時間：2023-08-07 17:31:28
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家的政治思想，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要：自先秦以來，中國古代的政治思想就形成了看似對立、卻又相輔相成兩條主線――法家的“法治”和儒家的“人治”。即利用制度法規和弘揚禮儀教化限制和約束社會成員的行為。而這種二元雜糅的教育模式，筆者定義為“二元制”模式，它不僅存在于政治思想領域，也一直存在于我國古代思想政治教育中。
關鍵詞：二元制 法治 人治 中國古代思想政治教育
中圖分類號：G416
文獻標識碼：A
目前學術界對于中國古代思想政治教育史的研究已經比較深入了。雖然起步較晚，但是已經基本形成共識：儒家思想為主體的中國傳統文化為中國古代的思想政治教育提供了足夠的理論支撐。各個歷史時期的中央政府都不遺余力的利用國家宣傳機器向民眾灌輸以儒家思想為核心的主流價值觀。筆者試圖從歷史學和教育學的雙重角度，跨學科分析我國古代思想政治教育“二元制”模式。
教育，尤其是思想政治教育，是意識形態領域最主體的實施方。一直受到當時國家政治思維的影響。教育實際就是統治階級政治思想的投影。在我國古代，雖然沒有使用過“思想政治教育”這一概念，但它作為歷代統治階級進行思想文化統治方法，卻是歷史上的客觀存在，只不過其表現形式、名稱及其功能與今天有所不同而已。從原始社會的祭祀活動上的獻祭和規范開始，禮法就開始它的發展。經歷了商周和春秋戰國時期的衍變，“法治”已經褪去血親復仇的野蠻色彩，“人治”也突破了西周以來血緣為紐帶的原始禮法；經歷了先秦諸子對理論的系統化和漢初的儒家強化，基本形成了看似為儒家禮法為主體，法家制服為輔助；實則以禮法教化為表面，以強制規范為實質的思想政治教育體系，即所謂的“人治”和“法治”。《漢書?元帝紀》中記載：“孝元皇帝，柔仁好儒，見先帝所用多文法吏，以刑名繩下。……嘗侍燕，從容曰：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？’”。這種外儒內法、心照不宣的政治思想經歷了宋明理學的進一步掩蓋，進一步淡化了“法治”的色彩，一直延續到明清時期。這種政治思想影響下的中國古代思想政治教育模式，呈現的是外儒家內法家，“人治”、“法治”并舉的特點。筆者將其稱為“二元制”思政教育模式。
中國自詡為“禮儀之邦”。“由于‘禮’的形式是規范，它具有對人的行為進行強制和約束的功能，是社會生活秩序不可缺少的工具，因而禮教一直是古代思想政治教育的核心內容”。可見從一開始，“禮”就包含了強制和勸化兩層屬性。以往思政領域的研究者往往注重于儒家“人治”思想主導下的中國古代文化對我們當今思想政治教育的影響，卻忽略了法家“法治”帶來的另一股內動力。
中國古代封建王朝中的有識之士大都善于利用“二元制”的思想政治教育來推行官方認可的主流思想，也是各自時期占統治地位的政治思想的反映。二者不可偏廢，否則就會引起動蕩：蕭梁末期的侯景之亂和趙宋面對外族時的知識分子的末世悲鳴都是“人治”思想過于理想化釀成的苦果；而“三武滅佛”和唐末五代的斯文掃地則是“法治”思想極端化的例子。因此無論哪個時期，中國古代的政治思想都不僅左右著當時國家高級知識分子的命運，也影響著當時國家高等教育的發展方向。
我國古代統治階級歷來就十分重視對知識分子的思想政治教育。在“人治政治”思想下，儒家強調對民眾的“自省”、“克制”，即自我反省，自我克制，強調把自身修養和社會規范相融合。曾有學者將“人治”政治思想影響下的我國古代思政教育分為五個方面：“第一，學思并重是指學習道德知識，掌握道德理論。在孔子那里有這樣的闡述：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思問，忿思難，見得思義。也指對行為的思考。學必須與思結合，因為學而不思則罔，思而不學則殆。第二，省察克治。是自我反省，自我檢查。即自我糾正，自我改過。第三，因人施教。這是針對不同學生的具體情況，進行側重點不同的思想政治教育。第四，身體力行。這既包括與言行相對的行，也包含道德規范、道德觀念的實行。第五，改過遷善。這是古人修養德行的一種重要方法。”
相對于儒家的“人治”思想影響下的古代思政教育偏向于“內省”和“認知”，由法家沿襲下來的“法治”思想更注重于約束和限定。如同我國政治思想中“外儒內法”、“外禮內法”的理論模式，我國古代思想政治教育也是“外人治，內法治”。我國古代封建統治階級在努力利用儒教的影響力來塑造文化一統的國家向心力的同時，也很注重利用規則和框架來約束知識分子的思想傾向，對于違反國家核心價值體系的“異端”思想實施嚴厲的文化壓制政策。早在戰國時期，法家思想集大成者韓非就提出“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”；漢代開始在國家最高學府“太學”中設立經籍博士，以考察人品聲譽為基礎的“察舉”模式取士；宋明以后，隨著理學的興起和科舉考試的放開，封建統治者表面上仍舊大力鼓吹儒家思想的正統性，孔子可以配享太廟，實際上進一步降低了知識分子的上升渠道和政治地位；明清針對高級知識分子和官僚的廷杖制度和捕風捉影的文字獄就是我國古代思想政治教育領域“法治”層面的又一例證。
總而言之，我國古代的思想政治教育史和我國古代的政治史一樣，始終貫穿著儒家的“人治”教化和法家的“法治”兩條主線。而外“人治”內“法治”的傾向一直存在，而且逐步強化。二元制模式下中國古代思想政治教育模式從產生到逐步僵化，它始終是為封建統治者鉗制思想、鞏固統治服務的。但是不可否認的是，它在一定程度上維持國家主流價值觀的延續和傳承，其中的合理因子已經滲透到我國的傳統文化之中，這對中國古代思想政治教育史研究、對我們今天的思想政治教育工作有著深遠的影響。
【論文內容摘要】本文對政治合法性的概念進行了闡述,又通過對政治文化的闡述引出中國傳統政治文化,論述了儒家和法家政治思想對政治合法性的影響。
政治合法性是政治發展的前提和基礎,統治者在奪取政權后都會用一定的方式使其統治合法化,穩定其政治統治。政治文化作為一種潛在地影響人們政治行為的心理因素,能夠影響政治合法性的基礎,儒家、法家思想作為傳統政治文化中的主流,為當時的政治統治者提供了合法性的基礎,本文圍繞這兩種思想來探討政治文化是怎樣影響政治合法性的。
一、政治合法性的概念
合法性問題是政治學理論中最主要的命題之一,西方眾多學者對合法性有重要論述。一般說來,一種政治秩序的合法性是指它獲得被統治者自愿服從的能力,或者說在不使用暴力的條件下獲得被統治者支持的可能性。不論是哪種形式的統治,統治者的命令能否被服從的命運,都取決于是否建立并培養了被統治者對統治的普遍信仰。只有被人們認為是具有某種正當性理由的命令,才會獲得被統治者的追隨,從而具有合法性。韋伯指出,一切經驗表明,沒有任何一種統治自愿地滿足于僅僅以物質的動機或者僅僅以情緒的動機,或者僅僅以價值合乎理性的動機,作為其繼續存在的機會。勿寧說,任何統治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰。哈貝馬斯指出,一種制度要贏得人們的承認,即獲得合法性,需要借助哲學、倫理學、宗教對該制度的正確性和合理性作出論證。李普塞特強調,政治穩定既取決于政治秩序的“合法性”,也取決于其“有效性”。所謂“政治系統的合法性”是指政治系統使人們產生和堅持現存政治制度是該社會的最適宜制度之信仰的能力。簡而言之,所謂政治合法性,是指統治者“政治統治”與民眾“政治服從”之間的關系。換言之,政治合法性理論主要探討統治者的統治理念與統治行為“是否”以及“如何”能夠贏得民眾的服從、信任與支持。
二、政治文化與中國傳統政治文化
政治文化是1956年,美國政治學家阿爾蒙德提出來的,他認為政治文化是一個民族在特定時期流行的一套政治態度、政治信仰和感情,它由本民族的歷史和當代社會、經濟和政治活動進程所促成。維巴在分析政治文化的構成和作用時進一步指出,一個社會的政治文化由經驗基礎上形成的一系列信念、符號和價值所構成,它決定了人們行為的條件,為人們提供了參與政治的主觀意向。其實,政治文化在一定程度上表現了一個國家和民族比較穩定的價值觀念、情感趨向和思維定勢。
中國傳統政治文化是指自周秦至清朝末期三千多年所形成的政治文化,學者們對中國傳統政治文化的界定不一,有的學者認為:在中國古代社會的歷史發展中,長期積淀下來的社會政治心理和習慣、政治態度和情感、民族精神、價值觀的總和就是中國傳統政治文化。有的學者認為:“政治思想、政治制度與社會政治心理構成的中國傳統政治文化的三個層次中,社會政治思想占據著中國傳統政治文化的制高點。政治思想是人的政治行為和社會政治心理的升華,因此,傳統政治文化的精華部分保留在社會政治思想中。”言外之意,也就是說中國傳統政治文化主要是指中國傳統政治思想,筆者也較認同這種觀點,因此本文在探討政治文化對政治合法性的影響時,以儒家、法家兩大主流政治思想為例。
三、中國傳統政治文化對政治合法性的影響
1.儒家思想與政治合法性。儒家思想作為中國古代的主流思想,在中國存在了幾千年,一度成為皇家的正統思想,統治者推崇儒家思想,以其來確定其政治統治的合法性。孔子是儒家思想的代表人物,他通過提倡“君君,臣臣,父父,子子”這種禮制進而維護等級制度,維護君主的地位,通過這種等級制度的確立來維護統治者的權威。
