開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)的基本爭(zhēng)論，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。”[1]以此為依據(jù)，我國(guó)現(xiàn)行教科書(shū)將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無(wú)同一性問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。可見(jiàn)，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問(wèn)題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問(wèn)題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問(wèn)題一直是我國(guó)哲學(xué)界爭(zhēng)論的重要問(wèn)題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來(lái)，我國(guó)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題出現(xiàn)了不少爭(zhēng)論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問(wèn)題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問(wèn)題和思維與存在的同一性問(wèn)題。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著我國(guó)哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書(shū)體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問(wèn)題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒(méi)有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問(wèn)題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問(wèn)題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過(guò)實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問(wèn)題無(wú)法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒(méi)有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題受到越來(lái)越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”。[3]因?yàn)椋軐W(xué)作為一門(mén)學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問(wèn)題，而是合理的解決了這一問(wèn)題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問(wèn)題”，但在不同歷史時(shí)期這一問(wèn)題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問(wèn)題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問(wèn)題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是永恒的哲學(xué)基本問(wèn)題，只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問(wèn)題是“實(shí)踐問(wèn)題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類(lèi)型區(qū)分開(kāi)來(lái)，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是哲學(xué)的元問(wèn)題，即什么是哲學(xué)的問(wèn)題。哲學(xué)有許許多多的具體類(lèi)型，所謂“哲學(xué)基本問(wèn)題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類(lèi)型而言，有一種哲學(xué)類(lèi)型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類(lèi)型的基本問(wèn)題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問(wèn)題不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題。此外，也有些學(xué)者也提出了類(lèi)似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問(wèn)題”、“主體與客體的關(guān)系問(wèn)題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問(wèn)題”、“人與自然的關(guān)系問(wèn)題”和“人與世界的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)的基本問(wèn)題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題已經(jīng)過(guò)時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問(wèn)題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無(wú)同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問(wèn)題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問(wèn)題”是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題。[6]

可見(jiàn)，上述關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題、針對(duì)教科書(shū)中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問(wèn)題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問(wèn)題的思想。

二、我國(guó)哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問(wèn)題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)椋俗鳛閷?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問(wèn)題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來(lái)的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問(wèn)題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答即哲學(xué)陣營(yíng)的劃分問(wèn)題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問(wèn)題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問(wèn)題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問(wèn)題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來(lái)，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面來(lái)看，一是思維與存在何者是世界本原的問(wèn)題，二是思維與存在的同一性問(wèn)題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問(wèn)題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題也是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問(wèn)題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來(lái)探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)椋R克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問(wèn)題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問(wèn)題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來(lái)我國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來(lái)重新闡釋哲學(xué)基本問(wèn)題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題，似乎這樣哲學(xué)基本問(wèn)題就不會(huì)“過(guò)時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說(shuō)思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問(wèn)題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來(lái)，恩格斯或傳統(tǒng)教科書(shū)體系中的哲學(xué)基本問(wèn)題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來(lái)建立哲學(xué)基本問(wèn)題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)椋R克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問(wèn)題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來(lái)思考哲學(xué)基本問(wèn)題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來(lái)人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”[8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問(wèn)題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程，即他稱(chēng)為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)。”[9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來(lái)思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過(guò)的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說(shuō)他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問(wèn)題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過(guò)“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺(jué)相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜缃^不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過(guò)依靠感覺(jué)的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性。可見(jiàn)，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來(lái)。在此問(wèn)題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問(wèn)題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒(méi)能很好的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

第2篇

張玉祥同志的《廣譜哲學(xué)探索》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《探索》）一書(shū)，最近由中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社出版，這件事沒(méi)有先聲奪人的廣告，沒(méi)有任何矯情的渲染。她靜悄悄地走來(lái)，但不會(huì)靜悄悄地離去。

《探索》一書(shū)初步系統(tǒng)地闡發(fā)了由作者所創(chuàng)建的廣譜哲學(xué)的基本框架、主要內(nèi)容及其模式與方法，展示了這一新學(xué)科的基本面貌和誘人的應(yīng)用前景，為哲學(xué)“資源”的開(kāi)發(fā)提供了一個(gè)嶄新的領(lǐng)域。

廣譜哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題是哲學(xué)本身的現(xiàn)代化，也就是哲學(xué)這樣一個(gè)純定性的、思辨的、觀念形態(tài)的學(xué)科在不喪失其原有性質(zhì)的前提下，如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)所具有的那些基本特征——概念的規(guī)范化、體系的公理化、原理的模型化和方法的可操作化等等。因此，廣譜哲學(xué)屬于元哲學(xué)層次的研究，是哲學(xué)研究中一個(gè)基礎(chǔ)性的新領(lǐng)域。

無(wú)需多說(shuō)的是，既不喪失哲學(xué)原有的質(zhì)——原理的普適性、廣泛的應(yīng)變性，又要具備現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)，這無(wú)疑屬于哲學(xué)研究中最富挑戰(zhàn)性、最富冒險(xiǎn)性的課題之一，也是人們常識(shí)中不可思議的事情。這樣的課題在廣譜哲學(xué)之前和以后很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)都不可能列入任何一級(jí)的正規(guī)的或法定的科研項(xiàng)目。作者在十幾年的探索中，可以說(shuō)歷經(jīng)艱苦曲折，終于找到了一條成功地解決這一課題的道路，即廣譜哲學(xué)所稱(chēng)的“四化”（廣義公理化、廣義模型化、廣義數(shù)學(xué)化和廣義程序化）的道路。沿著這條道路，作者創(chuàng)造性地解決了一批哲學(xué)基本理論的現(xiàn)代化問(wèn)題，內(nèi)容涉及本體論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、邏輯學(xué)等等，從而使哲學(xué)現(xiàn)代化的工作實(shí)質(zhì)性地邁出了一大步。

廣譜哲學(xué)的“四化”工作使哲學(xué)這個(gè)超出感性直觀的、純粹觀念形態(tài)的學(xué)問(wèn)初步具有了可觀察、可控制、可模擬的形態(tài)，這便為解決哲學(xué)中的“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”的分歧和爭(zhēng)論提供了相對(duì)明晰的前提條件和理論界限。同時(shí)，也由于她的“四化”工作，大大地深化、具體化和推進(jìn)了哲學(xué)基本問(wèn)題的研究。例如“一分為多”和“一分為二”之爭(zhēng)是哲學(xué)界、系統(tǒng)科學(xué)界、邏輯學(xué)界乃至于數(shù)學(xué)界經(jīng)常爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，廣譜哲學(xué)不僅深人地剖析了這種爭(zhēng)論的癥結(jié)所在，而且建立了辯證矛盾概念的結(jié)構(gòu)模型，并進(jìn)而深人地揭示了系統(tǒng)的“多”（多個(gè)元素或多元關(guān)系）與辯證法的“二”（辯證矛盾）是屬于不同層次的、不容混淆的問(wèn)題。特別是，廣譜哲學(xué)還具體地研究了辯證矛盾與形式矛盾（形式邏輯的矛盾概念）在數(shù)學(xué)模型上的嚴(yán)格區(qū)別，深入地揭示了一般事物系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)變化與辯證矛盾（所謂“動(dòng)力陰陽(yáng)”）轉(zhuǎn)化之間的數(shù)理機(jī)制，這些成果是傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨方法所無(wú)能為力的。

《探索》一書(shū)還分章列述了廣譜哲學(xué)在人文社會(huì)科學(xué)中若干領(lǐng)域的應(yīng)用研究，內(nèi)容涉及文藝?yán)碚摗⑷诵岳碚摗⑷瞬艑W(xué)、管理學(xué)、特色社會(huì)主義理論等。從這些應(yīng)用中，我們不僅看到了廣譜哲學(xué)的應(yīng)用價(jià)值，而且使我們看到了她的另一個(gè)更為重要的方面，即她使哲學(xué)的功能悄悄地發(fā)生了轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)哲學(xué)的功能主要是從宏觀上解釋、說(shuō)明、論證客觀世界和主觀世界的種種現(xiàn)象，而廣譜哲學(xué)則從宏觀和微觀的結(jié)合上為這些現(xiàn)象建立廣義量化模型，顯化和模擬對(duì)象事物的一般機(jī)理，并為觀察和控制（某類(lèi)）對(duì)象事物的運(yùn)動(dòng)變化提供形式具體的方法論。這樣一個(gè)轉(zhuǎn)變的意義是不言而喻的，馬克思當(dāng)年曾經(jīng)一針見(jiàn)血地指出：以往的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改造世界”（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》）。廣譜哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w貫徹馬克思的這個(gè)思想提供了一個(gè)有效的途徑。例如：廣譜哲學(xué)關(guān)于文藝創(chuàng)作的應(yīng)用研究，并不像一般的文藝?yán)碚撝骰蛩囆g(shù)哲學(xué)著作那樣，先是把能動(dòng)反映論的原理闡發(fā)一遍，然后通過(guò)列舉實(shí)例說(shuō)明、解釋和論證能動(dòng)反映論的正確性。廣譜哲學(xué)在她所提出的像源公理的基礎(chǔ)上，具體地構(gòu)造了文藝創(chuàng)作不同類(lèi)型方法的基礎(chǔ)模塊，給出了現(xiàn)實(shí)主義手法和浪漫主義手法以可操作性的又足夠靈活的模式，對(duì)于各類(lèi)人物形象的塑造、情節(jié)設(shè)計(jì)以及故事結(jié)構(gòu)的生成等重要的創(chuàng)作環(huán)節(jié)均給出了近乎統(tǒng)一的且隨情景可變的廣義量化模型與程序。這便為文藝創(chuàng)作提供了比一般文藝?yán)碚摳鼮橹苯雍蛯?shí)用的方法論。 又如廣譜哲學(xué)關(guān)于人性問(wèn)題的應(yīng)用研究，與一般哲學(xué)或社會(huì)學(xué)著作不同的是，她沒(méi)有把的有關(guān)思想進(jìn)行重述和解釋?zhuān)闹幸鋈说纳鐣?huì)性、階級(jí)性等等現(xiàn)成結(jié)論。而是首先把費(fèi)爾巴哈的“自然人”和馬克思“社會(huì)人”的思想抽象、概括成程序式結(jié)構(gòu)（一種有序結(jié)構(gòu)），通過(guò)分析比較，構(gòu)造了社會(huì)子場(chǎng)網(wǎng)的模型，從中引出了把人的社會(huì)性和自主性結(jié)合在一起的“場(chǎng)網(wǎng)人”的組合結(jié)構(gòu)。又通過(guò)對(duì)社會(huì)子場(chǎng)網(wǎng)的模型化分析，推論人性的類(lèi)屬性、可變性、可控性以及人的主體性、能動(dòng)性等諸多特性。可以說(shuō)，廣譜哲學(xué)關(guān)于人性或人的本質(zhì)問(wèn)題的社會(huì)子場(chǎng)網(wǎng)理論，對(duì)于科學(xué)地研究人性問(wèn)題、對(duì)于在社會(huì)生活實(shí)踐中培育人和改造人均具有基礎(chǔ)性的理論和實(shí)用價(jià)值。

《探索》一書(shū)貴在探索，《探索》一書(shū)也充滿了探索。從另一方面看，既然是探索，就意味著她的理論、模型、模式與方法并不能保證都正確，也意味著還存在許多不完善的地方，作者在附錄“關(guān)于廣譜哲學(xué)的對(duì)話”中已明確地指明了待改善的地方。我們希望，廣譜哲學(xué)在今后的發(fā)展中，不僅要進(jìn)一步深化和完善基礎(chǔ)理論研究，還要進(jìn)一步加大應(yīng)用的深度和廣度，特別是緊密聯(lián)系當(dāng)代社會(huì)的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，例如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、知識(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略問(wèn)題等等。再進(jìn)一步，我們也希望廣譜哲學(xué)的理論與方法和現(xiàn)代計(jì)算機(jī)科學(xué)結(jié)合起來(lái)，使她在解決實(shí)際問(wèn)題中發(fā)揮更大的作用。轉(zhuǎn)貼于

第3篇

時(shí)間已經(jīng)過(guò)去了二十余年，長(zhǎng)命的伽達(dá)默爾先生也已經(jīng)仙逝，但這場(chǎng)被稱(chēng)為“德法之爭(zhēng)”的曾在的爭(zhēng)論依然具有重要的思想史意義，依然有重演、回復(fù)的必要。

我們先把爭(zhēng)論過(guò)程和文本情況簡(jiǎn)介如下：

伽達(dá)默爾首先在會(huì)上作了一個(gè)題為“文本與闡釋”的主題報(bào)告。該報(bào)告經(jīng)會(huì)后增擴(kuò)，長(zhǎng)達(dá)31頁(yè)，譯成中文大約有3萬(wàn)字了，我們現(xiàn)在差不多可以把它視為伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的一個(gè)總結(jié)性文本（該文后來(lái)也被收入伽達(dá)默爾：《文集》第二卷，即《真理與方法》第二卷）。在次日的圓桌討論中，德里達(dá)向伽達(dá)默爾提出了三個(gè)問(wèn)題，作為他對(duì)伽氏報(bào)告的反應(yīng)；而伽達(dá)默爾也作了答復(fù)。之后，德里達(dá)在會(huì)上作“對(duì)簽名的闡釋?zhuān)岵桑５赂駹枺钡膱?bào)告，不算短，印刷頁(yè)碼約有16頁(yè)，其中集中討論了兩個(gè)問(wèn)題：尼采這個(gè)“名字”；“整體性”概念。

以上文本為伽達(dá)默爾－德里達(dá)這次爭(zhēng)論的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本，題為《文本與解釋?zhuān)旱路ㄖ疇?zhēng)》。五年以后有英文版（紐約1989年）。我們依照德、英文版的辦法，把爭(zhēng)論文本輯為“巴黎對(duì)話”。

事后幾年里，伽達(dá)默爾對(duì)他與德里達(dá)的這次巴黎論戰(zhàn)一直念念不已，又相繼作了“致達(dá)梅爾的信”（1984年）、“解析與解構(gòu)”（1985年）和“解釋學(xué)與邏各斯中心主義”（1986年）三篇文章，意在重梳他與德里達(dá)的異同，進(jìn)一步回應(yīng)來(lái)自德里達(dá)的對(duì)解釋學(xué)哲學(xué)的解構(gòu)論挑戰(zhàn)。不過(guò)，在德里達(dá)方面，似乎沒(méi)有跡象表明他對(duì)此事件有進(jìn)一步的反應(yīng)。盡管這兩位思想家之間還有過(guò)第二次“交鋒”，即1988年2月由德國(guó)海德堡大學(xué)法語(yǔ)系組織的會(huì)議，但這次會(huì)議設(shè)定的主題是“海德格爾與政治”，應(yīng)該比較熱鬧，而對(duì)于“解釋學(xué)與解構(gòu)論”這個(gè)課題并未形成更深入的探討。

關(guān)于伽氏－德氏巴黎論戰(zhàn)，有多個(gè)國(guó)家的各路哲學(xué)家進(jìn)行了評(píng)論（英文版收集了有關(guān)評(píng)論文章共計(jì)15篇）。主流的意見(jiàn)大抵是：這是一場(chǎng)“不可能的對(duì)話”。我們?cè)诖酥荒苓x譯兩篇文章，一是英文版《對(duì)話與解構(gòu)》一書(shū)的編者米歇爾菲爾德（Diane P.Michelfelder）和帕爾默（Richard E.Palmer）為該書(shū)撰寫(xiě)的“導(dǎo)論”，其中對(duì)“伽氏－德氏之爭(zhēng)”以及學(xué)界代表性觀點(diǎn)作了一番簡(jiǎn)明扼要的介紹；二是德國(guó)波恩大學(xué)哲學(xué)教授約瑟夫?西蒙（Josef Simon）的“求理解的善良意志與強(qiáng)力意志——評(píng)一次‘不可能的爭(zhēng)論’”一文。它們與上述伽達(dá)默爾的三篇后續(xù)文章一起，構(gòu)成本書(shū)第二部分，我們立題為“不可能的對(duì)話？”

作為戰(zhàn)后歐洲大陸哲學(xué)的兩大主流思潮，解釋學(xué)與解構(gòu)論有著許多共性，特別是在對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的體認(rèn)，對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)主義、主體主義的批判上，兩者是有一致之處的。按照德國(guó)哲學(xué)家曼弗雷德?弗蘭克（Manfred Frank）的總結(jié)，解釋學(xué)與解構(gòu)論之間有五個(gè)重要的“共同因素”：一是作為一種理論基礎(chǔ)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”；二是“貫穿于現(xiàn)代思想的危機(jī)批判”；三是對(duì)一種“絕對(duì)精神”或無(wú)時(shí)間性的自我在場(chǎng)的拒絕以及一種對(duì)有限性的確認(rèn)；四是兩者都回到尼采和海德格爾對(duì)“西方理性主義”的診斷及其終結(jié)這一論題上；五是兩者都強(qiáng)調(diào)審美現(xiàn)象的原初意義，特別是文學(xué)與文藝批評(píng)。

于是我們要問(wèn)：既然有如此之多的共同點(diǎn)，為什么人們還能把伽達(dá)默爾－德里達(dá)的這次巴黎對(duì)話稱(chēng)為“不可能的對(duì)話”？

實(shí)際上，如果把伽達(dá)默爾的理解要求徹底化，那就沒(méi)有什么不可能的對(duì)話。伽達(dá)默爾認(rèn)為求理解的善良意志是自然的。人只要加入對(duì)話，為的就是理解和被理解。你德里達(dá)既然與我坐在一起了，而且也參與了討論，而且也向我提出了問(wèn)題，回應(yīng)了我的演講，當(dāng)然就已經(jīng)服從了求理解的善良意志。對(duì)話中理解的善意與被理解的愿望本身就構(gòu)成了對(duì)話的前提和基礎(chǔ)。在兩人的辯論中，伽達(dá)默爾總是以“善良意志”勾引著德里達(dá)，偏偏這位德里達(dá)是一個(gè)“刺青”，不領(lǐng)伽達(dá)默爾的情，時(shí)刻保持著一個(gè)解構(gòu)論者的警覺(jué)。伽達(dá)默爾的善良意志與德里達(dá)的解構(gòu)警覺(jué)之間，構(gòu)成巨大的張力。 轉(zhuǎn)貼于

看起來(lái)，伽達(dá)默爾的辯證法式的“狡猾”可能是有一點(diǎn)點(diǎn)討厭：喏，你只要和我坐在一起，哪怕是一聲不吭，跟我翻著白眼，也已經(jīng)落入我的“善良意志”的同一性圈套中了！不過(guò)，正是這樣一種稀松平常的詰難觸著了德里達(dá)解構(gòu)論的一大“軟肋”：主張非同一性和差異化的解構(gòu)論如何反身面對(duì)自己，如何要求自己的主張？非同一性的訴求本身是不是一種要求理解和認(rèn)同的同一性訴求？伽達(dá)默爾不無(wú)刻薄地指出：德里達(dá)對(duì)自己“不公”。

事情的關(guān)鍵在于同一性形而上學(xué)及其批判。因此兩人的討論勢(shì)必演變成一場(chǎng)哲學(xué)史的論辯。伽達(dá)默爾認(rèn)為他與德里達(dá)都是以海德格爾思想為出發(fā)點(diǎn)的，并且把自己和德里達(dá)稱(chēng)為“海德格爾原創(chuàng)思想的兩個(gè)完全獨(dú)立的發(fā)展者”。德里達(dá)大概也會(huì)同意這個(gè)說(shuō)法。德里達(dá)在會(huì)上的專(zhuān)題報(bào)告顯然也是有備而來(lái)，題曰：“對(duì)簽名的闡釋?zhuān)岵桑５赂駹枺薄?/p>

戰(zhàn)后歐洲大陸哲學(xué)各路向可以說(shuō)都帶上了海德格爾的“簽名”。海德格爾思想在法國(guó)知識(shí)界獲得了某種激進(jìn)化的推進(jìn)和發(fā)揚(yáng)，而在其本土德國(guó)則似乎構(gòu)成了一道不可逾越的界限。美國(guó)哲學(xué)家約翰?卡普托（John D.Caputo）認(rèn)為，德里達(dá)的解構(gòu)論構(gòu)成“海德格爾主義”的“左翼”，而伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)則成為“海德格爾主義”的“右翼”（參看《對(duì)話與解構(gòu)》，第258頁(yè)以下）。這個(gè)意見(jiàn)雖然過(guò)于簡(jiǎn)單化，也容易被簡(jiǎn)單化，但基本上還是可以成立的。如果說(shuō)伽達(dá)默爾強(qiáng)化了海德格爾思想的“向心”方面，那么，德里達(dá)則發(fā)展了海德格爾思想的“離心”方面。

伽達(dá)默爾自以為得了海德格爾的真?zhèn)鳎姨貏e強(qiáng)調(diào)自己是以后期海德格爾思想為主要背景的。這話似乎不可全信。無(wú)論就思想高度還是就課題范圍來(lái)看，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)（對(duì)話解釋學(xué)、辯證解釋學(xué)）未能超越前期海德格爾的“此在解釋學(xué)”，充其量還是對(duì)后者的一種內(nèi)在化拓展，也就是說(shuō)，伽達(dá)默爾并未真正跟隨海德格爾實(shí)施思想的“轉(zhuǎn)向”。在此意義上，可以說(shuō)伽達(dá)默爾“延續(xù)了海德格爾解釋學(xué)的中斷”（中文研究可參看張志揚(yáng)：《門(mén)，一個(gè)不得其門(mén)而入者的記錄》，1992年，第118頁(yè)）。

德里達(dá)的一些基本思想和觀點(diǎn)或明或暗地承繼著海德格爾。他的基本詞語(yǔ)，諸如“解構(gòu)”、“涂抹”、“蹤跡”、“分延”、“游戲”等，多半是從海德格爾那里發(fā)揮出來(lái)的。德里達(dá)的“解構(gòu)”（deconstruction）一說(shuō)就是對(duì)海德格爾的“解析”（Destruktion）思想的一個(gè)發(fā)展。海德格爾在前期哲學(xué)中提出了對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)（本體論）進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)的解析”的任務(wù)，其目的卻是積極的，是要標(biāo)明存在學(xué)傳統(tǒng)的各種積極的“可能性”，即“標(biāo)明存在學(xué)傳統(tǒng)的限度”（《存在與時(shí)間》，第23頁(yè)）。盡管海德格爾后來(lái)也講“克服”和“經(jīng)受”形而上學(xué)，但他講的“克服”（überwinden）或者“經(jīng)受”（Verwinden）也不是純粹消極的、否定性的，而倒是一種“原始的居有”。

與海德格爾的“解析”、“克服”或“經(jīng)受”相比較，德里達(dá)的“解構(gòu)”似乎更為激進(jìn)、更帶有“暴力”性質(zhì)。在德里達(dá)那里，所謂“解構(gòu)”首先是一種“策略”，意在顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的等級(jí)制度，摧毀“在場(chǎng)的形而上學(xué)”和“邏各斯中心主義”。雖然德里達(dá)對(duì)海德格爾多有承繼，但他仍指責(zé)后者在形而上學(xué)批判上的不徹底性。在德里達(dá)看來(lái)，不僅前期海德格爾以“此在”為中心的“基礎(chǔ)存在學(xué)”奠基，而且在“關(guān)于人道主義的書(shū)信”等后期著作中海德格爾對(duì)人道主義或人類(lèi)中心主義的批判，都仍然是“一種對(duì)人的本質(zhì)和尊嚴(yán)的重估或重獲”。海德格爾的存在之思，存在的真理之思，雖則名義上是對(duì)人道主義和形而上學(xué)的劃界，但依然脫不了是一種“人之思”（德里達(dá)：《哲學(xué)的邊緣》，英文版，第128頁(yè)）。德里達(dá)還以“聲音中心主義”來(lái)攻擊海德格爾，認(rèn)為后者的語(yǔ)言觀仍然是強(qiáng)調(diào)“說(shuō)”（聲音）而貶抑“寫(xiě)”的。尤其是，在德里達(dá)看來(lái)，海德格爾所思的“親密的區(qū)分”和“二重性”的“本有”（Ereignis）都還有成為一個(gè)形而上學(xué)的具有本源意義的“終極能指”的危險(xiǎn)，而他自己的“分延”（difference）則是“非完滿的、非單一的，有結(jié)構(gòu)的和區(qū)分化的差異之源。因此‘本源’這個(gè)名字就不再適合于它了”（《哲學(xué)的邊緣》，第11頁(yè)）。

