時間：2022-07-17 06:15:10
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學思想論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞:博弈論;語義學;邏輯哲學
賈可·辛提卡是當代著名的邏輯學家,他將博弈論與語義學直接結合起來,創建了博弈論語義學。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經典邏輯一致,辛提卡預設了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D,任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項,然后在給定的定義域D中選擇相應的個體將句子中的量詞短語替換,從而達到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈,兩個參與人分別為“我”和“自然”,每個回合必定要分出勝負,不容平局,那么對于一個句子S,根據規則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個原子句為假,則自然取勝,我失敗。運用博弈論語義學,我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學可以說是維特根斯坦前后期哲學的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學——圖象論。
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學界倍受關注的大師,其前后期思想的迥異恰當地詮釋了他的哲學主題:“哲學不是一種學說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學所強調的也是動態的理解命題,這與維特根斯坦哲學在本質上殊途同歸。
維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發點,即考慮命題的性質。這樣,真的界限就構成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構成世界的本體。因此不能是復合的。”
一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體,是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發,羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結構,才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉換為親知客體,有些不能,如“結構為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現不是必需的,它應該為證實一個實現是正確的提供標準。
在確定了命題的構成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現實之間建立了聯系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現實相比較。”
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內涵。”在辛提卡的博弈論語義學中,我們根據可能世界理論可以確定定義域D,根據維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據具體的使用環境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質上是從具體的語境動態地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發,同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規則,在維特根斯坦看來,遵守規則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規范和遵守規則。“遵守規則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。
“遵循規則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系。”可見,規則和遵循規則是人們在實踐和交往中形成的相對穩定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發現維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構,那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現實結合所需要的思想,維特根斯坦經常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質。”“有時語言博弈能夠明顯的被發現用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發,強調受規則支配的人類活動,亦即尋求和發現語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據系統內所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導向語言本質,這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調的是一種活動,是一種構成一個詞的自然環境并使該語詞從中獲得其意義的活動。超級秘書網
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質性視角所復合出來的樣態里。
恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述
恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了。……這樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證，意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留。
可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。
三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結
恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。
先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結論接近于實證科學的結論。
接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展正在導致形而上學思維方式的終結。“自然科學現在已發展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以，形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。
將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結
對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結。或者說，前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落實。
關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。
歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示。“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。
總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。
五、“哲學終結”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯的。
跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述。“辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律”有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。”其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。
英國漢學家葛瑞漢的中國學研究
葛瑞漢教授( angus charles graham，1919-1991 )是當代英國漢學界中國古典文學研究領域的權威。1946年他就讀于倫敦大學亞非學院（school of oriental and african studies），1949年以優異的成績取得文學學士學位，畢業后留校擔任古漢語講師。1953年葛瑞漢以研究程明道與程伊川的博士論文自倫敦大學取得哲學博士學位。博士畢業后，葛瑞漢熱心于漫步講學，周游世界。他曾以訪問學者、客座教授身份講學于世界多所著名大學，如：香港大學(1954─1955年)、耶魯大學(1966─1967年)、密歇根大學(1970年)、康耐爾人文學會(1972─1973年)、 新加坡東亞哲學研究所(1984─1986年)、臺灣清華大學(1987年)、布朗大學(1988年)和夏威夷大學(1989─1990年)。1971年葛瑞漢取得倫敦大學亞非學院古漢語教授職位后在該位置任教十三年，成為當時倫敦大學最富盛名的中國學研究專家。1981年葛瑞漢當選為英國（文史哲）研究院院士。
葛瑞漢的中國學研究主要涉及對宋學家程氏二兄弟的哲學思想和對中國古代先秦哲學思想的研究。他在該領域的主要代表作有《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學與哲學文獻研究》（1986）、《陰陽與關聯思維的本質》（1986）、《論道者：中國古代哲學論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對古代中國哲學的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學名著與古典詩詞，出版了大量高質量的譯作，最具代表性的有《莊子·內七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。