孟子主張統治者實行“仁政”的思想,將民眾提高到了高于君和社稷的地位,這就確立政治秩序的合法性的民意基礎。這一方面是在維護等級制度和君權;另一方面是主張君臣履行各自的義務和權利,任何一方都不該要求對方無條件的服從和妥協。
到了漢代,董仲舒提出“天人合一”“三綱五常”“君權神授”和大一統等觀點來維護封建統治。“三綱五常”是董仲舒對孔子君君臣臣父父子觀念的繼承和發揚。君權神授的觀點,他認為群主的權力是神賦予的,人民應該絕對服從他們,聽天子的命令就是服從“天意”。凡是君主喜歡的事,老百姓應該無條件去做。君權神授是君主合理性的最高依據,也是君主專制最有力的辯護詞,通過強調君權的天然合理性和神圣不可侵犯性使皇權得到了最大程度的抬高和神化,為君主的政治統治提供了合法性的思想基礎。
2.法家思想與政治合法性。法家思想是先秦諸子中對法律最為重視的一派,為建立中央集權的秦朝提供了有效的理論依據,后被其他朝代所重視和借鑒。法家思想的代表人物有:商鞅、韓非等人。商鞅強調“法”,法律與規章制度,他通過推行嚴刑酷法來維系統治者的統治,他認為君主只要牢牢掌握住生殺予奪的權柄,就可以對人民隨意的驅使,這也正符合了統治者的意圖,進而通過各種嚴酷的刑罰來維護其政治的合法性。
戰國末期的韓非是法家學說的集大成者,他將“法”、“術”、“勢”三者糅合為一,“法”是指健全法制,“術”是指的駕御群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段,“勢”指的是君主的權勢,要獨掌軍政大權。法家強調通過這三方面來加強統治,這是確立其統治的合法性的手段。例如“法”,法律制定的目的是為了制止百姓作出亂法的事情。所以怎樣處罰可以制止百姓亂法,便制定怎樣的處罰條例。百姓畏懼處罰就會守法,百姓守法國家就能安定,統治者就可高枕無憂。法家認為“權制斷于君則威”,這就是所謂的“勢”,建立起一種“天下之事無小大皆決于上”的君主極端專制的封建政治制度和法律制度,增強君主的權勢。
四、結語
政治文化是形成和存在于一定歷史條件的基礎上的,中國傳統政治文化也是如此,而中國傳統的政治思想是中國傳統文化的主要部分,統治者最為尊崇的無疑是儒家和法家的思想,他們通過在思想上控制人民,使人們在思想意識上認同他們的統治,承認他們政權的合法性。因為當民眾普遍形成了與現有政府所倡導的價值觀相一致的政治文化,則容易形成較高的政治認同度,政治合法性也就確立。反之,當民眾所持的政治信念與統治階級的意識形態相悖,或對現有政府的執政能力不信任時,人民就會對政府的精神和目標懷疑,從而不同意現任領導的統治。統治者還通過一些政治思想的指導,制定了維護其合法性統治的手段。比如說在法家思想的影響下,制定法律規范人們的行為,使人們服從統治。任何一個國家在發展的過程中,都不能拋棄自己的傳統文化,因為傳統文化千百年來的積淀,往往潛意識的影響著人們對事物的評價,我們應該取其精華,去其糟粕,合理的利用傳統文化中對現代政治制度有益的部分,鞏固民族思想意思,并不斷的聯系現實,吸收現代政治制度體制中的合理成分和公認的價值觀念,最終達到政治系統的合法性。
參考文獻:
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張麗芬 孟祥麗 張文杰 李麗滿 河北聯合大學遷安學院
摘要：儒家人本思想具有政治整合功能、經濟發展功能、文化傳承功能。從社會發展層次上講，儒家人本思想的社會性功能與個
體性功能是密不可分的，社會性功能以個體性功能為基礎，個體性功能以社會性功能為實施保障。在現代社會中，為最大限度挖掘人
本思想的潛在價值，應積極探索各種方式發揮其教育功能。
關鍵詞：儒家思想；思想政治教育功能；人本思想
一、儒家人本思想的思想政治教育社會性功能
儒家思想在漢朝時期成為封建正統思想，這源于儒家思想包
含著眾多社會觀點，對社會有一定的服務功能。儒家思想的社會
功能在現代思想政治教育中著重體現為個體性功能。
（一）政治整合功能
在現代社會中，政治整合功能指的是通過思想政治教育活動
培養高素質人才或者個體，通過高素質人才或群體的影響力去傳
播政治思想，進而提升全民整體素質水平。政治整合功能能夠最
大范圍最大限度傳播政治思想、最大程度造就政治人才、最大力
度推動和諧社會的建設，因而在思想政治教育的諸多功能中，政
治整合功能占據主導地位。孔子認為政客在政治運行中扮演者重
要角色，政客的思想與行為直接關系這國家興亡與衰敗。在社會
生活環境中存在諸多人際交往的關系，這些復雜而細微的關系直
接影響著社會道德規范化。儒家善于從整體把握社會關系，提倡
人與社會建立和諧和諧，推動社會政治健康發展。
（二）經濟發展功能
經濟發展功能指的是個體在思想政治教育影響下受到啟發，
在經濟建設中積極發揮主觀能動性，為經濟的騰飛貢獻自身的綿
薄之力。儒家不反對個人追求財富，只是在乎追求財富的手段，
儒家認為君子愛財取之有道，對財富的追求方式能從本質上區分
君子與小人。君子用符合道義的方式追求金錢，小人不擇手段追
求財富，在關系到民族危亡的緊急時刻，君子愿舍利取義，貧困
中仍保持自身高尚的氣節，而小人則會為一己之私投遞叛國。儒
家認為對財富的追求無可厚非，但追求的程度要合乎“禮”的要
求，對過多財富欲望加以制止。針對國家的管理，儒家主張施行
仁政，愛民親民，反對苛捐雜稅。儒家思想認為，附屬制度不應
成為酷吏施行不仁政策的依據，而應成為激發人們積極性的工
具，在賦稅制度的激勵下培養人們對經濟的理性認知，進而發揮
主觀能動性追求經濟效益的最大化。儒家人本思想的經濟發展功
能對我國社會主義經濟有借鑒意義，我們應從民族經典中汲取營
養，進一步提升我國的經濟實力。
（三）文化傳承功能
文化傳承功能指的是思想政治教育對整個社會文化的影響。
儒家思想屬于意識形態范疇，其對個體精神世界有積極作用。儒
家思想是中華文明中耀眼的一顆明珠，經過千百年的發展和歷史
的沉淀，其蘊含著豐富而充滿哲理的思想。這種思想對現代社會
有重要的指導意義，這種思想也已經深深內化到每一個中國人的
心中，成為凝聚社會的一種向心力。
二、儒家人本思想的思想政治教育的實踐應用
從社會發展層次上講，儒家人本思想的社會性功能與個體性
功能是密不可分的，社會性功能以個體性功能為基礎，個體性功
能以社會性功能為實施保障。在現代社會中，為最大限度挖掘人
本思想的潛在價值，我們應積極探索各種方式發揮其教育功能。
（一）主張學以致用，在生活中發揮學的價值
學而無用不可謂之學，儒家著為重視知識的應用性。孔子認
為，學詩旨在學習其中深刻哲理，從中領會侍奉父母道理、正確
處理君臣關系的方法，在實踐中提升自身的綜合素質。修身治國
平天下的基礎是個體生存需求的滿足，個體是構成整個社會的基
本單位，只有滿足個人的生存需要，實現個人的社會價值才能談
及整個社會整體水平的提升與社會的進步。
（二）發揮模范帶頭作用，健全個體人格
榜樣的作用是無可估量的，在榜樣的模范帶頭下人們會認識
到自身的缺陷，并以榜樣為目標不斷完善自身，使自身滿足社會
的要求，成為社會棟梁。孔子曾說，見賢思齊焉見不賢而自省也，
這就告訴我們要虛心向他人學習，提升自身的道德需要，在看到
他人的不足時，要做到有則改之無則加勉，只有這樣我們才能成
真正為社會需要的人。
（三）教育內化，內外統一
孔子率先提出“自省”，意在要求人通過慣常自身的行為，
對自身有正確而客觀的評價，認識到自己的優勢與不足，并針對
自己的不足進行有針對性的學習，以實現自身的全面發展。儒家
要求嚴于律己、寬于待人，即使在沒有輿論監督的情況下也要嚴
格要求自己，使自身的行為符合道德規范；在人際交往中，人要
真誠對待他人，不能將個人的意愿強加于他人。人的道德修養是
在犯錯誤與改正錯誤的過程中養成的，只有認識到自己的錯誤，
并下定決定改正錯誤，才能以錯誤為墊腳石成就自身的道德素
養，個人道德素養的提升會對其人際圈產生良好的帶頭作用，人
際間道德的廣泛傳播對推動社會進步有重要作用。
（四）實現個體與社會的統一，建立和諧社會
實現和諧的人際關系最有效的方法就是個人做到謙讓不爭。
孔子在學習過程中絲毫不講自己擺在德高望重的位置，而是以謙
虛的態度向有知識的人學習。面對別人的建議和批評，孔子也是
虛懷若谷的坦然接受。從孔子的謙虛態度中，我們可以看到孔子
對真善美的追求以及自身的高尚品德，孔子所表現出的這種道德
品質正是儒家所人本思想的核心，我們要領會其中深刻的哲學含
義，并將其應用于現代思想政治教育中。個體的學識程度與其處
理社會關系的能力有直接關系，一個知識淵博的人能通過自身良
好的道德修養處理社會關系，使自身的人際關系處在和諧狀態。
結語
儒學發展至今已有千年歷史，經過歷史的洗禮與沉積，儒家
思想沉淀下意蘊豐厚的思想。在現代社會中儒家的人本思想逐漸
受到人們的重視，并以多元化的方式展現在人們面前。在時代進
步中，儒家思想發展也呈現多元化發展態勢，但究其根源儒家思
想的核心為人本主義思想，我們對儒家思想進行研究、挖掘其內
在價值的首要前提是確立人本思想的首要地位。在對儒家人本思
想教育功能的研究中不僅要利用儒家的君子教育方法，也要與時
代相結合，積極融入各種具有時代特色的教育模式，只有在多教
育方式的引導下才能最大限度發揮思想政治教育的功能。
參考文獻：
[1]王建林，王治中.儒家思想在教育中的解讀[J].楊凌職業技
術學院學報，2008（3）.