德里達(dá)清楚地意識(shí)到，他的解構(gòu)論與伽達(dá)默爾的解釋學(xué)的基本分歧也在于形而上學(xué)批判，而就形而上學(xué)批判來(lái)說(shuō)，焦點(diǎn)恰恰在于尼采和海德格爾，更具體地講，在于海德格爾在戰(zhàn)亂中集十年之功形成的尼采闡釋。正因?yàn)檫@樣，德里達(dá)才把自己的報(bào)告題目設(shè)定為“對(duì)簽名的闡釋?zhuān)岵桑５赂駹枺薄Ｔ搱?bào)告表面看來(lái)猶如空穴來(lái)風(fēng)，與會(huì)議主題毫不相干，實(shí)則不然。溫柔敦厚的伽達(dá)默爾屢屢聲明，他對(duì)海德格爾的尼采闡釋持毫無(wú)保留的信服態(tài)度，與之相反，德里達(dá)則認(rèn)為這種闡釋是大成問(wèn)題的。德里達(dá)的思路可謂清清楚楚，直擊兩點(diǎn)：“名字”（專(zhuān)名）與“整體性”。

德里達(dá)認(rèn)為，雖然海德格爾試圖擺脫人們對(duì)尼采的心理學(xué)－傳記式的誤讀，但他堅(jiān)持尼采哲學(xué)的系統(tǒng)性，為尼采加上了一個(gè)人名的統(tǒng)一性，努力把“尼采這個(gè)名字或者‘誰(shuí)是尼采？’的問(wèn)題還原為西方形而上學(xué)的統(tǒng)一性，其實(shí)就是還原為在這種形而上學(xué)的極頂上的一種邊界境況的惟一性”。德里達(dá)這個(gè)責(zé)難尖銳有力。這個(gè)尼采，這個(gè)惟一的尼采“專(zhuān)名”，被海德格爾樹(shù)立在整個(gè)西方形而上學(xué)史的完成（終結(jié)）點(diǎn)上，成為“最后一個(gè)形而上學(xué)家”。而在德里達(dá)看來(lái)，尼采實(shí)在要比海德格爾更具解構(gòu)性，更不形而上學(xué)。德里達(dá)問(wèn)：“難道尼采不是除基爾凱郭爾之外少數(shù)幾位把自己的名字多重化，并且玩弄簽名、身份和面具的大思想家中的一員嗎？難道他不是那個(gè)多次、并且以多名來(lái)命名自己的人嗎？”（參看《文本與闡釋》，德文版，第68－72頁(yè)）。非形而上學(xué)的尼采不是單數(shù)的“尼采”（Nietzsche），而是復(fù)數(shù)的“尼采們”（Nietzsches）。

進(jìn)一步，德里達(dá)關(guān)于“整體性”問(wèn)題的討論觸及到了海德格爾的尼采闡釋、乃至于海德格爾在《尼采》書(shū)中闡發(fā)出來(lái)的整個(gè)形而上學(xué)觀的核心。海德格爾認(rèn)為，“本質(zhì)”（Essentia）與“實(shí)存”（Existentia）是形而上學(xué)的兩個(gè)基本問(wèn)題，“本質(zhì)”回答的是存在者整體的“什么”問(wèn)題，“實(shí)存”回答的是存在者整體的“如何”（實(shí)存方式）問(wèn)題。而“強(qiáng)力意志”和“相同者的永恒輪回”就是尼采提供出來(lái)的關(guān)于“本質(zhì)”和“實(shí)存”的形而上學(xué)規(guī)定。德里達(dá)分析了海德格爾引用過(guò)的兩段尼采原文，表明尼采的“相同者的永恒輪回”并不像海德格爾所主張的那樣，是關(guān)于“存在者整體”之實(shí)存方式的規(guī)定。由此，德里達(dá)得出結(jié)論：海德格爾“把尼采搞成一個(gè)形而上學(xué)家，哪怕是最后一個(gè)形而上學(xué)家，也許就過(guò)于匆忙了”（《文本與闡釋》，德文版，第76頁(yè)）。

第4篇

深入原著理解馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)

近20年來(lái)，我國(guó)哲學(xué)研究的可喜進(jìn)展之一，是認(rèn)真解讀原著已成為學(xué)界的共識(shí)。因此，向原著提問(wèn)和通過(guò)原著提問(wèn)理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)研究取得進(jìn)展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本"的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，當(dāng)代有一些爭(zhēng)論。其焦點(diǎn)大致可歸結(jié)為三個(gè)問(wèn)題。

第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時(shí)保持價(jià)值中立？不戴意識(shí)形態(tài)眼鏡來(lái)研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時(shí)髦的觀點(diǎn)。我個(gè)人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實(shí)中，除非把自己封閉起來(lái)，否則所謂保持價(jià)值中立是極為困難的。另一方面，價(jià)值中立及其認(rèn)識(shí)論上的旁觀者立場(chǎng)本身就已經(jīng)被20世紀(jì)的學(xué)術(shù)進(jìn)展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進(jìn)展，我們便能夠認(rèn)識(shí)到所謂價(jià)值中立絕不是解決問(wèn)題的辦法。更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場(chǎng)上把馬克思固定在19世紀(jì)的語(yǔ)境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)沒(méi)有差異的中立的學(xué)說(shuō)，在任何時(shí)候?qū)︸R克思哲學(xué)來(lái)說(shuō)都是一種危險(xiǎn)的做法。

第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認(rèn)識(shí)上，它實(shí)際承載著史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識(shí)。今天在馬克思研究中重新強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是針對(duì)過(guò)去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認(rèn)為，無(wú)論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨(dú)特的地位，但哪一種都不能替代問(wèn)題研究，更不能以此來(lái)否定其他哲學(xué)的創(chuàng)新成果。

第三，在文本解釋時(shí)如何處理“史"與“論"的關(guān)系？這一點(diǎn)在當(dāng)前學(xué)界爭(zhēng)論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個(gè)問(wèn)題。我個(gè)人的意見(jiàn)是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡(jiǎn)單地以史論二分來(lái)描述文本及其解釋結(jié)果。這是因?yàn)椋环矫嬲軐W(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說(shuō)，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論"同時(shí)都是“史"的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個(gè)史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問(wèn)題。因此，在比喻的意義上通過(guò)強(qiáng)調(diào)史論關(guān)系來(lái)提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對(duì)立，并且把某一端抬高到絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來(lái)衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。

轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問(wèn)水平和理論意識(shí)

圍繞文本解讀的爭(zhēng)論事實(shí)上超出了對(duì)待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問(wèn)題。對(duì)馬克思文本的解讀與整個(gè)人類(lèi)的理論進(jìn)步是聯(lián)系在一起的，這種理論進(jìn)步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒(méi)有被充分重視的有價(jià)值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問(wèn)題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點(diǎn)。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值的追問(wèn)，受到條件和理論家們提問(wèn)水平的直接，也就是說(shuō)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺(jué)地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識(shí)。

20世紀(jì)傳播和史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是值得認(rèn)真的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來(lái)承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們?cè)谶@里不好展開(kāi)。僅以盧卡奇的例子，以強(qiáng)調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認(rèn)知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級(jí)意識(shí)》實(shí)際開(kāi)創(chuàng)了西方之異端道路時(shí)，必須承認(rèn)，他是真誠(chéng)地希望從“人"、“主體性"角度來(lái)拯救第二國(guó)際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的怪圈，后來(lái)的阿多諾曾悲愴地指出了這一點(diǎn)。當(dāng)然，阿多諾指出這一點(diǎn)并非因?yàn)樗缺R卡奇多讀了幾本馬克思的書(shū)。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過(guò)程中，在其后期《關(guān)于存在的本體論》中，向馬克思立場(chǎng)和觀點(diǎn)的接近，也不是因?yàn)樽约涸诤笃诮佑|到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺(jué)地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國(guó)哲學(xué)思維方式的意識(shí)哲學(xué)）。同樣，我們?cè)诿鎸?duì)這些問(wèn)題時(shí)，如果以為自己讀了一些馬克思的書(shū)就夠了，那才是幼稚的。我國(guó)哲學(xué)研究事實(shí)上長(zhǎng)期忽視了一個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題，即評(píng)估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對(duì)照，而是自己在對(duì)馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對(duì)自身理論方法論的自覺(jué)關(guān)注，就會(huì)面臨一些基本的難題，就會(huì)產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問(wèn)題。

事實(shí)上，在當(dāng)前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對(duì)解讀的不同理解，這些都為進(jìn)一步深化和拓展馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進(jìn)一步的研究過(guò)程中，通過(guò)理論家們對(duì)自身思維方式的自覺(jué)審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實(shí)際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時(shí)俱進(jìn)便會(huì)獲得更加生動(dòng)的局面。

關(guān)注重大主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長(zhǎng)點(diǎn)

馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點(diǎn)是生活和。因此，文本研究和提問(wèn)水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時(shí)代主題上的發(fā)言，這也是弘揚(yáng)哲學(xué)精神和實(shí)現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點(diǎn)而言，它仍然包括兩個(gè)基本層面：基本理論建設(shè)和對(duì)現(xiàn)實(shí)重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學(xué)術(shù)平臺(tái)，這個(gè)平臺(tái)應(yīng)該以當(dāng)代生活實(shí)際展開(kāi)的邏輯為底蘊(yùn)，同時(shí)又必須站在整個(gè)20世紀(jì)思想的高點(diǎn)上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當(dāng)代社會(huì)生活的復(fù)雜性提供一個(gè)思維構(gòu)架。而參與層面，雖然在當(dāng)代學(xué)術(shù)建制和社會(huì)分工的意義上，學(xué)者或知識(shí)分子應(yīng)該有自己的獨(dú)特身份和作用，但是必須以關(guān)注人生切要、社會(huì)生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對(duì)各類(lèi)問(wèn)題保持自身的敏感性和參與熱情。

第5篇

關(guān) 鍵 詞：始基；存在；思維；哲學(xué)進(jìn)展

巴門(mén)尼德哲學(xué)的出現(xiàn)是古希臘哲學(xué)史上的一個(gè)偉大轉(zhuǎn)折和質(zhì)的飛躍，然而有的人由于不理解巴門(mén)尼德哲學(xué)，對(duì)哲學(xué)進(jìn)展秘密的無(wú)知以及囿于自己所形成的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和概念框 架，卻把它說(shuō)成是“人類(lèi)認(rèn)識(shí)前進(jìn)運(yùn)動(dòng)中包含著的后退。”[1]。由于巴門(mén)尼德哲學(xué)不能解釋一般人的常識(shí)，所以，“唯心主義和形而上學(xué)”就與它有緣了。但是，用“唯心主義和形而上學(xué)”去貼標(biāo)簽有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辯證”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判一種哲學(xué)的進(jìn)步與落后，這合理嗎？本文并不想指出巴門(mén)尼德哲學(xué)是否“唯物”、是否“辯證”，而只是想指出：這個(gè)所謂“唯心主義和形而上學(xué)”的、“后退”的哲學(xué)正是它自己的母親——它之前的希臘哲學(xué)史所孕育和產(chǎn)生出來(lái)的，并且產(chǎn)生出來(lái)的這個(gè)哲學(xué)自身也子孫滿堂。

一、古希臘原始樸素哲學(xué)對(duì)智慧的追求——巴門(mén)尼德哲學(xué)的來(lái)源

對(duì)于巴門(mén)尼德哲學(xué)的來(lái)源，人們一般只提及畢達(dá)哥拉斯和塞諾芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲學(xué)家，因而忽視了巴門(mén)尼德哲學(xué)同其他原始樸素哲學(xué)之間的批判繼承關(guān)系。由于片面“劃線”，巴門(mén)尼德哲學(xué)被理解為唯心主義繼承唯心主義的結(jié)果。所以，這里有必要從思想理論內(nèi)涵上考察一下它同其他原始樸素哲學(xué)之間的關(guān)系。

巴門(mén)尼德哲學(xué)主要是指他的存在論哲學(xué)。“存在”是巴門(mén)尼德哲學(xué)的基本范疇。他把“存在”規(guī)定為具有“不生不滅”、“永恒不變”、“獨(dú)一無(wú)二”、“完整不可分”等特性。也就是說(shuō)，在巴門(mén)尼德看來(lái)，存在是永恒的、唯一的、不動(dòng)的[2]。他這樣的“存在”，在一般人的眼中，在現(xiàn)實(shí)世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思維訓(xùn)練的人、缺乏一定哲學(xué)史背景的人是難以理解的，似乎只是哲學(xué)的胡說(shuō)。這里要問(wèn)：巴門(mén)尼德哲學(xué)是從天上掉下來(lái)的嗎？是巴門(mén)尼德自己頭腦里突發(fā)奇想而編造的奇談怪論嗎？都不是，而是希臘哲學(xué)史自身發(fā)展的結(jié)果。

我們知道，“哲學(xué)”在古希臘是“愛(ài)智慧”的意思。古希臘人把認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物共同的本原問(wèn)題（即萬(wàn)物同一或世界的統(tǒng)一性問(wèn)題）、把尋找“始基”看成是最智慧的事情。古希臘哲學(xué)家們都在不約而同地尋找萬(wàn)物的“始基”，他們?cè)趯ふ疫^(guò)程中所得到的結(jié)果不一樣，有的認(rèn)為萬(wàn)物的始基是“水”（如泰勒士），有的則認(rèn)為是“氣”（阿那克西米尼）、“無(wú)規(guī)定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“數(shù)”（畢達(dá)哥拉斯）等等，他們的主要傾向是把“始基”歸結(jié)為某一感性事物或者說(shuō)只能外在地規(guī)定“始基”（包括畢達(dá)哥拉斯學(xué)派），這就必然會(huì)得出不同的結(jié)論并引起爭(zhēng)論。但是他們之間的爭(zhēng)論和對(duì)立還只是感性的外在的爭(zhēng)論和對(duì)立，而不是內(nèi)在的本質(zhì)的對(duì)立。這主要是因?yàn)椋核麄冋J(rèn)作“始基”的東西不管在感性外觀上有多么的不同，但在本質(zhì)上、在理性思維中卻都是萬(wàn)物由之產(chǎn)生、萬(wàn)物最終又復(fù)歸于它的東西。在他們的頭腦中甚至在他們的潛意識(shí)或潛理性結(jié)構(gòu)中積淀著一種共同的觀念，即“始基”所產(chǎn)生的萬(wàn)物是多、是運(yùn)動(dòng)變化的、有生有滅的、有限的，而萬(wàn)物的“始基”則是“一”，作為本原的“一”是不生不滅、永恒存在的，所以萬(wàn)物才最終復(fù)歸于它。在他們的心目中，本原是什么則始終是什么，它不會(huì)變成其他的什么，它始終是它自己。比如，主張本原是“氣”的阿那克西米尼就認(rèn)為本原始終是“氣”，不可能把其他的那些有生滅的事物說(shuō)成是萬(wàn)物的本原。即使是主張萬(wàn)物既存在又不存在的赫拉克利特也有一個(gè)本原的觀念，即：那團(tuán)不生不滅、永恒存在的“活火”。

他們首先形成了關(guān)于世界本原和始基的觀念，然后就在千變?nèi)f化、復(fù)雜多樣的外部世界中去尋找這一始基。可以說(shuō)，他們思想的主題和目的就是尋找始基。這是一條向下的、向外的認(rèn)識(shí)道路，從而使他們心目中的始基、本原始終糾纏于感官接觸的事物現(xiàn)象，使得理性的東西糾纏于感性的東西，其結(jié)果，理所當(dāng)然地引起了誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)的一場(chǎng)又一場(chǎng)紛爭(zhēng)。

二、“存在”與純粹“始基”

結(jié)束過(guò)去哲學(xué)紛爭(zhēng)的，是在巴門(mén)尼德找到了“存在”范疇，建立了“存在論”哲學(xué)之后。為了解決前人的紛爭(zhēng)，也為了探尋純粹“始基”、認(rèn)識(shí)真正的“真理”，巴門(mén)尼德采取了一條新的道路，即向上、向內(nèi)的認(rèn)識(shí)道路，也就是他所說(shuō)的“真理之路”。

這里，巴門(mén)尼德為了克服“始基”（即本原）糾纏于“雜多的”“變化無(wú)常的”事物現(xiàn)象、理性糾纏于感性的弊端，為了消除由此引起的紛爭(zhēng)（他稱(chēng)之為“意見(jiàn)之爭(zhēng)”），他嚴(yán)格區(qū)分了本質(zhì)與現(xiàn)象、真理與意見(jiàn)，并讓它們處處對(duì)立。他要擺脫“多”、擺脫“個(gè)別”、擺脫感性事物，而專(zhuān)門(mén)研究他所“確信”的一般、本質(zhì)的存在。他通過(guò)對(duì)潛在于前人們理性結(jié)構(gòu)中的“始基”、本質(zhì)觀念的反思，通過(guò)邏輯推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不動(dòng)、永恒等。他所否定的只是過(guò)去哲學(xué)的“意見(jiàn)”，只是過(guò)去哲學(xué)所涉及到的感性的東西（“水”、“氣”等），而對(duì)舊哲學(xué)所包含的“真理”的顆粒則作了他所能作出的深刻總結(jié)和概括。這也是他對(duì)前人思想的在批判基礎(chǔ)上的某種繼承吧！

古希臘人尋找世界的本質(zhì)、萬(wàn)物的始基即尋找一般和本質(zhì)，但是，尋找的結(jié)果并不是一般和本質(zhì)，而是感性世界中的感性個(gè)別和現(xiàn)象及感性的質(zhì)。無(wú)論是水、氣、無(wú)限者，還是火、數(shù)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，都不能作為始基本身，而毋寧說(shuō)只是關(guān)于始基的表面暗示和比喻，是一種形象化、直觀化的說(shuō)明，他們用關(guān)于感性世界中個(gè)別事物的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)“始基”這一哲學(xué)觀念，結(jié)果總是詞不盡意甚至詞不達(dá)意，因?yàn)殛P(guān)于個(gè)別事物的詞與表示整個(gè)宇宙的本質(zhì)的“始基”概念結(jié)合在一起是一件矛盾的事情，因此，他們關(guān)于始基的遐想與他們對(duì)始基的詞語(yǔ)表達(dá)盡管在一定程度上相符，能表達(dá)比較模糊的含義，但不可能完全相符，他們的表達(dá)也難以使別人接受。

古希臘哲學(xué)發(fā)展到巴門(mén)尼德這里，抽象思維能力有了較大提高，已能理解過(guò)去的哲學(xué)暗示，已能進(jìn)行純邏輯的抽象的思維推理，語(yǔ)言的發(fā)展也使他能夠用符合其觀念的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)這一哲學(xué)觀念，把其內(nèi)在于觀念中的東西以邏輯的形式表達(dá)出來(lái)并加以確定，因?yàn)椤按嬖谡摗笔歉鶕?jù)邏輯推理而建立起來(lái)的。于是，“存在”概念的提出就表明：人類(lèi)認(rèn)識(shí)已達(dá)到了對(duì)自己所追求的東西即思想客體的自覺(jué)（雖不是對(duì)自己即能動(dòng)的思維主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之自覺(jué)）。這一點(diǎn)也說(shuō)明：始基觀念就蘊(yùn)藏著自己還不清楚的還沒(méi)有明確表達(dá)出的巴門(mén)尼德的存在概念（始基具有“存在”屬性）。它不清楚，是由于始基被歸結(jié)為具體的感性個(gè)別；“存在”概念還潛藏在古代人關(guān)于“始基”的遐想之中，始基的觀念里孕育著對(duì)這種“存在”的認(rèn)識(shí)要求和因素。

在巴門(mén)尼德看來(lái)，從前的哲學(xué)家們追求的所謂始基（即萬(wàn)物同一的東西）或世界的本原，真正說(shuō)來(lái)，既不是“水”、“氣”，也不是“數(shù)”、“火”，更不是其它的感性事物。本來(lái)，“始基”這個(gè)概念是用來(lái)說(shuō)明世界萬(wàn)物與世界本原之間的關(guān)系的，它本身就意味著與萬(wàn)物存在著某種關(guān)系。然而，巴門(mén)尼德一旦把始基與感性事物完全分開(kāi)之后，就不能說(shuō)明萬(wàn)物與始基的關(guān)系問(wèn)題了。怎么辦呢？于是，巴門(mén)尼德就用“存在”這個(gè)更靈活、更一般、更抽象、擺脫了更多感性規(guī)定的范疇來(lái)代替“始基”范疇。“存在”比“始基”還要“始基”，毋寧說(shuō)它就是純粹“始基”。顯然，作為純粹“始基”的“存在”范疇不再像從前哲學(xué)家們所使用的“始基”那樣具有感性外觀的特性，不再糾纏于感性事物中，而保留了“始基”自身所應(yīng)有的內(nèi)在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。

下面我們來(lái)看看從前的“始基”與巴門(mén)尼德的“存在”有些什么共同特征。

巴門(mén)尼德賦予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲學(xué)史中、在“始基”中找到雛形。

——巴門(mén)尼德的“存在”是永恒的、不生不滅的、不動(dòng)的。而在他之前的希臘哲學(xué)家們的“始基”雖然產(chǎn)生萬(wàn)物、萬(wàn)物又復(fù)歸于它，但在他們心目中，“始基”之為“始基”應(yīng)該是始終不變的、不生不滅的，變換的只是那個(gè)永恒的東西的形態(tài)。始基哲學(xué)家們所追求的就是這種永恒的、不生不滅的東西，而不是那種有生有滅的、短暫的東西，而不管他們把“始基”歸結(jié)為“水”還是“氣”抑或是其它的什么。

——巴門(mén)尼德的“存在”是“一”，是連續(xù)的、不可分的。在他之前的哲學(xué)家還沒(méi)有人把始基看成是多，“四根說(shuō)”的出現(xiàn)也只是在他之后的事情。即使與巴門(mén)尼德對(duì)立的赫拉克利特也認(rèn)為萬(wàn)物的始基是“一”（即“火”），世界遵循著“同一個(gè)道”、“一切都遵循著道”。更不用說(shuō)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派曾明確主張過(guò)“萬(wàn)物的本原是一”[3]。在他們看來(lái)，與那唯一的本體相對(duì)立的是間斷的、可分的“多”，那個(gè)唯一的本體駕馭萬(wàn)物即多，因?yàn)樗沁B續(xù)的、不可分的。

——園圈的性質(zhì)。雖然巴門(mén)尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒(méi)有讓他的“存在”擺脫感性的性質(zhì)，因?yàn)樗职汛嬖谡f(shuō)成是有形體的。他寫(xiě)道：“存在者有一條最后的邊界，它在各方面都是完全的，好像一個(gè)滾圓的球體，從中心到每一個(gè)方面距離都相等”[4]。之所以如此，是因?yàn)楣畔ＥD人習(xí)慣于用球形或圓形來(lái)象征一個(gè)事物的唯一性和完滿性。始基哲學(xué)家們把始基看成是萬(wàn)物由之產(chǎn)生、萬(wàn)物又復(fù)歸于它的東西，這樣，始基與萬(wàn)物的關(guān)系組成一個(gè)完整的周期性的圓圈，雖然這個(gè)圓圈形成于“產(chǎn)生”和“復(fù)歸”的整個(gè)流動(dòng)過(guò)程中。總之，“存在”和“始基”都具有圓圈的性質(zhì)、完滿的性質(zhì)。