葛瑞漢對宋學家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學思想很有研究。他在倫敦大學攻讀博士學位期間開始對這兩位著名哲學家的思想產生濃厚興趣，后對其進行了全面深入的系統研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學提交其哲學博士學位論文《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學院的資助于1954-1955年在香港和日本游學一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對博士論文初稿進行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀哲學思想挑戰的學子們標明了起點，成為致力于這一思想研究領域的東西方學者的必讀文獻。該書以西方學者特有的視角，對二程的理學思想作了精湛研究。其特點有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊；二是考究了程明道與程伊川哲學的源流，揭示了兩種哲學的特質；三是比較了中國與歐洲哲學之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對新儒學研究領域的拓展和變化起到了推動作用，而且作為研究北宋時期程明道、程伊川兩位哲學家思想的最清晰、最全面的英文文獻，至今仍然保持著其現實意義和實用價值。
葛瑞漢最為重要的漢學名著是《論道者：中國古代哲學論辯》，該書從西方學者的視野出發，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學派的哲學思想。中國學者李學勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學史研究的學生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學史》得到有關中國哲學研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學派、惠施與公孫龍等中國古代各家學派的思想；第二部分為“從社會危機到形而上學危機：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時期的政府、人性問題和儒家兩部經典《大學》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學派到道家莊子返歸自然以順天的哲學思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對世襲君主制進行了批判，對中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進行了評述。第四部分“帝國與天人的再統一”，論述了中國陰陽五行學說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學說及其儒學的勝利。
葛瑞漢對中國哲學的特點有較深刻的理解，他認為：中國人看待世界的思維和方式傾向于相互依存，而不是各自獨立；整中有分，而不是部分的集合；對立的雙方相互補充，而不是相互矛盾；萬物是變化的，而不是靜止的；看重物之用，而不是物之質；關心相互感應，而不是因果關系。葛瑞漢《論道者》可說是他平生研究先秦哲學思想的總結，此書一經出版便贏得漢學界高度贊譽。英國著名漢學家李約瑟評論這是迄今為止所見到的有關中國古代哲學學派研究的最使人興奮和最具洞察力的專著。在這部著作中葛瑞漢對儒家和墨家進行了深入細致的研究，論述了莊子和道家學說，討論了像公孫龍這樣的中國古代邏輯學家。李約瑟將葛瑞漢這部專著稱為一部令人著迷的書。美國加利福利亞大學赫伯特·芬加雷特教授認為這是一部具有可讀性與權威性的中國古代思想史，一部具有哲學原創性，敏銳性與深刻洞悉的著作，并聲稱它定會在未來很多年成為后世學者偏愛的學術指南和激發學術發展的主要資源，并將長期居于核心地位。美國馬里蘭大學羅思文教授認為此書是葛瑞漢在漢學、語言學和哲學交匯處卓越學識的頂點。這部專著必將成為中國哲學課程標準教科書，其比較哲學中的許多獨創觀點必將為交叉文化研究的學者廣為引用。
葛瑞漢以博大精深的學術研究而蜚聲四海，他治學嚴謹、言必有據。他的著作完全立足于中國的經典哲學，從對中國哲學的開創性研究，到對《莊子》、《列子》和《晚唐詩》的權威譯作，全部堪稱極致精品。目前，國內學術界對葛瑞漢中國學研究的重視程度還很不夠，期待能有更多的學者從跨學科領域視角出發對葛瑞漢漢學研究思想進行更為深入細致的研究。
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【中醫養生學論文范文】試論《周易》哲學對中醫養生學的影響
摘要：《周易》是我國最古老的著作，其中的辯證法思想滲透各個學科，尤其對中醫學的深遠不可小視。張景岳說得好：“醫易相通，理無二致”。今就《周易》哲學的“天人相應”、“居安思危”、“潛龍勿用”、“反身修德”，與中醫養生的“四氣調神”、“防微杜漸”、“不妄作勞”、“德全不危”作一淺探，以明《周易》哲學對中醫養生學的巨大貢獻。
《周易》是古代著名的哲學著作，自古以來，倍受推崇，被尊為群經之首。正如《四庫提要》所說：“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說。”[1]顯而易見，《周易》是中華民族公認的古老文化的奠基石，當然中醫學也不會例外。明代張景岳說得好：“醫易相通，理無二致”、“易具醫之理，醫得易之用”、“醫不可以無易，易不可以無醫。”[2]可見中醫學從一開始就與《周易》結下了不解之緣，今就《周易》與中醫養生作一淺探，以求學者之斧正。
一、《周易》“天人相應”與中醫“四氣調神”
“天人相應”是《周易》哲學思想的精髓，被譽為“最古老的宇宙哲學”。《豐卦·彖傳》即蘊涵這一奧義：“天地盈虛，與時消息，而況于人乎?”人與是一個統一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環境，人類作為自然界的產物及其組成部分，定當受自然的支配與制約，因而人類只有順應自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達到頤養天年的最終目的。
中醫養生完全吸收了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“四氣調神”的養生觀點。
《內經》認為：春三月為萬物發陳的季節，應“夜臥早起，廣步于庭，被發緩形，以使志生”；夏三月為萬物番秀的季節，應“夜臥早起，無厭于日，使志無怒”；秋三月，其氣容平，應“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無泄皮膚”，“使志若伏若匿。”[3]經中還告誡人們要“春夏養陽，秋冬養陰”，至此我們看到：《內經》的作者是根據自然界“春生、夏長、秋收、冬藏”的自然變化規律，提出了“四氣調神”的具體措施，而“四氣調神”的目的又在于保持陽氣的充沛，人體陽氣充沛，則生機活潑，精神煥發，就能達到預防疾病健康長壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養生家便是實踐了“智者之養生，必順四時而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運動，是深知逆四時的嚴重后果：“逆春氣則少陽不生，肝氣內變；逆夏氣則太陽不長，心氣內洞；逆秋氣則太陽不收，肺氣焦滿；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉。”[5]的經驗，揭示了一條永恒：的真理“陰陽曲時者，萬物之終使也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起。”[6]
二、《周易》“居安思危”與中醫“防微杜漸”
“居安思危”是《周易》哲學思想的重要組成部分。《系辭下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，堅冰至。”以上兩則經文的意旨提醒人們：事物的總會由量變達到質變，而要防止事物向壞的方面轉化，必須“見微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“懼以始終”之言，也有“君子思患而豫防之”之語，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘
亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。
中醫養生繼承并發展了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“防危杜漸”的養生觀。《內經》中“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂。”[7]體現的便是“未病先治”的哲學思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍始于微，危因于易，能預此者，謂之治未病，不能預此者，謂之治已病。知命者，其謹于微而已矣。”[8]張氏還指出：“履霜堅冰至，貴在謹于微，此誠醫學之綱領，生命之樞機也。”[9]張景岳一語中的，道出了“謹于危”便是“治未病”的關鍵所在。世上任何事物的發生，都有其先兆，所謂“山雨欲來風滿樓”，健康當然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫學的綱領、攝生的法則。
在“未病先治”方面中醫養生還有其獨具的特色，傳統的針、灸、按摩、藥補均可成為“治未病”的妙計良策。宋代太醫竇材云：“人于無病時，常灸關元、氣海、命門、中脘，雖未得長生，亦可保百年壽矣。”[10]，《內經》《千金方》亦記針關元、足三里，灸膏肓穴均有強身作用。宋代醫家張呆有一名言：“若要安，三里長不干。”山]是說經常按摩足三里，有舒筋活血，促進新陳代謝的養生功能。另外，中醫藥補的作用亦不可小視，《神農本草經》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預防措施，實在是中醫養生的一大驕傲。
三、《周易》“潛龍勿用”與中醫“不妄作勞”
“潛龍勿用”是《周易》思想的又一重要名題。《乾卦》初九日：“潛龍，勿用。”龍是指龍星。《說文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見。爻辭提醒人們，處在這種狀態，便應靜而不動，以伺時機。《艮卦·彖傳》亦曰“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”艮卦卦義為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時機，謹小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當
頭，災不可免。
中醫養生接受了《周易》這一哲學思想，提出了“不妄作勞”的養生觀點。
《內經》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽，和于術數，飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去。”[12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見其在養生學中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應當從何人手呢?首先，要做到“精神內守”。中醫養生注重內因，所謂“精神內傷，身必敗亡”、“正氣存內，邪不可干。”真氣的保養是人體健康的重要標志。所以《內經》主張“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。”[13]以養生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神