“單一”而非“多元”:論商鞅思想的一元化
摘 要：商鞅是中國古代一位杰出的改革家，他的變法適應了當時社會發展的需要，取得了歷史的巨大進步。本文分析了商鞅一元化思想的文化觀，政治目標和手段的絕對單一性，以及實現單一目標的重要前提――人的絕對單一化。
關鍵詞：商鞅；一元化；政治目標
作者簡介：張曉（1988-）男，漢族，單位：中國政法大學政治與公共管理學院10級研究生，研究方向：政治思想史。
[中圖分類號]：B226.2 [文獻標識碼]：A
[文章編號]：1002-2139(2012)-01-0181-02
一、商鞅一元化思想的文化觀
1、文化淵源
由于政治理想的需要，商鞅弘揚和宣傳法家文化，勇敢地站到了儒家和道家的對立面，十分敵視和反對儒家和道家文化。事實上，儒家、道家、法家三家思想并非像商鞅想象的那樣嚴格區分和對立。法家吸收和借鑒了諸子百家，特別是儒家和道家思想的基礎上，并終自成一家的思想體系。綜觀先秦“法家文化”，其“法治”、“經濟”、“軍事”思想都與儒、道家的思想十分密切。可見，儒、道兩家對商鞅的影響是深刻的，這也為兩千多年來儒法合流的思潮奠定了基礎。
道家對商鞅思想的影響十分深刻。商鞅的思想在三個方面可以從道家中找到文化淵源。一是否定“君權神授”，道家否定神權，商鞅更是否認神權的存在，明確提出君權來自于社會和歷史發展的需要，因此強調要維護君權而藐視神權。二是否定“德”，商鞅和道家一樣，都是否定道德的，老子認為當時道德已經衰敗，提出“大道廢，有仁義”，商鞅則認為“知仁義之不足以治天下”，道德“乃有法之常也”
[關鍵詞] 朱熹；禮治思想；政治哲學
[中圖分類號] B244.7[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2014）01―0044―05
經世濟民、注重事功，自古以來就是儒學及儒學家天然的氣質與情懷，朱熹自然也不例外。他自幼即對于國家政治有著深切的關懷和憂慮，然而一生仕途坎坷，在十九歲中進士及第之后的五十余年中，“仕于外者僅九考，立朝才四十日。”（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，1977年版，第1267頁。他的許多關于國家政治、經濟、文化、教育制度等各方面的理想設計均無法在政治實踐中得到完全展現，只得在日常講論及師友的書信往來，尤其是在編修與詮釋禮樂經籍的過程中“借著古代文獻的軀殼而建立起了他的‘理想王國’。”王貽梁：《〈儀禮經傳通解〉與朱熹的禮學思想體系》，朱杰人主編：《邁入21世紀的朱子學――紀念朱熹誕辰870周年逝世800周年論文集》，上海：華東師范大學出版社，2001年版，第293頁。而朱熹的禮治思想就正是這一“理想王國”的基本架構。
一從王安石到朱熹：朱熹禮治
思想的理論背景朱熹的禮治思想是兩宋士大夫政治文化的一大構成部分。對于其時代性的理論背景，陳榮捷先生曾經指出，朱熹的時代是“后王安石的時代”。陳先生認為，在朱熹的歷史世界里，士大夫的政治文化經歷了三個發展階段：第一階段稱為建立期，其出現于仁宗時代。宋初儒學的復興經過七八十年的準備到此時已有了明確的發展方向，體現在政治思想方面，則以超越漢、唐，回歸“三代”為理想政治藍圖。第二階段為定型期，集中體現于熙寧變法。“這是回向‘三代’的運動從‘坐而言’轉入‘起而行’的階段，是士大夫作為政治主體在權力世界正式發揮功能的時期。”第三階段即轉型期，朱熹是這一時期最具代表性的人物。王安石的熙寧變法失敗之后，南宋士大夫的政治文化出現了基本范型的轉變，但又并沒有脫離熙寧變法的主體范疇，變法的影響力仍然在不同方面起著作用。見陳榮捷：《自序二》，《朱熹的歷史世界――宋代士大夫政治文化的研究》（上），北京：生活?讀書?新知三聯書店，2004年版，第8―9頁。儒學在兩宋的中興，一方面在于宋初統治者在總結唐末五代的戰亂之后，深感詩賦誤國，為了拯救世風而重振儒家倫理綱常；另一方面，廣大的儒學士子出于捍衛儒家正統地位免受佛道二教威脅的危機意識，也開始與朝廷并力倡揚儒家經學。他們對儒家經學的倡導，既是力圖在傳統經學中尋找治國圖強的依據，又希望以經學改革科舉，為統治者培養治世之才。其中，王安石就是這樣一個極具代表性的人物。在熙寧變法之初，他就親自主持“經義局”，重釋《詩經》、《尚書》、《周禮》，輯成《三經新義》頒于天下，以統一經義的訓釋，為變法提供法定的權威依據。同時，《三經新義》也是科舉取士的標準讀本：“進士罷詩賦、貼經、墨義，各占治《詩》、《書》、《易》、《周禮》、《禮記》一經，兼以《論語》、《孟子》。每試四場，初本經，次兼經并大義十道，務通義理，不須盡用注疏。次論一首，次時務策三道，禮部五道。”（宋）李燾：《續資治通鑒長編》卷二百二十，北京：中華書局，1995年版，第5334頁。有鑒于此，各級學校也就不得不以《三經新義》為基本教材。王安石的這一科舉改革即使在熙寧變法失敗之后也基本得到保留，對后世的科舉產生了重要影響。而王安石強調以經學治政和培養人才，其中對禮學尤為重視。他指出：“有其權，必有禮以章其別，故惟辟玉食也。禮所以定其位，權所以固其政”，（宋）王安石：《洪范傳》，《王文公文集》卷二十五，上海：上海人民出版社，1974年版，第289頁。又道：“以賢治不肖，以貴治賤，古之道也”，（宋）王安石：《諫官》，《王文公文集》卷三十二，第378頁。認為禮是建構和維護合理政治秩序的基本原則。
湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2014年第1期馮兵：朱熹的禮治思想程、朱理學興起之后，雖然二程與朱熹等人對于王安石的變法有著諸多非議，但在以禮治世這一點上卻深為契合，并有著較為明顯的承續痕跡。尤其是朱熹，無論是坐而論道還是在親力親為的政治實踐中，他關于傳統禮學在政治中的具體運用、功能及意義都有著深切的體悟，并在總結和揚棄包括王安石在內的各代思想家的理論之基礎上形成了自己的禮治思想體系。二德禮先于政刑的為政原則論
朱熹的禮治思想乃儒家一貫的仁政思想的體現，而儒家的仁政思想背后總有一個繞不開的結，那就是政刑與德禮（有時朱熹又將其四分為政、刑、德、禮來加以討論）的關系問題。這一問題歷來深為儒家所關注，朱熹在總結以往儒家相關思想的基礎上，亦有著自己的見解。
如程允夫在與朱熹的書信中說：
政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齊民。德者，義理也。義理非禮不行，故欲以德道民者，必以禮齊民。二者之決，而王、伯分矣。人君于此，不可不審，此一正君而國定之機也。（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全書》第22冊。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1865頁。
程允夫將“以政道（導）民”、“以刑齊民”與“以德道（導）民”、“以禮齊民”作了截然二分，認為二者的區別就正是王、霸政治的分水嶺，這一觀點恰是傳統儒家政治哲學思想的主流。朱熹對此說即表示贊同：“此說亦善。”但同時也提醒道：“然先王非無政刑也，但不專恃以為治耳。”（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全書》第22冊，第1866頁。在朱熹看來，上古圣王推行王道仁政，卻也并非全無政刑，只是不以其為主要政治手段。所以，他又說：“圣人為天下，何曾廢刑政來。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第804頁。并專門提到，若完全去除刑、政也是行不通的：“集注后面余意，是說圣人謂不可專恃刑政，然有德禮而無刑政，又做不得。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第807頁。
朱熹對孔子在《論語?為政》篇所言“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”一句的討論非常頻繁，足見其重視程度之高，由此也可看出朱熹德政意識的濃厚。在《論語集注》中，他曾針對孔子此語指出：“愚謂政者為治之具，刑者輔治之法，德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政、刑能使民遠罪而已，德、禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”（宋）朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第75頁。朱熹首先確定了德、禮為刑、政之本，而德又是四者最為根本的要素。同時，四者也不得“偏廢”，必須共用，只是應當時刻保持警醒，“深探其本”，堅持以德、禮為上。
在《朱子語類》里我們則可看到更為明確的闡述：
“先之以法制禁令，是合下有猜疑關防之意，故民不從。又卻‘齊之以刑’，民不見德而畏威，但圖目前茍免于刑，而為惡之心未嘗不在。先之以明德，則有固有之心者必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又‘齊之以禮’，使之有規矩準繩之可守，則民恥于不善，而有以至于善。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第806頁。
“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齊之以禮’者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教化知所趨。既知德禮之善，則有恥而格于善。若道齊之以刑政，則不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依舊又不知恥矣。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第807頁。
在朱熹看來，政、刑的使用畢竟是治標不治本的，難以真正根除民眾的“為惡之心”，惟有“道之以德”、“齊之以禮”，方可使人知恥向善。然又為何必需政、刑？朱熹亦曾指出：“人之氣質有淺深厚薄之不同，故感者不能齊一，必有禮以齊之。……齊之不從，則刑不可廢。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第805頁。在程朱理學家那里，人性包括兩部分：一為所稟受之天理，即天地之性（又曰天命之性）；一為構成人之形質的氣本具的氣質之性。前者純正至善，貫徹人之生命的始終；后者由于各人之氣稟有厚薄、偏正、清濁等不同，故對人的天地之性的發顯產生著不同影響，從而決定著其行為動機及外在言行表現的差異。而禮作為“規矩準繩”，則可以在人君以德化民之余，將民眾的言行納入統一的道德規范之下，“使賢者知所止，不肖者有所及”（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第804頁。。若“齊之不從”，即需政、刑的強制力以迫使不肖者“畏威”從善，予以最基本的底線倫理的保障。由此，朱熹便完整地建構起了以德、禮為先，以政、刑為后但又不廢政、刑的政治秩序觀念體系。三君禮臣忠的君臣關系論