——思想與“存在”是同一的。巴門(mén)尼德說(shuō)：“能被思維者和能存在者是同一的”[5]。“可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒(méi)有它所表達(dá)的存在物的”[6]。巴門(mén)尼德何以會(huì)得出這樣的結(jié)論？他何以會(huì)相信人們思想中所追求的對(duì)象（如：與現(xiàn)象的“多”相對(duì)待的本質(zhì)的“一”）是真實(shí)存在的？讓我們回過(guò)頭去看看始基哲學(xué)家們是如何了解始基的。始基哲學(xué)家們雖然把始基歸結(jié)為具有較濃感性色彩的“水”、“氣”等等，因而他們的具體哲學(xué)觀點(diǎn)被巴門(mén)尼德斥之為“意見(jiàn)”，他們之間的爭(zhēng)論也被稱(chēng)為“意見(jiàn)之爭(zhēng)”。但他們都有一個(gè)共同的思想追求和目標(biāo)，即努力去尋找萬(wàn)物的統(tǒng)一本質(zhì)，尋找那個(gè)萬(wàn)物由之產(chǎn)生、萬(wàn)物又復(fù)歸于它的東西；他們有一個(gè)共同的信念，即相信他們所追求的這個(gè)“一”（即始基）、這個(gè)一般、 這個(gè)“世界的共同本質(zhì)”是真實(shí)存在的，他們絲毫也沒(méi)有懷疑過(guò)這個(gè)“一”、“本質(zhì)”、“一般”的真實(shí)性，即不認(rèn)為它是虛假的。在他們心目中，始基是追求的目的，也是被思想的對(duì)象。這一思想核心雖被意見(jiàn)包圍著，但核心是一樣的，而且，在不同哲學(xué)家那里，始基之為始基總有某些共同特征。這些共同特征只有通過(guò)反思、內(nèi)省、洞見(jiàn)而被發(fā)現(xiàn)、被悟出，始基與其特征有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。事實(shí)上，相信始基即一般、本質(zhì)是真實(shí)存在的觀念已成為古希臘時(shí)代的現(xiàn)實(shí)的民族精神，并沉淀在他們的頭腦中，流淌在他們的血液中，有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地影響著該民族的每個(gè)個(gè)體及智慧精英。巴門(mén)尼德也脫離不開(kāi)他所處的那個(gè)民族、那個(gè)時(shí)代，脫離不開(kāi)始基哲學(xué)家們所鋪墊的思想背景，他也理所當(dāng)然地相信思想所追求的“一”、一般、本質(zhì)的真實(shí)存在。他的“同一”命題帶有概括性和總結(jié)性。

“思維”與“存在”的“同一”在這里實(shí)際上是以“一”、一般、本質(zhì)為中介而建立起業(yè)的，是靠純粹始基即擺脫了“水”、“氣”等具體感性事物糾纏的始基亦即靠單純的“一”、單純的一般、純粹的本質(zhì)而建立起來(lái)的。既然“一”、一般、本質(zhì)是真實(shí)存在的，在哲學(xué)家的思想中所追求的“智慧”即思想的目標(biāo)也正是這樣的“一”、一般、本質(zhì)，那么，思維與存在就是同一的。在巴門(mén)尼德看來(lái)，一般、本質(zhì)是“能存在者”，也是“能被思維者”，當(dāng)然“能被思維者和能存在者是同一的”。

他以前的許多哲學(xué)家都對(duì)他們所追求的“一”進(jìn)行思想和言說(shuō)，這種“一”就成為被思維者和被言說(shuō)者。巴門(mén)尼德也相信他們那個(gè)被思想和被言說(shuō)的“一”之存在，所以，巴門(mén)尼德說(shuō)：“那能被思維和被言說(shuō)的必定存在，因?yàn)樗拇嬖谑强赡艿模淮嬖谑遣豢赡艽嬖诘摹盵7]。顯然，他把這個(gè)“一”當(dāng)作言說(shuō)和思維的對(duì)象，他承認(rèn)其他哲學(xué)家所追求的“一”之存在、被言說(shuō)的“一”之存在，只是他與別人對(duì)“一”的言說(shuō)方式不同、所走的道路不同。他認(rèn)為只有他自己所走的道路才能達(dá)到真理、才不會(huì)把“空洞的名詞”以及把感性經(jīng)驗(yàn)的東西即“非存在”“固定”在語(yǔ)言中。他只把思想的對(duì)象固定在關(guān)于這一對(duì)象的語(yǔ)言中，而把固定在語(yǔ)言中的感性經(jīng)驗(yàn)的東西說(shuō)成是欺騙。巴門(mén)尼德還認(rèn)為：這個(gè)“一”作為“能被思維者”也就是以前哲學(xué)家們“思想的目標(biāo)”，只要他們對(duì)這個(gè)“一”進(jìn)行思想，那么這個(gè)思想就一定表達(dá)著思想的對(duì)象——“一”。所以，他說(shuō)：“可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒(méi)有它所表達(dá)的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根據(jù)思想的特征去把握存在的特征，由此，巴門(mén)尼德開(kāi)創(chuàng)了西方哲學(xué)史上先驗(yàn)論的哲學(xué)方法。

總之，歷史上那些最內(nèi)在的看不見(jiàn)的精髓在巴門(mén)尼德哲學(xué)思想里得到了最精致的表現(xiàn)，并因此提升出“存在”概念、演繹出“存在”論。“存在”論是古希臘哲學(xué)的自己歷史的產(chǎn)物。

轉(zhuǎn)貼于 三、巴門(mén)尼德之后的古希臘哲學(xué)——巴門(mén)尼德哲學(xué)的歷史影響

在巴門(mén)尼德之后，古希臘哲學(xué)呈現(xiàn)為雙向發(fā)展，而雙向發(fā)展的兩類(lèi)哲學(xué)無(wú)論從繼承和肯定的角度，還是從批判和否定的角度來(lái)看，又都離不開(kāi)巴門(mén)尼德哲學(xué)的影響。例如，沿著客觀的道路發(fā)展，巴門(mén)尼德的“存在”演變?yōu)榈履死氐摹霸印保谎刂饔^道路發(fā)展，巴門(mén)尼德的“存在”則演變?yōu)榘乩瓐D的“理念”。下面我們來(lái)具體考察一下其后各家各派的核心范疇、關(guān)鍵詞和主導(dǎo)原則與巴門(mén)尼德的“存在”有何關(guān)聯(lián)。

從唯物主義這一條線索來(lái)看，恩培多克勒“四根說(shuō)”中的每一個(gè)根以及阿那克薩戈拉的“種子”（或曰“同素體”）都只是縮小了的“存在”，是改了裝的那個(gè)單一的、不可分的、不變的“存在”。原子論者的“原子”也是愛(ài)利亞學(xué)派“存在”范疇的改裝和變形，其“虛空”概念也源于“非存在”這一概念。他們?cè)诳陀^世界中去完善、充實(shí)和發(fā)展巴門(mén)尼德的“存在論”，使其不只是在思想中返回世界，而且還要在現(xiàn)實(shí)中返回世界，把哲學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來(lái)。他們要克服巴門(mén)尼德的“存在論”不能解釋現(xiàn)實(shí)的缺點(diǎn)，力圖用“四根說(shuō)”、“種子”論、“原子”論來(lái)解釋各種事實(shí)。

從唯心主義或主體主義這一條線索來(lái)看，巴門(mén)尼德的影響似乎更大一些。

高爾吉亞的懷疑哲學(xué)產(chǎn)生于對(duì)愛(ài)利亞學(xué)派尤其是對(duì)巴門(mén)尼德“存在”論哲學(xué)的批判與否定。高爾吉亞似乎看到了巴門(mén)尼德所謂“存在”的理念性、思辯性，他認(rèn)為巴門(mén)尼德那個(gè)存在于頭腦中的唯一、永恒、不動(dòng)不變的“存在”是在空間之外的東西，因而并不真正存在、無(wú)處存在。高爾吉亞似乎也因此看到了思想與存在的相異性和矛盾性，看到了思想的主體性創(chuàng)造性。他說(shuō)：“如果我們所想的東西并不因此就存在，我們就思想不到存在”[8]。也就是說(shuō)，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者說(shuō)，存在就不能被思想。巴門(mén)尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的純粹本然的存在。他還根據(jù)語(yǔ)言與存在的不同性質(zhì)、感知語(yǔ)言與感知存在的相異性，利用思維與語(yǔ)言的矛盾，否認(rèn)思想交流、否認(rèn)語(yǔ)言能夠表述思維所反映的存在。他說(shuō)：“即令這個(gè)東西可以認(rèn)識(shí)，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人”[9]。高爾吉亞的懷疑和否證是針對(duì)巴門(mén)尼德哲學(xué)的，但即便如此，他們之間也有相通的地方，即：他們都肯定“存在”是思想性的東西，是思想的目標(biāo)，是“被思維者”。不同只在于，巴門(mén)尼德認(rèn)為：“能被思維者”同時(shí)也是“能存在者”，確信那個(gè)純粹的一般、抽象的本質(zhì)是存在的，只有這種“存在”才是被從前各個(gè)哲學(xué)家所言說(shuō)、所思議的對(duì)象，只有“存在”才能被言說(shuō)、被思想。而高爾吉亞則否定“可以設(shè)想的東西就是可以存在的東西”，否定“能被思維者”同時(shí)也是“能存在者”。

普羅泰戈拉作為古希臘時(shí)代的人本主義者，其主要貢獻(xiàn)和核心觀點(diǎn)就在于發(fā)現(xiàn)了一個(gè)內(nèi)在尺度。他說(shuō)：“人是萬(wàn)物存在的尺度；合乎這個(gè)尺度的就是存在，不合乎這個(gè)尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。還說(shuō)：“事物對(duì)于你就是它向你顯現(xiàn)的那樣，對(duì)于我就是它向我顯現(xiàn)的那樣”[11]。這實(shí)際上揭示了巴門(mén)尼德作為真理途徑的“存在者存在”所具有的主體性，同時(shí)也揭示了過(guò)去諸多哲學(xué)紛爭(zhēng)的主體性根源（這個(gè)主體性包括主體的感性和理性）。

根據(jù)柏拉圖的《巴門(mén)尼德》篇，蘇格拉底曾與巴門(mén)尼德?tīng)?zhēng)論過(guò)。巴門(mén)尼德貫徹始終地主張那個(gè)“唯一的”、“不動(dòng)的”、“永恒的”“存在”，而年青的蘇格拉底則提出新的理念論。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)：巴門(mén)尼德的“存在”是一個(gè)抽象，這種抽象是一種觀念的存在，是與其他自然哲學(xué)家頭腦中的“始基”、“原子”性質(zhì)差不多的東西，所以自古以來(lái)哲學(xué)家們所尋求的那種最初的也是最后的東西即本質(zhì)性的東西，不在外面，而就在我們自己的心中。正因如此，蘇格拉底才走上“認(rèn)識(shí)你自己”的道路。在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的、具體的道德行為是矛盾的，具有相對(duì)性，也就是既有善也有惡，比如：“盜竊”、“欺騙”在一些情況下是“惡行”，在另一些情況下則是“善行”。因而，具體的、有條件的善是不真實(shí)的。但是，道德作為知識(shí)，則是絕對(duì)的、永恒的。因?yàn)樯频母拍畋旧恚瓷浦疄樯疲耸峭耆摹⒔^對(duì)的善，是絕不包含有任何惡的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不變的、普遍的“善”的知識(shí)才是真正的知識(shí)。在蘇格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知識(shí)”是完全一致的，即都是對(duì)本質(zhì)、共性、一般、普遍的強(qiáng)調(diào)。他仍然是以“一”統(tǒng)“多”。可以看出，他的“至善”、“美德”、“知識(shí)”等等是巴門(mén)尼德“存在”概念的已經(jīng)“蛹化”了的形式。

至于柏拉圖，他把理念世界看作真正的存在，將巴門(mén)尼德的兩個(gè)領(lǐng)域發(fā)展為完備的兩個(gè)世界理論（“可知世界”與“可見(jiàn)世界”）。他認(rèn)為，理念世界是永恒、不變、普遍、絕對(duì)、常自同一的世界，是現(xiàn)象界的摹本，是一個(gè)有高低等級(jí)的共相世界并獨(dú)立于現(xiàn)象界。這樣，尼門(mén)尼德的“存在”論，經(jīng)過(guò)蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”，再經(jīng)過(guò)柏拉圖將存在于人心中的“理念”客體化，世界的二重化就非常明顯了。這種傾向發(fā)展到極端就是中世紀(jì)的宗教神學(xué)世界觀，即：除了現(xiàn)實(shí)世界之外，還承認(rèn)有一個(gè)至高無(wú)上的上帝的存在、天國(guó)的世界。可以說(shuō)，“上帝”的觀念是巴門(mén)尼德“存在”概念發(fā)展到爛熟的形式和階段。

亞里士多德集以往哲學(xué)之大成，對(duì)“存在”（他稱(chēng)之為“有”、“實(shí)體”、“本原”、“本體”、“最初的原因”、“存在”等等）作了詳盡的研究。他認(rèn)為，哲學(xué)是研究那些既獨(dú)立存在又永不變動(dòng)的東西即本體，它“專(zhuān)門(mén)研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些屬性”[12]。所謂“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者說(shuō)是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的東西。這種最根本、最一般的東西既存在于具體的個(gè)別的事物中，同時(shí)又只有思維、理性才能將其把握住。他指出，各門(mén)具體科學(xué)只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的屬性。這樣，亞里士多德哲學(xué)作為古代哲學(xué)的綜合和集大成者，基本上已經(jīng)全面地呈現(xiàn)和揭示出了一般與個(gè)別、本質(zhì)與現(xiàn)象、思維與存在、理性與感性、潛能（即“可能”）與現(xiàn)實(shí)、不變與變等等的矛盾關(guān)系。他給后人留下了一個(gè)龐大的、復(fù)雜的、具有內(nèi)在矛盾的思想體系，致使歷史上的各種甚至對(duì)立的哲學(xué)或思想派別，都能從這個(gè)思想寶庫(kù)中找到于己有用的武器。而亞里士多德的哲學(xué)成就與巴門(mén)尼德對(duì)“存在”范疇的提升和把握是分不開(kāi)的。我們知道，在巴門(mén)尼德那里，就已經(jīng)有了“存在”與“非存在”、“真理”與“意見(jiàn)”、“理性”與“感覺(jué)”等等成對(duì)的矛盾范疇。

如果我們把巴門(mén)尼德哲學(xué)看成是一個(gè)矛盾體、一個(gè)矛盾系統(tǒng)在歷史上存在過(guò)的方式。那么，這個(gè)矛盾體或矛盾系統(tǒng)的第一個(gè)矛盾層次就是“存在”與“非存在”；第二個(gè)矛盾層次則是“思想”（“理性”）與“存在”、“感覺(jué)”與“非存在”，概括地說(shuō)，就是人與客觀世界、人的目的與客觀世界；第三個(gè)層次是與“存在”和“非存在”的對(duì)立相對(duì)應(yīng)的“真理”與“意見(jiàn)”的對(duì)立、“理性”與“感性”的對(duì)立。這些不同層次的矛盾在西方哲學(xué)史上都分別曾成為各個(gè)時(shí)代討論和爭(zhēng)論的哲學(xué)主題，而一旦某一層次成為（或上升為）主題，則其它各層次則降為次要甚至成為“隱約不顯的環(huán)節(jié)”、成為“一種遺跡”或“一片簡(jiǎn)單的陰影”（黑格爾語(yǔ)）[13]。這同時(shí)也說(shuō)明，哲學(xué)的發(fā)展也遵循著宇宙全息律以及其中的潛顯律[14]。

注 釋?zhuān)?/p>

[1] 張尚仁《歐洲認(rèn)識(shí)史概要》，第66頁(yè)。

[2] 《歐洲哲學(xué)史教程》，第33—34頁(yè)，福建人民出版社1983年6月版；冒從虎等《歐洲哲學(xué)通史》上卷，第55—57頁(yè)，南開(kāi)大學(xué)出版社1985年9月版。

[3]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第20頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[4]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第33頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[5]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[6]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第33頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[7] 楊適《哲學(xué)的童年》，第247頁(yè)。

[8]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第57頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[9]《歐洲哲學(xué)史教程》，第42頁(yè)，福建人民出版社1983年6月版。

[10] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷第27頁(yè)。

[11]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第55頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[12]《古希臘羅馬哲學(xué)》，第234頁(yè)。

第6篇

關(guān)鍵詞：假設(shè)；檢驗(yàn)；預(yù)測(cè)；描述；人文

中圖分類(lèi)號(hào)：F011　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1003―5656(2009)09―0005―06

弗里德曼(Friedman，1953)的《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一文的影響可謂長(zhǎng)久不衰，幾乎引導(dǎo)了戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的方法論潮流。在實(shí)踐領(lǐng)域，弗里德曼的“F論點(diǎn)”說(shuō)服了大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家。以弗里德曼為代表的一派經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于“F論點(diǎn)”的堅(jiān)持和以薩繆爾森為代表的另一派經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于“F扭曲”的批判構(gòu)成了20世紀(jì)后半葉經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論討論的主干。關(guān)于弗里德曼方法論的研究文獻(xiàn)雖然已經(jīng)浩如煙海，但是既有的研究幾乎存在一個(gè)共通的缺陷，就是就科學(xué)問(wèn)題而論科學(xué)問(wèn)題，而沒(méi)有意識(shí)到經(jīng)濟(jì)學(xué)還存在人文這樣一個(gè)重要維度。我們認(rèn)為，單純從科學(xué)角度看待這場(chǎng)爭(zhēng)論的話，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)不具備可控條件下的可實(shí)驗(yàn)性，是不存在解決出路的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究應(yīng)該回歸亞當(dāng)?斯密的古典傳統(tǒng)，重視人文的維度。

一、解讀方法論之爭(zhēng)的哲學(xué)基礎(chǔ)

實(shí)際上，弗里德曼和薩繆爾森都是波普爾“證偽主義”的支持者。雖然“證偽主義”是對(duì)邏輯實(shí)證主義的批判，波普爾卻認(rèn)為：“同分界問(wèn)題做對(duì)比，指出意義問(wèn)題是個(gè)假問(wèn)題。但是，維也納學(xué)派的成員卻把我的貢獻(xiàn)歸納為提出了這樣一種建議：用可證偽性的意義標(biāo)準(zhǔn)取代可證實(shí)性的意義標(biāo)準(zhǔn)――這實(shí)際上使我的觀點(diǎn)變得毫無(wú)意義。”但是，邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為，凡是能夠被經(jīng)驗(yàn)確證或否證的命題才是有意義的，進(jìn)而認(rèn)為波普爾只不過(guò)是強(qiáng)調(diào)了否證的重要性。所以，許多人似乎一直把波普爾當(dāng)作一個(gè)邏輯實(shí)證主義者，或者充其量也不過(guò)把他當(dāng)作一個(gè)用可證偽性代替可證實(shí)性的持不同意見(jiàn)的邏輯實(shí)證主義者，甚至邏輯實(shí)證主義者也寧愿把他看作是一個(gè)盟友，而不是一個(gè)批判者。所以，弗里德曼和薩繆爾森的方法論之爭(zhēng)雖然有著深厚的科學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)，但是，在一定程度上源于對(duì)波普爾“證偽原則”以及“實(shí)證原則”的不同理解。結(jié)合經(jīng)濟(jì)思想史和科學(xué)哲學(xué)的新發(fā)展重新梳理這場(chǎng)方法論之爭(zhēng)，有助于提升我們對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

弗里德曼《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一文的核心是所謂“F論點(diǎn)”：(1)科學(xué)的目的是發(fā)現(xiàn)預(yù)測(cè)良好的假說(shuō)；(2)假設(shè)不是檢驗(yàn)理論的所在，其現(xiàn)實(shí)性與理論的有效性無(wú)關(guān)。弗里德曼對(duì)預(yù)測(cè)的闡述類(lèi)似于波普爾。他將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的假說(shuō)和其預(yù)測(cè)的可證偽的重要性放在了判斷經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性質(zhì)的核心標(biāo)準(zhǔn)的位置。有人統(tǒng)計(jì)，20世紀(jì)70和80年代出版的50多本經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論著作，幾乎都直接或間接與證偽主義有聯(lián)系，因此，布勞格(1992)把20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的特征概括為“證偽主義的故事”。在弗里德曼看來(lái)。作為實(shí)證科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)到底與一般性理論有所不同。實(shí)證科學(xué)是研究“是什么”的系統(tǒng)知識(shí)，其終極目標(biāo)是發(fā)展能夠?qū)τ^察到的現(xiàn)象提供有效的解釋?zhuān)?duì)尚未觀察到的現(xiàn)象提供既有效又有意義的預(yù)測(cè)的理論。作為一種實(shí)質(zhì)性假說(shuō)體系，理論不僅要具有“內(nèi)在一致性”，還要保持‘外在一致性”。那么，為什么弗里德曼認(rèn)為證偽原則只適用于假說(shuō)，而不應(yīng)該涉及假設(shè)呢?弗里德曼沒(méi)有引用任何科學(xué)哲學(xué)家的論點(diǎn)，而是通過(guò)三個(gè)典型例證證明了其觀點(diǎn)，一個(gè)模型的目的不是接近現(xiàn)實(shí)。歸根到底，我們已經(jīng)擁有一個(gè)完全現(xiàn)實(shí)的模型――這個(gè)世界本身。但這一“模型”的問(wèn)題是它太復(fù)雜，復(fù)雜得難以理解。一個(gè)模型的目的在于為理解這個(gè)世界的特征提供見(jiàn)解。如果一個(gè)簡(jiǎn)化性假設(shè)使得一個(gè)模型對(duì)所探討的問(wèn)題給出了不正確的預(yù)測(cè)，那么缺乏現(xiàn)實(shí)性才是一個(gè)缺點(diǎn)。然而，如果這種簡(jiǎn)化并未使得該模型對(duì)所探討的問(wèn)題給出不正確的預(yù)測(cè)，缺乏摹寫(xiě)意義上的現(xiàn)實(shí)性就是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，通過(guò)更為清楚地隔離所關(guān)注的效應(yīng)，這種簡(jiǎn)化使得問(wèn)題更易于理解。打個(gè)比方，如果我們的研究對(duì)象是地球，那么這個(gè)星球本身就是個(gè)最具描述主義意義上完美性的模型；但人類(lèi)對(duì)地球的認(rèn)識(shí)卻大多是通過(guò)地球儀這樣一個(gè)具有簡(jiǎn)化性的模擬來(lái)完成的。這種方法典型地存在故意的扭曲，而我們卻不以為意。經(jīng)濟(jì)學(xué)中的假設(shè)起到的正是地球儀的作用，其同樣不必是現(xiàn)實(shí)的完全摹寫(xiě)。正如Solow(1997)指出：好的經(jīng)濟(jì)模型通過(guò)“關(guān)注一兩個(gè)因果或條件因素而排除了所有其他因素，并且希望理解實(shí)體的逸些因素是如何起作用以及它們之間的相互作用”。

作為這場(chǎng)論戰(zhàn)的另一方，薩繆爾森和1978年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者西蒙等人則從根本上否定了前提假設(shè)不需要證偽的觀點(diǎn)，認(rèn)為弗里德曼的方法論存在原則性錯(cuò)誤。弗里德曼的“F論點(diǎn)”被薩繆爾森戲謔地稱(chēng)為“F扭曲”，用以指稱(chēng)“假設(shè)和推論的不對(duì)稱(chēng)性”。薩繆爾森(1964)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的特點(diǎn)，就是理論的表述應(yīng)當(dāng)是毫不含糊的，以使他們有可能被“證偽”。關(guān)于假設(shè)和假說(shuō)形成的一般原理，他認(rèn)為一般應(yīng)該有操作意義，這種操作意義是經(jīng)驗(yàn)性的，經(jīng)驗(yàn)性的東西應(yīng)該具有可證偽性。薩繆爾森的操作主義(operativism)后來(lái)發(fā)展為描述主義(descriptivism)，強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)描述力。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的首要任務(wù)是發(fā)現(xiàn)“可運(yùn)用的有意義的定理”。由于人們對(duì)客觀世界進(jìn)行完全解釋的愿望是科學(xué)所不能及的，因此經(jīng)濟(jì)學(xué)家只應(yīng)力求擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)學(xué)的客觀(科學(xué))解釋性的描述力。薩繆爾森的操作主義原理實(shí)際上是以維也納圈子里的語(yǔ)言表述的波普爾的證偽主義。

可見(jiàn)，由于對(duì)證偽原則的不同理解，預(yù)測(cè)主義和描述主義在檢驗(yàn)的范圍和完善理論的方式上產(chǎn)生了本質(zhì)性的差別。一是前者只關(guān)注對(duì)于假說(shuō)和其預(yù)測(cè)的檢驗(yàn)；而后者既要求檢驗(yàn)假說(shuō)，也重視簡(jiǎn)要假設(shè)，并且相對(duì)來(lái)說(shuō)更關(guān)注于檢驗(yàn)假設(shè)。二是在完善理論的過(guò)程中，預(yù)測(cè)主義者的方法是探尋假說(shuō)成立的局限，并針對(duì)不同情況設(shè)定不同的約束條件；而描述主義者則在試圖實(shí)現(xiàn)假設(shè)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的完全一致。

二、從科學(xué)哲學(xué)文化轉(zhuǎn)向視角對(duì)方法論之爭(zhēng)的再解讀

弗里德曼和薩繆爾森都屬于哲學(xué)上的實(shí)證主義者，他們之間的方法論之爭(zhēng)體現(xiàn)了對(duì)于證偽方法的不同理解和運(yùn)用。回顧這場(chǎng)方法論之爭(zhēng)，對(duì)當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有價(jià)值的問(wèn)題是：這場(chǎng)爭(zhēng)論的語(yǔ)境本身是否就有需要批判和超越之處?對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的反思可以給經(jīng)濟(jì)學(xué)研究帶來(lái)什么變化?