內守”方面亦有異曲同工的妙語：“無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”[l4]其次，要注意節制。是人之本性，兩性活動是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節。若恣情，房勞過度，便會“耗傷腎精”，動搖根本，導致陰陽失調、早衰及百病叢生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《內經》也告誡人們：“醉以入房，以
欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，故半百而衰也。”[15]故此重視腎精與腎氣的保養，是長生的秘訣之一。第三，注意飲食有節。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一。《需卦》九五“需于酒食，貞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用糧食果類發酵而成的，度數較低)，但不能“困于酒食”，故要達到“酒食貞吉”，必須“節飲食”。如若飲食不節、暴飲暴食，超過機體的代謝能力，便嚴重損害脾胃，健康。《內經》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷。”“內傷脾胃，百病皆生。”第四，注意勞逸適度。《內經》反對“過勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過，則陰血暗耗，心神失養。因而“過勞”對人體造成的危害不可小視。如《內經》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見“過勞”是健康的大敵。華佗認為：“人體欲得勞動，但不當使極爾，動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生。”[18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真傳，“年九十余”。因而適度的活動，將壽蔽天地成為現實。
四、《周易》“反身修德”與中醫“德全不危”
“反身修德”是《周易》哲學思想的又一精華。《周易》注重道德修養。重視自身的完善，強調自強、自立、自省、自謙。《周易》書中關于德性修養的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也。”德性的修養是人們事業成功的保證，也是趨吉避兇的法寶。《益卦》與《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問，元吉。”“積善之家，必有余慶”。
中醫養生承襲了《周易》重德的哲學思想，提出了自己的“德全不危”的養生觀。
《內經》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其壽。”所以“淳德全道”是“任我逍遙過百春”的先決條件。俗話說得好：“心底無私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質溫和者壽，質之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡點者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡點也，皆仁之一端。其壽之長，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養德養性無二術”。縱觀我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕。”[21]七十高齡后仍堅持著書立說，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫術精湛、醫德高尚，而且注重德性的修養，“心誠意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫，攻讀《易經》，撰寫醫籍。孔孫兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結果，
當為后人養生的楷模。
綜上所述，《周易》哲學是《內經》醫學的活水源頭，《內經》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創造性地和養生學緊密結合，從而創立了中醫養生獨特的體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進中醫養生學的新。
注釋：
[1]《四庫提要·易類小序》。
[2][9][明]張景岳《醫易義》。
[3][5][6][7]《素問·四氣調神論》。
[4]《靈樞·本神》。
[8][明]張景岳《類經·攝生類·不治已病治未病》。
[10][宋]竇材《扁鵲心書》。
[11][宋]張杲《醫說》。
[12][13][15][19]《素問·上古天真論》。
[14]《莊子·在宥》。
[16]《素問，舉痛論》。
[17]《靈樞·九針論》。
[18][西晉]陳壽《三國志·魏書·華佗傳》。
[20]徐以經《中華醫易薈萃》黃河出版社1990年版398頁。
[21][漢]司馬遷《史記·孔子世家》。
【中醫養生學論文范文】傳統道教與中醫養生
作為民間道教太平道的經典著作《太平經》，就存有大量的養生和醫藥內容。《太平經》中的陰陽學說、臟腑學說及精氣神學說，與《黃帝內經》是一致的，并將此學說貫穿于養生與治療之中。在養生方面，《太平經》注重內養功，認為：“養生之道，安身養氣，不欲喜怒也。人無憂，故自壽也。”這種內養功強調守“神”，提出：“使空室內傍無人，畫象隨其藏色，與四時相應，懸之窗光之中而思之。”“懸象而思守，行順四時氣，和合陰陽。”就預先給五臟各畫一副神像，煉功開始時，按季節、日、時掛出相應的畫像，以此作為信號和提示，臥下人靜后使意念集中到那一臟器上。通過這種意守臟器的練意功法，達到養生防病的目的。
晉代葛洪的《抱樸子內篇》，是道教理論和煉養方術之集大成之作。葛洪認為，萬物皆源于“道”或“一”，誰能得道守一，誰就可長生。書中提出了許多有益的修道健身的理論和方法。如《極言》篇說：“是以善養生者，臥起有四時之早晚，興居有至和之常制；調利筋骨，有堰仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術；流行榮衛，有補瀉之法；節宣勞逸，有與奪之要。忍怒以全陰氣，抑喜以養陽氣。然后先將服草木以救虧缺，后服金丹以定無窮，長生之理盡于此矣。”其中就包括了靜養、導引、吐納、食養、服丹等修煉方法。葛洪特別強調內保精氣。他說：“善行氣者，內以養身，外以卻惡。”(《至理》)他把行氣的方法歸納為吐納、導引、胎息三種。吐納是用呼吸行氣，導引是用形體行氣，而胎息是用呼吸和意氣相結合而行氣。并具體介紹了其煉養方法和注意事項。這些煉養方法大都被后人吸收，并在氣功中發展，沿用至今。轉貼于
諸如此類，不勝枚舉。道教徒們創造了許多修道養生的方法，在歷代道家的著作中，留下了諸如存思、守一、外丹、內丹、導引、呼吸、服餌、咽津、服氣、符篆、房中等養生修煉的大量資料。
“存思”“守一”屬于精神修煉。外丹是指煉服長生不老的金丹，內丹則是熔心、息鍛煉于一爐的綜合修煉方法，相當于氣功。早期金丹派以煉外丹為主，宋金以后的金丹派則修煉內丹，稱為晚期金丹派。內丹理論以黃老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲學觀為理論基礎，認為人身即為一個煉丹的“鼎爐”，人身內的精、氣、神則是煉丹的原料，通過一定的修煉，可以煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道，而結丹長生。從道教的初建到興盛，留下了大量關于內丹修煉的著作。隨著內丹派的興起，內丹理論和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，傳統的內丹又深受佛教禪宗的影響，道禪相融合，形成了精深的系統理論和穩妥有效的功法。雖然不能成仙，但能幫助人們健身祛病，延年益壽。這對中醫養生學來說，無疑是一份寶貴的財富。
道教形體方面的修煉主要包括導引、按摩及武術等內容。導引通過肢體的屈伸俯仰，達到舒筋活絡、強身健體的作用，歷來為道家所重，修道者無不從導引做起。在馬王堆出土的醫書資料中就有一幅彩繪的《導引圖》。葛洪《抱樸子》中有龍導、龜咽、燕飛、蛇屈、兔驚等各種模仿動物動作的運動方法。隋唐之后逐漸由導引衍化出諸如八段錦、易筋經、太極拳等有效的運動方法。可以說葛洪的道教導引和華佗的醫家導引是這些方法的前身。
食餌方面的修煉主要有服食金丹(礦物類)、五芝(菌類植物)、咽津、服氣等。如前所述，道教認為服食用礦物藥煉制的金丹和仙藥五芝，可以成仙，顯然是荒誕的，但其中有健身祛病的功效，則不可埋沒。咽津法包括叩齒、攪舌、鼓漱、咽津液等一系列動作，這是道教徒們每日必做的功課。關于咽津，早在《內經》中即有論述。如《素問遺篇·刺法論》說：“可以寅時面向南，凈神不亂思，閉氣不息七遍，以引頸咽氣順之，如咽甚硬物，如此七遍后，餌舌下津令無數。”葛洪曾在《抱樸子內篇·雜應》中介紹了叩齒之法，稱此為“堅齒之道”。此法在唐宋時極為盛行，在方法上也有發展。明代高鐮所撰的《遵生八箋》曾詳細記載此法。事實證明，這種口腔保健，對人體健康是有益的。服氣，又稱辟谷食氣。修煉時主要以飲水食氣為主，同時服用一些輔助食品，如山藥、黃精、花生、大棗、核桃等中草藥。在馬王堆出土的醫書中，就有關于卻谷、食氣的記載。晉至唐時期曾盛行此法，宋元以后就少見了。
符篆咒禁，即為祝由。唐代太醫署首次設立咒禁科，還設有“祝禁博士”職，正是當時道、佛兩家咒禁盛行背景下的產物。唐、宋、元、明各代均有此科，統稱祝由科。可見其影響之深。對于祝由，早在《黃帝內經》中就有論述。《素問移精變氣論》說：“余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。”所謂“移精變氣”，就是調整病人的精神活動，轉移對病痛的注意力，從而形成精神內守狀態，以產生積極的治療效果。這實際是一種宗教式的原始心理治療法。從某種意義上說，可以看成當今的精神療法、暗示療法的先導。這種方法，在一定的時期內，對某些精神方面的疾病，確實能起到心理治療和精神安慰的作用。特別是在一定的宗教氛圍之中，對那些虔誠的教徒更為靈驗。這就是“心誠則靈”。但是它以祈禱、咒語、符篆、神水等手段為主，畢竟是迷信的東西。這是人類處于生產和認識水平低下的蒙昧時期的產物，也是人類醫學不發達時期的共同現象。
至于房中術，其中的性衛生知識可資借鑒，但對其糟粕必須剔除。
總之，道教是與醫學，特別是中醫養生學關系最為密切的一門宗教，它對中醫養生學的發展產生了極為深遠的影響。轉貼于
論文關鍵詞：高校書法教育 文化精神 培養機制構建 初探
論文摘要：中國書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現力的藝術。這門藝術在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結構方面積累了豐富的技巧。但是，當前書法教育中體現文化的意識比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創作和教育領域里不同程度地存在著，不符合書法對人的文化性發展的總體要求。本文將從技法實踐和審美認識兩大層面對高校書法教育中文化精神培養機制的構建進行初探，為高校藝術教育的文化性培養提供某些參考。