朱熹在政治實踐中主要參酌《周禮》的施政方略行事，而在有關政治秩序設計的理論體系里，又堅持以德禮為先、政刑為后的德政原則。與此同時，他對君臣關系的合理建構也有著許多自己的看法，主要便體現在他關于君禮臣忠這一觀念的辨析之中。
在《論語?八佾》里，魯定公問孔子君臣關系該如何界定道：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子答曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”朱熹于此解釋說：“二者皆理之當然，各欲自盡而已。”并引二程弟子呂大臨之言：“使臣不患其不忠，患禮之不至；事君不患其無禮，患忠之不足”，以及尹的解說：“君臣，以義合者也。故君使臣以禮，則臣事君以忠”（宋）朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第89頁。，為其涵義作了進一步的闡述。從中可見，君禮臣忠，是理學家們從他們的“至圣先師”孔子處得來的關于君臣倫理關系的固有認識。而尹所言則體現出了兩者之間所存在的因果聯系。不過，他們雖然對“臣事君以忠”持絕對肯定態度，但有人卻也對“君使臣以禮”與“臣事君以忠”之間是否有必然聯系產生了懷疑。如朱熹門人金去偽道：“或說‘君使臣以禮，臣事君以忠。’講者有以先儒謂‘君使臣以禮，則臣事君以忠’為非者，其言曰：‘君使臣不以禮，則臣可以事君而不忠乎！君使臣不以禮，臣則有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜為也。’”（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第904頁。孔子說“君使臣以禮，臣事君以忠”，這本是一個正命題，但倘若君使臣不以禮，臣又該如何？難道可以“不忠”嗎？金去偽此處所說的“講者”認為：即使君主未能以禮待臣，臣最多是棄官而去，卻不能“不忠”。這便只是要求臣對君絕對忠誠，而否定了君主也有禮待臣屬的必然義務。對此，朱熹指出：
“此說甚好，然只說得一邊。尹氏謂‘君使臣以禮，則臣事君以忠’，亦有警君之意，亦不專主人臣而言也。如孟子言‘君之視臣如犬馬，則臣視君如寇仇。’此豈孟子教人臣如此哉？正以警其君之不以禮遇臣下爾。為君當知為君之道，不可不使臣以禮；為臣當盡為臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末兩盡。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第904頁。
事實上，在孔子和孟子看來，君臣雙方都應當有維護二者和諧關系的責任和義務，尤其是孟子，對此問題的態度更是決絕。在《孟子?離婁下》中，他曾非常明確地告訴齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”朱熹對此認為，齊宣王對臣下“恩禮衰薄”，“藐然無敬”，所以孟子才對他有此言以示警告。朱熹同時也指出，就那些對待臣下態度非常惡劣的君主而言，“寇仇之報，不亦宜乎？”（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第354頁。但在此處，朱熹則強調孟子的上述說法只是一種要求君主禮遇臣下的警示之語，并非表示臣下可以真正對君“不忠”。朱熹對“君使臣不以禮”的情況下臣子該如何表現，以及擁有什么樣的權利等問題避而不談，表現出了對“臣民應絕對忠君”的觀點在一定程度上的曲意回護。封建君主集權制度經過千年的發展，在朱熹的時代已是十分嚴整。若從現代民主政治的觀點看，相對于孟子的君臣關系論，朱熹的上述思想無疑是一種可悲的歷史的倒退，但卻是歷史發展的必然。
當然，朱熹在此主要強調的仍然是君主應當禮遇臣下的問題，這是推行德政最為重要的一個方面，為朱熹禮治思想的基本要素。他在相關的討論中亦曾反復辨析這一點，如說：
“自人臣言，固是不可不忠，但人君亦豈可不使臣以禮！若只以為臣下當忠，而不及人主，則無道之君聞之，將謂人臣自是當忠我，雖無禮亦得。如此，則在上者得肆其無禮。后人好避形跡，多不肯分明說。卻不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，卻是賊其君者也。若使君能盡禮，則君臣劃地長久。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第905頁。
在朱熹看來，若只說臣事君有忠的義務，而不強調君待臣必以禮，則很可能使無道昏君胡作非為，最終葬送帝王基業。因此，勸諫皇上知禮行禮也是臣下的義務和責任，否則便是賊害其君主，亦是不忠君的表現。
朱熹對“君使臣以禮，臣事君以忠”的大力宣揚，其實質乃是希望在君臣之間營造一份充滿溫情的和諧氛圍，但現實卻并非如此。他說：
“看古禮，君于大夫，小斂往焉，大斂往焉；于士，既殯往焉；何其誠愛之至！今乃棄然。這也只是自渡江后，君臣之勢方一向懸絕，無相親之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，緣是親愛一體。因說虜人初起時，其酋長與部落都無分別，同坐同飲，相為戲舞，所以做得事。如后來兀術犯中國，虜掠得中國士類，因有教之以分等陛立制度者，于是上下位勢漸隔，做事漸難。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十九，《朱子全書》第17冊，第3012―3013頁。
這一番對于禮制的反思出于端肅謹嚴的朱熹之口，的確頗耐人尋味。他強調君臣應當“親愛一體”，尤其是對金國朝廷在禮制確立之后“上下位勢漸隔，做事漸難”的觀察與分析可謂一針見血，無疑是一支傳統君主政治的清醒劑，實為難得。不過，早在《禮記》和《荀子》中都已明確提出了“禮別異，樂和同”，認為禮樂的融會統一直接關乎人心人情的思想，而南宋君臣之間只見禮的等級森嚴，卻無樂的和悅夾洽，自然令朱熹感覺不妥。四“以民為本”的君民關系論
朱熹感慨“后世君太尊，臣太卑”，（宋）朱熹：《朱子語類》卷九十一，《朱子全書》第17冊，第3704頁。強調君臣之間應當“誠愛”“相親”，“親愛一體”，究其實質，則是一種“禮讓為國”的政治哲學觀念。而“禮讓為國”的觀念中同時又蘊藏著“以民為本”的思想，體現出了朱熹對君民關系的認識。
《論語?里仁》載孔子論“禮讓為國”的一番話道：“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何！”何謂“讓”？朱熹注曰：“遜（讓）者，禮之實也”，（宋）朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第95頁。以“讓”為禮之本質內涵；并在《孟子集注》中解釋其基本含義道：“讓，推以與人也”，（宋）朱熹：《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第289頁。將其具體化到了日常生活事務上來。而在集中討論禮之意義的《禮記》里，“讓”亦是一個十分重要的倫理概念，并以“讓道”、“敬讓之道”專門名之，將其提升到了“道”的高度。主要體現在兩個方面：1）“讓”是君子日常人際交往乃至諸侯之間國際外交的基本法則，乃禮義的體現，是對統治階層的個人修養提出的要求。如《禮記?曲禮》：“是以君子恭敬撙節退讓以明禮。”（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（標點本），李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年版，第15頁。《禮記?聘義》：“敬讓也者，君子之所以相接也。故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。”（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（標點本），第1663頁。等等；2）“讓”是治國之道，為儒家禮治思想的核心要素。《禮記?樂記》中說：“揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（標點本），第1086頁。《禮記?聘義》亦道：“諸侯相厲以輕財重禮，則民作讓矣。”（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（標點本），第1666頁。《禮記》在此認為，人君輕財重禮，以禮讓為行事做人的準則，并推擴到治理天下的政治實踐中去，即可稱之為禮治。所以，對于君主來說，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”，《禮記?大學》，（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（標點本），第1600頁。以禮讓修身、齊家，便可治國平天下。
關于此，朱熹在與弟子的日常講論中曾有過討論，如陳淳所記的一段話曰：
因講“禮讓為國”，曰：“‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。’自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。自家好爭利，卻責民間禮讓，如何得他應。……如今官司不會制民之產，民自去買田，又取他牙稅錢。古者群飲者殺。今置官誘民飲酒，惟恐其不來，如何得民興于善。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷十六，《朱子全書》第14冊，第552―553頁。
朱熹繼承先秦儒家的禮治與德政思想，認為對于一國之君來說，“自家禮讓有以感之”是“民興于善”的關鍵所在。當今朝政卻有種種不合傳統“禮讓為國”觀念的現象，朱熹的相關批評既體現出了一個極具社會擔當精神、滿懷政治抱負的士大夫對于國事的慨嘆與憂慮，也有幾分英雄無用武之地的落寞情懷。而朱熹強調“禮讓為國”，其中也有一定的民本思想。