無(wú)論是預(yù)測(cè)主義還是描述主義，其堅(jiān)持的都是證偽主義或?qū)嵶C主義的立場(chǎng)。實(shí)證主義的奠基人孔德(2001)認(rèn)為，認(rèn)識(shí)只能局限于經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，只有此范圍內(nèi)的才是科學(xué)，超出經(jīng)驗(yàn)之外的只能歸為“形而上學(xué)”，是非科學(xué)。所以，從科學(xué)哲學(xué)的角度看，這場(chǎng)方法論之爭(zhēng)散發(fā)的是現(xiàn)性主義的科學(xué)至上的氣息，即這場(chǎng)爭(zhēng)論是在科學(xué)主義語(yǔ)境內(nèi)發(fā)生的，爭(zhēng)論雙方操持的都是科學(xué)主義的語(yǔ)言。無(wú)論是預(yù)測(cè)主義還是描述主義都認(rèn)為，只有“科學(xué)命題”――可以進(jìn)行邏輯實(shí)證檢驗(yàn)的命題――才具有學(xué)術(shù)研究的合

法性，該類(lèi)命題構(gòu)成了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍。當(dāng)前的主流新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持唯科學(xué)主義，試圖用資源配置效率標(biāo)準(zhǔn)判斷一切經(jīng)濟(jì)行為，但是，這種企圖在哲學(xué)上正在受到后波普爾科學(xué)哲學(xué)的批判。但是，科學(xué)主義的標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中貫徹始終而不自相矛盾。我們以拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)為工具來(lái)解讀主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義標(biāo)準(zhǔn)。拉卡托斯認(rèn)為研究綱領(lǐng)含有兩部分不同性質(zhì)的假設(shè)：由不變的、專(zhuān)門(mén)的形而上學(xué)假設(shè)組成的“硬核”(hard core)；輔助假設(shè)的“保護(hù)帶”(protective held)，它承受檢驗(yàn)的壓力，進(jìn)行調(diào)整和再調(diào)整，或者完全替換，來(lái)保護(hù)硬核。根據(jù)拉卡托斯的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)界中預(yù)測(cè)主義者和描述主義者分享的是共同的理論“硬核”。

弗里德曼和薩繆爾森雖然在假設(shè)是否需要與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相符的問(wèn)題上觀點(diǎn)截然相反，然而二者卻共享新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的公理性假設(shè)――從個(gè)人“效用函數(shù)”出發(fā)的推理起點(diǎn)和作為最優(yōu)化標(biāo)準(zhǔn)的“帕累托最優(yōu)”原則。按照新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，給定完備性和傳遞性的理性定理，在附以連續(xù)性和凸性等公理，那么就能夠得到一個(gè)定義良好的偏好序，這個(gè)偏好序表達(dá)了人們進(jìn)行選擇的依據(jù)；接著，通過(guò)設(shè)置一個(gè)連續(xù)的效用函數(shù)來(lái)度量這個(gè)偏好序，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)家就可以把效用函數(shù)作為目標(biāo)，給定約束條件，從而整個(gè)選擇就變成了求解最優(yōu)化的過(guò)程。從而，通過(guò)幾個(gè)公理化假設(shè)，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把人的行為視為發(fā)生在牛頓力學(xué)環(huán)境之中，從而演繹的過(guò)程可以數(shù)學(xué)化，在形式上更接近于自然科學(xué)。遺憾的是，這樣一個(gè)求最優(yōu)解的過(guò)程典型地含有無(wú)法測(cè)量的概念或詞項(xiàng)在內(nèi)的陳述。這種狀況――在經(jīng)濟(jì)學(xué)中最核心的選擇問(wèn)題上充斥著大量形而上學(xué)的假設(shè)――按照科學(xué)主義的標(biāo)準(zhǔn)原本是不可接受的，可預(yù)測(cè)主義者和描述主義者卻都學(xué)會(huì)了對(duì)此視而不見(jiàn)。同時(shí)，大量的表面上有差異的經(jīng)濟(jì)理論實(shí)際上來(lái)源于在保護(hù)帶內(nèi)對(duì)非公理性假設(shè)的放松，如信息條件、交易成本、策略互動(dòng)等等，一切放松的參照系是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)賴以產(chǎn)生的完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)。這種研究方法的問(wèn)題，在于由于作為演繹出發(fā)點(diǎn)的硬核內(nèi)公理性假設(shè)的一致，對(duì)選擇的最優(yōu)化處理要求結(jié)果和偏好的內(nèi)在一致性。所求得的最優(yōu)解――即實(shí)際選擇結(jié)果必然在一開(kāi)始就是決策者最偏好的。結(jié)果序?qū)嶋H上就是偏好序的體現(xiàn)。

于是，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式就產(chǎn)生了一個(gè)悖論：作為演繹前提的公理性假設(shè)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)相沖突；而要挑戰(zhàn)公理性假設(shè)，就必須考慮歷史和認(rèn)知的因素，從而違背了經(jīng)濟(jì)學(xué)家希望經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠接近于自然科學(xué)的愿望。改善經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的出路在于改造經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)觀。主流的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)前堅(jiān)持的仍然是20世紀(jì)30年代特別狹義的“實(shí)證主義哲學(xué)”鼎盛時(shí)期的哲學(xué)觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)對(duì)于科學(xué)的命題的理解是：這樣的命題必須能夠被證偽。于是，今日大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的方法論爭(zhēng)論還在圍繞著對(duì)于波普爾“證偽原則”的不同理解上打轉(zhuǎn)。

科學(xué)哲學(xué)的討論從“實(shí)證原則”到“證偽主義”，再到“約定主義”、“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”、“歷史主義”、“科學(xué)元政府主義”等等，體現(xiàn)了科學(xué)哲學(xué)文化轉(zhuǎn)向的潮流，傾向于反科學(xué)實(shí)在論。后現(xiàn)代的科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)科學(xué)研究中方法論的多元化，認(rèn)可邏輯和歷史的統(tǒng)一，實(shí)證主義不再是唯一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)哲學(xué)家們忙于討論我們?cè)诒磉_(dá)的時(shí)候所遵循的規(guī)則，還有基于歷史和文化而形成的語(yǔ)言的慣例如何讓表述更能得到清楚的理解時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們卻在狹隘實(shí)證主義造成的無(wú)法理解的泥沼中繼續(xù)掙扎了數(shù)十年的時(shí)間。當(dāng)前主流的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持的單維度的科學(xué)實(shí)證主義標(biāo)準(zhǔn)明顯是一種過(guò)時(shí)的科學(xué)觀。長(zhǎng)此以往。只能使得經(jīng)濟(jì)學(xué)陷入科學(xué)主義的困境而無(wú)法自拔。其后果正如布坎南(1988)所說(shuō)：“假如我們圍繞所謂的‘具有自然科學(xué)性’的經(jīng)濟(jì)學(xué)……打轉(zhuǎn)……我們就會(huì)促進(jìn)人類(lèi)進(jìn)入衰敗過(guò)程”。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸人文傳統(tǒng)的方法論路徑

科學(xué)哲學(xué)新近發(fā)展中提出的“什么都行”的多元方法論和對(duì)于命題的邏輯和歷史的統(tǒng)一的強(qiáng)調(diào)使得我們?cè)诮?jīng)濟(jì)研究中必須改造極端科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的研究方法，重歸古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文傳統(tǒng)。事實(shí)上，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有著強(qiáng)烈的人文傳統(tǒng)。在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人、經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖亞當(dāng)?斯密那里，對(duì)于人的心理和道德法則的分析是其理論的出發(fā)點(diǎn)。斯密(1988，的《國(guó)富論》的任務(wù)是尋找實(shí)現(xiàn)國(guó)家富足的一般經(jīng)濟(jì)規(guī)律，而《道德情操論》的任務(wù)就是為這種規(guī)律提供人性原理。斯密(1997)在《道德情操論》中把基于個(gè)人利益的利己主義稱(chēng)為“自愛(ài)”，這就是國(guó)富論開(kāi)頭所說(shuō)的“自利”。在對(duì)利己主義的控制上，《道德情操論》寄重托于同情心和正義感，而在《國(guó)富論》中則寄希望于競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制。斯密竭力要證明的是：具有利己本性的個(gè)人是如何在資本主義生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系中控制自己的感情和行為，尤其是“自私”的感情和行為，從而為建立一個(gè)有必要確立行為準(zhǔn)則的社會(huì)而有規(guī)律地活動(dòng)，在“看不見(jiàn)的手”的引導(dǎo)下促進(jìn)社會(huì)的利益。可見(jiàn)，斯密在《國(guó)富論》中所建立的經(jīng)濟(jì)理論體系，就是以他在《道德情操論》中所闡述的人性法則為基礎(chǔ)的。對(duì)于這種從人性出發(fā)的研究方法，斯密的好友、著名哲學(xué)家大衛(wèi)?休謨?cè)凇度诵哉摗分兄赋觯瑢W(xué)術(shù)研究必須“直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身”。

從對(duì)科學(xué)哲學(xué)文化轉(zhuǎn)向的闡述和對(duì)經(jīng)濟(jì)思想史的回顧可以看出，包括預(yù)測(cè)主義者和描述主義者在內(nèi)的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的各學(xué)派在其方法論最高原則上都始終堅(jiān)持過(guò)時(shí)的極端實(shí)證主義，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)學(xué)在哲學(xué)層面的貧困化和在意義維度上的缺失。因此，所謂弗里德曼和薩繆爾森之間在預(yù)測(cè)標(biāo)準(zhǔn)和描述標(biāo)準(zhǔn)上的爭(zhēng)論，以后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)看來(lái)，完全就是一個(gè)偽問(wèn)題，是科學(xué)主義導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)家在方法論上深陷泥沼而不自知的體現(xiàn)。

一個(gè)擺脫當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中“意義”貧困化的可能路徑是回顧新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍――與追求財(cái)富的行為相關(guān)的“有意義的命題”。在“有意義命題”中存在文化、心智與事實(shí)之間的三重糾結(jié)，我們無(wú)法回避文化的多樣性和歷史的復(fù)雜性對(duì)于人性法則的影響。按照1993年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主諾斯的觀點(diǎn)，不同民族和國(guó)家獨(dú)特的歷史塑造了不同的文化，而文化中的外顯習(xí)俗和內(nèi)在價(jià)值觀則通過(guò)“心智模型”(聯(lián)結(jié)“事實(shí)―認(rèn)知―行動(dòng)”的決策系統(tǒng))影響對(duì)事實(shí)的含義的判斷，就是說(shuō)，相同的事實(shí)在不同的文化背景下可能表現(xiàn)出完全不同的含義。可以說(shuō)，由于對(duì)基本事實(shí)的判斷存在系統(tǒng)性的差異，任何極端科學(xué)主義的方法論在經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)中都是不能實(shí)現(xiàn)的，不論是在預(yù)測(cè)還是在描述的意義上。正如1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主森所說(shuō)；每個(gè)被研究的國(guó)家有不同的社會(huì)――經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，這些社會(huì)――經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)組成不同的社會(huì)――經(jīng)濟(jì)機(jī)器，而不同的社會(huì)――經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)機(jī)器又產(chǎn)生不同的因果關(guān)系。因此，應(yīng)該相應(yīng)地構(gòu)建不同的因果模型并對(duì)這些關(guān)系中出現(xiàn)的數(shù)量使用不同的概率測(cè)算方法。

科學(xué)命題，有意義命題和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍三者的關(guān)系如圖1所示：

有意義的命題是一個(gè)最大的命題集合，包括了所有與人的活動(dòng)相關(guān)的命題，而科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)則認(rèn)為只有可以進(jìn)行邏輯實(shí)證檢驗(yàn)的命題才具有學(xué)術(shù)研究的合法性。因此，科學(xué)命題是一個(gè)比有意義命題小得多的命題集合，眾多倫理的、精神層面的問(wèn)題因無(wú)法實(shí)證而被取消掉。經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍必然是和

理性人的追求財(cái)富的行為相關(guān)的命題，它們中的一部分因?yàn)榭梢詫?shí)證而屬于科學(xué)命題――并因此屬于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍，而另一部分因?yàn)闊o(wú)法實(shí)證而屬于這個(gè)集合之外。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注人文維度，其研究范圍是所有與追求財(cái)富的行為相關(guān)的命題，而不是其是否可以實(shí)證。這種對(duì)研究范圍的廣泛的界定的理由正如森所說(shuō)，由于倫理考慮影響了人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為中對(duì)于目標(biāo)的元排序，因此，將更多的人文思考引入經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于增強(qiáng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋和預(yù)測(cè)能力是大有裨益的，并能祛除主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在哲學(xué)上的貧困。

當(dāng)前，順應(yīng)科學(xué)哲學(xué)文化轉(zhuǎn)向潮流并試圖恢復(fù)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)人文關(guān)懷傳統(tǒng)的未來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究路徑已經(jīng)初現(xiàn)端倪。在由聯(lián)合國(guó)開(kāi)發(fā)計(jì)劃署(UNDP)牽頭，以阿瑪?shù)賮?森的工作為理論基礎(chǔ)，由巴基斯坦籍經(jīng)濟(jì)學(xué)家Mahbub ul.Haq領(lǐng)導(dǎo)和組織編制的“人類(lèi)發(fā)展指數(shù)”(HDI)中，人類(lèi)發(fā)展被定義為不斷擴(kuò)大人類(lèi)選擇的過(guò)程。不同于傳統(tǒng)發(fā)展理論將經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)當(dāng)作目的的理路，人類(lèi)發(fā)展路徑把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)視為促進(jìn)人類(lèi)發(fā)展的手段。作為HDI的理論基礎(chǔ)的人類(lèi)發(fā)展分析路徑，其內(nèi)容是不斷修正和擴(kuò)充的，甚至“人類(lèi)發(fā)展”概念本身也發(fā)生了微妙的變化。UNDP(2001)指出，擴(kuò)大選擇的基礎(chǔ)是提高人們的能力，擴(kuò)大人們可以做和可以實(shí)現(xiàn)的事情的范圍。人類(lèi)發(fā)展的基本能力是健康長(zhǎng)壽、受教育權(quán)、體面的生活，并且能夠參與社區(qū)生活。這個(gè)升級(jí)版的定義的顯著特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)了參與社區(qū)生活，即政治自由和集體行動(dòng)的重要性，這樣就把原有的三個(gè)維度的基本能力觀點(diǎn)擴(kuò)展到了四個(gè)維度。

追隨森和UNDP的工作，未來(lái)人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展在定量領(lǐng)域可以通過(guò)不斷擴(kuò)展和深化人類(lèi)發(fā)展路徑的研究來(lái)實(shí)現(xiàn)。我們可以通過(guò)心理學(xué)、倫理學(xué)、文化史等多學(xué)科綜合研究的方法論路徑，加深對(duì)人類(lèi)發(fā)展的認(rèn)識(shí)，并通過(guò)將治理環(huán)境等因素嵌入人類(lèi)發(fā)展指數(shù)而增加經(jīng)濟(jì)學(xué)的涵蓋性和人文性。對(duì)定量方法的重視表明人文經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒(méi)有完全否定實(shí)證科學(xué)原則，而是對(duì)其進(jìn)行了批判性的改造，使之從價(jià)值層面回歸到工具層面，可以為人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)精神與人文關(guān)懷的結(jié)合服務(wù)。而在未來(lái)人文經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的定性領(lǐng)域，我們可以追隨諾斯等的思路，按照各國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)非正式規(guī)則、正式規(guī)則和物質(zhì)條件之間關(guān)系的理解，將人的選擇行為植入更加有文化背景和人性因素的理論框架之中。這樣可以使得個(gè)人不再是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中簡(jiǎn)單的輸入――輸出間的效用轉(zhuǎn)換器，而是可以成為更加有主動(dòng)性的“有靈魂”的人。唯有這樣，才能解釋集體行動(dòng)、非親屬利他行為、心智變遷等一系列新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)無(wú)法解決的問(wèn)題。按照這種定性和定量的研究框架，我們不僅是回歸，而是發(fā)展了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文精髓。

第7篇

1.高等教育價(jià)值觀的分類(lèi)

價(jià)值觀是指“人們對(duì)各種事物和現(xiàn)象的價(jià)值的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。價(jià)值反映著事物和現(xiàn)象(客體)對(duì)人(主體)的關(guān)系。事物或現(xiàn)象本身的屬性是構(gòu)成價(jià)值的客觀基礎(chǔ)，它們能否滿足人們的需要，滿足需要的程度，決定其是否有價(jià)值，價(jià)值大小。人的需要是價(jià)值存在的前提，沒(méi)有作為主體人的需要，客觀事物和現(xiàn)象純屬‘自為的存在’，而不是‘為他的存在’。’心“高等教育價(jià)值觀是高等教育的價(jià)值在人們觀念上的反映。”②高等教育價(jià)值觀與高等教育的功能密切相關(guān)。即:正因?yàn)楦叩冉逃邆淠撤矫娴墓δ埽軌驖M足人們的某種需要，才形成了某種高等教育價(jià)值觀。高等教育功能主要有主體功能(促進(jìn)人的發(fā)展)和社會(huì)功能(經(jīng)濟(jì)功能、政治功能、文化功能)兩種。相應(yīng)的高等教育價(jià)值觀大體也可分為兩種:個(gè)人本位與社會(huì)本位。而在社會(huì)本位中又有偏重于高等教育的政治功能、經(jīng)濟(jì)功能與文化功能三種不同的價(jià)值觀。個(gè)人本位的高等教育價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)高等教育的基本價(jià)值在于促進(jìn)個(gè)人知識(shí)與理智的發(fā)展，達(dá)到個(gè)性的完善;社會(huì)本位的高等教育價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)高等教育通過(guò)培養(yǎng)社會(huì)所需要的各種專(zhuān)門(mén)人才，促進(jìn)國(guó)家政治經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展方面的價(jià)值;單純強(qiáng)調(diào)高等教育的知識(shí)傳承與創(chuàng)新功能的知識(shí)本位的高等教育價(jià)值觀則主張“高等教育的基本價(jià)值在于知識(shí)創(chuàng)新，學(xué)術(shù)探求，科學(xué)研究。”③約翰·s·布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中用生動(dòng)的語(yǔ)言描述了政治論高等教育哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論高等教育哲學(xué)在美國(guó)高等教育中的交替發(fā)展過(guò)程，在筆者看來(lái)，這正是不同歷史時(shí)期不同高等教育價(jià)值觀在美國(guó)的體現(xiàn)。其中，認(rèn)識(shí)論高等教育哲學(xué)把知識(shí)本身作為教育的目的，政治論高等教育哲學(xué)則更強(qiáng)調(diào)知識(shí)對(duì)國(guó)家的有用性。

2.高等教育價(jià)值觀的時(shí)代性

不同國(guó)家、同一國(guó)家的不同歷史時(shí)期，由于不同的政治、經(jīng)濟(jì)、文化背景，人們對(duì)高等教育的需求不同，從而形成了不同的高等教育價(jià)值觀，這就是高等教育價(jià)值觀的時(shí)代性。以美國(guó)為例，迄今為止，美國(guó)高等教育價(jià)值觀經(jīng)歷了由政治論—認(rèn)識(shí)論—認(rèn)識(shí)論與政治論并存—政治論高等教育哲學(xué)盛行這樣一個(gè)發(fā)展過(guò)程:在美國(guó)建國(guó)初期，人們把高等教育看成是培養(yǎng)牧師、教師、律師和醫(yī)師的場(chǎng)所，高等教育的合法性建基于政治論的高等教育哲學(xué);隨著像德國(guó)大學(xué)一樣重視研究的約翰·霍普金斯大學(xué)的建立，高等教育開(kāi)始主要以認(rèn)識(shí)論哲學(xué)為其存在的合法性基礎(chǔ)……而伴隨著貫穿于19世紀(jì)不斷加速的工業(yè)革命的力量，學(xué)院和大學(xué)所發(fā)現(xiàn)的知識(shí)對(duì)社會(huì)生產(chǎn)和生活變得越來(lái)越重要，結(jié)果，政治論的高等教育哲學(xué)逐漸壓倒了認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)而占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位。這樣，過(guò)去大學(xué)以純理論研究本身為目的，現(xiàn)在大學(xué)的純理論研究則被用于實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)。

我國(guó)的高等教育價(jià)值觀總體來(lái)看一直是社會(huì)本位的，國(guó)家強(qiáng)調(diào)高等教育對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展與進(jìn)步的功能。在期間，高等教育的政治功能一度被極端擴(kuò)大。以后，隨著國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的加劇和改革開(kāi)放步伐的加快，隨著社會(huì)民主化程度的提高，一方面，高等教育的經(jīng)濟(jì)功能被突顯出來(lái)，另一方面，國(guó)家越來(lái)越重視高等教育滿足個(gè)人發(fā)展需要的作用，即由過(guò)去單純的社會(huì)本位向更多地考慮個(gè)人發(fā)展需求的方向發(fā)展。布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中寫(xiě)道:“正如高等教育的界限埋嵌在歷史發(fā)展中一樣，高等教育哲學(xué)的許多方面也是隨著歷史的發(fā)展而逐漸顯現(xiàn)的。事實(shí)上，這許多方面都是以滿足各自所屬的歷史時(shí)期的不同程度的需要來(lái)獲得各自的合法地位的。”也就是說(shuō)，在不同國(guó)家的不同歷史發(fā)展階段，高等教育據(jù)以存在的合法性基礎(chǔ)不同。這就是高等教育價(jià)值觀的時(shí)代性特征。

二、從高等教育價(jià)值呢看教育社奮屬性之爭(zhēng)

關(guān)于教育的社會(huì)屬性的認(rèn)識(shí)，列寧的“教育是階級(jí)斗爭(zhēng)的工具”這一命題在我國(guó)期間被絕對(duì)化，從而極端歪曲和擴(kuò)大了教育的上層建筑屬性。教育的社會(huì)屬性之爭(zhēng)就是指以后，隨著黨的工作重心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)建設(shè)上來(lái)，教育戰(zhàn)線上人們開(kāi)始反思對(duì)教育造成的傷害，思考期間的教育路線、政策和基本指導(dǎo)思想的評(píng)價(jià)問(wèn)題，從而形成的關(guān)于教育性質(zhì)、屬性的一些認(rèn)識(shí)。總結(jié)起來(lái)，關(guān)于教育的社會(huì)屬性的觀點(diǎn)有28種之多，代表性觀點(diǎn)有“生產(chǎn)力說(shuō)”與“上層建筑說(shuō)”、“雙重屬性說(shuō)”與“多重屬性說(shuō)”、“社會(huì)活動(dòng)說(shuō)”與“特殊范疇說(shuō)”、“生產(chǎn)實(shí)踐說(shuō)”與“精神生產(chǎn)說(shuō)”、“社會(huì)化說(shuō)”與“個(gè)性化說(shuō)”、“生產(chǎn)部門(mén)說(shuō)”與“非生產(chǎn)部門(mén)說(shuō)”等等，①當(dāng)前關(guān)于教育的“公益性”與“產(chǎn)業(yè)性”之爭(zhēng)在筆者看來(lái)也是這一爭(zhēng)論的繼續(xù)與深化。而當(dāng)我們今天重新回顧教育的社會(huì)屬性之爭(zhēng)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，其更大的意義不在于論爭(zhēng)的結(jié)果，而在于爭(zhēng)論的背后，在于爭(zhēng)論本身對(duì)人們思想觀念解放的推動(dòng)作用以及由此實(shí)現(xiàn)的教育對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所起到的巨大作用。

