時間：2023-06-22 09:39:42
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家文化理解，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞 漢語國際教育 本科生 課程設置 文化
中圖分類號：G424 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdks.2016.07.064
Abstract Cultural courses for Chinese international education undergraduate should embody the two important points including skills and communication. Under the guiding principle of cross-cultural communication， this paper sets up a curriculum system which cultivating the students' culture cognition and skills. At the same time establish the relationship between language curriculum and culture.
Key words Chinese international education； undergraduate； curriculum； culture
漢語國際教育是在原“對外漢語”、“中國語言文化”和“中國學”的基礎上整合設立的專業。2012年教育部頒布的《普通高等學校本科專業介紹》中要求該類本科生要“具有較高的人文素養，具備中國文學、中國文化、跨文化交際等方面的專業知識和能力”。同時國家漢辦了《國際漢語教師標準》，認為此類漢語教師應該具備以下素質：語言基本知識和技能、文化與交際、第二語言習得與學習策略、教學方法及教師綜合素質。
根據教師標準，我們認為設置課程要圍繞三個板塊：漢語語言學及漢語作為外語教學、文化、現代教育。其中第一個板塊為主，第二、三個板塊為輔。
培養學生的跨文化交際能力，外語口語交際課程的地位非常重要。除此之外，我們認為：第一，要盡力挖掘語言類課程文化內涵；第二，要建立文化類課程體系。
1 盡力挖掘語言學課程文化內涵
語言是文化的載體，學生在學習中國語言過程中，將自然接觸中國文化。因此對外漢語教學不是干巴巴的語言本體教學。為幫助學生理解語言與文化關系，本專業語言學課程要注意與文化理論認知相聯系。
1.1 漢語基礎課的文化內涵
漢語國際教育本科課程為：現代漢語、古代漢語、語言學概論。其中古代漢語課程尤其需要體現與漢語言文學專業教學目標的差異性。
比如文選要注意加強中國文化知識方面的講解。如《之戰》要突出中國姓氏文化。“邴夏御齊侯”，邴夏是齊國大夫，邴是氏，夏是名。上古時代，姓與氏不同，姓是族號，氏是族的分支。一般女子稱姓，男子稱氏，氏明貴賤，姓別婚姻。戰國以后，姓與氏逐漸合二為一，漢以后姓氏不分，且百姓也有姓氏了。這些知識對學生探索中國人種起源與發展很有幫助。
再比如古代漢語文字學部分，選取字形分析結構時，應注意選取與中國文化元素有關的例子。如“赤”，《說文》云：南方色也。從大，從火。火盛則色赤，故“赤”從大火會意，表示火盛。古代五行說，以五行配五方之色，南方屬火，所以許慎說“南方色也”，即紅色。陰陽五行，反映了中國傳統樸素唯物主義哲學思想。
盡管可能學生通過本課程了解的只是零星不成系統的中國古代文化，但總是能使他們對文化的理解更深一層。如果把精力過多集中于文選細讀以及文意涵詠上，著意強調培養文言文語感，則會偏離漢語國際教育培養目標。
1.2 漢語選修課的文化內涵
這一板塊為對外漢語教學中的難點而設，核心課程為：語音學、文字學、漢語詞匯學、漢語語法學。
其中文字學應該設置漢字與中國文化專章。主要內容應該涉及漢字維護國家統一的文化功能；漢字與漢字文化圈；漢字書法與中國審美文化；漢字形體記錄的中國古文化等內容。