《孟子?盡心下》指出“民為貴，社稷次之，君為輕”，其民貴君輕的思想不啻是對儒家禮學觀念中“尊尊貴長”的等級觀念于較大程度上的顛覆，因而曾在后世儒家中引發過異議。朱熹則解釋說：“蓋國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其輕重如此。”（宋）朱熹：《孟子集注》十四，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第447頁。朱熹對之表示了一定程度的肯定，并明確提出了“以民為本”的觀念。當然，“以民為本”只是維護“君之尊”的手段，不過亦可見這一君民關系的價值原則在朱熹的禮治思想中已是根深蒂固。如他上述對朝廷取民“牙稅錢”、“誘民飲酒”等聚斂之舉表示不滿，就體現出了他對民生的關注。尤其是朱熹深受《周禮》及王安石的影響所形成的荒政思想和在福建崇安（今武夷山市）所推行的“朱子社倉法”，馮兵：《周禮對朱熹政治思想的影響》，《光明日報》2013，11，04。都是“民為邦本，本固邦寧”的傳統民本觀念在朱熹政治思想與實踐活動中的生動體現。
在《孟子?梁惠王下》中，孟子告誡梁惠王“與民同樂”，“推好樂之心以行仁政，使民各得其所也”。朱熹對此也明確指出：
“學者亦有當務。如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義自是該通。若只于淺處用功，則必不免沉滯之患矣。”（宋）朱熹：《朱子語類》卷六十，《朱子全書》第16冊，第1972―1973頁。
一、儒家產生的背景
“諸子百家”，即儒家產生的背景。春秋戰國時代，諸子百家活躍。“諸子”是指活躍于當時有名的思想家，“百家”是指不同的學派。當時對諸子百家的論述較集中地文獻有《莊子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韓非子?五蠹篇》。“諸子百家”都指誰？歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農、雜十家。但是，他們都丟掉了相當重要的一家――兵家[1]。
諸子百家產生于春秋時期，當時的社會急劇動蕩，社會結構中的幾個方面都發生了大的變化。
（一）經濟結構的變化
經濟結構的變化是從生產力開始的。春秋時期，鐵器開始大量出現，這使勞動者只能用大規模的群體合作來彌補生產工具之低劣的時代驟然結束，勞動者個人用鐵制作的生產工具有能力個人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事”[2]雖然是對他理想中村社生活的設想，但這種勞動成果的分成方式――勞役地租在當時無疑是存在的。鐵器的使用，使生產力大大提高，也推動了生產關系的轉變。但生產關系的轉化不平衡，由此引起了政治上的動蕩。
（二）社會政治結構的變化
由于生產關系變更不平衡，主動變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護既得的經濟利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執國命”的事層出不窮。整個局面是“社稷無常奉，君臣無常位”[3]，而政治上的變化進一步影響到思想。
（三）社會群體構成的變化
政治經濟的變化導致了社會群體構成的變化：首先，階級結構發生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級，現在又出現了農奴和農奴主，農民和地主。其次，既出現了大量的破落貴族，又出現了大量的新貴。再次，職業的構成呈現多樣化。原來只有農牧業和一些手工業，現在隨著經濟的發展，產業多樣化，職業種類多了。除農夫之外，還出現了職業工商者、職業官僚、職業軍人、職業政客、職業謀士、職業教師、職業藝術工作者。
（四）文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流
當時的區域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。
以上經濟、政治、社會群體構成的變化和地域特色文化的發展，必然在思想領域出現各種不同的聲音。儒家在這個時期應運而生，其哲學思想在中華民族的演進歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據中華民族思想不倒的道路。
二、先秦儒家主要人物及哲學思想
說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當時孔子首開私人講學之風，以知其不可為而為之的態度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。
隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經典，積極參與社會管理，保存和研習古代禮樂的群體，被稱為儒家。孔子之后，儒家發生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現了孟子和荀子這樣能夠將其思想發揚光大的后學。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
孔子在儒家發展史上應是首創者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學思想概括如下：
第一，“禮”的理論思想。第一點是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據周禮確定人的身份和地位。孔子說禮的功能是“經國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點是“禮之用，和為貴”的理論。《禮記?樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節貌者，禮樂之事也。”第三點是關于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。
第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對“禮”的討論中引發出來的。據統計《論語》講“仁”104次。孔子還講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。[5]”因此“仁”包含“義”“忠”“恕”。
第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語?為政》他認為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會逐漸培養起人們的道德觀念和遵守社會秩序的自覺意識，會使百姓真誠地熱愛國家，心悅誠服地接受政府的統治。
第四，“學”的思想。孔子指出，學習的根本目的就是為了充實自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學者為己，今之學者為人。”《論語?憲問》。孔子自己就以“聞道”為期許。他說：“朝為道，夕死可矣。”《論語?里仁》。“聞道”可以說是他的終極關懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價值，沒有意義。聞什么“道”呢？聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個對國家有用的人。[4]
孟子是繼孔子之后的一位儒學大師。孟子學說主要可以概括為以下幾點：
第一，性善說。孟子認為人性內有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當控制，就不會通向惡。孟子認為一切人的本性中都有“四端”，若充分擴充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進來的，所以說人性是善的。
第二，修養說。孟子非常重視后天的道德修養，建立了內容豐富的修養論。他認為，道德修養首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”猶如種子，很幼小，很微弱，需要精心養護才能萌發為道德，稍不小心便會喪失。因此他告誡人們要時刻注意良心的走失，做到“存心”。
第三，仁政說。孟子倡導仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子?公孫丑上》孟子的仁政主張，在中國社會中產生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。
荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學思想吸收了戰國時代更多地區的更多學派的思想和知識。所以學術內容和學術背景都顯得更加豐富和寬廣。其學說歸納為：
第一，性惡說。這是荀子最著名的學說。與孟子的性善學說正好相反。荀子的哲學可以說是教化的哲學，他認為，人性必須加以教化，凡是沒有經過教化的東西不會是善的。荀子的論點是：“人之性，惡；其善者，偽也。”《荀子?性惡》偽，就是人為。在他看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”。[5]
第二，禮樂說。“禮”是荀學的核心概念，在他看來，無論是對于人的化性起偽，還是對于社會的和諧有序，“禮”都是至關重要的。荀子認為，治理國家的第一要務就是要組織好社會，避免紛爭，這樣才能充分發揮人“能群”的優勢，使人類得以生存和發展，使國家得以繁榮和強盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”《荀子?王制》因此，人必須要結合成群體，組織成社會，依靠群體的力量才能官天地、財萬物。
第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權設置，但荀子在講這個問題時卻把它擴大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個方面：一是平政愛民；二是隆禮敬士；三是尚賢使能。[4]
以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲學思想的歸納梳理。
三、先秦儒家哲學思想特點
通過對儒家先哲思想的梳理，總結為以下幾點：
第一，現實主義。也就是說他們所關心和研究的問題都是和人生密切相關的現實問題。例如關于政治、經濟、道德、教育等問題，而對于宇宙的本質和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當做現實問題來談的。又如關于性和命這類性質的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現實政治或教育問題的理論基礎。