由于教育價(jià)值觀的時(shí)代性，我國(guó)的教育價(jià)值觀在前更加強(qiáng)調(diào)教育的政治功能，之后則更看重其經(jīng)濟(jì)功能。事實(shí)上，教育社會(huì)屬性之爭(zhēng)正是由這種價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變所引起的，各種不同的有關(guān)于教育社會(huì)屬性的觀點(diǎn)恰恰是不同的教育價(jià)值觀的表現(xiàn)。因此，從高等教育價(jià)值觀的角度來(lái)看教育社會(huì)屬性之爭(zhēng)，實(shí)際上是人們的思想不斷解放、對(duì)教育的經(jīng)濟(jì)功能認(rèn)識(shí)的不斷加深、并越來(lái)越重視教育本身的經(jīng)濟(jì)價(jià)值的過(guò)程。教育社會(huì)屬性之爭(zhēng)也因此具有十分重要的理論與實(shí)踐意義。從實(shí)踐上說(shuō)，爭(zhēng)論使人們解放了思想，對(duì)教育功能、屬性、本質(zhì)、性質(zhì)的認(rèn)識(shí)不再僅僅局限于政治領(lǐng)域，從而開(kāi)拓了思考問(wèn)題的思路，人們開(kāi)始從生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)等各個(gè)不同的角度審視教育的本質(zhì)、性質(zhì)、屬性等問(wèn)題;爭(zhēng)論本身使教育的上層建筑屬性與生產(chǎn)力屬性得到了非常充分的展現(xiàn)，對(duì)于教育在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的實(shí)踐具有指導(dǎo)作用，從而推動(dòng)了教育對(duì)我國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的巨大促進(jìn)作用的發(fā)揮，推動(dòng)了科技成為第一生產(chǎn)力的觀念的建立和發(fā)展。從理論上說(shuō)，爭(zhēng)論本身深化了人們對(duì)教育本質(zhì)、教育屬性的認(rèn)識(shí)，是對(duì)教育學(xué)基本理論的豐富和發(fā)展。

三、從高等教育價(jià)值觀看高等教育的辦益性與產(chǎn)業(yè)性

第8篇

[31一、從數(shù)學(xué)實(shí)在論  解讀奎因立場(chǎng)    

普特南最早將“不可或缺論證”的思想歸功于奎因，所以，我們首先來(lái)看普特南是如何解讀奎因的相關(guān)論述的。在普特南的著作中，他也僅僅將“不可或缺論證”籠統(tǒng)歸之于奎因:“數(shù)學(xué)實(shí)體的數(shù)學(xué)化對(duì)自然科學(xué)是必不可少的，這無(wú)論是對(duì)物理學(xué)還是形式科學(xué)……這種類(lèi)型的論證來(lái)自于奎因，他多年來(lái)一直強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)實(shí)體量化的不可或缺性，并且認(rèn)為否認(rèn)日常預(yù)設(shè)的存在是智識(shí)上的不誠(chéng)實(shí)。n }4}(P425)但普特南在文獻(xiàn)中并沒(méi)有準(zhǔn)確引用或明確奎因的具體文獻(xiàn)情況，只是在《邏輯哲學(xué)》的第八節(jié)中以“不可或缺論證”為起點(diǎn)，然后詳細(xì)論述了自己的主張以及對(duì)可能反對(duì)意見(jiàn)的分析。而對(duì)“不可或缺論證”做出最系統(tǒng)梳理的柯利萬(wàn)同樣也將這一論證歸功于奎因，較之于普特南，他的描述更加詳細(xì):“用以捍衛(wèi)數(shù)學(xué)實(shí)在論的不可或缺論證的使用通常與奎因和普特南相聯(lián)系”，“奎因不可或缺論證的視角可以在許多地方見(jiàn)到，例如在‘成功與數(shù)學(xué)化的極限’中他寫(xiě)道:‘對(duì)科學(xué)語(yǔ)句的通常解釋不可避免地會(huì)承諾抽象對(duì)象的存在—國(guó)家、種族、數(shù)、函數(shù)、集合—這正如蘋(píng)果和其他東西一樣。所有這些東西都是作為變量的值出現(xiàn)在我們整個(gè)世界系統(tǒng)之中的。

但如果我們?cè)龠M(jìn)一步深入分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，柯利萬(wàn)和普特南一樣，只是在吸收奎因自然主義主張來(lái)為數(shù)學(xué)實(shí)在論辯護(hù)，同樣沒(méi)有更具體提及奎因到底是怎樣論述這一問(wèn)題的。簡(jiǎn)言之，從數(shù)學(xué)實(shí)在論的“不可或缺論證”正式提出開(kāi)始，人們只是普遍把這一論證歸功于奎因，但奎因本身卻沒(méi)有給出過(guò)具體的相關(guān)論述，其真實(shí)態(tài)度仍不明確。    

為了更明晰“奎因一普特南”版本“不可或缺論證”的具體邏輯，以便展現(xiàn)奎因哲學(xué)與“不可或缺論證”的關(guān)系，我們?cè)吕f(wàn)對(duì)“不可或缺論證”的經(jīng)典總結(jié)來(lái)進(jìn)一步探討這一問(wèn)題:    

1我們應(yīng)該對(duì)所有的，并且僅僅是對(duì)最佳理論中不可缺少的實(shí)體做出本體論承諾;    

2數(shù)學(xué)實(shí)體對(duì)于我們的最佳科學(xué)理論來(lái)說(shuō)是不可或缺的。    

3我們應(yīng)該對(duì)數(shù)學(xué)實(shí)體做出本體論承諾。   

柯利萬(wàn)接著提問(wèn)，“為什么要相信大前提?即，我們?yōu)槭裁匆嘈抛罴牙碚摻忉屩袑?shí)體存在的不可缺少呢?”的確如此，我們最佳理論的成功如何能夠確證其理論中的術(shù)語(yǔ)指稱(chēng)，這是科學(xué)實(shí)在論辯護(hù)的重要難題，柯利萬(wàn)認(rèn)為實(shí)現(xiàn)這一論證的“關(guān)鍵前提源自于(奎因的)自然主義和整體論。n }5}(P12)筆者認(rèn)為，這也是普特南等人在奎因本人并無(wú)明確的具體論證的情況下仍將“不可或缺論證”歸功于奎因的內(nèi)在原因。因?yàn)檫@一論證的核心環(huán)節(jié)是要通過(guò)成功的最佳理論來(lái)肯定其數(shù)學(xué)實(shí)體的本體論承諾，這如同一般科學(xué)實(shí)在論對(duì)理論實(shí)體的肯定一樣，只能最后訴諸于“非奇跡論證”( No Miracles Argument。反言之，自然主義是“不可或缺論證”辯護(hù)的理論基礎(chǔ)，“實(shí)在論對(duì)經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)是保持開(kāi)放的，……實(shí)在論可以為科學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)研究所支持”，“認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)義學(xué)是‘自然化的”’。I6I(P223-225n v)因此，普特南和柯利萬(wàn)等人認(rèn)為數(shù)學(xué)實(shí)在論的辯護(hù)同樣要放在自然主義基礎(chǔ)上進(jìn)行，而且，由此“不可或缺論證”便“可以直接從本體論承諾的標(biāo)準(zhǔn)以及整體論和自然主義信條中推導(dǎo)出來(lái)。川I}(P232)正是奎因的自然主義為數(shù)學(xué)實(shí)在論及其辯護(hù)模式確定了基本的方法論前提，而且，“不可或缺論證”即是自然主義哲學(xué)范式的一部分。    

布朗(J .Brown針對(duì)數(shù)學(xué)實(shí)在論的論證做了頗具說(shuō)服力的分析，從而進(jìn)一步明確了從數(shù)學(xué)實(shí)在論對(duì)奎因思想和“不可或缺論證”之間關(guān)系的解讀。布朗首先明確指出，“不可或缺論證”斷言“數(shù)學(xué)對(duì)自然科學(xué)是必不可少的”這一論斷建立在兩個(gè)自然主義命題的基礎(chǔ)之上。其一是“奎因的認(rèn)識(shí)論整體主義:理論評(píng)價(jià)不是一個(gè)單純的理論問(wèn)題;理論、輔假說(shuō)、初始條件和數(shù)學(xué)的應(yīng)用，是要綜合在一起評(píng)價(jià)的;所以，任何理論部分都可能對(duì)失敗有責(zé)任，經(jīng)驗(yàn)預(yù)測(cè)的成功也是給予所有部分的信譽(yù)。; }}}cP2)這就是奎因著名的確證整體論命題。在奎因的整體論看來(lái)，作為一個(gè)系統(tǒng)整體的科學(xué)理論，數(shù)學(xué)以及邏輯學(xué)居于科學(xué)信念的中心位置，數(shù)學(xué)與其他信念系統(tǒng)是有機(jī)融于一體的，理論經(jīng)驗(yàn)預(yù)測(cè)的成功確證了科學(xué)理論作為一個(gè)整體的真理性，由此數(shù)學(xué)在科學(xué)理論中的不可或缺性能和科學(xué)理論整體的真理性相聯(lián)系。其次是“奎因的本體論承諾信念:接受一個(gè)‘存在一個(gè)、，那么、是f’的形式陳述，就是承認(rèn)具有f數(shù)學(xué)的事物是真實(shí)存在的。; }}}cPz)一個(gè)理論語(yǔ)句陳述的真，意味著其語(yǔ)言陳述詞項(xiàng)也具有真值，而我們要說(shuō)每個(gè)科學(xué)陳述為真，即要承認(rèn)該術(shù)語(yǔ)指稱(chēng)事物的真實(shí)存在，否則這種所謂的陳述的真理性也就失去了意義。既然奎因的本體論承諾將實(shí)體的存在賦予在了理論“變量的值”之中，那么我們就可以通過(guò)理論語(yǔ)句的真值來(lái)判定這些“數(shù)學(xué)實(shí)體是存在的”。    

由此，布朗總結(jié)說(shuō)，考慮到以上自然主義的幾個(gè)前提，“人們就似乎承諾了數(shù)學(xué)對(duì)象及其事實(shí)。如果陳述‘存在著素?cái)?shù)’在蟬的生殖周期理論中起著關(guān)鍵作用，并且相信這一理論是真實(shí)的，那么我們必須接受數(shù)的語(yǔ)義實(shí)在性。所以，在傳統(tǒng)數(shù)學(xué)實(shí)在論看來(lái)，奎因的自然主義和確證整體論(confirmationalholism)奠定了“不可或缺論證”的理論邏輯框架，二者的實(shí)在論立場(chǎng)是一致的。    

第9篇

關(guān)鍵詞：體育本質(zhì)； 共識(shí)理論； 研究范式

中圖分類(lèi)號(hào)：G80 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-7116(2007)02-0121一03

雅斯貝爾斯[1]在《現(xiàn)時(shí)代的人》中指出：“體育作為一種有組織的事業(yè)，在這事業(yè)中，被迫加入這個(gè)勞動(dòng)過(guò)程的人類(lèi)所尋求的無(wú)非是他的直接自保沖動(dòng)的等價(jià)物。”他認(rèn)為，體育源于人的自保的沖動(dòng)。李力研[2]認(rèn)為：“在‘自然的人化’過(guò)程中，只有‘人的自然化’才能阻止人類(lèi)的物種倒退。體育的本質(zhì)就是‘人的自然化’。”但是，當(dāng)我們要真正界定“什么是體育”時(shí)，卻會(huì)變得十分困難。周西寬[3]認(rèn)為：“體育概念及其術(shù)語(yǔ)的使用，在國(guó)際上也存在一定程度的混亂狀態(tài)，其規(guī)范工作雖經(jīng)長(zhǎng)期努力取得一些成效，卻并未達(dá)到理想的地步。”在這一領(lǐng)域中，概念的混亂是國(guó)際性的，如何對(duì)體育這一概念做出科學(xué)的理解與規(guī)定，不僅是十分必要的，而且是非常迫切的。

1 體育本質(zhì)研究的論爭(zhēng)

20世紀(jì)70年代末，林笑峰先生首先發(fā)起了對(duì)我國(guó)體育的競(jìng)技主義傾向的批判，主張?bào)w育思想體系的主體應(yīng)從運(yùn)動(dòng)論和運(yùn)動(dòng)教學(xué)論轉(zhuǎn)向身體論和身體鍛煉論，呼吁我同體育應(yīng)迅速?gòu)膫髁?xí)式中解放出來(lái)，研究如何有效地應(yīng)用體育手段增強(qiáng)學(xué)生體質(zhì)的問(wèn)題，以身體論和身體鍛煉淪為主體[4]。林笑峰先生的學(xué)術(shù)思想引起了體育理論界的強(qiáng)烈反響，從而拉開(kāi)了一場(chǎng)關(guān)于體育概念和概念體系大討論的序幕。1982年7月中國(guó)體育科學(xué)學(xué)會(huì)體育理論分會(huì)在煙臺(tái)召開(kāi)的“體育理論學(xué)術(shù)專(zhuān)題討論會(huì)”就體育概念問(wèn)題作了專(zhuān)題討論。會(huì)上，大家各抒己見(jiàn)。但直到目前為止，體育本質(zhì)研究仍未有一個(gè)令眾人信服的結(jié)論。

筆者以中文體育核心期刊為主要資料來(lái)源，搜集了12種較有影響的體育本質(zhì)論，主要有：(1)以胡曉風(fēng)為代表的“社會(huì)現(xiàn)象說(shuō)”；(2)以林笑峰、王學(xué)峰為代表的“體質(zhì)教育說(shuō)”；(3)以熊斗寅、曹湘君、周西寬為代表的“社會(huì)活動(dòng)說(shuō)”；(4)以張洪潭為代表的“非生產(chǎn)性人體活動(dòng)說(shuō)”；(5)以李力研為代表的“人的自然化說(shuō)”；(6)以王汝英為代表的“教育說(shuō)”；(7)以盧峰為代表的“文化模式說(shuō)”；(8)以呂予峰為代表的“游戲說(shuō)”；(9)以熊斗寅、劉德佩為代表的“社會(huì)文化現(xiàn)象說(shuō)”；(10)以龔正偉、劉湘溶為代表的“身體活動(dòng)說(shuō)”；(11)以唐建為代表的“身心俱健的理想模式的活動(dòng)說(shuō)”；(12)以唐炎、宋會(huì)君為代表的“自然屬性說(shuō)”。在人們提出一個(gè)個(gè)體育本質(zhì)論的同時(shí)，關(guān)于體育本質(zhì)的爭(zhēng)辯就一直沒(méi)有停止過(guò)。目前，體育本質(zhì)研究主要有以下幾種爭(zhēng)論：一是“多質(zhì)論”與“單質(zhì)論”之辯；二是“雙重屬性說(shuō)”與“多重屬性說(shuō)”之辯；三是“社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)說(shuō)”與“教育說(shuō)”之辯；四是“真義體育觀”與“大體育觀”之辯。

爭(zhēng)論在于正本清源，在于揭示現(xiàn)象的本質(zhì)。但是，對(duì)體育本質(zhì)的眾多研究，卻很難成全這一點(diǎn)，相反將許多研究者卷入爭(zhēng)論的重圍之中。許多研究者重視闡述體育本質(zhì)與相關(guān)概念的區(qū)別、聯(lián)系，力求達(dá)到揭示體育本質(zhì)的目的。在不斷探求中，又產(chǎn)生了一些新的問(wèn)題，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是“本質(zhì)”與“本質(zhì)屬性”的關(guān)系的爭(zhēng)論；二是“本質(zhì)”與“功能”關(guān)系的辨析；三是“本質(zhì)”與“歸屬”關(guān)系的研究；四是“本質(zhì)屬性”與“功能”關(guān)系之爭(zhēng)，而且這些論爭(zhēng)的領(lǐng)域開(kāi)始泛化，許多學(xué)者試圖逃離體育本質(zhì)的一般研究，而將研究視域拓展到了其他分支領(lǐng)域。例如：對(duì)學(xué)校體育本質(zhì)的研究，對(duì)競(jìng)技體育本質(zhì)的研究，對(duì)休閑體育本質(zhì)的研究，對(duì)體育文化本質(zhì)的研究等越來(lái)越受到了人們的重視，這些研究雖然在一定程度上跳出了原來(lái)的體育本質(zhì)研究主題固定化的限制，但是并沒(méi)有澄清“體育本質(zhì)是什么”的重重疑惑，而且導(dǎo)致了新的體育本質(zhì)研究論爭(zhēng)。

2體育本質(zhì)研究中存在的問(wèn)題

2．1 體育本質(zhì)研究方法的局限

長(zhǎng)期的理論論爭(zhēng)，并沒(méi)有使人們形成關(guān)于體育本質(zhì)的共識(shí)。究其原因，固然與體育現(xiàn)象的復(fù)雜性有關(guān)，但研究方法上存在的問(wèn)題，不能不說(shuō)是制約我們揭示體育本質(zhì)的重要障礙。其中主要問(wèn)題是體育本質(zhì)探討方法上的局限阻礙了人們的思維。

馬克思[5]在康德、黑格爾的基礎(chǔ)上，把理性認(rèn)識(shí)階段的思維過(guò)程明確地表述為兩段行程。“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”。這樣，就使整個(gè)理性認(rèn)識(shí)的形成發(fā)展為由感性具體到抽象思維和由抽象思維再到思維具體兩個(gè)階段。前一段在西方哲學(xué)史上一般稱(chēng)為知性思維，它是理性認(rèn)識(shí)的初級(jí)階段；后一段一般稱(chēng)為理性或辯證思維，它是理性認(rèn)識(shí)的高級(jí)階段。與這兩個(gè)階段相對(duì)應(yīng)，認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物也呈現(xiàn)出概念發(fā)展的兩個(gè)階段：由感性具體到抽象思維的知性思維階段獲得的認(rèn)識(shí)成果是抽象概念，其基本特征是具有抽象普遍性；由抽象思維到思維具體的辯證思維階段獲得的認(rèn)識(shí)成果是具體概念或辯證概念，其基本特征是具有具體普遍性。

過(guò)去人們的理性認(rèn)識(shí)基本上停滯在知性思維階段，我們所獲得的只是關(guān)于體育的表層的認(rèn)識(shí)，要想獲得體育本質(zhì)的認(rèn)識(shí)成果，理性認(rèn)識(shí)就得進(jìn)入理性思維階段。例如，教育說(shuō)在探討體育本質(zhì)的屬概念中，選擇社會(huì)現(xiàn)象中的教育作為比較對(duì)照的對(duì)象，暴露出來(lái)的也只能是體育的教育屬性，該種觀點(diǎn)一旦把體育中存在的教育屬性“共同點(diǎn)”概括出來(lái)，就認(rèn)定了整個(gè)體育的教育歸屬。與此同時(shí)它削弱或否定了體育同其他事物的聯(lián)系，從而掩蓋或撇開(kāi)了體育的其他屬性，如身體活動(dòng)性等。這樣等于撇開(kāi)了認(rèn)識(shí)對(duì)象中的“異”，于是，“體育”是教育這一判斷是建立在“同與異”分立的基礎(chǔ)上，這種帶有經(jīng)驗(yàn)性思維色彩的思維方式，在很大程度上制約了體育本質(zhì)研究。

2．2體育本質(zhì)研究焦點(diǎn)的遮掩

以往關(guān)于體育本質(zhì)的爭(zhēng)論，主要將焦點(diǎn)集中在“體育是什么”上，而忽視“體育應(yīng)是什么”的研究，對(duì)于體育本質(zhì)研究要探索“體育是什么”，多數(shù)研究者沒(méi)有異議，但說(shuō)體育本質(zhì)研究還要研究“體育應(yīng)是什么”，情況就不同了。這是因?yàn)椋绑w育應(yīng)當(dāng)是什么”是主觀范疇的，而本質(zhì)是客觀的，這兩者怎么能相容呢?但是，體育本質(zhì)其實(shí)要回答“人們現(xiàn)在稱(chēng)之為體育的那個(gè)東西在過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)是什么”。然而，人們的認(rèn)識(shí)并不一致和明確，主要原因有三：其一，“體育”是一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，“體育”一詞是一個(gè)“舶來(lái)品”；其二，文化背景不盡相同的各個(gè)民族所理解的“體育”不盡相同；其三，各個(gè)個(gè)體所理解的“體育”也不盡相同。因此，在關(guān)于“體育本質(zhì)”的事實(shí)判斷中就含有“應(yīng)當(dāng)”的成分。在體育本質(zhì)研究中，“體育是什么”是在揭示體育的本質(zhì)，而“體育應(yīng)是什么”則是在揭示“理想體育”的本質(zhì)，“體育是什么”的研究是前提和基礎(chǔ)，“體育應(yīng)是什么”的研究是重點(diǎn)

和歸宿。所以，體育本質(zhì)研究，還要研究“體育應(yīng)是什么”。

2.3體育本質(zhì)研究中的具體問(wèn)題

在體育本質(zhì)研究中存在許多具體的問(wèn)題，主要有：(1)爭(zhēng)論者的視角都在“區(qū)分”而不在“統(tǒng)一”。正如唐炎[6]。所說(shuō)：“從方法論上講，在研究某一確定范疇對(duì)象的本質(zhì)時(shí)，既要注意該范疇對(duì)象的外部區(qū)分，也要注意該范疇對(duì)象的內(nèi)部統(tǒng)一。而本質(zhì)研究的最終目的是求得某一確定范疇對(duì)象的內(nèi)部統(tǒng)一。因此，關(guān)于范疇對(duì)象的外部區(qū)分必須落實(shí)到范疇對(duì)象的內(nèi)部統(tǒng)一之上，才能在對(duì)某一確定范疇對(duì)象的本質(zhì)認(rèn)識(shí)過(guò)程中產(chǎn)生積極作用。”(2)缺乏歷史感和立體感。在這場(chǎng)論爭(zhēng)中，較少人從體育實(shí)踐史和體育思想史角度去論述體育本質(zhì)；(3)缺乏對(duì)“體育”的現(xiàn)實(shí)存在形態(tài)的具體分析，缺乏對(duì)“體育”一詞的日常語(yǔ)言分析，缺乏對(duì)體育哲學(xué)的借鑒和運(yùn)用，這也可能與我國(guó)體育哲學(xué)的發(fā)展程度有關(guān)；(4)爭(zhēng)論中一些論文犯有邏輯學(xué)方面的常識(shí)性錯(cuò)誤，例如違反定義的邏輯法則和違背思維同一律。

3體育本質(zhì)研究的反思

3．1 應(yīng)該樹(shù)立怎樣的體育本質(zhì)觀

體育的本質(zhì)究竟是否存在?長(zhǎng)期以來(lái)，人們一直習(xí)慣于本體論的思維方式，認(rèn)為在紛繁復(fù)雜的體育現(xiàn)象中存在著一般的、普遍的、抽象的、統(tǒng)一的本質(zhì)，把發(fā)現(xiàn)、揭示或闡明體育本質(zhì)作為認(rèn)識(shí)論的基本和終極目的。體育基本理論研究的一個(gè)首要的且極為重要的使命在于找出這個(gè)本質(zhì)，但很少有人對(duì)問(wèn)題本身的價(jià)值及研究的方法論提出過(guò)質(zhì)疑。這種唯理性的本體論傾向的研究思路是我國(guó)體育本質(zhì)研究的主流，也是造成體育本質(zhì)討論沒(méi)有根本性進(jìn)展的主要原因。反本質(zhì)主義(anti-essentialisls)認(rèn)為：“一種事物確實(shí)有許多的特征，但是事物本身卻不能區(qū)分并告訴人類(lèi)哪些是本質(zhì)的，哪些是非本質(zhì)的，能夠區(qū)分的只有人類(lèi)自己，但是人類(lèi)卻找不到一種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷自己區(qū)分時(shí)所使用的標(biāo)準(zhǔn)是否合理。”[7]以這樣的觀點(diǎn)看來(lái)，體育現(xiàn)象中根本沒(méi)有什么真理性的體育的本質(zhì)或規(guī)律，即使存在。在體育研究中試圖再現(xiàn)體育的本質(zhì)或規(guī)律也是不可能的，因?yàn)檠芯空叨际窃趯?duì)體育進(jìn)行研究調(diào)查之前就形成或接受了某種看法，也就是說(shuō)都是以某種“先入之見(jiàn)”為出發(fā)點(diǎn)來(lái)進(jìn)行體育本質(zhì)研究的。