由于漢字認知付之于視覺，因此不管哪個人用何種方言說都無關緊要。只要寫出來，雙方就達到了交流的目的。正是漢字的這種超方言性，在維護國家與民族統一過程中，才發揮了巨大作用。這是漢字最強大的文化功能。
漢語和漢文化對周邊國家與民族形成了強大的輻射。主要表現為越南、韓國、日本等文字中保留大量漢字。漢字書法講究疏密相映的形態美，氣韻流動的線條美，富有感情的意境美。集中體現了中國人的審美文化：楷書多儒家嚴謹濟世精神；草書多道家放浪自由精神。
漢字中還包含很多中國古代文化知識。比如《說文?玉部》共214個漢字，涉及玉石形狀、加工方式、品質、功能等多方面內容。如“璧”、“瑗”、“環”為玉石形狀差異；“琢”、“h”、“理”為玉石加工方式差異；“珍”、“g”、“瑤”為玉石品質差異；“琥（用于發兵）”、“珥（耳中玉）”、“H（死人口中玉）”為功能差異等。這些字能反映中國玉石文化開始得很早，遠古時代玉石具有祭祀鬼神、充當禮儀、美身、殮葬等文化功能。后來成為權力、品德、財富的象征。
漢語詞匯學也應該設置詞匯學與中國文化專章，內容涉及詞匯與中國古代物質文明，如華表、月餅、花轎、旗袍等；詞匯與中國古代精神文明，如避諱、禪讓、八卦、比興等；詞匯與中國古代自然地理，如梅雨、梯田等；詞匯與中國風俗習慣，如清明、作揖、乞巧等；詞匯與中外文化交流，如葡萄（來自西域）、世界（來自佛教）、胡同（來自蒙古語）、沙發（來自西歐）、物理（來自日本）等。
語言類課程雖然可以貫徹傳播文化的意圖，卻不能太多，以免妨礙學生認知語言本體。
2 文化課程
在本專業中，文化課程應包括文化素養課、文化理論課、文化技能課三類。相對于語言理論課難度不大，應于低年級開設。教學應以提高學生對中國文化、西方文化特征的認知能力為目標。
2.1 文化素養課
這一板塊包括中國古代文學、中國現當代文學、外國文學。這些課程要與漢語言文學專業相區別，簡化文學史，弱化文學性批評研究，強化風土人情與文化價值研究。比如詩人筆下的秋，往往與離別相聯系，因此常常傳達悲傷凄涼的感情。秋天之景已經具有中國文化符號價值。比如王維作品，多與中國佛教相聯系，于景物描寫之中展現禪宗機理。再如張愛玲、錢鐘書作品，總是與現代都市相聯系，傳達著中國走向現代化過程中城市的發展與繁榮，記載著民族的滄桑與恥辱。本專業文化素養課與中國文化概論、西方文化概論、文化學等文化理論課相聯系，而不是像漢語言文學專業一樣，與文學概論、美學等課程聯系，因此教學重點應有明顯差異。學時也應該大大縮短，有些高校將中國古代文學設置為255學時，與漢語言文學專業完全相同，這就無法使該課程真正為培養國際漢語教師服務。
另外還可以開設中國古代文學經典與中國文化解讀，中國現當代經典文學與中國文化解讀等選修課，加強學生對中國古代、現代文化的感性認識。
2.2 文化理論課
這一板塊在本專業文化課中應具有核心地位。包括核心課程：中國文化概論、西方文化概論、跨文化交際；選修課程：儒家文化與中國歷史、佛教與國際文化交流、國別文化、國外漢學研究。
中國文化概論主要講解中國社會、經濟、政治、儒家文化、中國宗教、禮俗、衣食、中國科技、教育、語言、中國藝術、中外文化交流、中國傳統思維模式等內容，其中尤以儒家文化以及中國宗教為重點。儒家文化在維護中國封建統治秩序中發揮著極為重要的作用，《漢書?藝文志》云：“儒家者，蓋出于司徒之官。助人君順陰陽，明教化者也。”中國儒家學術思想與中國社會思潮緊密相關，儒家的道德準則也是歷代知識分子追求的目標。這些文化還深刻地影響了韓國、日本、越南等周邊國家。除了在本課程中重點講解，還可以開設儒家文化與中國歷史選修課，以便加深學生對中國儒家思想的認識。
另外一個重點是佛教文化。佛教開始傳播于尼泊爾、印度、巴基斯坦一帶，以后南到斯里蘭卡、印度支那半島，北到中亞西亞。隨著絲綢之路的開發，于公元一世紀傳入中國。佛教自漢代開始本土化過程，最早翻譯的佛經《四十二章經》，帶有中國本土黃老思想痕跡。到唐代產生禪宗思想，算是完成宗教本土化過程。禪的本意是思維修養、靜慮定心，本為印度佛教的一種修煉方法。傳入中國以后產生了一整套理論體系和修行體系，成為佛教中國化的最典型的產物。這些內容除了在中國文化概論重點講解，還可以開設佛教與國際文化交流選修課，以便于學生理解中國與東南亞諸國在宗教思想上的聯系與差異，為將來在這些國家或地區開展工作打好基礎。