書法是從日用書寫與傳統語言觀中孕育出來的文化現象、藝術現象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術中許多不為人知的隱秘機制，對書法才能、形式感受機制的研究可以為當代藝術教育、藝術創作提供不竭的靈感。這些，都是當代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據書法教育中對學生進行的技法訓練和人文修養兩大方面的運行關系，將當前高校書法教育中存在的不當培養機制簡要區分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓練而文素養缺乏的“技術派”；有著深厚的人文素養，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養的“江湖派”；較高層次的書法教育教學領域里忽視文化精神培養的“偏激派”。 進而以區分其分屬文化精神和書法家的不同層次。
根據以上所列四大類存在的不良現象，從重視書法文化精神的規定性出發，深入研究書法藝術相關的各項能力構成和人文素質構成及其相互促進的內在邏輯關系，構建和施行書法藝術文化精神培養的全面發展機制。
一、進行較高哲學思維和理性思考能力的訓練機制
中國書法藝術與中國傳統哲學有其深切的內在聯系，書法的形式和審美構成一直都在深刻思考和力圖體現人的心靈、精神與大自然的同構關系，并施行在人的自我修養和生活實踐中，“天人合一”的哲學思想，是書法創作和審美活動的出發點和歸宿點。中國書法審美理想最終要統一到中國的哲學的審美觀賞上來，哲學思想和思維集中地體現著人的智慧層次，書法創作和審美活動離不開某些智慧的參與，也時刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應注重學生較高哲學思維和理性思考能力的訓練，具體實踐可以從幾個方面著手：
（1）對中國傳統哲學思想的學習研究
中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學思想，滿含著智慧的生發和滋養。中國書法的形成和產生就在于書法本身所必然反映的東方哲學思想，這是其之所以成為藝術并超越藝術的根本原因之一。書法的線條變化規律、空間聚合法則、氣韻自動特性無不時時反映著書法對于天地萬物總則和時空轉換的本質特征。因此，在高校書法教育中開設中國傳統哲學思想的學習研究課程使書法學習者對書法的思考升華到高度的哲學思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養。
（2）對書法藝術美學的學習研究
書法藝術美學是書法藝術教育中的重要學科，是引導學生深刻理解書法藝術美基本要素、美的基本特征、美的產生因素和美的創作原理的重要課程。建國后中國藝術界對于書法藝術美的研究和探討實際上是建立在運用西方美學分析法則對中國傳統書法研究理論進行現代與古代審美思維想結合的學術基礎之上的，因此，相對于單純的傳統美學闡述和西方美學理解而言更為完善而科學合理。因此，在高校書法教育中應開設書法美學的學習研究，指導學生從美學的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術美的內在規律的深刻認識。
（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養
視覺藝術美的闡述原理認為，視覺形象作用于人的大腦可以產生種種具體而生動的感覺和可供進一步思考的理性意識，成為人的精神領域里不可或缺的審美 材料。這實際上闡述的是中國傳統藝術理念“因形象義”的現象。書法是集中反映這種理念和現象的典型藝術門類，對書法“因形象義”特性的反復體會和感悟可以極大地提高學生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養其對書法藝術內在規律的理解把握能力。
二、人文素養培養機制
近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學問的大書家，……學書者必須把主要精力與時間用在鉆研學問、提高素養上。當代書法研究學者邱振中認為，作為書法家應該具備的“修養”，在大多數人心中還是特指與傳統文化有關的部分。[2]人文素養是一個大概念，幾乎涵蓋關于人的所有修養。
1.德品精神培養：從本質而言，書法是表情達性的藝術，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術實踐上必易于達到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術風格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關。對人的德品的要求是文化精神培養的重要內容之一，在高校書法教育中不可缺少相關德品教育的課程相鏈接。
2.學識精神培養：書法與學識相關，學識對于書法活動具有重要意義。勤學善學者學識淵博，有獨見卓識，在技法嫻熟的基礎上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學識的追求是文化精神培養的重要內容之一，高校書法教育應重視學生綜合學識的提高，開設相關課程指導學生逐步體悟到學識之于書法藝術水平提高的重要性，具有重視和提高學識的精神。
3.閱歷精神培養：書法家除了讀書博學之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習歷代名家名跡，擴大視野，增長見識，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術風格；此外，書法藝術不僅是技法問題，重要的是學書者在掌握了書法的基本功之后應不斷向他人學習，向自然學習，向社會學習，經受種種磨煉，在繁復人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時得心應手、筆隨意轉，使主客觀融為一體，從書法技巧進入到藝術的最高境界——道，這時的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發出自然萬象之美，這是無數書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。
4.著述精神培養：文字著述對于任何出色的藝術家都是一項重要的人文素養。書法家有必要將自身的藝術見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術自身表達的需要而利用詩詞歌賦等文學形式進行創作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養。高校書法教育中應該加強有關書面表述能力的訓練，教育學生將寫作作為自身藝術思考和總結的必要方式而加以重視，培養學生較高的文字著述能力，切實推行文化精神訴求能力的教育機制。 轉貼于
三、技法實踐能力培養機制
眾所周知，世界上任何一門藝術，首先必須建立在相應的技術基礎之上。從本質上說，技法是屬于物質的，是藝術審美產生的基礎。技法實踐能力的訓練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術形式所具有的文化精神，是物質表現形式，也是表現精神的必然形式。
針對當前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養的“江湖派”以及由此產生的種種技法低劣徘徊不前的現象，應極力倡導技法訓練意識，將其重新放到書法藝術修養的基礎性重要位置。
在課程設置上體現集中訓練、長期訓練和強化訓練的特點，并將三者有效地結合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發展進程來安排技法訓練，或者可以按照風格特征的需要來安排技法訓練，或者將這兩者參插交織在一起進行訓練。這樣才可能切實實踐對書法基本技法的總體訓練，從根本上培養和提高學生的筆法、字法和章法能力，為達到更高的體現個人風格和情調、神韻和氣息的審美追求奠定堅實的技法基礎。
四、與相關專業領域的有效結合機制
隨著1981年中國書法家協會的成立，書法被放在和文學、美術、音樂等藝術門類同等的位置上。在目前中國高校專業設置里也有相當數量的高校根據具體辦學條件設立了書法專業，進行專門書法人才的培養。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學目標與教學思想問題，如僅僅是從弘揚傳統藝術的立場強調書法的重要性，沒有施行對書法與當代藝術、學術、教育等關系的思考，在培養人才上目標不明確，也難以找到 切實有效的機制，更談不到建立一個科學而嚴謹的教學體系。[3]在當前高校教育中書法已經被作為一門專業而成為較為獨立的專業教育領域，書法的文化性決定了與其他諸多相關專業領域進行有效結合的必然性。
根據書法文化的規定性特征，我們可以找到其他相關專業領域與之想通的文化精神聯系，開設相應課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進。內容包括如上所述的共同的中國傳統哲學思想的思考、基本的美學原理和圖式表意規律的思考、共同蘊含的各種人文素養的培養和提高，以及分別在具體的技法運行和形式表現諸多方面的某些想通之處的對比訓練和思考等等。如“書畫的密切聯系，乃發生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時代”。[4]在具體教學中，堅持先理論后實踐再理論實踐相結合的方式，堅持以書法文化精神的培養為主要內容，堅持以高校學生人文素養和文化精神的綜和培養為總體目標，切實把書法藝術精神的深入挖掘融入對整個華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養機制。
綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養機制是一個較為長期的系統建設工程，需要在解放思想的基礎上根據不同學科特點將某些相關專業課程在共同的文化表現和精神訴求的層面進行有效連接，堅持技法訓練和理論研究并重，指導學生完成從物質層面的技術完善到精神層面的文化審美的認識飛躍，同時又將認識投入到具體的實踐中進行檢驗和完善，從而真正有利于高校藝術教育中文化精神的切實培養。
注釋：
[1]邱振中神居何所〔M〕.中國人民大學出版社，2005-6：186
[2]邱振中書法〔M〕.北京師范大學出版社，2009-1：318
《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展
2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。
（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
關鍵詞:拉卡托斯 研究現狀 科學哲學
中圖分類號:B0 文獻標識碼:A 文章編號:1005-5312(2009)11-
伊姆雷•拉卡托斯( Imre Lakatos,1922――1974年),英籍匈牙利人,倫敦經濟學院邏輯學教授。他是著名的數學哲學家和科學哲學家,是現代科學哲學“歷史學派”的主要代表人物之一。下面對他的研究現狀進行綜述:
一、對拉卡托斯的哲學思想進行闡述
