相應(yīng)的水平,封建的制度安排是不能維持的。問題是,古代中國(guó)樸素的科學(xué)形態(tài)所能支撐起的生產(chǎn)力水平是有限的,但社會(huì)應(yīng)用的要求卻很高。在中國(guó)古代就出現(xiàn)了這樣的矛盾:封建制度安排對(duì)生產(chǎn)力發(fā)展水平有更高的要求,但是中國(guó)古代科學(xué)卻處于自然哲學(xué)階段的萌芽狀態(tài),它的發(fā)展水平不能給封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供原動(dòng)力。于是,為了滿足社會(huì)需求,求得經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,人們不得不將“原動(dòng)力”的尋求轉(zhuǎn)向另一個(gè)方向――技術(shù),但是技術(shù)的發(fā)展歸根結(jié)底還是受科學(xué)知識(shí)指導(dǎo)的,失去科學(xué)指導(dǎo)的技術(shù)只能尋求對(duì)生產(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),這樣,中國(guó)古代科學(xué)走上了另一條發(fā)展道路,只重視技術(shù)而忽視科學(xué)理論的發(fā)展,最后只能形成實(shí)用形態(tài)的科學(xué)。

可見,因?yàn)橹袊?guó)古代社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展對(duì)科學(xué)提出了不合其自身發(fā)展階段的要求,處于萌芽狀態(tài)的中國(guó)古代樸素的科學(xué)理論在強(qiáng)大的封建社會(huì)發(fā)展生產(chǎn)力需求面前只能提前發(fā)芽,改變其發(fā)展方向,形成實(shí)用科學(xué)這一不成熟的果實(shí)(科學(xué)形態(tài))。這也能解釋為什么漫長(zhǎng)的中國(guó)封建社會(huì)的社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展始終沒能達(dá)到很高的水平,因?yàn)槭タ茖W(xué)基礎(chǔ)的技術(shù)發(fā)展是不能持久的。

對(duì)于希臘文明之后古羅馬人的殺戮(或征服)和中世紀(jì)的黑暗,我們通常會(huì)遺憾地認(rèn)為,古希臘文明從此衰落了,但是,從制度安排中科學(xué)的作用以及社會(huì)需求對(duì)科學(xué)發(fā)展的影響來(lái)看,反倒是古羅馬保存了古希臘文明,保存了古希臘科學(xué)文化,使古希臘科學(xué)文化這個(gè)稚嫩的種子深埋在地下,沒有在超出其科學(xué)形態(tài)的社會(huì)需求下提前發(fā)芽(這時(shí)沒有適合科學(xué)發(fā)展的土壤,封存起來(lái)對(duì)科學(xué)的發(fā)展是有利的――不至使它發(fā)展成為畸形――實(shí)用形態(tài)的科學(xué)),以至和中國(guó)古代自然哲學(xué)一樣結(jié)出實(shí)用科學(xué)的果實(shí)。

古希臘科學(xué)文化經(jīng)過漫長(zhǎng)的中世紀(jì)的沉寂(這種休眠對(duì)于科學(xué)的發(fā)展其實(shí)是極為有利的),到文藝復(fù)興時(shí)期,遇到了合適的土壤,才萌芽最終成為近代科學(xué)的先驅(qū)。這其中最重要的因素是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的出現(xiàn),資本主義制度安排比封建制度蘊(yùn)涵著更大的生產(chǎn)力發(fā)展空間。但是,當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展使某種制度安排(資本主義或封建主義)受到威脅時(shí),這種制度就會(huì)反過來(lái)抑制社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展,使科學(xué)進(jìn)步停滯,或使其畸形發(fā)展。因此,在古代中國(guó),由于封建社會(huì)漫長(zhǎng),制度對(duì)科學(xué)發(fā)展的長(zhǎng)期壓抑催生了實(shí)用形態(tài)的科學(xué)。

上述情況在近代科學(xué)、在產(chǎn)業(yè)革命時(shí)期的發(fā)展中也能得到旁證。在前人發(fā)明蒸汽推動(dòng)活塞的基礎(chǔ)上,瓦特發(fā)明了離心式調(diào)節(jié)器。瓦特是一名技工,沒有太多的熱力學(xué)方面的知識(shí),他對(duì)活塞的改進(jìn)不過是生產(chǎn)需要使然。中國(guó)古代科學(xué)也遇到了類似的情形:在萌芽狀態(tài)(樸素的自然哲學(xué))的科學(xué)知識(shí)“指導(dǎo)”下,面對(duì)社會(huì)生產(chǎn)的需要,古代的工匠們只能憑自己的經(jīng)驗(yàn)從技術(shù)角度對(duì)生產(chǎn)過程進(jìn)行改進(jìn),然后再總結(jié)。問題是,中國(guó)古代實(shí)用形態(tài)的科學(xué)形成之后為什么一直沒有太大的發(fā)展?這主要原因是中國(guó)的社會(huì)需要一直停留在某一水平上,兩千多年的封建社會(huì)沒有對(duì)社會(huì)生產(chǎn)提出更高的發(fā)展要求。“在理性化的社會(huì)及經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的史境中,經(jīng)濟(jì)發(fā)展所提出的工業(yè)技術(shù)要求對(duì)于科學(xué)活動(dòng)的方向具有雖不是惟一的,也是強(qiáng)有力的影響。這種影響可能是通過特別為此目的而建立的社會(huì)機(jī)構(gòu)而直接施加的,由工業(yè)、政府和私人基金資助的現(xiàn)代工業(yè)研究實(shí)驗(yàn)室和科學(xué)研究基金,現(xiàn)已成為在相當(dāng)程度上決定著科學(xué)興趣焦點(diǎn)的最重要因素。”[5]也就是說(shuō),具體的和歷史的社會(huì)因素可以解釋科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的“前進(jìn)速度”。