西方文化概論主要概括性介紹西方社會、經濟、政治、教育、法律、哲學、歷史、文學藝術成就、自然科學成就等內容。為進一步拓展本課程，還可以開設國別文化選修課，主要講解基督教與西方社會、東正教與俄羅斯、伊斯蘭教與中東國家、猶太教與以色列等內容。使學生了解世界各地不同文化風俗，特別要配合國家經濟發展戰略計劃，關注一帶一路國家宗教文化，為漢語國際推廣與傳播開拓道路。
國外漢學研究也值得關注，這一課程將為學生展示西方人如何認識中國，如何看待中國文化，他們的研究哪些符合中國事實，哪些扭曲了歷史，使學生了解被派往地區對待中國文化的態度以及可能存在的認識誤區，幫助他們提前準備相關交際策略。
2.3 文化技能課
國際漢語教師應掌握一定的中國文化技能，比如書法、國畫、中國樂器、傳統手工藝、中國茶道等。這些技能課的開設要配合文化理論課同步進行。使學生理解中國書法與中國思想、國畫藝術以及民族樂器與中國式審美、傳統手工藝中國結與中國式情感表達方式、扎染與中國紡織技術、茶與中國古詩等的內在聯系。這些技能可以幫助他們在與國外學生交流過程中，傳播中國文化價值觀念。一個合格的國際漢語教師應該具有良好的人際交往能力，在自然真誠交際過程中，有效傳播中國文化；若在課堂上不顧教學目標，大談中華文明，極有可能引起所派國家人民的警惕甚至抵觸情緒。從這一點上說，文化技能課雖小，但功能強大。
[關鍵詞]道論；務實；踐行；入世；思辨
儒家道論蘊涵深厚，是儒家文化的哲理內核。其中踐行、義理、倫理、自然、天命、人文、政治諸因素縱橫交織，天道、人道形上、形下彼此交融。惟其如此，對它的文化解析，也是見仁見智，所謂人文的、道德的、理性的、藝術的、構成性的等等，不一而足。近來，更有關于其哲學性、宗教性的爭論。我們認為，分析儒家天人之道，必須要兼顧古代文化以形而上學本體涵蓋、主宰現實的共同時代特征，進而比較不同民族文化，尤其是中西古代文化在現實實踐與思辨性超越本體兩極之間的輕重、取舍態度。以時代性境域為參照，以西方理性思辨文化為鏡鑒，檢視儒家天人相即不離思想，那么，儒家道論所蘊含的人世、踐行、務實文化趨向就十分明顯了。
一、天人之道與入世，踐行，務實文化
章太炎先生曾經講到：“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗，人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰。”(《章太炎政論選集》下冊，中華書局，1977年，第689頁。)太炎先生此語，可以說是言簡意賅地道破了儒家天人之道的文化精義。在神話、宗教、本體論超越現世哲學盛行的古代文化氛圍中，儒家文化沒有對神、邏各斯、自然法、上帝等的執著與崇拜，而是以天人相交、相預的道學另辟“人能弘道，非道弘人”(《論語?衛靈公》)的入世踐行蹊徑，并實際上造就了中華民族“重實際而黜玄想”、“大人不華，君子務實”的文化精神。相對于古希臘哲學家對具有絕對超越意義的純粹理性的不懈追求，儒家天道、人道相互貫通的文化旨趣只能解釋為務實入世。
首先，儒家道學的內在發展邏輯可以從務實人世的角度做出更充分的解釋。以天命論為例，從孔子“死生由命，富貴在天” (《論語?顏淵》)，到孟子“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子?盡心上》)，再到荀子“從天命而頌之，孰與制天命而用之”(《荀子?天論》)，天命的超越主宰意義漸趨消減，人生的現實實踐意義愈益凸顯。這反映了先秦儒家思想從脫胎于奴隸主貴族思想到代表新興地主階級文化旨趣的歷史發展曲線，充分體現了儒家思想入世務實的內在發展邏輯。同樣的，從董仲舒天人感應論到王充“疾虛妄”的天道自然說，從韓愈“道統”論到劉禹錫 “天人交相勝”思想(《天論》)，從程朱“理在氣先”到陸王“心外無理”，從程朱天理論到陳亮、葉適功利思想，從宋明理學到明清之際入世務實之學大興，儒家道論在天道、人道相互貫通的大前提下都有從更重天道到更重人道的文化衍變。這是儒家思想從孔子開始就少言“性與天道”，并“敏于事而慎于言”(《論語?學而》)、“訥于言而敏于行”(《論語?里仁》)的務實思想在社會歷史現實中的自然拓展。