這樣的文章有《Lakatos's Methodology of Scientific Research Programs》、《Lakatos' Philosophy of Mathematics》、《Historicist Theories of Rationality》等。《Lakatos' Philosophy of Mathematics》介紹了拉卡托斯的數學哲學思想。《Lakatos's Methodology of Scientific Research Programs》詳細從闡述了拉卡托斯的思想,并引用史料來輔助解釋,最后比較了拉卡托斯和庫恩思想的相同和不同之處。《Historicist Theories of Rationality》系統闡述了歷史主義的思想源流和歷史沿革,重點介紹了理性歷史主義的代表人物拉卡托斯的思想。
二、利用拉卡托斯方法論指引下的工作
這樣的文章有:《Thomas Young and the ‘Refutation’of Newtonian Optics》、《Why Did Einstein’s Research Programme Supersede Lorentz’s》等。《Thomas Young and the ‘Refutation’of Newtonian Optics》中沃勒爾主要用拉卡托斯的編史學思想討論了波動說和微粒說兩個綱領競爭的一段歷史:托馬斯•楊對牛頓光學的反駁,《Why Did Einstein’s Research Programme Supersede Lorentz’s》是新科學綱領方法論的提出者,拉卡托斯的朋友扎哈爾研究愛因斯坦綱領和洛侖茲綱領競爭的歷史問題。
三、對拉卡托斯編史學的批判和改進
這樣的文章有:《跛子與瞎子:科學史與科學哲學》、《進步及其問題》、《The History and Philosophy of Science: a Taxonomy 》、《證偽和他的批評者》、《科學究竟是什么》、《科學革命的結構》和《反對方法》。
《跛子與瞎子:科學史與科學哲學》中,庫恩對拉卡托斯的編史學思想提出了質疑。他認為拉卡托斯所要求的這種“實際歷史”只是一種神話。庫恩指出“對于歷史學家來說,實際歷史只不過是實際被寫出來的歷史,或者由此選出的子集。改進它的辦法就是使之適應更多的經過解釋而已被人承認的事實。其它的改進辦法就是重新解釋現有的材料基礎,或加以擴充。”另一方面,庫恩認為,那種要按哲學理論去“重建”歷史的作法,“可能會成為編造歷史的借口”,“為哲學而寫的歷史,往往幾乎不是歷史”。查爾莫斯在《科學究竟是什么》也指出,拉卡托斯的理論中一個嚴重的疏忽在于“因為他已經假定有實際歷史這樣的東西,他能夠用它來檢驗他的理性改造物,但是他沒有提供一個這種實際歷史的研究要在其框架內展開的理論。”
四、關于拉卡托斯科學研究綱領方法論在經濟學領域的應用
代表人物有:拉齊斯,漢茲,布勞格,羅森伯格,米羅斯基,羅伊•溫特勞布等人。有關拉卡托斯的科學研究綱領方法論在經濟學中運用的論文集《經濟學中的方法和評價》(1976),《經濟學中的情境決定論》,費什《經濟發現的邏輯》。
五、國內突出成果:對拉卡托斯編史學研究問題上的新方向
石麗琴在《從解釋學的觀點看拉卡托斯的科學編史學》一文中從認識論解釋學有關文本的觀點與拉卡托斯科學編史學研究綱領之間的內在關聯進行對比分析,進一步加深對這兩種理論特別是對后者的理解。還有石麗琴的《拉卡托斯科學編史學研究綱領與認識論解釋學》一文。
參考文獻:
[1]Richard Harter. Lakatos's Methodology of Scientific Research Programs. Cambridge University Press.1998.
[2]Teun Koetsier .Lakatos' Philosophy of Mathematics. Historical Approach. Amsterdam. North-Holland. 1991.
[3]Carl Matheson.Historicist Theories of Rationality. The Standford Encyclopedia of philosophy. 1996.
作者：魏濤 單位：鄭州大學學院
一、司馬光的思想來源與傾向
在晚近以來的研究中，學者們大多同意司馬光的思想屬于儒家(司馬光對佛道的態度相當排斥)，但又必須承認司馬光思想很明顯地與孟子思想有著相當的距離。面對此點，研究其史學思想或政治思想的學者多籠統地以“儒家思想”或“封建傳統”一筆帶過;研究其哲學思想的學者，亦有許多只意識到其與正統理學間的距離，僅斥之為保守舊學或傳統風習未脫，未能更進一步探索其哲學的精神內涵。究其根本，這極可能是因中國哲學長期“尊孟抑荀”的態度使然，所以人們有意或無意間，均未能更積極地將司馬光哲學的特點與儒家的另一范式“荀子”關聯起來，使其哲學未能與哲學史上這一更為深層的發展脈絡相聯系。注意到司馬光哲學與荀子關系的學者，大多因司馬光的天人關系論而注意到其與荀子之相近處［3］56。司馬光在《迂書•天人二則》中說:“天之所不能為而人能之者，人也;人之所不能為而天能之者，天也。稼穡，人也;豐歉，天也。”［4］916其推尊揚雄外，在先秦諸子中對于荀子最有善評，如在《中和論》［4］793－796中贊賞荀子“虛壹而靜”，亦曾在《答范景仁書》中引用荀子《天論》:“養備而動時，則天不能病”［4］753以說明他的養生之法。雖然他在人性論上批評孟荀主張性善或性惡均不對，認為性應是善惡混，但他的人性論從蘊謂層來看，實與荀子人性論相近，而不近于孟子。其他如重禮和重外王之學，也與荀學脈絡相近。司馬光甚至曾上書請求重新刊刻《荀子》一書［4］276，而對于孟子，卻寫了《疑孟》一文。凡此均可見司馬光之思想在儒家思想中的荀學傾向。雖然司馬光思想中有著較明顯的荀學色彩，但仍有學者對于此點表示懷疑與反對，甚至提出要與荀學劃清界線。這樣的疑問主要有一部分來自于對司馬光人性論之主張的理解，另一部分則來自于對司馬光天人關系論的理解。首先，在人性論方面，承前所述，若未能深入理解荀子人性論的深層結構，很容易就依司馬光表面對荀子的批評而認為司馬光哲學并非屬于荀學一路，而看不出二者的相近之處。
其次，在天人關系論方面，有學者就侯外廬等判司馬光為“天命主義者”的流行做法提出批評，認為這“不惟(唯)一般的‘定性’不準，更主要是表現了何等的膚淺”。“司馬光的‘天命觀’，本質上是解釋和論證君臣、父子倫常關系的一種思想理論，它與古代本來意義的‘天命’觀有根本的區別”［5］。如漆俠認為司馬光的天人關系近于董仲舒的“天人感應”，天是有人格會賞罰的至高權威，只有嚇唬老百姓的一面，所以與荀子的天人關系論不同［6］375－376﹔李昌憲則以為司馬光的天人關系論近于荀子“天人相分”其說，但也不乏天人合一的成分，所以也與荀子不同［7］348－354。相較之下，漆俠的觀察較為偏狹，而李昌憲的觀察則較為詳實，看到司馬光的“天命論”中確實明顯存在著仿佛對立的矛盾。但事實上，這樣的疑惑應來自于過去對荀子之“天人相分”與董仲舒之“天人感應”的刻板印象，荀子之“天人相分”實并未先預設天人完全分開沒有關聯，而是一種“合中有分，分而能合”［8］的天人關系。在張晶晶看來，此與董仲舒之“天人感應”當是一脈相承［9］，而司馬光的“天命論”亦應屬此一理路。雖然不少學者都指出司馬光思想與荀子思想比較相近，甚至指出“司馬光是北宋唯一承襲荀子學說的哲學家”［10］，但仍未有學者對此做全面的考察與研究。故此，司馬光與荀學的關系目前仍是個極需厘清的思想史與哲學史課題。
二、對司馬光氣論的詮釋與定位
關于司馬光哲學中的“氣”或“虛氣”的部分，是目前司馬光思想研究中之薄弱環節。由于司馬光尚平實，不喜論天道、天理，其宇宙論或本體論部分的建構也就更不容易為人所知。但由司馬光的《潛虛》、《溫公易說》、《太玄集注》等哲學著作可見，司馬光絕非沒有自己的本體論、宇宙論可言，只是需做更進一步的文本分析，才能揭其奧義。“虛氣關系”是詮釋司馬光本體論所必然面對的難題。目前對于司馬光哲學中的“虛氣關系”研究在論述上多受到唯物主義的影響，一些研究基于想把司馬光哲學解釋成唯物主義的立場，故而逾此不論。如漆俠由司馬光對《中庸》的詮釋來看司馬光的哲學，因此便認為“虛”即是”中”，又恐此會使其流于唯心主義，故不但未加深論，卻據此評論司馬光哲學為“駁雜”［6］378。這種矛盾，其實也暗示了司馬光哲學中的“氣”并非可以全用唯物主義來解釋。
綜觀對司馬光哲學中的“虛氣”研究，目前大致上有兩種說法，一種認為氣自虛出，另一種認為氣即是虛。司馬光在《潛虛》開卷語:“萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性……故虛者，物之府也;氣者，生之戶也;體者，質之具也;性者，神之賦也。”［11］1這段話中的“虛”與“氣”的詮釋，在論者眼中往往傾向于老子道家式的詮解，認為司馬光的“虛”即老子的“虛”，太虛生氣，故其宇宙論便有“虛”與“氣”兩層的生成過程，“虛”與“氣”似道家“無”與“有”的關系。如李昌憲在《司馬光評傳》中提到:“司馬光提出了萬物的最高本體是‘虛’和‘氣’這兩個范疇，司馬光在探討世界本原這一命題時，顯然受了老子影響。”［7］338故而司馬光認為“虛”也是充滿“質性”的客觀物質世界，因此，“這表明了司馬光在自然觀方面是‘氣本原論者’”［7］340。并提出張載與陳淳對于司馬光“虛”之理論的批評。這種認為司馬光以“虛”為本體的觀點，可能是單單從上述數語之字面上得出的結論。但《潛虛》此段話實無法只由字面上來詮釋，因為它放在《潛虛》之首的用意在于要點明《潛虛》的全幅架構。而《潛虛》有氣圖而無虛圖，是相當值得重視的線索，此在董根洪的《司馬光哲學思想評述》一書中有詳細的論證。董根洪根據司馬光的文本，提出司馬光理論中的“虛”與“氣”其實是一樣的，即“虛即氣”，與張載一樣虛氣一體，并不主張氣之上還有虛作為本體。本書的成果相當值得關注，但可惜太過囿于唯物主義的限制，對于司馬光氣論尚有未能自圓其說之處，乃是其缺憾所在。#p#分頁標題#e#
張晶晶在《論司馬光〈潛虛〉中的氣本論》一文中，透過對司馬光《潛虛》一書的詮釋提出，在司馬光的氣本論中，氣為一切萬物生成的根本成分、根本基質，氣的運行中自有一潛存的秩序，但并非先天現成，而是要在實際事物中運行才會慢慢形成價值，并沒有離開物而存在的神圣理體。陰陽二氣相互作用，形成萬物，萬物的消長均在氣之中，氣聚則生，氣散則亡。表現在工夫論上則是要人治心養氣，但此養氣與孟子的養浩然之氣不同，而是要讓身體的中和之氣“徐徐自復”，用正常的禮樂法度來規范自己，不去打擾氣的恢復［13］。她進而認為司馬光這種氣本論思想，并沒有一個強大的心體或理體來作氣的主宰，而是相信氣中自有一潛存的秩序傾向，因此有實現秩序的可能，這與明中葉以后的自然氣本論可以說有某種理路上的一貫性［14］184。此種以自然氣本論作為理論范型的研究，在一定意義上對于司馬光氣論的微觀揭示起到了積極作用，然而對于司馬光之氣論在宋代出現的意義、與同時代張載氣論的關系、與明中葉理學中出現之氣論的關系等問題均有待進一步厘清，也顯示出司馬光的氣論尚有許多研究空間。相信通過運用新的詮釋模式對司馬光氣論進一步深入揭示，可使司馬光的氣論將與張載的氣論一起充實我們對于北宋氣論乃至整個中國氣論哲學的多維理解。
三、司馬光與理學的關系