第二，中庸主義。孔子特別提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣。”《雍也》孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”
第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發展于春秋時期，至孔子時遂成為儒家思想的核心，即仁的學說。古代的統治階級，認識到為了鞏固、維護它的統治，必須顧及到被統治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會起來造反，推翻它的政權，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子說：“君者舟也，庶人者水也；水則載舟，水則覆舟。”《荀子?王制》孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子?離婁》，就是這個意思。[6]
四、先秦儒家哲學思想現實意義
著名學者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時，做了形象的說明：“佛學像百貨店，……人們可去可不去；道家則像藥店，一個國家民族生病，非去這個藥店不可；儒家則是糧食店，是天天要吃的。”可以看出，作為“糧食店”的儒家思想，對于國家、民族是非常重要性，過去的人和當今的人都需要“糧食”。實際上，儒學很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、義、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會過時的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動態的概念，是發展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節、禮貌等。實際上，這是人際關系的一個重要方面，是人際交往的形式與規范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽等。在任何社會、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德。可見，儒家“五常”經過現代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現代社會的。
1. 性質相同，漢代學者認為它們都是講解《春秋》的著作。《左氏春秋傳》《春秋公羊傳》《春秋梁傳》，簡稱《左傳》《公羊傳》《梁傳》，合稱“春秋三傳”，都是以孔子修訂的《春秋》經為本，對它所作的傳，內容都是對《春秋》中大義之微言的展開。
2. 均屬于編年體，在某種意義上也可以說都是編年體史書。因為“春秋”最初就是指一年，后來指歷史，于是《春秋》即為記事史書的名稱，只是留存的只有魯國的史書《春秋》，于是“春秋三傳”都是按照時間先后從魯隱公到魯哀公以十二公為序的編年體史書。《春秋》故事性強，同時包含大量記言的內容。
3. 均包括在十三經之中，都是儒家重要經典，都體現出儒家思想。《左傳》記事同時有鮮明的政治與道德傾向，強調等級秩序與宗法倫理，重視長幼尊卑之別，同時也表現出“民本”思想。《公羊傳》和《梁傳》更強調政治思想和倫理思想，是研究戰國、秦、漢間儒家思想的重要資料。
4. 都有著重要地位。《左傳》是我國現存第一部敘事詳細的編年體史書，補充豐富了《春秋》的內容，記魯國兼記各國史實，記政治大事和社會各領域的小事，一改《春秋》流水賬式的記史方法，代之以有系統、有組織的史書編纂方法，在史學中的地位被評論為繼《尚書》《春秋》之后，開《史記》《漢書》之先河的重要典籍。《梁傳》在史實記載上雖不及《左傳》豐富，但也具有重要的史料價值，是反映春秋時期社會情況的寶貴史料，有一些可與《左傳》相補充的史實，并且更重要的是它明確提出并秉承孔子“信以傳信，疑以傳疑”的忠實歷史的原則，史學意義很大；《公羊傳》的歷史思想比《梁傳》更為豐富，影響也更深遠，包含一些重要的歷史思想，諸如“大一統”“撥亂反正”等政治思想。
（二）不同之處
1. 今古文之別。《左傳》用秦以前的古文寫成；《公羊傳》和《梁傳》則用漢代的今文寫成。
2. 所記時間結點稍有不同。《公羊傳》和《梁傳》記事都與《春秋》經一致，只到魯哀公十四年（前481），而《左傳》則到魯哀公二十七年（前468），結點更晚一些，記錄的歷史更長一些。
3. 作者不同。顧名思義，雖然仍有爭議，但整體而言，三傳的作者與書名相關。普遍認同《左傳》的作者是春秋末期魯國史官左丘明。《公羊傳》作者有較大爭議，其中較多認為是戰國時齊國的公羊高受傳于子夏，再傳其子，子孫口耳相傳，到漢景帝時，由高的玄孫公羊壽與齊人胡毋生合寫成書。《梁傳》是何時何人始著為書，史記不詳，相傳始承傳者是魯國的梁子，顏師古注“梁子名喜”，桓譚《新論》認為梁子名赤，王充《論衡》中認為他名置，阮孝緒《七錄》認為他名，《梁傳》作者究竟是誰，梁子究竟名何，難考難定。
4. 做傳文體方式有別。《左傳》是經前傳后，互相獨立進行展開補充；《公羊傳》是自問自答地對《春秋》進行注解的；《梁傳》以語錄體和對話文體為主，用這種方式來注解《春秋》。其中《公羊傳》《梁傳》在問答體上是一致的。
5. 補充記錄史實詳略有別。《左傳》最為詳實，全書約十八萬字，《公羊傳》《梁傳》則簡略許多。當然也不盡如此，也有許多此略彼詳的地方。并且也有《左傳》未記而另外二傳記錄的內容，比如《公羊傳》和《梁傳》在魯襄公二十一年記了“孔子生”，而《左傳》中卻未提。
關鍵詞：人本思想 教學應用 思想教育功能
據相關的調查資料顯示，傳統的儒家思想主要弘揚對其他人要有尊重之心，要主動的關愛他人和愛護他人，所宣傳的是一種大愛思想。儒家思想主要是對人心理素質的完善。其是建立在批判主義和傳承主義基礎之上的，儒家思想將不同的教派思想進行了有機的融合。千百年來，不論時代的變化和發展，儒家思想始終都是中國文學史中重要的組成部分，儒家思想的弘揚在我國歷史發展中起到了十分重要的推動作用。
一、儒家人本思想的主要內容
小時候，大家都看過三字經，其中眾多語言，對于以前乃至現代的人都有不可估量的作用以及應用價值。列舉其中的典型語段，即：人之初，性本善，性相近，習相遠。此句話一直被大眾所傳唱，具體分析其所涵蓋的意思，其實就是對于人性的一個觀點闡述而已。而孔子也有言論：性相近，習相遠。看似簡單的一句話，其實質上是涵蓋了大家――儒家的思想。從孔子的角度來看，其更加看重于人性本善的道理，當然這一點也得到現今社會的重視以及擁戴。再進一步的對孔子的言論以及思想――"信任"進行研究，其主要可以從兩個方面加以分析：首先，人自身實現以及思想等其他方面的完善；其次，教育本身所具備的功能性。所以，也正呼應了上面所提及到的孔子的名句。而當今社會，對于人自身的價值以及理想價值更加重視，所以也加大了本身的培養力度。
二、儒家人本思想在高中教學中教育功能的體現
（一）儒家人本思想在高中思想政治教學中教育的個體
儒家的人本思想有利于督促和指導人們會形成正確的三觀、行為規范和道德準則，這些規范、原則、觀念并不是約束個體的排他力量，而是促使個體盡可能的完成特定任務的引導源，孔子希望人們通過學習“克己復禮”的修養，認識真正意義上的“道”，最終達到認識自己，提高自身綜合素質的目的，推己及人，調整自己的行為舉止。
以人為本，促進學生思想政治教育的全面健康發展，是我國社會的核心與主流。以人為本也是思想政治教學理念中把學生看作是教學的主體和目的的一種行為。在教學中，應該尊重學生的價值觀，關注學生的個性差異，為學生的個性潛能發揮創造條件和提供空間。在這種理念的指導下，教師應該主動和學生交流，研究學生，積極的研究不同時期學生個性和行為的不同變化，善于運用靈活和具有發散性和創造性的思維來改善教學方式，主動適應和選擇并改造教學環境，為學生提供一個積極的充滿正能量的思想政治學習氛圍。
在思想政治教學中，學生應該能夠保證學生可以大膽的、自由的、無拘束的發揮自己的情感和思想。這需要教師與學生保持經常的思想和生活方面的交流。在交流期間，教師應該注意觀察學生的情感變化，從而做到具有針對性的教學。教師關愛學生，也是思想政治教育中重要的一部分。這也是人本思想在教育教學中的體現。所以，教師也要做到理解學生，理解他們的言語和行為，理解他們的選擇和思維。特別是了解他們言行舉止的原因與內涵，這樣才能夠發揮教師的主觀能動性，去幫助學生和指導學生的實際思想和行動。
（二）儒家人本思想在思想政治教學中教育的社會
政者自身在教育中的作用是孔子本人尤為重視的，一個民族的興衰榮辱和一個國家的政者是密不可分的，他關乎著道德社會繁榮和道德內在動力的形成。為了促進社會教育的發展，儒家重視人的思想和教育的聯系性，財富因素對于人素質的提升有著重大的作用，所以儒家重視財富在教育中的導向作用，以財富為標桿，可以區分君子和小人，君子“不為五斗米而折腰”，即使窮困潦倒亦不會改節，小人在窮困的影響下就會無所不為，不利于社會穩定和諧的發展，這些因素對一個民族乃至一個國家的存亡都有著至關重要的影響。儒家的人本思想中關于社會最基本單位的構中，要求“弟子入則孝，出則悌”，將尊重長輩和孝順父母放在學習的首位。另外，儒家強調通過正當的途徑實現財富的獲得，主張限制人們對財富追求的欲望，強調一切個人行為都要合乎“禮”的要求，如反對暴殄天物，主張節用至仁，講求適度的原則，形成一種理性的消費行為，當今社會所提倡的餐盤文明，就是對儒家這種思想的完美繼承與發展，在儒家教育文化中吸取其合理的成分，力求達到“取其精華，去其糟粕，以古論今，革故鼎新”。
以人為本的思想政治教育更助于對人本身身心成長的幫助，學生在校期間學習思想政治內容，其最終目的是為了在未來融入于社會，服務于社會，幫助他人，組建家庭。這是人類發展的自然規律。教師應該在思想政治的教學中做到“以人為本，以社會為背景”的教育思想導向，告訴學生學習思想政治課程的目的不但要豐富自己的頭腦，也是為了更好的融入于社會，幫助學生建設他們的心智教育，主張他們對于自身欲望與來自社會的誘惑的控制，做到窮則獨善其身 富則兼濟天下。
結束語：
在整個歷史的發展進程中，儒學得到了不斷地創新與發展，儒家的人本思想也是以各種形式呈現在高中的教學應用中，國學、實學、顯學、新儒學都是對儒家思想的繼承與發展，也是儒家文化中的基本內核和基本內容，實現自我的社會價值、發揮個體的社會功能，夸大人本思想的應用范疇，以儒家君子為主體的教育方法，加強理論與實際的結合，從而實現儒學人本思想在教育中的最大效用，促進教育的飛躍性發展。
參考文獻：
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[2] 張思軍，鄧淑華.西方思想史中的人本思想與利益范疇的內在聯系[J].內蒙古社會科學，2011，32.