其次，傳統“義利”、“道器”、“理欲”之辯可以從務實入世的角度做出更全面的理解與解釋。作為古代文化，務虛是通病，但儒家文化是古代文化思想中務虛要求最少、程度最輕者。相對于西方基督教的“原罪”觀念，儒家的“克己復禮”多少還具些人情味。極端的“義利”、“道器”、“理欲”之辯無非是董仲舒、朱熹等一些道學家的觀點。至于孔子，雖然也有“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”(《論語?衛靈公》)、“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語?述而》)等說法，但也有“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好”(《論語?述而》)的觀點。一般老百姓更綜合演繹出“君子愛財，取之有道”的格言。《論語》中有以下對話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁!，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!’(《論語?雍也》)。這反映了儒家是極為推崇超越個人一己之私的國家、民族、人民之利的。”
再次，儒家文化的特征可以從務實入世的角度做出更深刻的解釋。儒家道學“重實際而黜玄想”的特點體現在儒家文化的方方面面。以孔子“好學”為例，我們認為，孔子之好學精神至少具有以下文化趨向：第一，孔子好學不是純思想。與亞里士多德認為哲學家的思辨生活是幸福極致的觀點不同，孔子說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也” (《論語?衛靈公》)。第二，孔子之好學尤重實踐。如“敏于事而慎于言”(《論語?學而》)；“君子恥其言而過其行”(《論語?憲問》)；“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者”(《論語?里仁》)；“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《論語?里仁》)；“君子欲訥于言而敏于行”(《論語?里仁》)，“子路有聞，未之能行，惟恐有聞”(《論語?公冶長》)，“為之不厭，誨人不倦”(《論語?述而》)等等。與古希臘“邏各斯”主義把真理看作純粹思想的觀點不同，孔子思想中仁道與“踐仁”、好學與力行是密不可分的。第三，孔子的學道與學于現實密切相關。所謂“多聞闕疑，慎言其余”(《論語?為政》)；“敏而好學，不恥下問”(《論語?公冶長》)；“三人行，必有我師焉”(《論語?述而》)，“多聞，擇其善者而從之”(《論語?述而》)等等。第四，由于孔子之學，是一種貫通天人的綜合性的實踐行為，因此，任何單一、抽象的教條都必須經過這“學”的檢驗：“好仁不好學，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩；好信不好學，其弊也賊；好直不好學，其弊也絞，好勇不好學，其弊也亂；好剛不好學，其弊也狂”((《論語?陽貨》)。
“五四”以來，學者們論及儒家道學，多取西方本體超越路徑。殊不知，儒家融道于現實的文化旨趣也自有其卓越之處。當代文化的實踐理性發展趨向，啟示我們，儒家的重現實實踐與西方的重思辨性超越本體，是各有千秋，各擅勝場。對二者來說，講融合則并生，講齊一殊無趣。
在務實與理性思辨不同哲學趨向的驅迫下，中西文化風貌迥異：思想方法有中庸之道與邏輯理性之別；倫理道德有近取譬的推己及人與道德律令的絕對權威的不同；價值取向有圓而神向往與方以智追求的差異。至于一個重情，一個講理；一個因重現實人生趣味而成為樂感文化，一個由于生活在全智、全能、全善的主宰者的陰影里苦贖前愆而成為罪感文化一個不執著于宗教教條、教義，一個為宗教奉 獻了十幾個世紀；一個實用科學發達，一個為科學而科學，一個倫理立國，一個法理主義；一個靈活于理論、原則、教條、規則、規范之間，一個斤斤計較于各種契約、律令、法則、規律的嚴格、嚴肅、嚴謹要求；一個人際關懷達于至誠，一個理性探索至于殉身；一個注重事事物物之現實條件，一個講究絕假純真的為A而A的各種主義；一個融道于人重內化，一個求理于外講超越……中西文化之別，至豐富而互補!