據《宋元學案》中之《涑水學案》來看，朱熹將司馬光與北宋五子合稱為道學六先生，二程在語錄中亦時常提及司馬光，而從司馬光又與張載、邵雍、二程等人多有交往等情形來看，司馬光在理學發展史中，似乎并非是一個可以輕易略過不論的角色。但過去在理學史上，或因政治與史學的因素而被排除于道學家譜系之外，司馬光卻鮮被論及，因此其在宋明理學發展史上的影響與意義隱晦不明。除因司馬光在史學上的地位掩蓋其哲學光彩等因素外，或因司馬光在北宋歷史中作為政治上的保守黨形象深植人心，因此在宋學史中，司馬光之思想也就常被視為在王安石孟子升格運動之背景下，為反對而反對的無深義之學說，或是認為其哲學思想與政治思想一樣保守，所以并無可觀之處［15］。在少數關于司馬光的研究專著或傳記中，對于司馬光哲學雖有較正面的肯定，但對其在理學史上的意義仍未有更積極的闡釋。如宋衍申認為司馬光是“理學之偏師”［16］161，意指其思想雖已處于理學的氛圍之下，但畢竟無法與日后理學之重要人物二程等人相提并論。李昌憲的《司馬光評傳》對司馬光哲學的研究更為深入，指出司馬光的虛氣說、中和論、天人關系以及善惡相混的人性論之特色，但他亦認為司馬光是“平實之樸儒，道學之偏師”，認為司馬光雖然為道學初期的創建作出了自己的貢獻，然“在學術上，他與北宋五子尤其是與二程存在著重大的分歧”［7］371，所以在性命、義理之學這方面始終無法形成自己的哲學思想體系，故不足以與二程等人抗衡。李昌憲指出司馬光與“道學正統派”有一定距離是很值得參考的意見，但“偏師”一詞，似乎就認定了司馬光在理學史上無甚重要。但由李昌憲的研究來看，司馬光哲學所表現出來的種種與正統不同的特色，表明其在哲學史上的定位尚沒被放在一個更大的脈絡中來思考，即當理學在建構之初期，是否只有北宋五子所代表的這種可能性而已，而日后之理學范式的確立背后，是否仍有許多待挖掘的，不同立場之思想的影響?由此來看，司馬光在理學發展史中的意義，不會僅用“偏師”一詞即可涵蓋。
除上述對司馬光哲學與理學之關系較為傳統的說法外，亦有少數學者對于司馬光哲學在理學上的影響作出了積極的肯定。如漆俠在《宋學的發展和演變》一書中，從《中庸》的詮釋史角度來肯定司馬光哲學對理學的貢獻。他認為司馬光“對宋學的發展所起的重要作用，就是他對《中庸》的論述和闡釋。這個論述和闡釋，構成了司馬光哲學獨具的色彩”［6］366。在他看來，盡管司馬光對《中庸》的詮釋還不夠完整，但從司馬光的詮釋來看，其毫無疑問地給二程理學以有力的影響，所以雖然朱熹的道統觀否定了司馬光同伊洛之間的關系，但他們之間的關系確實有待更進一步的研究。漆俠的看法很細致地提到了司馬光哲學對理學的直接影響與關聯，并且努力提出論證，很有參考價值。董根洪的《司馬光哲學思想評述》一書是目前已知對司馬光哲學最深入且全面的研究，該書對于司馬光哲學在理學史上的影響采取相當正面積極的肯定，認為司馬光是理學的重要創立者。邱佳慧的博士論文《諸儒鳴道與道學之再檢討》一書，通過對《諸儒鳴道》與兩宋理學史的研究，重新肯定了司馬光對于理學的影響，亦即肯定了朱熹理學道統的背后尚有多元理學發展的可能性，進而發現北方學界所認同的理學道統，與南方事實上有著很大的差異。由《諸儒鳴道》所收學者的特點推測所謂的理學道統并不真如朱熹所說的那樣一脈單傳，而司馬光在理學史上的地位，也應重新予以重視［17］56－57。這樣的說法雖有待進一步研究，但至少可以證明司馬光哲學思想在理學道統所造成的歷史斷裂下，尚有許多待挖掘的可能性，其哲學所表現出來的特色，究竟在整個中國哲學史的發展脈絡中有何更積極的時代意義與價值，亟待探尋。
關鍵詞：海德格爾；建筑設計；空間；西方哲學
一、哲學思想對建筑設計的影響
哲學是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結,是世界觀和方法論的統一。是社會意識的具體存在和表現形式，是以追求世界的本源、本質、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以確立哲學世界觀和方法論為內容的社會科學。對人類社會和科學文化發展有著指導作用和智慧啟迪作用。
縱觀人類設計史和文明史，建筑設計自始至終都會受到西方哲學思想的影響。例如從古希臘的人本主義到中世紀的宗教神學，從文藝復興時期的人文主義，到康德的理性主義，再到近代的科學主義、結構主義、現象學、法蘭克福學派、后現代主義等思想流派，都深深地影響著藝術設計的發展方向，①同樣也影響著建筑設計及室內設計的發展。
十九紀以后，在科學技術飛速發展的大背景下，人們追求的是技術革新和提高生產效益，在建筑界則表現為對功能主義的追求。這一時期的建筑的技術美學是主流，它影響并試圖改變人們傳統的審美觀念。在現代主義發展時期，西方建筑流派和哲學思想是繁多，如“功能決定形式”“少就是多”“機器美學”“裝飾就是罪惡”等主張，如未來派、風格派、極少主義等流派。從總體上看，它們都傾向于功能主義的美學取向，只是從不同的角度來表達自己的思想。這時期建筑的美學風格可以歸納為“功能主義”的技術美，因為它們的審美特征都表現為功能決定一切，形式要服從能。國外建筑美學正是在這些思潮的影響下，才產生很多設計大師如密斯、柯布西耶、萊特、格羅皮烏斯等等。他們的作品都強調功能和實用性，功能以外的色彩、裝飾等均不做過多考慮。我國改革開放時，深受這種哲學思潮的影響，以至于大部分的建筑及室內設計都是以現代主義風格為主的。因此，哲學影響著設計師的思維方式和方法，也就決定了他們的作品風格。
二、西方哲學所帶來的社會問題
西方傳統哲學思想是一種主、客兩元對立的自然觀，“以人為本”曾是一種偉大的思想，它把“以神為中心”轉向了以“人為中心”，是歷史性的飛躍。這種思想構建了整個西方現代文明。也正是在這種哲學的影響下，西方的科學技術有了飛速的發展。可以說，是西方的科學與技術讓我們擁有了極度豐富的物質生活，但同時也給我們帶來了許多社會問題。如地球的資源正在枯竭，生態平衡正遭受著嚴重的破壞……面對這些問題我們又該何去何從？人類社會又該走向何方？
在西方哲學思想的影響下，衡量社會發展與進步的標準是創造財富的多少，人生價值觀也是收入的高低。這種思想在客觀上極大地提高了社會生產力的發展水平。但正是在這種功利主義的驅使下，使許多設計公司及設計師，為了得到項目工程，把設計變成了謀取利潤的砝碼。從而產生了許多對環境、人文不負責任的設計方案極大地浪費了地球有限的資源。這種純功利性的行為夸大了設計的商業價值，而遮蔽了建筑設計本身的真正意義。
20世紀80年代末，針對日益嚴重的環境污染、生態破壞等問題，國際上出現了“綠色設計”的浪潮，倡導社會責任感、反對屈從于商業主義和消費主義，反對單純的“以人為本”設計，而主張更加適應環境的設計。雖然這些思想有很多積極的意義，但是如果要徹底改變現狀及給未來的發展指明方向，就不得不擯棄西方傳統哲學思想中消極的因素，從根本上改變人們特別是設計師對建筑的重新認識，以推動社會的良性發展。在中國經濟蓬勃發展的時期，問題種種，確實需要從哲學的層次來思考建筑設計及其本質。這不僅具有理論意義，更具有現實的價值。
三、海德格爾的建筑哲學
現代西方最為重要的思想家之一,海德格爾(德, 1889―1976)對西方傳統哲學發起了猛烈的攻擊,他反對傳統哲學的主、客兩元對立的自然觀,并創立了自己的哲學思想。海德格爾本人曾認為,正是在西方傳統思維方式的影響下，才導致了人們對自然環境的空前破壞。這種思維方式本身就偏離了其自身的本真，而海德格爾則想把這種思維方式帶到正途上去，使這種思維方式成為一種全新的、本真性的思維方式,而這就是拯救我們的方法。
（一）建造本質
海德格爾關于建筑的哲學思考，是在1951年在達姆斯塔特舉辦的“人與空間”專題會議上的演講中表達出來的，該演講稿收入海德格爾文集《演講與論文論》(1954年)。他通過詞源學的考證，用古老的語言把那些被現代流行用語所掩蔽的事物本質重新展示出來。海德格爾通過對古高地德語的考證指出:建造本身的意思就是定居，而定居又指持留、逗留。 所以對我們現代人來說把建造只作為一種手段，其實已經遮蔽了定居的真正含義。建造就是定居乃是人的存在方式。“所謂人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，也意味著:居住。”②古德語bauen（居住）同時還具有愛護和保養的含義，因此，作為人存在方式的建造本身應該有兩種含義，一是營建和制造，二是愛護和保養。海德格爾認為長期以來人們僅僅把建造理解為營建和制造之意，把建筑、建造作為手段來思考建筑的本質是片面的不全面的。建造即定居乃是人的生存方式這一重要的思想卻被掩蔽、遺忘。傾聽語言最原初的呼喚，把被掩蔽、被遺忘的事物之“是”的本質重新喚醒，這是海德格爾的基本思路。
（二）何為定居
既然建造本身就是定居，那么我們不是因為建造才定居，而是因定居才建造。定居除了有持留的含義外，在古薩克遜語和哥特語中，還有帶來和平、保持在和平中等等之意。“定居，即帶來和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切保護在其本質之中。定居的基本特征就是這種保護……但‘在大地上’就意味著‘在天空下’。兩者一道意指‘在神面前持留’，并且包含著一種‘進人人的并存的歸屬’。從一種原始的統一性而來，天、地、神、人‘四方’歸于一體。”③海德格爾認為人是定居在這四重整體之中的，即拯救大地、接納蒼天、期待諸神、關懷人性。人是以定居的方式保護著四重整體，并讓四者的本質得以顯現。因此，建造就是定居以建筑物的方式聚集了天、地、神、人四為一體。反過來說，只有當建造按照人存在方式去建造，并能聚集和保護四重整體時，營建和制造的結果才能顯現建筑物的本質意義，即建筑物之為建筑物。
從這一點看，西方傳統哲學中 “以人為本”“人類中心主義” 思想就顯得片面了，只看到了人的存在，而忽視了天、地、神。正是因為如此，才造成了當下的種種問題。人自身的生活水平在不斷的提高，但是大自然卻遭到了嚴重的破壞。海德格爾的這種哲學思想與我國傳統 “天人合一” 的古代哲學思想有異曲同工之妙。
（三）空間概念
空間一詞的古老意義是:為定居和宿營而清理出空的地方。空間本質上乃是被設置的東西，被釋放到其邊界中的東西，就是需要用構筑物去圍和才會形成的東西。而構筑物作為邊界不是空間的終結，而是空間開始。這也正是與當代對空間的認識有所不同的地方。正如建筑理論家格里戈蒂所說：“當在建筑地點放下第一塊基石的時候，就改變了地點的意義，使之變成了建筑。”④建筑物所提供的空間是可測量的距離即間距，但是如果我們僅從可測量的間距來劃分空間的話，那么空間就因只強調科學理性而喪失了建筑物的本質意義，即喪失了天、地、神、人的聚集，也就喪失了人的定居。在海德格爾生活的那個時期，正是現代主義建筑思潮高漲的時期，現代主義建筑大師柯布西耶在單行本書《走向新建筑》中提到:“住房是居住的機器”，提倡功能決定一切設。片面的夸大了理性的數據，而忽略了其它方面。就像現代物理學把自然數學化而使其喪失其豐富性、神秘性一樣。海德格爾對現代建筑的這種主張表現出深深的憂慮。
（四）建造技術
建造技術通常被理解為在建造建筑物的生產實踐過程中所使用的各種工藝操作方法與技能。而海德格爾則認為這樣的理解僅僅抓住了某些正確的東西，并沒有觸及其本質。他再一次借助詞源學的考證，在古希臘語中， “技術”的意思是“讓顯現”。這層意思自古以來就被遮蔽在營造法式之中，在現代技術的理解中遮蔽得就更深了。回顧古代建筑，不論是那個國家，其建造的主要目的是為統治階級服務的，創作的出發點都是藝術，這種審美式的顯現在某種程度上遮蔽了建造的本質；而在現代建筑中，從設計、施工到使用都打上了工業技術的烙印，這種僅僅以功能主義來顯現的建筑，同樣也遮蔽了建造的本質。如果按照這些方式來建造，那么建造也失去了它本身的意義，就不能聚集四重整體，人也就不能定居，那么人類社會就面臨的生存危機。海德格爾曾用兩百多年前德國黑森林里的農舍來表達他的定居理想，但他并不是主張我們要退回過去，而是強調建造只有沿著人“是”之路，即定居之路去展開，而不是僅僅沿著技術之路去展現，危險才能得到拯救。⑤
至此，我們對海德格爾關于建筑的哲學思想做了簡單的介紹。他使人們對通常建筑的本質及相關概念產生了質疑。從他的角度再次審視建筑時，給我們帶來了全新的體驗，極大地推動了人對建筑空間豐富性的理解。建筑的主角是空間，它根源于人生存的需要，它構建了人類的生存方式。我們不能從某一個片面去出發，而應該從天、地、神、人四重整體的角度出發來營造建筑，以使人們定居。
總結
從歷史上看，尼采的思想宣告了上帝的死亡，海德格爾的思想宣告了認識論形而上學的死亡。正像他說的，世界的本質就是去避的過程，但是在去避的同時又遮蔽了自己。人們通過對現代科技的去避，從而帶來了極大豐富的物質生活。但同時也遮蔽了其給環境等帶來了負面影響。在經濟與科學高速發展的今天，高科技的滲入，使建筑形式發生了翻天覆地的變化。同時，這些為人服務的技術又破壞了人們賴以生存的環境，最終給人們帶來了苦果。建筑師應該利用他的哲學思想重新考慮設計方法及原則，以使建筑的本質得以顯現。