[3] 丁純杰，李雙貴.人本思想的高校大學生創業服務問題研究[J].黑龍江高教研究，2012（6）.
摘要：來源于“天人合一”思想的儒家社會責任意識是儒家責任倫理的重要方面，它的主要表達形式是“以天下為己任”，構建社會主義核心價值觀離不開對這一傳統思想的繼承，我們要認識到儒家社會責任意識的歷史局限性，促進它向現代公民責任意識的方向轉化。
關鍵詞：儒家社會責任公民責任意識轉化
[中圖分類號]：G643.1 [文獻標識碼]：A [文章編號]；1002-2139(2010)-12-0207-01
儒家思想是存在于中國社會兩多千年的思想傳統，它既是中華民族智慧的結晶，也是思想傳承的紐帶。儒家社會責任意識是儒家思想責任觀的主要表現，是儒家責任倫理的重要內容，同時儒家社會責任意識也是我們構建社會主義核心價值觀，開創新的傳統必然離不開的傳統資源。任何新的傳統的創造必然離不開對傳統資源的繼承和發展，而事實上在中國大陸，社會正在發生巨大的變化，經濟、政治、文化制度的變革對人們的價值觀念產生了巨大的影響，儒家社會責任思想和責任觀念也發生著向現代責任觀念逐漸轉化的過程。
一、儒家社會責任意識來源于“天人合一”的思想
梁漱溟說，“凡是一個倫理學派或一個倫理思想家，都有它的一種心理學為其基礎；或說他的倫理學，都是從他的一種心理學的一種看法，而建立起來。”[1]儒家的社會責任意識來源于“天人合一”的思想，由對天地的敬畏，發展成為人的此生與這個世界相聯系的道德責任，以宇宙自然的生存為根本出發點，去愛人，從而建樹對社會的責任意識。張載認為知識分子的責任是“為天地立心，為生民立命”，更是體現了以天下為己任的社會責任意識。在儒家看來，要實現人的社會責任首先從自我做起，所以有曾子的“日三省吾身”――“，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎”。更重要的是，這種社會責任意識的實現始終是試圖通過對政治的參與來作為其主要手段。孔子一生周游列國，也意在實現自己的政治主張，“夫子至于是邦也，必聞其政”(《論語?學而》)。子貢問孔子：“有美玉于斯，韞櫝而藏諸?求善賈而沽諸?”孔子說“沽之哉!沽之哉!我特賈者也。”由此我們也可以看出，儒家的思想修為，是希望能擔負起更大的社會責任。
馬克斯?韋伯曾把倫理劃分為責任倫理和信念倫理，從儒家社會責任意識來看，它的價值根據不僅僅在于責任主體的意圖，還在于責任客體的結果。那么儒家倫理應當是信念與責任并重的一種責任倫理。實際上，由于儒家社會責任意識來源于天人合一的思想，似乎不易明確的劃分出責任的主體和客體，是一種強調個體的個體與整體的互動。儒家思想是一種經世思想，它的社會責任意識同樣地重視實現的手段從而達到一定的目的和結果。“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”，并不是說一種逃避，而是說“君子”要權衡時勢，做出相應對策，但是內心始終要有一種以天下為己任的信念。
二、儒家社會責任意識的主要表達達形式是以。夭下為已任”
儒家思想具有強烈的以仁為本、禮樂教化入世精神，同時也有以天下為己任的濟世情懷。盡管在古代地理學認知范式下，有“華夷之辯”的局限認識，儒家以天下為己任的濟世思想始終是在以實現天下歸仁的大同盛世為目標的王道政治思想中的著力表達。
《札記?禮運》里說，“大道之行也，天下為公”，這種思想反映了儒家的政治理想和政治追求，要達到天下為公的理想境界，作為一個社會的個體存在，就必須把它作為其追求心靈至善的“絕對命令”，擔負起對天下的責任和義務。孔子說自己是“五十而知天命”，李澤厚認為這是“知天命”是謹慎敬畏地承擔起一切外在的偶然，“不怨天不尤人”，在經歷各種艱難險阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然。“知天命”意在這種承擔和建立的完成，即一已對“命運”的徹底把握。[2]君子這種必須時刻銘記的責任意識在孟子那里就是“窮則獨善其身，達兼善天下”。其實在古老的傳說中，以天下為己任的思想因子早已存在，諸如“女媧補天”、“后羿射日”的神話里，就已有了“為天下”、“悲蒼生一種子。從“哀民生之多艱”到“先天下之憂而憂”再到“天下興亡匹夫有責”，無一不是這種歷經磨難而又百折不回的以天下為己任的社會責任意識的體現。
三、儒家社會責任意識的現代轉化
(一)的意識形態觀念為傳統的社會責任意識提給供了更為廣闊的客體空間
我國當代社會中，的意識形態占主導地位，社會責任意識與法律和政治緊密結合，當然這種結合是建立在公民自身的道德素質之上的，現代公民是法制國家的價值主體，它所具有的社會責任意識包括了社會生活的各個方面，不再僅僅表現于對人的關注，而且在于人文的、自然的各種環境，不僅表現出對自己國家的責任和義務感，還關注全球整個人類的發展。另一方面，實行法制的社會主義制度下，社會責任意識的主體范圍極大的擴展，如果說在傳統社會中社會責任的主體僅僅限于“學而優則仕”的“君子一和有以天下為已任的自覺意識的仁人志士，那么在現代社會，社會責任的主體應當是現代社會的每個公民。
(二)現代民主意識增強了社會責任意識的公共性
傳統的社會中，儒家的社會責任的社會參與范圍和方式都極其有限，而在現代社會的民主和法制的條件下，公民對社會責任的擔負不僅僅局限于政治性的公共生活中，還表現于國家性的政治生活和非政治性的公共生活中，在表現方式上，體現為公民參與公共討論?社會公德，積極參與公益事業，組織各種環境保護活動，參與以追求公共社會利益為目的的社會活動。
孔子是中國古代重要的思想家，他對于中國政治思想貢獻在于，他系統地整理，繼承和豐富了以往的歷史遺產，創立了以仁禮為核心的政治思想。其對今天也具有一定的教育啟發意義。
（一）關于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人們把尊親敬長、愛及民眾，忠于君主和儀文美德都稱為仁.孔子繼承了前人的觀念，并且把它發展成為系統的仁說。什么是仁？孔子在《論語》提到仁有一百余處，涵義甚廣，但其基本涵義有二：一是愛人。他的弟子樊遲問孔子什么是仁，孔子問答說：“愛人”.《說文》有個解釋：“仁，親也，從二人”，甚合孔子思想。仁，就是人與人的關系，要友善相親，相互幫助。愛有差等，按孟子的說法是：“親親而仁民，仁民而愛物”。是先愛自己的親，然后普及到民，再推廣到物；是先已后人，先內后外，既有次第又有厚薄。這是一種從人“自然本性”出發的“仁愛差別”。
（二）關于禮
仁的第二個涵義是克己復禮。在答復弟子顏淵時，孔子說：“克己復禮為仁”（《顏淵》）。“克己”是自覺地約束自己。“復禮”是一切言行要納于禮。這里強調的是人的道德自覺，人們通過克制自己，達到自覺守禮的境界，達到非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。“視聽言動都合于禮，這也就是仁的境界。
孔子主張禮仁結合，納仁于禮，用仁來充實禮。這是孔子的創新。”關于禮仁關系，他認為，仁是禮的內在精神，禮是仁的表現形式。仁是禮的最高境界，禮是實現仁的途徑。就仁和禮的本質來說，仁，歸根到底，反映的是根源于血緣關系的人與人之間的仁愛關系；禮，主要是規范社會的政治秩序和制度。孔子的思想體系中，注重仁和禮的結合，實質上是注重了人道與政治的結合，從而對周禮作了重大的修改。仁與禮并不矛盾，因為仁是內容，禮是形式，二者的結合，才是一種制度的完善。
（三）關于德治主張
同孔子的仁說和禮說相聯系，在治國的方略上，他主張“為政以德”，用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。這種方略把德、禮施之于民，實際上已打破了傳統的禮不下庶人的信條，打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。
實行德治的具體辦法：
1.重教化，輕刑罰。孔子認為要治理好一個國家，必須在滿足百姓生活富裕的基礎上，加強教化。在禮刑問題上，孔子主張禮教是根本的，不得已而用刑，必須慎用。認為寬猛相濟，政事才會諧和。寬猛結合，就是文武兩手并用，德治與刑治都要。
2.反對過度榨取，主張“使民也義”.義者，宜也，就是在當時役使老百姓不要過分，要適宜。
3.為政需正己。孔子認為要治國正人，必先正已，正己才能正人。他說：“其身正，不令而行：其身不正，雖令不從。”（《子路》）孔子對為政者提出一定的道德水平要求。
4.舉賢才。與孔子的德治思想相聯系，他認為國君要治平天下，就必須舉賢任能，發現和提拔優秀人才，參與國事。關于賢才的標準，孔子認為應該是“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”