確實(shí)，承認(rèn)本質(zhì)的存在，就可能沾染“本質(zhì)主義(essentialism)”的色彩，即傾向于認(rèn)為，我們所感知的多種多樣的體育只不過(guò)是“現(xiàn)象(phenomenon)”，存在于現(xiàn)象背后的統(tǒng)一的、普遍的“共相”才是真實(shí)的存在。如果否認(rèn)本質(zhì)的存在，也就意味著可能陷入“不可知論”。這兩種傾向都不利于體育研究的深入發(fā)展。然而，體育之所以為體育，正是在于這“本質(zhì)”的存在，否則肯定已成為它物了，我們也就無(wú)法確定所研究的是體育，還是別的什么了。因此，對(duì)待體育本質(zhì)的正確態(tài)度，也許我們應(yīng)該像一些“‘溫和的反本質(zhì)主義者(gent anti-essentialists)’所希望的那樣：一方面拯救本質(zhì)范疇和保存本質(zhì)信念，另一方面反對(duì)本質(zhì)主義。[7]”也就是說(shuō)，我們應(yīng)該通過(guò)思維方式的變革和研究范式的轉(zhuǎn)向，來(lái)重建體育本質(zhì)研究的方法論基礎(chǔ)，而不能徹底拋棄本質(zhì)信仰，放棄本質(zhì)追求。

3．2體育本質(zhì)研究范式的轉(zhuǎn)向與合理定位

第10篇

前現(xiàn)代自然法學(xué)說(shuō)（古典自然法之前）教導(dǎo)的是人的義務(wù)，倘若說(shuō)它們多少還關(guān)注一下人的權(quán)利的話，它們也是把權(quán)利看作本質(zhì)上是由義務(wù)派生出來(lái)的。然而，就像人們常觀察到的一樣，在17和18世紀(jì)的過(guò)程中，即古典自然法鼎盛時(shí)期，呈現(xiàn)了一種前所未有的對(duì)于權(quán)利的極大重視和強(qiáng)調(diào)。此時(shí)，人們是用“人的權(quán)利”的方式來(lái)觀察社會(huì)和界定社會(huì)的秩序，人的主體性得到了張揚(yáng)。人類(lèi)因此就能夠“從理性的原則入手”提煉出“一套倫理學(xué)，它被證明是自然法。”這樣，人存在著的就是一種生而有之的自然權(quán)利，全部政治法律的哲學(xué)根據(jù)，即一切社會(huì)或政府權(quán)力的合法性根據(jù)都是本然屬于人的自然權(quán)利派生而來(lái)的，因此擁有自然權(quán)利的個(gè)人、自我成為道德世界的中心和源泉，因?yàn)槿栓D―不同于人的目的――成為了那一中心和源泉。而到了19世紀(jì)中葉則出現(xiàn)了一個(gè)反對(duì)前幾個(gè)世紀(jì)中形成的各種形而上學(xué)理論的強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)，此一運(yùn)動(dòng)可以用“實(shí)證主義”一詞來(lái)描述。實(shí)證主義作為一種態(tài)度，它反對(duì)先驗(yàn)的思辯，并力圖將其自身限定在經(jīng)驗(yàn)材料的范圍之內(nèi)。19世紀(jì)下半葉起，實(shí)證主義開(kāi)始滲透到包括法律科學(xué)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科中，法律實(shí)證主義者反對(duì)形而上學(xué)的思辯方式和尋求終極原理的做法，反對(duì)法理學(xué)家試圖辨識(shí)和闡釋超越現(xiàn)行法律制度之經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的法律觀的任何企圖，將價(jià)值排除出去，認(rèn)為只有實(shí)在法才是法律。而所謂實(shí)在法，亦即是國(guó)家確立的法律規(guī)范。堅(jiān)持把實(shí)在法與倫理道德區(qū)分開(kāi)來(lái)，堅(jiān)持從法理學(xué)問(wèn)題的核心中排除道德原則問(wèn)題。在分析實(shí)證主義法學(xué)家那里，權(quán)利僅指實(shí)在法上規(guī)定的權(quán)利，法律權(quán)利在任何立法形式出現(xiàn)之前不可能存在；除了法律規(guī)則的明文規(guī)定，個(gè)人在法律實(shí)踐中沒(méi)有什么權(quán)利，道德權(quán)利是“一派胡言亂語(yǔ)”（邊沁語(yǔ)）。隨著實(shí)證主義法學(xué)的式微和現(xiàn)代自然法的復(fù)興，人們認(rèn)識(shí)到法律不是有待人們?nèi)ソ馄实哪撤N實(shí)體，個(gè)人權(quán)利也不是“箱中之物”。權(quán)利既包括實(shí)在法規(guī)定的權(quán)利，又包括實(shí)在法未規(guī)定的權(quán)利。自此便形成了一種自由主義的法哲學(xué)。德沃金的法哲學(xué)捍衛(wèi)和辯護(hù)的就是自由主義的個(gè)人權(quán)利觀。德沃金倡導(dǎo)的權(quán)利不僅是指法律上規(guī)定的權(quán)利，而且也是指道德上的權(quán)利，有時(shí)他講政治權(quán)利也意指道德權(quán)利，其法哲學(xué)思想大廈的建構(gòu)便從權(quán)利概念開(kāi)始的。

二

德沃金法哲學(xué)思想屬自然法學(xué)派還是非自然法學(xué)派，這在學(xué)界引起廣泛爭(zhēng)論。本文擬專(zhuān)門(mén)就此問(wèn)題作一些探討，以求教于前輩同仁。

要對(duì)德沃金法哲學(xué)思想作一界定，須先對(duì)自然法的含義作一先期理解。《不列顛百科全書(shū)》釋義道：“自然法是哲學(xué)家和法學(xué)家們常用的術(shù)語(yǔ)，但含義并不是很精確的。就一般意義來(lái)說(shuō)，它指整個(gè)人類(lèi)所共同維護(hù)的一整套權(quán)利或正義。作為普遍承認(rèn)的正當(dāng)行為的原則來(lái)說(shuō)，它往往是‘實(shí)在法’的對(duì)稱(chēng)，即與經(jīng)過(guò)國(guó)家正式頒布并利用一定的制裁而強(qiáng)制執(zhí)行的那些法規(guī)對(duì)比而言。”英國(guó)法學(xué)家迪亞斯指出：自然法這個(gè)術(shù)語(yǔ)意指：“（1）指導(dǎo)法律發(fā)展和實(shí)行的理想；（2）法律里面制止將‘實(shí)然’和‘應(yīng)然’絕對(duì)分離的基本道德性；（3）發(fā)現(xiàn)完善法的方法；（4）可由理性推斷的完善法的內(nèi)容；（5）法存在所絕對(duì)必需的條件。”對(duì)自然法的含義而言，不同時(shí)期的不同人們?yōu)榱瞬煌哪康亩褂米匀环ㄟ@一概念，其理論形態(tài)也是不斷翻新。對(duì)于今天的人們來(lái)說(shuō)，重要的已不是自然法概念本身，而是一種組織人們?cè)鯓涌创ê头傻幕灸Ｊ胶蛻B(tài)度。依我看來(lái)，自然法的實(shí)質(zhì)在于倡導(dǎo)和捍衛(wèi)“自然權(quán)利”，在于對(duì)實(shí)定法的再追問(wèn)，追問(wèn)實(shí)定法的“倫理應(yīng)當(dāng)”，即實(shí)定法的哲學(xué)根基。自然法的真精神不在于“法的自然而然”，而恰恰在于“反自然”，猶如龐德所指出的那樣：“自然法的任務(wù)不是給我們一個(gè)關(guān)于理想法令的普遍立法，而是給我們一種對(duì)實(shí)在法中的理想成分的鑒定。即使絕對(duì)的理想不能被證實(shí)，這種鑒定可以確定和陳述出一定時(shí)間和地點(diǎn)的社會(huì)理想，并且使它成為對(duì)各種論證、解釋和適用標(biāo)準(zhǔn)的出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行選擇的尺度。”

德沃金法哲學(xué)思想研究的專(zhuān)家、臺(tái)灣淡江大學(xué)的林立博士也認(rèn)為德沃金不屬自然法學(xué)者，他論述到，“Dworkin的學(xué)說(shuō)問(wèn)世之后，有許多學(xué)者將之理解為一種自然法學(xué)說(shuō)。但是這卻是對(duì)Dworkin本身的企圖的錯(cuò)誤理解，因?yàn)镈workin本人正是想建立一個(gè)完全限制在對(duì)既有的美國(guó)法律做解釋的學(xué)說(shuō)，也就是說(shuō)既有的美國(guó)法律是Dworkin的惟一對(duì)象，而不是要去探討任何在實(shí)定法之上的所謂的‘自然法’。……但造成的理由大略不外下列三點(diǎn)：首先，‘法律原則’都是一些抽象、概括性的價(jià)值陳述，看起來(lái)就像道德格律一樣；再者，這些法律原則有時(shí)并非成文化的東西，而是存在于法律文化中、為法官在實(shí)踐中有意識(shí)地加以實(shí)現(xiàn)其精神；所以造成有些人誤認(rèn)為Dworkin學(xué)說(shuō)是一種自然法主張。最后，就算既有的法律文化中真的有這些‘原則’，但許多學(xué)者認(rèn)為這些抽象、概括性‘原則’還是根本不足以導(dǎo)引當(dāng)下案件達(dá)成某一特定的判決結(jié)果，所以在審判中必然還是又額外加入了既有實(shí)定法律之外的種種道德考量才得到結(jié)果的，這又是許多學(xué)者認(rèn)為Dworkin的學(xué)說(shuō)是一種自然法主張的理由。”林先生反對(duì)將德沃金界定為自然法學(xué)者，他認(rèn)為德沃金本身不是企圖要拿法制之外的道德尺度去衡量哪些法律是好的，所以值得遵守；哪些又是不好的，所以不值得服從；他也沒(méi)有興趣去論證哪些價(jià)值觀是真理而可作為實(shí)定法之上的指針。在德沃金那里，美國(guó)法律，特別是美國(guó)憲法，法律問(wèn)題和道德問(wèn)題已熔為一爐，美國(guó)整體法制已吸收了正確的道德了，美國(guó)已將社會(huì)的倫理接受為法制的倫理。因此，在Dworkin那里，人們不用擔(dān)心自然法和實(shí)定法之間相沖突的問(wèn)題，也談不上訴之自然法用以檢定實(shí)定法的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。

總體而言，研究德沃金法哲學(xué)思想的人們大多數(shù)還是將德沃金界定為一自然法學(xué)者。

美國(guó)華盛頓大學(xué)哲學(xué)博士埃尼爾?希曼在《當(dāng)代美國(guó)自然法理論走勢(shì)》一文中明確地將德沃金指稱(chēng)為自然法者。他通過(guò)分析德沃金對(duì)雷根訴埃爾默（Riggs V. Palmer）一案的闡述，認(rèn)為，“在德沃金看來(lái)，一項(xiàng)先在權(quán)利的要求最終只能經(jīng)由原則性證據(jù)加以證實(shí)。這樣一來(lái)，司法判決必然認(rèn)同權(quán)利要求，并且他們也最終建基于那些能為法律原則提供最佳辯護(hù)的道德原則的整體之上。……德沃金主張法官們必須按照先驗(yàn)的道德原則來(lái)解釋實(shí)在法，……德沃金又主張道德原則無(wú)論是否經(jīng)過(guò)正式公布都是一個(gè)社會(huì)法律的一部分，……更為重要的是……他的觀點(diǎn)似乎暗示著某些規(guī)則的必然有效性來(lái)自道德內(nèi)容。”

國(guó)內(nèi)學(xué)界認(rèn)為德沃金屬自然法學(xué)者的人當(dāng)屬主流和多數(shù)。張文顯先生在其《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》一書(shū)中就將德沃金稱(chēng)之為復(fù)興自然法的代表人物；香港石元康先生在其《當(dāng)代西方自由主義理論》一書(shū)中亦有此說(shuō)。此外，在朱景文主編的《對(duì)西方法律傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)――美國(guó)批判法律研究運(yùn)動(dòng)》和《當(dāng)代西方后現(xiàn)代法學(xué)》、曹剛著的《法律的道德批判》、李道軍著的《法的應(yīng)然和實(shí)然》等諸多著作中，均將德沃金的法哲學(xué)思想歸為自然法學(xué)派或新自然法學(xué)派。但遺憾的是，人們?cè)趯?duì)德沃金法哲學(xué)思想作判斷時(shí)，斷語(yǔ)多，分析少，理?yè)?jù)少，有點(diǎn)言猶未盡之感。職是之故，本人擬就此談點(diǎn)自己的看法和主張。

三、

在我看來(lái)，德沃金法哲學(xué)思想不同于其它新自然法學(xué)派的新穎之處，或其理論創(chuàng)新之處主要表征為如下幾個(gè)方面：

首先，德沃金的理論路徑走的是由法律進(jìn)道德，而非由道德進(jìn)法律之路。傳統(tǒng)自然法走的是由道德進(jìn)法律之路，認(rèn)為“道德主張”在某種意義上應(yīng)視為檢視和衡定法律的客觀標(biāo)準(zhǔn)，法之所以為法，在于其背后有道德的支撐，滿足了道德的要求。該種進(jìn)路，可以稱(chēng)之為自然法的道德理論。德沃金反其道而行之。他并未預(yù)設(shè)法律之后有個(gè)道德的影子，也反對(duì)將法律和道德的關(guān)系理解為類(lèi)似于兩個(gè)實(shí)體之間的外部關(guān)系。德沃金主張，人們之間關(guān)于法律所引發(fā)的理論性爭(zhēng)論“實(shí)際上是道德?tīng)?zhēng)論，而不是形而上學(xué)的爭(zhēng)論。”（《法律帝國(guó)》前言Ⅲ）在德沃金這種理路下，不存在挖掘法律背后道德意蘊(yùn)的必要，因?yàn)榉珊偷赖乱褱喨粸橐徽w。法律中的“道德要求”和“倫理應(yīng)當(dāng)”不應(yīng)通過(guò)對(duì)特定道德問(wèn)題采用觀念投票的方式去實(shí)現(xiàn)，而是通過(guò)“法律是什么”這樣的問(wèn)題來(lái)獲得。此種理論進(jìn)路，我們可以稱(chēng)之為自然法的法律理論。

第11篇

為了準(zhǔn)確表達(dá)與把握事物的特征與本質(zhì)，必須首先將表達(dá)概念的名詞術(shù)語(yǔ)的含義明確化、精準(zhǔn)化，含義要界定清楚明白。因?yàn)椋祟?lèi)只能在語(yǔ)言中把握與表達(dá)作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的事物。如果不明確界定使用詞語(yǔ)的含義，就可能發(fā)生表達(dá)與溝通上的歧義與誤讀，產(chǎn)生概念混淆，甚至造成偷換概念的邏輯學(xué)錯(cuò)誤，最終導(dǎo)致對(duì)事物的特征與本質(zhì)錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)與把握。作為表達(dá)學(xué)科知識(shí)體系的專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)，更應(yīng)具有必要的學(xué)術(shù)規(guī)范性、學(xué)術(shù)統(tǒng)一性，才能準(zhǔn)確表達(dá)專(zhuān)業(yè)知識(shí)，防范不必要的歧義的發(fā)生。因此，法學(xué)界對(duì)法理學(xué)與法哲學(xué)關(guān)系的不同觀點(diǎn)，不僅僅是形式邏輯問(wèn)題，具有邏輯學(xué)屬性，更是反映了認(rèn)識(shí)論上的對(duì)法理學(xué)與法哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、內(nèi)容體系的觀點(diǎn)的不同。二、相關(guān)名詞術(shù)語(yǔ)的詞源學(xué)考察對(duì)法理學(xué)與法哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的思考，應(yīng)當(dāng)結(jié)合人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的動(dòng)態(tài)進(jìn)程進(jìn)行分析與把握。具體地說(shuō)，關(guān)于法理學(xué)與法哲學(xué)之關(guān)系的研究，放在西方近現(xiàn)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)歷史發(fā)展，特別是放在中國(guó)近現(xiàn)代法學(xué)歷史發(fā)展的背景中進(jìn)行，才能總結(jié)出符合歷史又合乎邏輯的結(jié)論。應(yīng)當(dāng)在哲學(xué)、法學(xué)的歷史發(fā)展與互動(dòng)的動(dòng)態(tài)進(jìn)程中分析與把握法理學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系。通過(guò)對(duì)相關(guān)名詞術(shù)語(yǔ)，主要是法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)的詞源學(xué)考察，有助于對(duì)哲學(xué)、法學(xué)歷史發(fā)展的概念性認(rèn)識(shí)。現(xiàn)代意義上，中國(guó)的哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)的許多專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)，都是在近代通過(guò)日本傳入的西方學(xué)術(shù)名詞。法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等今天已經(jīng)成為極為普通的專(zhuān)業(yè)名詞，也是如此。作為單個(gè)文字，中文“法”“學(xué)”“理”“哲”等字在中國(guó)古代早已出現(xiàn)，“法學(xué)”一詞也偶爾出現(xiàn)過(guò)，但作為表達(dá)近代學(xué)術(shù)分科意義上的專(zhuān)業(yè)名詞，法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)是日本學(xué)者在翻譯近代西方學(xué)術(shù)時(shí)創(chuàng)造的詞匯。因此，法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等術(shù)語(yǔ)，在學(xué)術(shù)意義上不是中國(guó)傳統(tǒng)文化上所固有的概念的表達(dá)，也非日本傳統(tǒng)文化所固有，與中國(guó)古代傳統(tǒng)學(xué)術(shù)沒(méi)有歷史繼承關(guān)系。法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)不是中國(guó)傳統(tǒng)型的概念，而是近代型的、西方型的學(xué)術(shù)概念［5］。當(dāng)然進(jìn)入中國(guó)文化之后，這些外來(lái)概念也有不斷中國(guó)化的發(fā)展過(guò)程，其含義也在慢慢變化。理解與把握法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等名詞的含義與相互關(guān)系，應(yīng)當(dāng)回到西文的原有含義上，并且考察在中文環(huán)境的文化演變。但是，因?yàn)槲鞣礁鲊?guó)在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的近代歷史發(fā)展上形成了不同流派，同一西文學(xué)術(shù)名詞本身也有不同的含義，加之翻譯者因?yàn)閷W(xué)術(shù)背景、所在流派與所持觀點(diǎn)的不同，對(duì)法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)的理解與使用各不相同，只能概觀其基本要義。中文的“法學(xué)”一詞，其西文來(lái)源于拉丁語(yǔ)juris－prudentia。拉丁語(yǔ)jurisprudentia一詞是由ius和providere合成，前者解釋為法律、正義、權(quán)利，后者表示先見(jiàn)、知曉、聰明、知識(shí)等，兩者合成一詞，就表示有系統(tǒng)有組織的法律知識(shí)、法律學(xué)問(wèn)［6］。近代以來(lái)，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，與中文“法學(xué)”一詞相對(duì)應(yīng)的西文發(fā)生變更，如英語(yǔ)為science　of　law或者legalscience，翻譯為“法律科學(xué)”，而源于拉丁語(yǔ)jurispru－dentia的英語(yǔ)jurisprudence，翻譯為中文的現(xiàn)代意義上的作為法學(xué)基礎(chǔ)理論性質(zhì)的分支學(xué)科“法理學(xué)”。中文“法學(xué)”一詞的現(xiàn)代基本含義，主要有三點(diǎn)：（1）在一般的、廣義的意義上，法學(xué)一詞是指“關(guān)于法的知識(shí)、學(xué)問(wèn)”。法學(xué)一詞泛指所有的關(guān)于法的認(rèn)識(shí)、思考、研究、分析、討論等活動(dòng)及成果。古往今來(lái)所有對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)以及成果，都屬于法學(xué)的范疇，都可為法學(xué)一詞所囊括、包含。這里的法，也是廣義的法，包括法現(xiàn)象、法文化、法觀念、法習(xí)俗、法歷史、法現(xiàn)實(shí)等。（2）法學(xué)一詞是“法科學(xué)、法律科學(xué)”之簡(jiǎn)稱(chēng)，是指關(guān)于法的科學(xué)認(rèn)識(shí)、科學(xué)研究。“科學(xué)”一詞從作為現(xiàn)代哲學(xué)范疇的“范式”概念的角度上看，強(qiáng)調(diào)了對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的實(shí)證分析主義、科學(xué)主義、經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論、方法論的基礎(chǔ)。（3）從專(zhuān)業(yè)分工、學(xué)科分類(lèi)的角度，法學(xué)一詞是“法學(xué)學(xué)科”“法學(xué)專(zhuān)業(yè)”之簡(jiǎn)稱(chēng)，法學(xué)，也可以稱(chēng)為“法科”。隨著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的深度拓展，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)開(kāi)始不斷地分化和深化，導(dǎo)致人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的不斷分工，分工促進(jìn)專(zhuān)業(yè)的形成與發(fā)展，進(jìn)而導(dǎo)致分科、學(xué)科的出現(xiàn)，法學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的近代出現(xiàn)，是認(rèn)識(shí)活動(dòng)分化、專(zhuān)業(yè)分工的結(jié)果。而且，隨著社會(huì)實(shí)踐與專(zhuān)業(yè)分工的進(jìn)一步的不斷發(fā)展，法學(xué)內(nèi)部的學(xué)科分工也已出現(xiàn)、發(fā)展，形成法學(xué)的學(xué)科體系。作為中文學(xué)術(shù)名詞的“法理學(xué)”一詞，源于日文漢字，是日本學(xué)者翻譯西方學(xué)術(shù)時(shí)創(chuàng)造的詞匯，后傳入中國(guó)，含義也發(fā)生變化。1949年之前，“法理學(xué)”同時(shí)也稱(chēng)為“法學(xué)通論”“法學(xué)緒論”“法學(xué)要論”。1949年以后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，不再使用“法理學(xué)”一詞。20世紀(jì)80年代初，中國(guó)法學(xué)界使用了“法學(xué)基礎(chǔ)理論”一詞，作為表達(dá)法學(xué)體系之中的某一特定的理論性、基礎(chǔ)性的分支學(xué)科，以對(duì)應(yīng)研究民法、刑法等部門(mén)法的應(yīng)用性分支學(xué)科。后來(lái)，“法學(xué)基礎(chǔ)理論”一詞被“法理學(xué)”一詞所取代［7］。在現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)法學(xué)語(yǔ)境中，“法理學(xué)”的基本含義就是“法學(xué)基礎(chǔ)理論”，或者“法的一般理論”“法的基礎(chǔ)理論”。因此，在這個(gè)定義作為前提基礎(chǔ)之上，理解法理學(xué)屬性的前提是把握法學(xué)的性質(zhì)，特別是“法律科學(xué)”的性質(zhì)。中國(guó)古代漢語(yǔ)中沒(méi)有“哲學(xué)”一詞，“哲學(xué)”一詞是近代日本學(xué)者翻譯西文所創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞。“法哲學(xué)”一詞也是如此，“法哲學(xué)”一詞源于近代歐陸（19世紀(jì)德國(guó)）學(xué)者創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞［8］。康德著有《法的形而上學(xué)原理》，黑格爾著有《法哲學(xué)原理》。法哲學(xué)的內(nèi)容是隨著哲學(xué)的歷史發(fā)展變化而不斷變化的，法哲學(xué)的屬性決定于哲學(xué)的性質(zhì)，因此，理解法哲學(xué)屬性的前提是把握哲學(xué)的性質(zhì)，以及哲學(xué)的歷史發(fā)展。可見(jiàn)，法理學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系，實(shí)際上是決定于法學(xué)與哲學(xué)的歷時(shí)性受到社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程制約的關(guān)系。