海德格爾作為現代技術的批判者，并不是單純反對技術，他也不像浪漫主義者盧梭那樣，主張人類回歸過去，而是主張哪里有危險，哪里就有拯救。技術能給人類帶來許多生存問題，同樣也能給人類帶來解決問題的辦法。在技術迅速發展的今天，如何利用技術去解決當下的種種問題，如何使建造的本質得以顯現，如何形成人、社會與自然的和諧可持續發展的觀念，是當今建筑哲學不可回避的任務。也許有人會認為海德格爾的哲學沒有很實際的意義，但是至少他能為我們提供一個新的思維方式。
注釋：
①王鵬.《藝術設計中的哲學思考》，《裝飾》2005年5月,
第38頁。
②海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上
海三聯書店，1996年，第1190頁。
③海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上
海三聯書店，1996年，第1192頁。
④王受之.《世界現代建筑史》，中國建筑工業出版社，
1999年，第337頁。
⑤鄧波.《海德格爾的建筑哲學及其啟示》，《自然辯證法
研究》2003年12月，第40頁。
《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現實社會領域、中西文化交流等的發展態勢。中國哲學發展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。
一、大力發展和弘揚中國傳統文化
《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。 [2] 在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展
2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。
（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則 。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學” 和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統文化。
中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創新與發展。未來世界的文化呈現出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。
參考文獻
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關鍵詞：過程論;動態過程;技術創新;技術創新哲學
一、作為動態過程的技術
美國技術哲學家米切姆區別了四種類型的技術概念,即作為客體的技術,作為過程的技術,作為知識的技術以及作為意志的技術。關于作為過程的技術,米切姆曾提出,工程師注重制造的一面,社會科學家注重使用的一面,而傳統的人類活動就劃分為制造和使用兩類。工程師認為技術的基礎內容是發明和設計[CD2]制造的原初意識,社會科學家則認為是生產和實用,技術的社會應用才是最重要的［1］。在此,米切姆已經把技術理解為包含發明、設計、生產、使用的不同階段的過程。
東北大學遠德玉教授是國內較早探討技術本質的學者之一,1981年11月,遠德玉教授參加在蘇州舉行的第二屆全國技術史學術討論會,提交論文《技術是一個過程[CD2]略論技術史與技術論研究》,首次提出了技術過程論的觀點。1982年,遠德玉教授在《技術是一個獨立的研究對象》一文中提出,把技術列為科學的一個層次是不妥當的,需要從技術的角度來研究技術與社會、生產、經濟、哲學的關系［2］。1983年,遠德玉教授又提出,技術是一個人類實踐的動態過程,技術在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現出自己的面目［3］。1984年10月,遠德玉教授向第三屆全國技術史會議提交了題為《歷史中的技術》的論文,分析了原始時代、工匠時代和近代技術的各自存在方式和存在特點,提出技術概念是一個歷史性的范疇,它本身是在不斷發展變化的,人們對技術的不同理解,是由于技術形態的不同引起的;不同時期人們側重于技術的某一形態,便產生了不同的技術理解。在1986年出版的《論技術》一書中,他進一步論證了技術是一個動態過程的思想,并把技術是一個動態過程作了三方面的概括:技術是從無形技術向有形技術轉化、從潛在技術向現實技術轉化的過程,是技術軟件與技術硬件在動態過程中的統一,是知識、能力、物質手段不斷更新的過程［4］。2003年,在《技術過程論的再思考》一文中,遠德玉教授對技術是一個過程又增加了一條概括,即技術是目的與手段在動態過程中的統一。目的性在技術形成與發展過程中不斷變化,相應的手段也在變化,由此才有技術形態的變化［5］。
關于技術是一個過程的思想,是理解技術本質屬性的關鍵。在《過程論視野中的技術本質》一文中,筆者從技術目的實現的過程性與技術形態轉化的過程性兩個方面作了分析［6］。一方面,目的性是整個技術系統發展的動力,是支配技術各要素的靈魂,技術的目的性指的是人們有意識地把某種自然對象轉變為受人影響和被人加工、改造、控制的對象,使技術成為變革自然的手段,而不是指技術本身就是目的。在技術逐漸成為滿足人們需要的物品的過程中,技術目的性也逐漸地得到實現,即技術目的的實現也是一個過程。另一方面,技術目的在技術形成與發展過程中是不斷變化的,技術目的的變化就會導致技術手段的變化,由此產生技術的不同形態。由潛在的知識形態的技術到現實的物化形態的技術的轉化過程,就是技術的目的性具體化的過程:從抽象的技術目的性轉化為具有特定功效性的目的性,并進一步轉化為符合特定經濟性和社會性的目的性。
從過程論的角度看,技術本來就是表現為多種形態的,諸如知識形態的技術與物化形態的技術,有形的技術與無形的技術,潛在的技術與現實的技術,一品技術與多品技術,等等。技術形態的轉化就是它向生產力的轉化過程,也是技術本身的不斷完善化過程。由主觀技術構想、創意而產生的技術發明是技術的初始形態,必須經過設計、試制和試驗加以客觀化、物質化,才能納入到生產勞動過程中去,成為現實的生產技術。而單一的生產技術仍不能實現技術的最終目的,因為它只能完成產品生產的一部分或一個環節,必須有許多與之相匹配的一系列生產技術才能形成產品和服務;只有多種生產技術的綜合,即完成生產技術的體系化或形成產業技術,才能實現技術的最終目的
［7］。
二、技術發明與技術創新
從技術動態過程的分析可以看出,完整的技術活動并不僅限于技術發明,它至少包括兩部分的內容,其一是技術發明活動,即技術知識的創造、積累,科學知識的拓展;其二是技術創新活動,即把技術發明活動的成果轉化為現實生產力,實現技術的目的性。這兩部分內容對于技術活動來說是互補的、缺一不可的。實際上,在技術創新過程中也會伴隨著技術發明的出現,這樣的技術發明仍可申請專利,而且其應用于技術創新過程的時滯也許更短,因為這種發明是更加接近和適合市場需要的。因此,只有兩者的結合,才能完整地理解歷史上和現實中的技術。正如英國牛津版《技術史》一書的主編T·I·威廉斯在該書的6、7卷序中所指出的,我們不能把技術的發展與管理部門和工會的作用分割開來。在當代,曼哈頓工程和登上月球的實現,代表了技術發展的頂峰。但是,公正地說,這些成就既是科學家和工程師們以精湛的技術能力工作的結果,同樣也是這些極為復雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。
熊彼特最早對“發明”與“創新”進行了區別。他認為,企業家的職能是把新發明引入生產系統,創新則是發明的第一次商業化應用。只要發明還沒有得到實際的應用,那么它在經濟上就是不起作用的。而實行任何改善并使之有效即創新,是同它的發明完全不同的一個任務,而且這個任務要求具有完全不同的才能。把發明創造同技術創新相區別,被認為是熊彼特的重大貢獻之一。日本學者森谷正規認為,創新與發明之所以被大大地混淆,是因為從20世紀40年代至60年代的技術發展,包含創新與發明兩方面的內容。作為這個時期標志的創新是眾多發明的產物,一系列革命性的發明為技術創新提供了動力,掀起了滔滔不絕的技術創新的洪流［9］。我國理論界也探討了技術發明與技術創新的區別。陳昌曙教授與遠德玉教授合著的《技術選擇論》一書,較早地初步區分了技術發明與技術創新,提出企業技術活動的中心環節,是如何把科學技術成果轉化為生產力并實現經濟增長,即做到技術創新。他們認為,技術發明是技術創新的一個環節,而不是技術創新的全部和實質。技術創新是研究、開發、工程設計、市場分析和管理決策等相互交錯的全過程,是把發明應用于生產并實現經濟增長的全過程,是過程創新［10］。陳文化教授則把技術發明比喻為“雞下蛋”,把技術創新比喻為“孵小雞”,認為技術創新是“孵化企業”的過程,只有不斷地孵化出企業,才能實現科技與經濟的一體化;相反,如果把創新等同于創造,就是了創新的本質和靈魂,其結果又會退回到科技與經濟相分離的老路上去［11］。對技術發明和技術創新進行的這種區分,其意義在于指出了技術(經濟)活動包括的豐富內容不僅僅局限于技術發明,事實上停留于技術發明的技術活動是不能為一國或一地區帶來實際的經濟效益的,技術活動還有其更為重要的一面,即技術創新。由此必然會合乎邏輯地過渡到技術創新的研究,因為技術創新實質上就是在技術原理基本不變的情況下的技術形態轉化過程。
就目前所見到的技術史方面的著作來看,重點是研究技術發明,弄清哪些人在什么時候用什么方法發明了什么新技術,而且對做出過發明的人物生平進行較為詳細的敘述。這種研究是很必要的,因為只有從這些發明家身上總結并吸收更多有規律性的東西,才能有利于我們在今天和未來的實踐中做出更多的發明來。然而,僅有這種研究又是不夠的。從過程論的角度看,只有深入到技術創新的內部,揭示技術創新活動的規律,才能完整地理解技術過程,因為在當代社會,發明家的創造性成果只有經過技術創新主體的創造性活動,形成技術商品而直接被最終消費者所使用和體驗,技術發明家的目的性以及技術發明物的價值才能得以展現,才能實現技術的現實過程。在這種意義上,技術創新成為唯一能夠揭示技術存在的方式,人們正是通過對技術創新的每一個階段或環節的具體把握,才能領會技術的真實含義。不弄清技術創新問題,就談不上真正理解技術的本質問題;脫離對技術創新過程的理解進行的有關技術本質和意義的探討,也是缺乏現實針對性和理論活力的［12］。
三、技術創新研究的新范式
從過程論的角度看,技術創新的內容可以理解為技術本身的、經濟的以及管理的創新的結合。技術創新首先是技術本身的過程創新,包括技術本身的不斷完善化過程,又包括該項技術同相關的一系列技術結合實現體系化的過程;其次是經濟的過程創新,包括一系列的經濟決策與經濟行為的創新;再次是管理的過程創新,它使得生產過程中技術的諸要素、生產力的諸要素得以完善地組織、協調、平衡和配置,實現生產經營系統在功能和結構上的整體優化。三種創新在技術創新的不同階段,所起的作用和側重點是不同的。技術的過程創新在創新的開始階段比較強,隨著創新過程的發展,技術的創新內容呈現弱化趨勢,而經濟的和管理的過程創新則呈現日益強化的趨勢。只有三者的有機結合,才能實現技術成果的商品化,使技術變為直接生產力［13］。由于技術創新是一種呈現為某些階段性的連續的漸進過程,因而研究不同階段的創新特征、內容和方法,對于人們弄清技術創新的規律和規則,并按照這些規律和規則進行創新,從而縮短從發明到商業應用的時間,都是極為有益的。正因如此,遠德玉教授積極倡導進行技術創新的工藝性研究,并提出了創新工藝研究的課題,包括如何對技術的、經濟的、管理的三類過程創新的結合及其階段性的研究,如何認識創新的內容隨著創新階段的變化而不斷變化的特點、規律,如何探求創新過程中不同階段所采用的創新方法和手段。