孔子的仁說，體現了人道精神，孔子的禮說，則體現了禮制精神，即現代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恒的主題，對于任何社會，任何時代，任何一個政府都是適用的，而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求。孔子的這種人道主義和秩序精神是中國古代社會政治思想的精華。
二、孔子政治思想的現代教育意義
孔子的政治思想是一種“治人”和“治于人”的具有倫理色彩的學說，同今天的政治思想既有可以融合之處也有相互沖突之處，我們要堅持一分為二，合二為一的辯證法思想，弘揚其精華，摒棄其糟粕，取我所需，去其其余，并正確運用到今天的教育當中來。
在“治人”上，這種倫理政治觀作為統治手段，主張為政以德，在德、禮、政、刑四大統治手法中把德、禮視為首要手段。
“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”主張“德以柔中國，刑以威四夷。”“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《顏淵》）
甚至把整治實施過程看作是道德感化過程。孔子主張：從君主到各級官員，都要克制私欲，恪守禮法，為民眾作出榜樣。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”
孔子主張對待人民，應重在教化而非重在刑罰。季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”
這些思想毫無疑問在今天現代化民主政治建設中有著明顯的積極意義，要求從政者做到“以人為本”，克己奉公，率先垂范，全心全意為人民服務。
在“治于人”上，儒家主張修齊治平，認為“凡人之所以為人者，禮義也”，人的行為的最高準則就是實現倫理道德，即按照“禮”規范修身養性，達到“仁”的境界，正己方可以及人，個人的道德修養不僅是塑造個體人格以為 “內圣”，而且在參與政治生活中以為“外王”的條件和基礎。把個人修養、家庭倫理關系、國家政治統治置于同一坐標系中，以“修齊治平”的工公式使得政治社會化，為個人通過自生努力成為政治角色和統治集團鑒別吸收的新的政治成員提供了方向和標準。
儒家文化筆談
科舉考試與西方文官制度施忠連(125)
儒家文化與中國古代書院郭齊家(121)
儒商文化的時代要求戢斗勇(118)
孝：常情與變異唐凱麟陳仁仁(115)
《論語》研究
《論語》成書“層累論”及西方漢學界相關評論金學勤(21)
孔子思想的內在體系——徐復觀《論語》研究的解釋進路劉毅青(14)
道德與政治的分與合——《論語》的思想啟示鄭臣(4)
儒家文藝思想研究
試論漢賦與禮樂王煥然(41)
從《關雎》之解看儒家的和諧理念與實踐品格劉偉生(34)
孔子“弦歌”別解蔣國保(30)
儒家倫理思想研究
“父為子隱子為父隱”新解裴植(60)
何謂“隱”與“直”？——《論語》“父子相為隱”章考林桂榛(47)
儒學史研究
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書評
《禮記》研究的新拓展——讀王鍔先生《（禮記）成書考》焦桂美(122)
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中國傳統文化研究的兩個原則程勇(28)
儒家思想與中國傳統文化的價值優先觀徐克謙(22)
宋明理學研究
楊簡《詩經》研究的心學特色葉文舉(50)
良知的實現——從本體視角評王守仁的“良知”論周立升(38)
儒學史研究
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論清代的鄉村儒學教化——以清代鄉約為中心段自成(84)
試論唐初的經學統一劉順(73)
“故者以利為本”——論《孟子》中的形上演繹陳迎年(66)
黃式三《論語后案》以“禮”為本的思想及其意義韓嵐張涅(59)
孔門弟子傳《書》綜考馬士遠(103)
書評
篳路藍縷填補空白——讀《中國孔學史》方國根(112)
倫理與制度關系研究的新進展——讀《漢代倫理與制度關系研究》周海生(116)
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第一屆世界儒學大會學術綜述孔祥林潘波濤(119)
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宋明儒學中的“鏡喻”陳立勝(60)
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羞何以必要？——以孟子為中心的考察貢華南(23)
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再續中國經學學術傳統丁進(32)
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儒學史研究
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多維互動和而不同——第十五屆國際中國哲學大會會議綜述彭公璞(116)
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書評
關于儒家傳統的思考——讀彭國翔的《儒家傳統——宗教與人文主義之間》張麗華(125)
儒家式政治文明的歷史考察與當下省思——讀《儒家式政治文明及其現代轉向》呂秀軍(127)
人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念崔大華(4)
先秦儒家的社會契約意識諸山(12)
孔孟荀研究
從上博簡《詩論》“詩亡志”說看孔子的詩歌理論晁福林(20)
孔子“正名”思想的語用學意義及社會功用張曉芒畢富生(29)
孟子論孝與“無后為大”駱承烈(36)
告子辨析陸建華(40)
“隆禮尊賢而王”——荀子禮治論劉岸挺(48)
儒學史研究
《孔子家語》分卷變遷考張固也趙燦良(56)
“吾道南矣!”——道南學派之考辨劉京菊(68)
宋聶崇義《新定三禮圖》的價值和整理——兼評丁鼎先生整理的《新定三禮圖》王鍔(76)
試論李紱于三禮館之貢獻楊朝亮(88)
儒家倫理與經濟倫理
鄉土經濟倫理的傳統特色探析王露璐(95)
日本朱子學研究
論日本江戶時代朱子學的興盛與文學平民化傾向劉炳范(106)
書評
還原真實孔子回歸大眾學術——讀韓喜凱《名家評說孔子辨析》賀偉(116)
守望期待綜合創新機緣際會共襄圣道——《傳統的守望者——張岱年哲學思想研究》讀后歐陽禎人(119)
學術動態
“國際儒學論壇·2007：儒家文化與經濟發展”學術研討會綜述段海寶(122)
《論語》詮釋的有效性及其向度——對《論語義疏》的一種詮釋學考察甘祥滿(4)
《論語》注解中的“公羊學”取向——劉逢祿《論語述何篇》和康有為《論語注》比較馬永康(14)
《論語》“無逋無莫”三種歷史詮釋之考察翟奎鳳(23)
《論語》“子不語怪力亂神”新解劉茜(33)
蘇軾《論語說》輯佚補正谷建(40)
當代學人
為往圣繼絕學啟來軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神劉夢芙(49)
儒學與教育
試論北朝以傳承儒學為主的家學及其嬗變邵正坤(61)
儒佛道與孝文化研究
儒佛道“三教一家”的奧秘呂明灼(69)
儒佛“孝”道觀的比較陳堅(77)
《父母恩重經》與唐代孝文化——兼談佛教中國化過程中的“通儒”與“濟俗”現象李傳軍金霞(90)
儒家孝道與蒙元政治趙文坦(97)
孔門弟子研究
思想史視野中顏回形象的變遷——以《論語》“屢空”句的闡釋史為例武道房(105)
子夏思想述析王紅霞(116)
【摘要】：曹植是中國建安時期最負盛名的作家，鐘嶸之《詩品》稱其為“建安之杰”，雖然時代給他創造了一個良好的機遇和條件，但因個人素質的欠缺，造成其政治思想上的追求無法實現，釀成悲劇。曹植的悲劇精神在漫長的中國封建時代有其獨特性，它不同于傳統意義上儒家文化的悲劇模式，曹植的創作表明，其是一位“抱利器而無所施”的悲劇人物。
【關鍵詞】：曹植 人生 悲劇性
：9000多字
有注釋、參考文獻
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