以西方文化為鏡鑒，筆者曾對儒家文化有以下簡要概括：
道得天人際 主遺六合外
陰陽必相即 鬼神子不語
圓神而成之 方智竟出世
至誠感天地 奇技恥真理
二、天人之道與中庸
儒家天人之道是古代道學，因而其形而上學的時代特征也頗濃厚，但相對于西方古代對神化理性及上帝的虔誠推崇來說，儒家更重視在形而上之道與形而下現實之間的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”(《中庸》)。這種道與現實實踐相即不離的理路，貫穿儒家文化思想的方方面面。如《易傳》所謂；“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂芝變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業”(《周易?系辭上》)。
儒家思想行為的根本方法――中庸，實際上就是這種道與現實相即不離理路在具體思想行為中的“變～化”、“推～行”、“舉”“措”。中庸的意義，歷來解釋不一，但“中”有“中道”、“適中”、“時中”三層意義，“庸”有“用”、“常”二義，卻是普遍接受的觀點。其中“中道”之行天下之大道、得天下之定理，與“時中”之因時、因地、因人制宜的實踐權變是相互貫通的，“用中”之實踐，與“用中為常道”的實踐理性是相互貫通的；“中”之理性要求，與“庸”之實踐要求也是相互貫通的――儒家學說歷來重圓而神的“通”即一氣貫通，用西方概念、判斷、推理的理路去理解中庸難免會南轅北轍。
中庸貫通天道與現實、理性與實踐的文化意義是十分豐富的。
首先，作為“中國人的宗教”(語，轉引自《中國國民性》，沙香蓮主編第156頁)，它卻具有明確的非宗教趨向。應該承認，古代文化是宗教神性文化的時代，儒家學說被稱為“禮教”也有其準宗教特性。但嚴格的宗教要求出世，要求對主宰者、救世主的虔誠信仰，要求嚴格遵循宗教教規、履行宗教儀式，尤其要求對所謂神圣宗教教義的絕對信奉。這對于講究“道不離器”中庸思想的儒家來說是不可接受的――對于脫離現實實踐的鬼神、死生、天堂等玄遠問題，儒家在學術上是存而不論，在現實實踐中是敬而遠之。流風所及，使得任何外來宗教要想在儒家思想主導的中國文化中扎根，都必需有“擔水劈柴，無非妙道”的文化衍變，對“神圣”教義的執著，也只能以所謂“不執著”為根基；海市蜃樓般的天堂竟然常常被認為就存在于人心之中――中國古代文化的昌盛，是與儒家對宗教這種“人民的鴉片”的天然抵制密不可分的。
其次，中庸尤其是“時中”思想所蘊含的現實實踐辯證理路，是中國人最根本的思想行為方法。與西方形式邏輯注重理論思考自身的嚴謹性，尤其是概念、判斷、推理的邏輯嚴謹性不同，中國文化在思想行為方面所遵循的路徑，是天地萬物一氣貫通、并不斷相交、相預、相互轉化的辯證方法。在中國，像道與器、天與人、理與欲、陽與陰、動與靜、剛與柔、高雅與粗俗等一切進入思想行為境域的范疇，都是相互貫通的，恰如“陰陽魚”所示之此中有彼，彼中有此，此極而彼，彼極而此――有圓融涵蘊氣象，呈動態流轉韻律。講邏輯則似有而無、似無而有不凸顯，講氣勢、講神韻、講通透、講工夫、講精深則力透紙背、氣貫長虹，有浩然仰天之志，挾磅礴不可遏抑之勢。這種動態的圓融和合又不乏浩然氣勢的思想行為路徑，是中國人在現實實踐中熔鑄事事物物于一爐又不脫離其各自自然天性的文化精神的體現，與西方自古希臘以來為求真理而嚴格是非、彼此差別、用概念、判斷、推理條塊分割事物的方以智態度形成鮮明對比。