沿著過程論的思路,技術創新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術創新的經濟學研究、管理學研究、技術學研究、政策學研究等為基礎,認為技術創新既不是純經濟學范疇,也不是純技術學范疇,更不是純管理學范疇,它是經濟與技術相互結合的,既具有經濟特征又具有技術特征的技術—經濟范疇。在實現技術與經濟的結合過程中,管理起著關鍵性作用。從企業來看,技術創新是把發明成果創造性地應用于生產經營活動,使之向產品化、商品化不斷逼近的過程。在這一過程中,生產函數的多次轉移,技術在形態上的多次改變,最終成功地把創新產品推向市場,并獲得顯著的經濟效益,才是完成了技術創新的一個周期。技術創新一開始就是技術實踐、生產經營實踐、管理實踐結合在一起的特殊的社會實踐活動,具有技術實踐、生產經營實踐與管理實踐的三重屬性。盡管在整個技術創新實踐活動中的不同階段,上述三者的表現有所不同,但缺少任何一個方面,都不能構成現實的技術創新活動;而只有三者的有機結合,才能創造出滿足市場需求的產品,使技術成果轉變為現實的生產力,為企業帶來可觀的經濟效益。因此,技術創新的研究需要突破線性思維的誤區,需要充分把握技術創新過程的非線性作用機制,充分調動創新主體的積極性和創造性,通過各種途徑對已有的技術創新活動進行必要的認識和總結,從中發現不同創新活動在其實施過程中的具體表現以及遇到的具體問題,從而根據這些創新活動暴露出來的共性問題,預見現實技術創新過程可能遇到的不利情況,以便在創新實踐過程中加以特別注意,減少技術創新活動的盲目性。把技術創新看做是科學技術成果向現實生產力轉化的社會化過程、產業化過程和商品化過程,是技術創新研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎,也是技術創新的哲學研究同經濟學的和管理學的技術創新研究區別開來的標志。
劉則淵教授在《試論中國技術哲學的東北學派》一文中指出,以陳昌曙教授為代表的技術哲學專家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國技術哲學的東北學派,他們基于技術本質、特征、體系、結構以及相關范疇的哲學分析,并把這種哲學的分析應用于技術選擇的現實活動。其中,技術創新哲學理論是技術哲學東北學派的突出成果,它基于《論技術》中關于“技術是一個過程”的觀點,把技術創新看做是科學技術成果向現實生產力轉化的社會化過程、產業化過程和商品化過程,率先提出“技術形態的過程創新”思路,在技術創新實踐中實現技術、經濟、管理三方面的過程創新［14］。這種評價從過程論的視角來看,是比較中肯的。
四、技術創新哲學研究的新進展
技術創新哲學的興起和發展,本質上反映著技術創新對哲學發展的影響。在這里,技術創新哲學并不是從最普遍的哲學或“元哲學”中發展派生出來的,而是從技術創新研究和實踐提出的問題中引導出來的;同樣,也不是技術創新研究需要有哲學轉向,而是哲學研究需要有技術創新的轉向。從哲學的視角研究技術創新,就是要對各有差異的技術創新實踐中遇到的帶有普遍性的問題進行哲理性的思考,從中揭示技術創新的本質規定和基本特征,探討影響和制約技術創新活動的根本因素,研究促進技術創新的能力與動力機制,以便為技術創新實踐及其理論研究提供方法論指導。
就國內學術界對技術創新哲學的研究來看,陳其榮教授在對不同的技術創新觀點進行歸納、比較后,根據實踐唯物主義的基本原理,從哲學角度把技術創新界定為“作為創新主體的企業在創新環境條件下通過一定的中介而使創新客體轉換形態、實現市場價值的一種實踐活動”,并說明了技術創新的五個基本特征,即創新性、實踐性、社會性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法,從技術創新的特點、機制、方法、途徑等研究入手,對技術創新的哲學理性進行了初步的研究和探討,并提出了技術創新的三對范疇,即必然性和偶然性,可能性和現實性,形式與內容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學者應特別著力于進行技術創新的哲學研究,并為發展一門技術創新哲學而努力。他還開列了關于技術創新的本質、客體、活動、主體、動機、知識、條件、方法等八組哲理性問題［17］,并探討了作為哲學范疇的技術創新,認為技術創新是一種在人與自然、
人與人、自然與自然之間展開的由新技術構思到新技術物品生產的創新性社會活動價值系統［18］。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術的發展為例,討論了哲學思想對技術創新的影響,認為哲學思想通過影響技術創新主體的創新意識、創新題目的選擇、創新方法的設計以及創新成果的理論解釋等渠道,滲入技術創新的全過程。在近代史上,西方以實驗為基礎的實證主義哲學對于技術創新具有積極意義,中國“經世致用”、“天人合一”等傳統哲學思想對于技術創新具有消極影響［19］。
除了上述研究成果外,東北大學技術與社會研究所自1993年獲得科學技術哲學博士學位授予權以來,遠德玉教授和關士續教授就開始招收“技術論與企業技術創新”研究方向的博士生,先后指導完成有關“技術創新主體”、“技術創新的制度安排”、“產業技術生態化”、“技術創新的歷史階段性”、“市場經濟條件下的技術改造”、“技術創新與管理創新的整合”、“基于信息過程的技術創新研究”、“技術創新的契合模式”、“企業技術創新的多層次分析”、“產業技術范式的演化分析”、“產學研合作創新體系的歷史與實踐分析”、“技術創新與產業變革”、“IT企業的知識管理與技術創新”、“創新系統中的知識流動分析”等14篇博士論文,另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導其博士生完成了技術創新研究方面的7篇博士學位論文,內容涉及企業持續技術創新的結構、技術創新組織及其演化、企業孵化器創新功能及其實現機制、企業形象及其創新、民營企業技術創新、創新系統中的多主體合作及其模式、技術創新過程中的創造性思維及其培養模式。這些博士學位論文的選題與完成,均以過程論作為方法論指導,從不同的層面深化了技術創新哲學的研究,而且取得了一系列的研究成果。如今,東北大學科學技術哲學博士點仍然繼續招收“技術發明與技術創新”和“技術創新哲學”方向的博士生,并就高新區自主創新、技術創新的價值取向、技術創新柔性激勵機制、技術創新過程的協同創造、技術創新文化等內容展開哲學方面的研究。這些研究也是以過程論為方法論的,正如李宏偉博士在自己的學位論文的致謝辭中所說的,過程論思想已經上升為一種具有普遍意義的哲學觀念和思想方法,成為貫穿論文始終的思想基礎［20］。
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【關鍵詞】電類專業；基礎課；教學方法
電類基礎課程是電子電氣類專業的重要專業基礎課程，主要包括電路原理、模擬電子技術、數字電子技術、信號與系統等課程，是向學生傳授工程觀點和科學觀點的重要途徑，很多重大發明所遵循的基本規律也源于這一課程群，對學生后續的專業學習影響極為深遠。
在“卓越計劃”實施的大背景下，如何提高教學質量是擺在教育工作者面前的首要問題。為了激發興趣、夯實基礎、培養能力，作者采用了靈活多樣的教學方法和手段，結合自身的教學工作，談幾點個人的想法。
一、用哲學的思維看待“電現象”
物理學和哲學是相輔相成的，電學的發展也離不開哲學思想的貢獻。例如，自然哲學家奧斯特接受了德國哲學家康德和謝林關于自然力統一的哲學思想，堅信電與磁之間有著某種聯系。經過多年的研究，發現電流的磁效應，開拓了電學研究的新紀元。
教師如果能把教材中的科學內容與思想內容有機結合起來，運用哲學思想去分析、闡述物理現象和規律，用哲學思想把教學上升為觀點和思想方法的教學，就不僅能使學生正確而深刻地理解電路知識，而且對科學世界觀的形成和掌握方法論起到積極作用。比如可以用事物具有兩面性的觀點看待動態電路暫態過程的利與弊，用矛盾的兩個方面看待微分電路和積分電路，用對偶原理學習電容元件和電感元件、回路電流法和結點電壓法等，用類比的思維看待電流與水流。
二、采取多種手段提高教學效果
多媒體教學有它無可比擬的優勢，但黑板板書能讓學生有思考的空間，在推導公式或者演算的時候，可以將兩者結合起來，相得益彰，該板書的時候不要偷懶，其實在PPT上也可以板書。
在電工學中，借助動畫、圖片和視頻等素材能很好的詮釋電機電器的結構和工作過程。在數電中，借助Multisim軟件仿真可以實時看到CMOS反相器的開關特性，在模電中，可以做出幾個典型的濾波器實物電路，讓同學們看到美妙的歌曲被濾除不同頻率的效果。可以拿出不同的芯片讓學生感受實際器件的封裝形式，有條件的話可以在課堂上做一些驗證性實驗，像MIT一樣，學生定會欣喜不已。
三、抓住“理論聯系實際”這一主線
工程教育如果離開實際生活，將會失去意義，學生也會覺得枯燥乏味。教師須想方設法增加工程實踐經驗，通過項目經驗使課堂教學有血有肉。
在教學過程中，要時刻聯系實際生產生活進行講解，如電路中的諧振現象，可以結合電子熒光燈講解；模電中結合教室的音響，引入音頻功放的主要性能參數；數電中由數字時鐘而引發振蕩器、計數器和譯碼器的設計等等。
尋找一些經典的工程實例，開闊學生的視野。搜集一些新技術新產品，活躍課堂氣氛。可以嘗試案例教學，特別是對于獨立學院的學生。他們基礎較差，對感性的事物感興趣，可以適當減少理論公式的推導，增加PBL教學和啟發性教學。嘗試讓學生設計一些簡單而實用的電路，并鼓勵其實現。
四、課件一定要有二次加工的過程
如今網絡發達，課件的來源很多，但是舶來之物要經過親手加工才能適應本校的實際和個人的講課習慣。好的課件可以賞心悅目，激發學生的學習興趣，差的課件是讓教師直接照屏宣科，學生頓覺索然無味，故我們要提高制作課件的能力和意識。要合理利用多媒體資源，恰到好處，切忌過于花俏和喧賓奪主。多媒體課件內容的設計要重點突出，簡明扼要，多媒體課件的形式設計要鏈接靈活，便于教學。課件制作不可一勞永逸，要與時俱進，不斷更新。充分利用一切立體化資源，特別是名校的精品課程網站進行輔導教學，博采眾長。
五、課前充分準備，課間張弛有度，課后實時總結
臺上一分鐘，臺下十年功。對于新課，要花數倍的時間備課，吃透教材，查閱資料，進行教學設計。要手寫講稿，但不能生搬教材，要有教學設計、教學手段和方法的體現，提出一些思考題和討論題。課間要不斷圍繞問題展開教學，而不是一味灌輸。在課堂上讓不同層次的學生回答，啟發思維。課后要善于總結，有哪些亮點，存在哪些不足，重難點把握得怎樣，教學效果怎樣，可以和學生交流，實時處理反饋信息。
六、建立網絡課堂，延伸課堂時間
利用學校的數字化教學中心組建教學輔導網站，網站有公告、討論、答疑、作業、師生交流、資源等模塊。利用公告欄課程介紹、學習方法和注意事項等，作為重要事件的場所。
討論區提出一些有一定難度和開放性的思考題，啟發思維，舉一反三。答疑和師生交流區實現一對多、多對多的互動交流，把短暫的課堂教學延伸到課余時間，解決了學生的眾多疑惑。作業區布置了一些大作業和小論文，根據完成情況來評定學生的平時成績，提高了成績評定的透明度。網絡課堂的建立，明顯增強了同學的學習自主性。
教學是一門藝術，教學方法是教師必須修煉的基本功。教學有法，教無定法，貴在得法。教師就像一名演員，但是絕不僅僅是一名演員。我們要把知識像春雨般地融入學生的心靈，讓他們不僅記住知識，更重要的是記住方法和培養思維能力。
參考文獻
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