三、對(duì)當(dāng)代中國(guó)科學(xué)政策的啟示

在國(guó)家經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中,科學(xué)是原動(dòng)力,社會(huì)需求是推進(jìn)器,只有推進(jìn)器(社會(huì)需求)和原動(dòng)力(科學(xué))處于協(xié)調(diào)狀態(tài),這個(gè)國(guó)家和地區(qū)的科學(xué)和經(jīng)濟(jì)方能獲得持續(xù)發(fā)展。在國(guó)家的科學(xué)進(jìn)步水平和社會(huì)制度安排中,通常可能出現(xiàn)兩種情形:一是科學(xué)發(fā)展水平高,但是由于制度、組織、管理等方面的原因,社會(huì)對(duì)與科學(xué)水平相聯(lián)系的需求不旺盛,這時(shí)這個(gè)國(guó)家不僅經(jīng)濟(jì)得不到快速的發(fā)展,而且科學(xué)的發(fā)展也會(huì)失去方向和動(dòng)力,現(xiàn)代英國(guó)的衰落對(duì)此是很好的說(shuō)明。英國(guó)科學(xué)在20世紀(jì)中葉之前保持著較高的水平,但由于國(guó)家創(chuàng)新制度安排的問題,最終淪為二流資本主義國(guó)家。二是科學(xué)水平發(fā)展不高,但由于國(guó)家創(chuàng)新系統(tǒng)的效率比較高,社會(huì)需求很旺盛,以至超出了科學(xué)水平的承載能力,這時(shí)該國(guó)家和地區(qū)會(huì)取得某一階段的快速發(fā)展,但終究沒有“原動(dòng)力”,它的發(fā)展也是不可持續(xù)的,如現(xiàn)代日本的崛起。而且由于社會(huì)提出了超過科學(xué)水平的要求,還會(huì)使科學(xué)的發(fā)展方向甚至科學(xué)形態(tài)發(fā)展變化。

聯(lián)系上述科學(xué)和社會(huì)發(fā)展的兩種情形所致的不同結(jié)果及我們國(guó)家的現(xiàn)實(shí)不禁令人擔(dān)憂。我國(guó)近年來(lái)基礎(chǔ)研究的投入明顯不足、成果很少,但是社會(huì)需求和經(jīng)濟(jì)發(fā)展卻一直保持較高的水平,借鑒歷史,這就給我們提出了一個(gè)問題:沒有與社會(huì)需求相適應(yīng)的科學(xué)的發(fā)展,社會(huì)需求終究會(huì)枯竭,科學(xué)的發(fā)展方向也會(huì)因此改變。現(xiàn)代日本發(fā)展史不能不令我們警覺,二戰(zhàn)后,日本經(jīng)濟(jì)確實(shí)取得了很大的成就,但是由于沒有科學(xué)發(fā)展的支撐,其發(fā)展終究會(huì)成為無(wú)源之水、無(wú)本之木(日本近十年的經(jīng)濟(jì)衰退就是很好的例證),而且由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)科學(xué)的發(fā)展水平提出了超越可能的要求,迫使科學(xué)形態(tài)發(fā)生了變化,日本只能確立“技術(shù)立國(guó)”的方針,以至日本諾貝爾獎(jiǎng)得主在論及日本科學(xué)技術(shù)發(fā)展時(shí)痛心地說(shuō)日本沒有科學(xué),這對(duì)我國(guó)的科學(xué)發(fā)展和科學(xué)政策的制定應(yīng)有借鑒意義。

參考文獻(xiàn):

[1]李約瑟.中國(guó)科學(xué)傳統(tǒng)、貧困與成就[J].科學(xué)與哲學(xué),1982(1).

[2]李約瑟.中國(guó)科學(xué)技術(shù)史:第3卷[M].北京:科學(xué)出版社,2005:203-212.

[3]恩格斯.自然辯證法[M].北京:人民出版社,1984:9.