法學(xué)史上幾次重大的范式遷躍概括地說(shuō)，在西方哲學(xué)史上，發(fā)生了幾次重大的關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的轉(zhuǎn)向，一是從古代哲學(xué)到近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，二是從近代西方哲學(xué)到現(xiàn)代西方哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”［9］。人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)大體上包括認(rèn)識(shí)客體、認(rèn)識(shí)方法、認(rèn)識(shí)主體。上述西方哲學(xué)史上的重大轉(zhuǎn)向，可以一一對(duì)應(yīng)為從古代希臘哲學(xué)的關(guān)注認(rèn)識(shí)客體的本體論發(fā)展到近代西方哲學(xué)的關(guān)注認(rèn)識(shí)方法的認(rèn)識(shí)論，再到現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)注認(rèn)識(shí)主體的價(jià)值論。在西方哲學(xué)史上的幾次重大的歷史轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)中，被轉(zhuǎn)向的或者被轉(zhuǎn)變的本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論等，可以概括為是“范式”的幾個(gè)具體表現(xiàn)形式。“范式”是美國(guó)學(xué)者托馬斯•庫(kù)恩著的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出的核心概念，范式（paradigm）源自希臘語(yǔ)paradeigma，意指“模范”、或“模型”。作為科學(xué)哲學(xué)家的庫(kù)恩提出的范式理論被西方學(xué)術(shù)界廣泛接受，中國(guó)法學(xué)界近年也普遍使用范式一詞。但是，庫(kù)恩沒(méi)有給范式概念一個(gè)精確具體的定義［10］，導(dǎo)致范式一詞在使用上的泛化。不同的學(xué)者在各自特定的含義下，使用范式一詞。作為哲學(xué)范疇的范式一詞，應(yīng)當(dāng)在西方哲學(xué)歷史發(fā)展中考察其含義，范式應(yīng)當(dāng)是指社會(huì)特定歷史發(fā)展階段上人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主要的、共同的思維模式，具有共識(shí)性、公理性、前提性，是人類(lèi)自發(fā)形成或者自覺(jué)預(yù)設(shè)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思想前提條件、思想基礎(chǔ)條件。哲學(xué)是人類(lèi)對(duì)其認(rèn)識(shí)活動(dòng)的反思，哲學(xué)不是對(duì)特定領(lǐng)域認(rèn)識(shí)活動(dòng)的具體內(nèi)容、具體結(jié)論反復(fù)的思考，而是對(duì)具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)所依據(jù)的思維模式、思想前提條件進(jìn)行質(zhì)疑，是對(duì)思想的反思，在思維上追求思想的合理性、說(shuō)服力，最終導(dǎo)致思想的創(chuàng)新。在古代希臘，人們對(duì)事物的具體認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是以事物存在本體的本體論預(yù)設(shè)為思想前提，因此，本體論就是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思想前提、思維模式，就是所謂的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范式。無(wú)論古代希臘哲學(xué)家認(rèn)為世界的本體是水、火還是數(shù)、理念，都是以本體論作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)范式的，即思維模式、思想前提條件。絕大多數(shù)哲學(xué)家，爭(zhēng)論世界的本體是什么的問(wèn)題，卻不爭(zhēng)論世界是否存在本體的問(wèn)題，因?yàn)椋?dāng)時(shí)絕大多數(shù)哲學(xué)家都是以本體論作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范式。近代西方哲學(xué)，隨著自然科學(xué)的飛速發(fā)展，從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，是范式的一次重大的轉(zhuǎn)變，是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的深化、遷躍。哲學(xué)家反思到本體論范式具有超驗(yàn)性、獨(dú)斷論，缺乏合理性說(shuō)明，所以轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，以認(rèn)識(shí)方法為哲學(xué)關(guān)注中心，形成一種新的科學(xué)主義范式。科學(xué)主義范式具有經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)證性。現(xiàn)代西方哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向價(jià)值論，是范式的又一次重大轉(zhuǎn)變，價(jià)值論關(guān)注認(rèn)識(shí)主體的人，具有主體性，追問(wèn)人的存在意義。總之，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范式在歷史發(fā)展的時(shí)間維度上，經(jīng)歷了本體論范式、認(rèn)識(shí)論范式、價(jià)值論范式三個(gè)主要階段，或者說(shuō)經(jīng)歷了范式轉(zhuǎn)變或者范式革命。范式轉(zhuǎn)變不是對(duì)以前范式的簡(jiǎn)單否定與放棄，而是揚(yáng)棄與遷躍。新的范式的出現(xiàn)，深化了人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)與存在意義。應(yīng)當(dāng)指出，哲學(xué)意義上的范式理論不是形式邏輯學(xué)，作為哲學(xué)范疇的范式不是形式邏輯學(xué)范疇的演繹推理的大前提，不是某種具體學(xué)科理論、學(xué)術(shù)流派的邏輯出發(fā)點(diǎn)。以范式概念作為分析工具，對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的歷時(shí)性考察，西方法學(xué)的歷史發(fā)展可以分為古代希臘羅馬時(shí)期之本體論范式的法學(xué)、近代西方之科學(xué)主義范式的法學(xué)、現(xiàn)代西方之價(jià)值論范式的法學(xué)。

本體論范式的法學(xué)以自然法學(xué)派為代表，科學(xué)主義范式的法學(xué)以實(shí)證法學(xué)為代表，現(xiàn)代價(jià)值論范式的法學(xué)呈現(xiàn)紛繁多樣的狀態(tài)。自然法學(xué)派為發(fā)源于古希臘的西方歷史上最古老的法學(xué)流派，雖然經(jīng)歷了古代的自然主義自然法、中世紀(jì)的神學(xué)主義自然法、近代的理性主義自然法直到現(xiàn)代的復(fù)興自然法幾個(gè)階段［11］。但是，作為自然法學(xué)派的認(rèn)識(shí)活動(dòng)范式的本體論預(yù)設(shè)，基本沒(méi)有改變，自然法學(xué)追求的是經(jīng)驗(yàn)層面的現(xiàn)實(shí)法律制度之上的超驗(yàn)性的本體、本質(zhì)，自然法學(xué)者關(guān)于法的本體是什么有不同的觀點(diǎn)，但對(duì)法存在本體這一思想前提卻沒(méi)有異議。近代興起的法律科學(xué)以科學(xué)主義作為對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)范式，科學(xué)主義范式強(qiáng)調(diào)實(shí)證分析，具體表現(xiàn)為實(shí)證分析法學(xué)。在近代法學(xué)的思維模式上，將法律設(shè)定為“經(jīng)驗(yàn)事物”，即“法律現(xiàn)象”，實(shí)證地研究法在經(jīng)驗(yàn)上“是什么”的事實(shí)問(wèn)題，運(yùn)用歸納推理進(jìn)行合理性說(shuō)明。對(duì)于法的本質(zhì)、本體等等具有超驗(yàn)性的、形而上學(xué)的法的問(wèn)題有意回避、甚至拒斥。現(xiàn)代價(jià)值論范式的法學(xué)以主體存在意義、主體價(jià)值為中心，關(guān)注人的自由發(fā)展，處在紛繁多樣、眾說(shuō)紛紜的豐富發(fā)展之中，這里不展開(kāi)討論。隨著范式轉(zhuǎn)換或者范式革命為特征的近現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展與轉(zhuǎn)向，法學(xué)也以不同的面貌呈現(xiàn)，不斷發(fā)展豐富。近代以來(lái)，狹義的“法律科學(xué)”概念已經(jīng)從廣義的“法學(xué)”概念中分出，現(xiàn)代社會(huì)背景下的價(jià)值論、主體論促使實(shí)證法學(xué)開(kāi)始關(guān)注人的生存意義，科學(xué)主義范式風(fēng)光不再主導(dǎo)與顯赫。法理學(xué)作為構(gòu)成法學(xué)基礎(chǔ)理論為內(nèi)容的法學(xué)分支學(xué)科，其性質(zhì)受到特定歷史時(shí)期的法學(xué)范式的決定。在范式理論中，法學(xué)的含義，應(yīng)當(dāng)是指包括在不同范式的思想背景與前提制約下所有的對(duì)法的直接認(rèn)識(shí)活動(dòng)。法哲學(xué)的含義，應(yīng)當(dāng)界定為對(duì)法學(xué)的反思，對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的反思，法哲學(xué)通過(guò)對(duì)作為法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思想前提，即法學(xué)思維范式的思考，從而對(duì)包括法理學(xué)在內(nèi)的法學(xué)的所有判斷、命題及結(jié)論給予必要的懷疑和質(zhì)疑。法理學(xué)與法哲學(xué)是不同層次的法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。作為法學(xué)基礎(chǔ)理論的法理學(xué)，對(duì)法的認(rèn)識(shí)與其他應(yīng)用法學(xué)分支學(xué)科相比，雖然具有一般性、抽象性的特點(diǎn)，但仍然屬于對(duì)法的直接性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范疇。法哲學(xué)則通過(guò)對(duì)法學(xué)結(jié)論的質(zhì)疑、思想前提，即范式的反思，從反面促進(jìn)對(duì)法的認(rèn)識(shí)的深化。簡(jiǎn)單地說(shuō)，法哲學(xué)是法學(xué)的哲學(xué)反思。討論法理學(xué)與法哲學(xué)之關(guān)系，并在邏輯思維中自覺(jué)區(qū)分法理學(xué)與法哲學(xué)的不同屬性，保持法理學(xué)與法哲學(xué)之間的一定的距離與必要的張力，不僅僅是有利于學(xué)科劃分、學(xué)科體系的建設(shè)，更大的意義是通過(guò)法哲學(xué)的思考，在思想上保持對(duì)法學(xué)、法理學(xué)的所有判斷、命題、結(jié)論的必要的警惕、懷疑、質(zhì)疑與反思，進(jìn)而真正促進(jìn)法學(xué)、法理學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展。

作者：顧瑞 單位：遼寧師范大學(xué)

第12篇

關(guān)鍵詞　意義　真理　證實(shí)　實(shí)在論　反實(shí)在論

Abstract Analytical philosophy aims mainly for　analyzing　themeanings of language. Concerning this there has been a　fierceargument between realism and antirealism since the 1970's.　D.Davidson who is the leading exponent of realism advanced　thetruth-condition semantics　based　on　"truth"， and　M. Dummettrepresenting　antirealism　put　forward　 the　 justification-condition semantics based upon "verification".In　this　paperthe author makes some critical comments　on　main　questions，ideas， tactics　and　metaphysical　implications　showed　inthe debate.The author also submits a new suggestion on　 thequest for the meanings of language.

一、爭(zhēng)論的背景和焦點(diǎn)

（一）毫無(wú)疑問(wèn)，分析哲學(xué)的出現(xiàn)是20世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)。那么，什么是分析哲學(xué)呢？當(dāng)代著名分析哲學(xué)家塞爾（J.R.Searle）以簡(jiǎn)潔的表述作了這樣的界定：“對(duì)分析哲學(xué)的最簡(jiǎn)單的表征是它主要致力于意義的分析。”〔1〕對(duì)意義的分析主要涉及語(yǔ)言、 思想和世界的關(guān)系。由于分析哲學(xué)家普遍地把對(duì)思想的探索化歸為對(duì)語(yǔ)言的探索，所以語(yǔ)言與世界的關(guān)系成了意義分析的核心問(wèn)題。眾多分析哲學(xué)家持有一種基本信念，即語(yǔ)言的基本特征顯示了世界的基本特征，因而研究語(yǔ)言的基本特征是揭示世界的基本特征的有效途徑。本文所論實(shí)在論者與反實(shí)在論者均持有這一基本信念。

（二）任何一種語(yǔ)言都由一些語(yǔ)詞及由這些語(yǔ)詞按特定句法所構(gòu)成的語(yǔ)句組成。因此，對(duì)語(yǔ)言意義的分析涉及語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義。分析哲學(xué)的先驅(qū)弗雷格（G.Frege ）提出的如下綱領(lǐng)性原則已為多數(shù)分析哲學(xué)家所接受：“決不孤立地尋問(wèn)一個(gè)詞的意義，而只在一個(gè)命題的語(yǔ)境中尋問(wèn)一個(gè)詞的意義。　”〔2 〕分析哲學(xué)家通常稱(chēng)此原則為“語(yǔ)境原則”（the contextual principle）。本文所論實(shí)在論者和反實(shí)在論者均接受這一原則。

弗雷格按上述原則別出心裁地把一個(gè)語(yǔ)句看作一個(gè)復(fù)合名稱(chēng)。他認(rèn)為，作為復(fù)合名稱(chēng)的任何語(yǔ)句必以真或假作為其所指。換言之，他主張?jiān)诜治稣Z(yǔ)言的意義時(shí)，　在邏輯上必須堅(jiān)持排中律（the

law

ofexcluded middle）：就命題邏輯而言，任一語(yǔ)句表達(dá)的命題P或真或假，沒(méi)有第三種可能，即PV～P；就一階謂詞邏輯而言， 對(duì)于任何變項(xiàng)表達(dá)的個(gè)體X，要么具有性質(zhì)Q，要么不具有性質(zhì)Q，沒(méi)有第三種可能， 即（＠①X（Q（X）V～Q（X））。用另一等價(jià)的說(shuō)法，弗雷格主張?jiān)诜治稣Z(yǔ)言的意義時(shí)，　在語(yǔ)義學(xué)上必須堅(jiān)持二值原則（the　 principle　 ofbivalence）。本文所論實(shí)在論者接受弗雷格的這一主張， 而反實(shí)在論者拒斥這一主張。

弗雷格還主張一個(gè)語(yǔ)句的意義取決于它據(jù)以指定為真的那些條件，因?yàn)檎Z(yǔ)句作為復(fù)合名稱(chēng)，指的就是這些成真條件付諸實(shí)現(xiàn)的意思。卡爾納普（R.Camap）對(duì)這一主張作了更明確的表述：“了解一個(gè)語(yǔ)句的意 義就是了解這個(gè)語(yǔ)句在哪種可能的情形下是真的，在哪種可能的情形下是假的。”〔3〕本文所述實(shí)在論者遵循這一研究途徑， 反實(shí)在論者則反對(duì)這一研究途徑。

（三）戴維森對(duì)一個(gè)系統(tǒng)地分析語(yǔ)言意義的理論的恰當(dāng)性條件作了深入的探討。他認(rèn)為，一個(gè)恰當(dāng)?shù)囊饬x理論必須具備如下條件：〔4〕

A.賦義性條件：一個(gè)恰當(dāng)?shù)囊饬x理論必須能為自然語(yǔ)言L 中的任何一個(gè)語(yǔ)句S提供意義的解釋?zhuān)?/p>

B.構(gòu)成性條件：一個(gè)恰當(dāng)?shù)囊饬x理論必須能說(shuō)明S是怎樣根據(jù)L的有限語(yǔ)詞和規(guī)則組合而成的；

C.證明性條件：一個(gè)恰當(dāng)?shù)囊饬x理論必須能證明可由有限的公理合乎邏輯地衍推出L中的無(wú)窮語(yǔ)句；

D.檢驗(yàn)性條件：一個(gè)恰當(dāng)?shù)囊饬x理論必須能得到經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。

對(duì)這四個(gè)條件本身，本文所述實(shí)在論者和反實(shí)在論者沒(méi)有太多爭(zhēng)議，但對(duì)什么樣的意義理論才能滿足這些條件則各執(zhí)一端。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)可以歸結(jié)為三個(gè)問(wèn)題：

Q1：以真理概念作為意義理論的中心概念是不是合適的選擇？或者說(shuō)，成真條件語(yǔ)義學(xué)是否能夠成立？

Q2：恰當(dāng)?shù)囊饬x理論是否必須承認(rèn)客觀事實(shí)的獨(dú)立存在？或者說(shuō)，真理符合論是否能夠成立？

Q3：恰當(dāng)?shù)囊饬x理論是否必須承認(rèn)語(yǔ)句真值的獨(dú)立存在？或者說(shuō)，排中律或二值原則是否普遍有效？

本文所論實(shí)在論者對(duì)三個(gè)問(wèn)題作出了肯定的回答，而反實(shí)在論者則相反。

二、實(shí)在論：真理—意義分析

（一）以戴維森為代表的實(shí)在論者在分析語(yǔ)言的意義時(shí)，采取了三大策略。第一個(gè)是：在闡明語(yǔ)言的意義時(shí)，把內(nèi)涵表達(dá)方式邏輯地轉(zhuǎn)換成外延表達(dá)方式。按奎因（W.V.O.Quine）的說(shuō)法， 這是一種“語(yǔ)義上升法”（semantic ascent）。

戴維森認(rèn)為，根據(jù)語(yǔ)境原則，對(duì)任一語(yǔ)詞W 意義的分析都必須以對(duì)由W和別的語(yǔ)詞合適地組成的語(yǔ)句S意義的分析作為先決條件。恰當(dāng)?shù)囊饬x理論憑借所論語(yǔ)言L定的形成規(guī)則，能夠說(shuō)明由W和別的語(yǔ)詞構(gòu)成S的合適性。由此，構(gòu)成性條件便能得到滿足。進(jìn)而言之，用語(yǔ)句S取代構(gòu)成S的語(yǔ)詞W，用語(yǔ)句P取代表達(dá)W意義的任意語(yǔ)詞M，便可將“W意謂著M”之類(lèi)的表達(dá)形式轉(zhuǎn)換成下述語(yǔ)句類(lèi)型：

（1）S意謂著P（S means that P）。從結(jié)構(gòu)方面看，S是表征一個(gè)語(yǔ)句合適形式的描述句，而P是S 所描述的分句，that便是其標(biāo)記。從意義方面看，P是對(duì)S的意義的表達(dá)。但是，戴維森認(rèn)為這里的“意謂著”一詞不能恰當(dāng)?shù)乇碚鳌罢Z(yǔ)句意義”這一概念，因?yàn)樗且粋€(gè)語(yǔ)義模糊、多義的內(nèi)涵的表達(dá)式。為了把它變成一個(gè)語(yǔ)義清晰、單義的外延表達(dá)式，戴維森主張代之以“是f 當(dāng)且僅當(dāng)”這一表達(dá)式，其中f是任何形式的謂詞。這樣， ⑴就轉(zhuǎn)換成了如下雙蘊(yùn)涵形式的外延表達(dá)式：

（2）S是f當(dāng)且僅當(dāng)P（S is f if and only if P）。

至此，所謂語(yǔ)義上升已經(jīng)完成。由于戴維森對(duì)Q1作了肯定回答，所以他認(rèn)為根據(jù)自然語(yǔ)言L中任意謂詞“是f”和初始謂詞“是真的”在塔斯基（A.Tarski）規(guī)約T的限制下，對(duì)L中任何語(yǔ)句都滿足相同的條件，可以斷定二者具有相同的外延。因此，⑵可以邏輯等值地轉(zhuǎn)換成塔斯基的規(guī)約T：

（3）S是真的當(dāng)且僅當(dāng)P（S is true if and only if P）。

在戴維森看來(lái)，根據(jù)（3），賦義性條件能夠得到滿足，因?yàn)橹灰?陳述一個(gè)語(yǔ)句的成真條件，就等于解釋了這個(gè)語(yǔ)句的意義。此外，因?yàn)槿魏握Z(yǔ)句均可化歸為（3）式語(yǔ)句，亦即說(shuō)（3）具有公理性質(zhì)，所以證明性條件也可得到滿足。

（二）反用和擴(kuò)展塔斯基的真理論是戴維森的第二個(gè)策略。所謂“反用”是說(shuō)，塔斯基把真理概念作為須用“滿足”來(lái)定義的概念，而戴維森認(rèn)為真理是一個(gè)可用于定義“意義”的初始概念。“滿足”表征一個(gè)對(duì)象序列與一個(gè)語(yǔ)句函項(xiàng)的關(guān)系。例如，3和2構(gòu)成一個(gè)對(duì)象序列3＞2 ， 若x=3，y=2，則該對(duì)象序列滿足語(yǔ)句函項(xiàng)x＞y。由此，便可得到一個(gè)（3）式的語(yǔ)句：“‘3＞2’是真的當(dāng)且僅當(dāng)3＞2”。它是規(guī)約T“‘x＞y ’是真的當(dāng)且僅當(dāng)x＞y”的一個(gè)實(shí)例。 戴維森在批評(píng)塔斯基時(shí)指出：“滿足概念與謂詞的指稱(chēng)概念極為相似——實(shí)際上，我們可能會(huì)將一個(gè)謂詞的所指定義為滿足這個(gè)謂詞的那類(lèi)實(shí)體。困難在于一種絕對(duì)的真理理論沒(méi)有真正說(shuō)明滿足關(guān)系。例如，當(dāng)這種理論最終表征‘x 飛翔’這個(gè)謂詞的特征時(shí)，它僅僅告訴我們說(shuō)，有一個(gè)實(shí)體滿足‘x飛翔’當(dāng)且僅 當(dāng)那個(gè)實(shí)體飛翔。”〔5〕戴維森認(rèn)為真理概念是一個(gè)初始概念， 它不必依賴指稱(chēng)或滿足概念來(lái)定義，倒是后兩個(gè)概念必須依賴真理概念才能得到解釋。因此，他實(shí)際上認(rèn)為塔斯基犯了本末倒置的錯(cuò)誤。由此出發(fā)，戴維森力主在解釋語(yǔ)言與世界的關(guān)系時(shí)要取消指稱(chēng)或滿足概念的作用。〔6〕

所謂維森對(duì)塔斯基理論的“擴(kuò)展”是說(shuō)，塔斯基把規(guī)約T 的運(yùn)用范圍限制戴于形式語(yǔ)言系統(tǒng)，而戴維森將它擴(kuò)展到自然語(yǔ)言系統(tǒng)。塔斯基反對(duì)擴(kuò)展的理由在于他認(rèn)為有兩大困難：第一，自然語(yǔ)言在語(yǔ)義方面的封閉性容易造成悖論（例如著名的“說(shuō)謊者悖論”）；第二，自然語(yǔ)言在語(yǔ)義方面的模糊性容易導(dǎo)致語(yǔ)言形式的不可規(guī)定性（例如著名的“索引性難題”）。對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，戴維森的回答是：悖論主要產(chǎn)生于自然語(yǔ)言中量詞的轄域過(guò)寬。例如，一個(gè)克利特島的人宣稱(chēng)：“所有克利特島的人都在說(shuō)謊話。”如果其中“所有克利特島的人”寬松到包括宣稱(chēng)者本人，那么就會(huì)造成悖論。戴維森認(rèn)為，首先，這一事實(shí)并未表明不能提出一個(gè)關(guān)于自然語(yǔ)言中語(yǔ)句為真的明確界定，比如限定量詞轄域就是一條有效途徑；其次，我們至少可以先把注意力集中于那些不易產(chǎn)生悖論的部分，然后擴(kuò)展到整個(gè)自然語(yǔ)言系統(tǒng)。實(shí)際上，戴維森的回答是：意義理論的目的不是要改造自然語(yǔ)言，而是要闡明其意義。至于自然語(yǔ)言的語(yǔ)義模糊性，他認(rèn)為借助上述語(yǔ)義上升法即可得到消除。例如，對(duì)于自然語(yǔ)言牽涉使用者（u）和時(shí)間（t）的“索引性”（

indexicality）問(wèn)題，可作這樣的處理：把真理界定為話語(yǔ)（utterance）的謂語(yǔ)， 而不是語(yǔ)句（sentence）的謂詞。于是，（3）便可被擴(kuò)展成

（4）（u）（t）S是真的當(dāng)且僅當(dāng)P。據(jù)此，只要結(jié)合說(shuō)話者u及他說(shuō)出某一語(yǔ)句的時(shí)間t進(jìn)行語(yǔ)境分析，他所說(shuō)出的話的意義就能按規(guī)約T得到解釋。 依戴維森看來(lái)，這使上述檢驗(yàn)性條件能得到滿足。

（三）戴維森的第三個(gè)策略是“寬容原則”（the　priciple　ofcharity）。一般說(shuō)來(lái)， 那些說(shuō)話者對(duì)于獨(dú)立于語(yǔ)言的客觀事實(shí)會(huì)取得一致的意見(jiàn)。戴維森在貫徹這一原則時(shí)，實(shí)際上以對(duì)Q2和Q3的肯定回答作為先決條件。在他的一系列論證中，有三點(diǎn)值得注意：首先，他多次重申奎因認(rèn)識(shí)論的整體論觀點(diǎn)：從根本上說(shuō)，語(yǔ)言所表達(dá)的信念是作為整體與經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生關(guān)系的。因此，“一切充當(dāng)一個(gè)信念的證據(jù)或?qū)υ撔拍钭鞒霰婷鞯臇|西都必須來(lái)自該信念所從屬的同一個(gè)信念整體”〔7〕。其次，戴維森既反對(duì)傳統(tǒng)對(duì)照式的真理符合論，又反對(duì)傳統(tǒng)割斷語(yǔ)言與世界紐帶的純粹融貫論。他試圖在二者之間辟出一條重建真理符合論的新路，別出心裁地提出了兩個(gè)口號(hào)：“無(wú)對(duì)照的符合”及“融貫導(dǎo)致符合”〔8〕。他明確宣稱(chēng)：“我極力主張，對(duì)一個(gè)人的言語(yǔ)、 信念、欲望、意義以及其他命題態(tài)度的正確理解導(dǎo)致這樣一個(gè)結(jié)論：一個(gè)人的大多數(shù)信念必定是真的，因而可以作出一個(gè)合理的推論，即只要一個(gè)人的任何一個(gè)信念與其余的大多數(shù)信念是相融貫的，它就是真的。”〔9〕最后，戴維森反對(duì)在語(yǔ)言與世界之間插入感覺(jué)、印象、所與之類(lèi)的中介，主張擯棄圖式—實(shí)在二元論。他認(rèn)為，“給定圖式和實(shí)在的二元論這個(gè)教條，我們就有概念相對(duì)性以及相對(duì)于一個(gè)圖式的真理。沒(méi)有這個(gè)教條，這種相對(duì)性就會(huì)蕩然無(wú)存。當(dāng)然，語(yǔ)句的真理性仍然是相對(duì)于語(yǔ)言的，但它是盡可能客觀的。在拋棄圖式和世界的二元論時(shí)，我們并未拋棄世界，而是重建了我們與熟悉的對(duì)象的無(wú)中介的接觸”〔10〕。

三、反實(shí)在論：證實(shí)—意義分析

（一）“反實(shí)在論”（antirealism ）的命名方式表明它是針對(duì)“實(shí)在論”（realism）而提出的相反觀點(diǎn)。因此， 反實(shí)在論的建樹(shù)必定會(huì)通過(guò)對(duì)實(shí)在論的批判顯示出來(lái)。

對(duì)于Q2，達(dá)米特（M.Dummett）認(rèn)為， 正確理解和使用語(yǔ)言所需要的事實(shí)不是獨(dú)立自在的，而必須是能夠被人發(fā)現(xiàn)、接近、研究和證實(shí)的。他認(rèn)為任何形式的真理符合論都立足于如下原則：“如果一個(gè)陳述是真的，那么就必須具有使其為真的根據(jù)。”〔11〕盡管乍看起來(lái)這是無(wú)可爭(zhēng)議的，但實(shí)在論者宣稱(chēng)獨(dú)立自在的“客觀事實(shí)”是語(yǔ)句真理性的根據(jù)卻是武斷的。只要看看他們?cè)鯓舆\(yùn)用上述原則就可見(jiàn)其荒唐所在了：他們首先選擇不同語(yǔ)句類(lèi)的真理概念，然后由此反推實(shí)在的性質(zhì)；換言之，所謂“客觀事實(shí)”的性質(zhì)原來(lái)是真理概念的衍生物。況且，我們知道有這樣的情形：人們并不認(rèn)為反事實(shí)語(yǔ)句（counter-

factualsentences）為真有什么“客觀事實(shí)”作根據(jù)， 卻又往往接受它們?yōu)檎妗Ｌ摂M語(yǔ)句和描述無(wú)限域中對(duì)象的語(yǔ)句也有類(lèi)似情形。正是基于這些分析，達(dá)米特對(duì)Q2作了否定回答。

關(guān)于Q3，達(dá)米特指出：自然語(yǔ)言中存在大量無(wú)真值而有意義的語(yǔ)句（比如宣布、允諾、命令等語(yǔ)句），所以排中律或二值原則不是絕對(duì)普遍有效的。為了在理論上揭示排中律或二值原則的局限性，達(dá)米特的策略是把數(shù)學(xué)直覺(jué)主義創(chuàng)始人布勞威爾（L.E.J.Brouwer ）對(duì)數(shù)學(xué)的看法推廣到自然語(yǔ)言。布勞威爾對(duì)數(shù)學(xué)提出了三點(diǎn)原則性的看法：⒈不存在實(shí)際的無(wú)窮總體（實(shí)無(wú)窮），無(wú)窮只是一種變化和生成著的東西（潛無(wú)窮）；⒉排中律只適用于有窮集，而不適用于無(wú)窮集；⒊只有具體給出一種構(gòu)造某一數(shù)學(xué)對(duì)象的方法（證明），該對(duì)象才有存在的理由。在達(dá)米特看來(lái)，自然語(yǔ)言涉及的無(wú)限域中的對(duì)象也是潛在的，其存在的理由也在于具體給出構(gòu)造它們的方法（證實(shí)），二值原則在此喪失了有效性。注意，這里的“證實(shí)”（verification）類(lèi)似于布勞威爾的“證明”（proof）或“構(gòu)造”（construction）， 其要旨是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)句真假的實(shí)際可斷定性，而反對(duì)語(yǔ)句真值獨(dú)立自在的主張。

現(xiàn)在，根據(jù)對(duì)Q2和Q3的否定性回答，達(dá)米特便可對(duì)Q1作出否定回答了：既然不能根據(jù)獨(dú)立自在的“客觀事實(shí)”來(lái)判定獨(dú)立自在的語(yǔ)句真值，當(dāng)然戴維森派主張的成真條件語(yǔ)義學(xué)就難以成立了。依達(dá)米特看來(lái)，合乎邏輯的結(jié)論是：成真條件語(yǔ)義學(xué)不能滿足戴維森本人提出的意理論的四個(gè)恰當(dāng)性條件。

（二）達(dá)米特認(rèn)為，成真條件語(yǔ)義學(xué)失敗的根本原因在于它預(yù)設(shè)了一個(gè)享有時(shí)間特免權(quán)的神目觀察者和判定者，提出了一種超越的真理觀，忽視了人們的語(yǔ)言實(shí)踐。他強(qiáng)調(diào)，我們只有置于時(shí)間之中，從人們對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式的實(shí)際可判定性（effective decidability）入手，才有可能提出一種恰當(dāng)?shù)囊饬x理論。

轉(zhuǎn)貼于 然而，必須注意，證實(shí)論語(yǔ)義學(xué)并不承諾這樣的觀點(diǎn)：每一個(gè)可理解的語(yǔ)句必定是實(shí)際地加以判定的。　達(dá)米特的追隨者格雷林（A.　C.Grayling）指出：“根據(jù)證實(shí)論觀點(diǎn)， 理解一個(gè)陳述在于能夠識(shí)別什么是對(duì)它的證實(shí)，也就是說(shuō)，在于能夠識(shí)別什么最終確定它為真。這并不意味著我們?cè)诿恳环N情況下都必須具有判定陳述真值的方法；它只是意味著一旦碰巧具有確定一個(gè)陳述真理性的方法時(shí)，我們必須能夠識(shí)別出來(lái)。 ”〔 12 〕在達(dá)米特看來(lái)， 實(shí)際的判定（ decision ）或證實(shí)（verification ）與可判定性（

decidability ）或可證實(shí)性（verifiability ）分別表征了理解語(yǔ)言的兩個(gè)要求：前者有助于解釋人們是怎樣獲得語(yǔ)言的（獲得性要求），后者除此之外還有助于解釋語(yǔ)言使用者關(guān)于所用語(yǔ)言的隱含知識(shí)是怎樣的（顯示性要求）。

（三）達(dá)米特從語(yǔ)句真值的可判定性來(lái)看真理概念，有時(shí)把真理解說(shuō)為一種“辨明”（justification）。 從實(shí)在論者逐步轉(zhuǎn)變成反實(shí)在論者的帕特南（H.　 Putnam ）則干脆徑直把真理定義為“理想的辨明”（ideal justification）。用他的話來(lái)說(shuō)， “真的東西就是在最佳條件下能得到辯明的東西，而最佳條件通過(guò)許多錯(cuò)綜復(fù)雜的方式隨特定的論斷、語(yǔ)境和興趣為轉(zhuǎn)移”〔13〕。

經(jīng)過(guò)如此修正，真理概念勢(shì)必在意義理論中發(fā)揮重要的作用。這就是達(dá)米特仍然主張保留真理概念的理由。具體說(shuō)來(lái)，他認(rèn)為真理概念對(duì)恰當(dāng)?shù)囊饬x理論有兩點(diǎn)重要作用：第一，它有助于間接證實(shí)所需演繹推理保真性的解釋?zhuān)坏诙兄诮忉屨Z(yǔ)句的含義（sense）、 語(yǔ)力（force）和寓意（point）的區(qū)分，從而說(shuō)明人們對(duì)語(yǔ)言中斷定性話語(yǔ)意義的理解。〔14〕這里所謂“含義”主要是指語(yǔ)句的成真條件，“語(yǔ)力”指該語(yǔ)句的特定使用（如斷定、命令、疑問(wèn)等），而“寓意”指此語(yǔ)句使用者的意向或目的。

鑒于上述情況，格雷林認(rèn)為達(dá)米特對(duì)成真條件語(yǔ)義學(xué)的否定是不徹底的。他認(rèn)為“真理”不是一個(gè)直截了當(dāng)?shù)淖C實(shí)論概念，因而主張代之以“正當(dāng)理由”（warrant）概念。簡(jiǎn)言之，格雷林認(rèn)為， 對(duì)于恰當(dāng)?shù)囊饬x理論，“真理”是一個(gè)多余的概念。“為了說(shuō)明為何如此，讓我們對(duì)正當(dāng)理由作一個(gè)最低限度的表征：它是某種依賴于說(shuō)話者在特定場(chǎng)合有根據(jù)地?cái)喽ǎɑ蛘哒f(shuō)依賴語(yǔ)力來(lái)使用）一個(gè)語(yǔ)句時(shí)對(duì)該語(yǔ)句的使用的東西，而說(shuō)話者作出斷定的根據(jù)產(chǎn)生于一種賦予他的語(yǔ)句含義的證實(shí)程序。”〔15〕由此，間接證實(shí)概念便可無(wú)需“真理”而歸結(jié)如下：對(duì)某個(gè)陳述的間接證實(shí)僅僅通過(guò)證實(shí)其他陳述而滿足其證實(shí)條件。如果陳述之間有一種推斷關(guān)系，　 那么便可成功地獲得“保值的”（value-preserving）的演繹推理。這里用“保值”而不用“保真”， 表明正當(dāng)理由及其否定不同于真及假。實(shí)際上，正當(dāng)理由及其否定相當(dāng)于直覺(jué)主義邏輯中的可證性及其否定。同樣，還可無(wú)需“真理”地對(duì)含義、語(yǔ)義和寓意作出區(qū)分：了解一個(gè)語(yǔ)句的含義就是了解在什么條件下有正當(dāng)理由使用它，了解語(yǔ)力就是了解在特定場(chǎng)合是否有正當(dāng)理由保證斷定、命令、疑問(wèn)等用法有效，了解寓意就是了解在什么正當(dāng)理由下說(shuō)話者恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)出的語(yǔ)句恰好能實(shí)現(xiàn)他的意圖。根據(jù)這些分析，格雷林認(rèn)為，證實(shí)的目的是要獲得正當(dāng)理由，而不是得到真理；以真理概念為基礎(chǔ)的成真條件語(yǔ)義學(xué)不是恰當(dāng)?shù)囊饬x理論，只有以證實(shí)或正當(dāng)理由概念為基礎(chǔ)的辨明條件語(yǔ)義學(xué)才是恰當(dāng)?shù)囊饬x理論。

簡(jiǎn)略地說(shuō)，反實(shí)在論者認(rèn)為，實(shí)在論的成真條件語(yǔ)義學(xué)由于預(yù)設(shè)了超越真理的存在，所以它宣稱(chēng)能滿足意義理論的四個(gè)恰當(dāng)性條件是空洞的，只有用可證實(shí)或可辨明的真理或正當(dāng)理由概念取代超越的真理概念，才能建構(gòu)起真正能滿足四個(gè)恰當(dāng)性條件的意義理論。至于反實(shí)在論者對(duì)實(shí)在論者成真條件語(yǔ)義學(xué)不能滿足意義理論四個(gè)恰當(dāng)性條件的逐條批判，皆可由對(duì)超越真理觀的批判加以描述。限于篇幅，此不詳述。

四、評(píng)論與建議

（一）本文所論兩派的爭(zhēng)論至少反映了分析哲學(xué)發(fā)展的三點(diǎn)主要新動(dòng)向：

第一，早期分析哲學(xué)家大多認(rèn)為自然語(yǔ)言本身的語(yǔ)義模糊和句法粗糙使它難以有效地準(zhǔn)確表達(dá)思想，因而試圖憑借數(shù)理邏輯構(gòu)造嚴(yán)密的“理想語(yǔ)言”，并以此對(duì)自然語(yǔ)言加以改造。羅素（B.Russell ）和卡爾納普就是典型代表。但是，至少?gòu)木S特根斯坦（L.Wittgenstein）——尤其以他后期哲學(xué)為代表——開(kāi)始，越來(lái)越多的分析哲學(xué)家認(rèn)為自然語(yǔ)言本身是完善有序的，哲學(xué)中的混亂不是來(lái)自自然語(yǔ)言本身，而是來(lái)自哲學(xué)家們對(duì)自然語(yǔ)言的誤用。因此，意義分析的目的不是改造自然語(yǔ)言，而是描述自然語(yǔ)言。如果說(shuō)戴維森還多少帶有試圖改造自然語(yǔ)言的痕跡，那么達(dá)米特就更明確地表示他的目的只是合理地描述人們對(duì)自然語(yǔ)言的使用了。簡(jiǎn)言之，本文所述爭(zhēng)論加強(qiáng)了分析哲學(xué)家從注重人工語(yǔ)言研究向注重自然語(yǔ)言研究的轉(zhuǎn)向。

第二，早期分析哲學(xué)家偏向于從語(yǔ)形學(xué)和語(yǔ)義學(xué)角度探討語(yǔ)言的意義，也即說(shuō)，他們主要從語(yǔ)言內(nèi)部結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言表達(dá)式與所表達(dá)的對(duì)象之間的關(guān)系的角度進(jìn)行探討，而對(duì)語(yǔ)言使用者這一因素有所忽視。至少?gòu)木S特根斯坦提出“語(yǔ)言游戲”（language-game）概念及奧斯汀（J.L.Austin）提出“言語(yǔ)行為”（speech-act）概念開(kāi)始， 越來(lái)越多的分析哲學(xué)家認(rèn)為意義分析必須考慮人對(duì)語(yǔ)言的使用情況，開(kāi)辟了語(yǔ)用學(xué)的研究思路。實(shí)際上，這是對(duì)弗雷格語(yǔ)境原則的擴(kuò)展。戴維森強(qiáng)調(diào)“真理”是話語(yǔ)的謂詞，達(dá)米特強(qiáng)調(diào)含義、語(yǔ)力和寓意的區(qū)分，都是這一趨勢(shì)的具體表現(xiàn)。

第三，早期分析哲學(xué)以邏輯實(shí)證主義為代表，極力拒斥形上學(xué)。至少?gòu)目驅(qū)壿媽?shí)證主義的批判開(kāi)始，越來(lái)越多的分析哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到形上學(xué)對(duì)意義分析的重要性。本文顯示，Q2、Q3成為爭(zhēng)論焦點(diǎn)表明所述爭(zhēng)論雙方具有不同的形上學(xué)立場(chǎng)。就實(shí)在論而言，如普拉茨（M.Platts）所說(shuō)，“實(shí)在論體現(xiàn)了一幅關(guān)于獨(dú)立存在的、可用我們的語(yǔ)言加以描述的、有些難以對(duì)付的世界的圖景，而我們是以一些（至少）超越我們目前確定那些描述是否為真的能力的方式來(lái)描述世界的”〔16〕。這里揭示了實(shí)在論的兩個(gè)形上學(xué)觀點(diǎn)：其一，意義理論必須預(yù)設(shè)獨(dú)立自在的“客觀事實(shí)”或世界；其二，意義理論必須預(yù)設(shè)獨(dú)立自在的語(yǔ)句真值或超越的真理概念。可以看出，這些正是對(duì)Q2和Q3的肯定性回答。反實(shí)在論恰恰是從批駁這兩個(gè)要點(diǎn)入手反對(duì)實(shí)在論的（參考上文）。那么，反實(shí)在論蘊(yùn)涵的形上學(xué)立場(chǎng)是什么呢？達(dá)米特有時(shí)似乎傾向于接受相對(duì)主義的觀點(diǎn)，〔17〕而格雷林則力主觀念論。〔18〕應(yīng)該注意，這里的相對(duì)主義強(qiáng)調(diào)可理解的世界不是獨(dú)立于語(yǔ)言描述者的，觀念論則強(qiáng)調(diào)了可理解的世界不是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)主體的。 正因如此， 反實(shí)在論者才傾向于對(duì)Q2和Q3作出否定性的回答。

（二）戴維森在論證成真條件語(yǔ)義學(xué)時(shí)，表現(xiàn)出兩點(diǎn)嚴(yán)重的缺陷： 1.他的立足點(diǎn)是反用和擴(kuò)展塔斯基的真理論來(lái)解釋意義概念，更準(zhǔn)確地說(shuō)，他是用真理概念吸納意義概念。關(guān)鍵在于他斷定：在自然語(yǔ)言L中， 根據(jù)初始謂詞“是真的”對(duì)任意謂詞“是f”的邏輯等值代換， 便可衍推出L中無(wú)窮多的語(yǔ)句。 這里的基本預(yù)設(shè)是：排中律或二值原則對(duì)可數(shù)語(yǔ)句有窮集和無(wú)窮集是普適的。由此，指涉有窮語(yǔ)句集的存在式＠②x（F（x）∧～G（x））與指涉無(wú)窮語(yǔ)句集的全稱(chēng)式＠①x～（F（x）∧～G（x））互為矛盾式，而且下述兩個(gè)邏輯蘊(yùn)涵式同時(shí)成立：

（a）～＠②～x（F（x）∧～G（x））＠①x～（F（x）∧～G（x））

（b）～＠①～x～（F（x）∧～G（x））＠②x（F（x）∧～G（x））如果XF（x）指涉一個(gè)可數(shù)有窮語(yǔ)句集， 那么依次考察其中所有語(yǔ)句在原則上是可能的，因而（a）、（b）均成立。但是，如果XF（x ）指涉一個(gè)可數(shù)無(wú)窮語(yǔ)句集，那么（b）難以成立，因?yàn)閷?duì)其中的一個(gè)語(yǔ)句， 我們可能無(wú)法識(shí)別證明它為真或假的能行方法。可是，戴維森完全未考慮這種情況。在此問(wèn)題上，達(dá)米特對(duì)他的批評(píng)是合理的。2.戴維森宣稱(chēng)塔斯基真理論支持了他那無(wú)對(duì)照式的真理符合論或意義實(shí)在論。可是，塔斯基本人卻說(shuō)：“我們可以接受真理的語(yǔ)義學(xué)概念，而不必放棄我們可能已經(jīng)持有的任何一種認(rèn)識(shí)論態(tài)度；我們依然可以是樸素的實(shí)在論者、批判的實(shí)在論者、觀念論者、經(jīng)驗(yàn)論者或玄學(xué)家，也就是說(shuō)，我們?nèi)匀豢梢詧?jiān)持我們以前所持有的任何一種哲學(xué)立場(chǎng)。”〔19〕因此，塔斯基真理概念的中立性使戴維森的宣稱(chēng)失去了根基。

以達(dá)米特為代表的反實(shí)在論者在論述過(guò)程中也有兩點(diǎn)不足：1.他們批判實(shí)在論時(shí)無(wú)視戴維森關(guān)于真理是話語(yǔ)的謂詞這一見(jiàn)解。公正地說(shuō)，戴維森也像達(dá)米特一樣，試圖結(jié)合語(yǔ)言使用者的因素來(lái)分析語(yǔ)言的意義，只是二者的哲學(xué)立場(chǎng)不同罷了。2. 雷林主張消去真理概念，而代之以正當(dāng)理由概念來(lái)分析語(yǔ)言的意義，似乎無(wú)助于揭示真理與意義的關(guān)系。

（三）依我看，意義分析必須考慮四個(gè)相關(guān)因素：語(yǔ)言使用者（U ）借助語(yǔ)言（L）來(lái)表達(dá)思想（T）和描述世界（W）。 對(duì)語(yǔ)言意義的分析和判定應(yīng)該具有客觀的標(biāo)準(zhǔn)。由此出發(fā)，我提出如下建議性的思路：

首先，U可以用L來(lái)表達(dá)他的主觀意愿，當(dāng)這意愿能被辨明時(shí)，它就是L的一種意義。例如，在婚禮上， 當(dāng)主持者問(wèn)新郎是否愿娶新娘為妻時(shí)，新郎答道：“我愿意”。新郎用這話語(yǔ)有效地完成了一種言語(yǔ)行為，其具有意義的判別性標(biāo)準(zhǔn)是“恰當(dāng)性”。

其次，U可以用L來(lái)表述一種客觀思想（T）， 當(dāng)這思想能被辨明時(shí)，它就是L的另一種意義。 我們用一個(gè)陳述語(yǔ)句來(lái)刻畫(huà)一條科學(xué)定律，便屬于這種情況。在這種情況下，意義的判別性標(biāo)準(zhǔn)是“真理性”。

最后，U可以用L來(lái)描述世界（W）的狀況， 當(dāng)這種描述狀況能被辨明時(shí)，它就是L的又一種意義。比如在日常生活中， 我們常常向別人講述一件事情。此時(shí)，意義的判別性標(biāo)準(zhǔn)是“指實(shí)性”。

不用說(shuō)，這里的恰當(dāng)性、真理性和指實(shí)性是關(guān)鍵。對(duì)它們的解釋需要占有大量的篇幅，本文只是為了大致勾畫(huà)出我的思路，在此不打算詳加論述了。可以說(shuō)明一句：我的新建議能有效地克服實(shí)在論和反實(shí)在論的不足，同時(shí)又吸收它們的一些合理觀點(diǎn)。

注：

〔1〕J.R.Searle，《美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)》， 載單天倫主編《當(dāng)代美國(guó)社會(huì)科學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1993年。

〔2〕G.Frege，The Basic Laws of Arithmetic:Exposition of theSystem.Berkeley:University of California Press，1965，P.X.

〔3〕R.Carnap，Meaning and Necessity:A Study in　Semantics　andModal Logic.Chicago:University of Chicago Press，1956，P.10.

〔4〕參見(jiàn)A.C.Grayling，An Introduction to Philosophical　Logic.Sussex:The Harvester Press Limited，1982，P.222;張志林：《語(yǔ)言與實(shí)在》，載《自然辯證法通訊》，1994年第5期。

〔5〕〔10〕D.Davidson，Inquires into Truth and Interpretation.Oxford:Clarendon Press，1984，P.217.

〔6〕參見(jiàn)張志林：《語(yǔ)言與實(shí)在》。

〔7〕〔8〕〔9〕D.Davidson，A　Coherence　Theory　of　Truth andKnowledge.D.Henrich (ed.)，Kant oder Hegel?　 Stuttgart: Klett-Cotta，1983.

〔11〕M.Dummett，What is a Theory of Meaning? (Ⅱ).G.Evans andJ.McDowell(eds.)，Truth and Meaning.Oxford，1976.

〔12〕〔15〕同〔4〕，　 P.245，P.289.

〔13〕H. Putnam， Realism　and　Reason.　Cambridge:　CambridgeUniversity Press，1983，P.280.

〔14〕參見(jiàn)M.Dummett，What Does the Appeal to　Use　Do　For　theTheory of Meaning? A.Margalit(ed.)，Meaning and Use.Reidel，1979， PP.125～128.

〔16〕M.Platts，Ways of Meaning.London: Routledge & Kegan PaulLtd.，1979，P.237.

〔17〕M.Dummett，Truth and Other Enigmas.Massachusetts: HarvardUniversity Press，1978，P.373f.