第三、中庸的價值取向是以實用天平測量理論意義。中庸融道于實、寓理于物、理性與工夫不離而更重后者，實際上造就了國人淡化甚至漠視理論尤其是純粹理論的文化性格。中國古代乃至今天，不乏偉大的科學發明，但究其實，大多為實用科技，基礎理論薄弱，為科學而科學的科學精神更是弱項。嚴厲批評中庸文化態度的魯迅先生曾憤激地講到；“中國在昔，本尚物質而疾天才”(魯迅《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第57頁，人民出版社，1981年)。在儒家文化思想意境中，不僅要求對鬼神、死生等玄遠問題敬而遠之，同時，對與現實無關或關系不密切的任何理論或理論衍生物也都持同樣的漠不關心態度。孔子少言“性與天道”，荀子講：“唯圣人為不求知天”(《天論》)；中庸的思想行為方法更是把任何理論性的東西都與現實相調和。中國國民性之圓滑混世、折中調和、難得糊涂、茍且偷安、不講原則，當今所謂“上有政策，下有對策”、“有法不依、執法不嚴、違法不究、執法犯法”等都折射著國人靈活于理論、原則、教條、規則、規范之間的思想行為趨向。中華文化要有新的升華，必須在傳承務實文化質素的同時，真誠借鑒、吸納西方理性文化精神，走一條民族性的時代性的實踐與理性高度結合之路。
三、天人之道與忠恕至誠
與西方法理社會的文化傳統不同，儒家文化是以性、命、道、德貫通一體的道德價值體系來結構、融通現實社會生活的。李約瑟講到：“在西方，法歷來被視為或多或少神圣不可侵犯的東西……法像某種絕對律令一樣凌駕于一切人之上，法更以某種抽象的形式規定和控制了一切社會活動的結果和條件……但東方不存在這種情況。在世界的另一端的亞洲，中國創造了某種強大的精神的和道德的價值體系……在這種價值體系中，法和司法均被置于較低的地位上。”(Needham Joseph，Science and Civilization in China，Vol，Ⅱ，London：Cambridge Univer-sity Press，1956，P，521，)在西方，倫理道德及其實踐一般是歸諸于實踐理性范疇并置之于純粹理性之下，其規范社會生活的主要訴求是法理。相反的，儒家入世、踐行、務實文化則極其重視倫理道德對社會生活的規范作用。
儒家之“德”，表面上是得于“道”，實質上更多的則是得于現實社會生活，是以得自現實生活的應然之道規范現實。楊澤波先生指出，孔子以后儒家“以天論德”本質上是“借天為說”――順應古代宗教性文化要求，“將道德的終極根源推給上天”，而實質上是借用天的崇高地位說明現實道德生活的重要。(楊澤波，《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國社會科學》2006年第3期。)因此，儒家之天道，與西方的自然法、邏各斯、上帝等不 同，實際上是“虛位君主”。人道的“小德川流”、“大德敦化”、“生生不息”，才是儒家倫理道德的主要內涵；而所謂天道，只是從終極訴求的意義上為現實倫理道德披上一層形而上學神性外衣而已。
不僅如此，儒家倫理道德的具體要求：也處處體現著鮮明的務實文化特征。西方學者馬克斯?韋伯曾經把儒家倫理道德解讀為：“一種無條件地認同于或適應現實世界”的倫理。(Max Weber，The Religion Of China，The Free Press Of Glencoe，1964，p，229，)這是很有見地的。西方的道德觀，是理論先行，倫理優先，其道德觀念和道德實踐的先決條件是關于自然法、上帝意志、絕對命令、自由與正義等的倫理理論。這是用超越于社會生活的理論規范現實生活的由遠及近路徑。與之相反，中國儒家倫理道德則崇尚由近及遠的“近取譬”和推己及人的“忠恕”之道。從現實生活中切實的情感，血緣、榜樣等出發，以仁愛為基本精神，由近取譬，推己及人，至誠無憾，澤及萬物，民胞物與，是儒家倫理修養的基本路徑；務實入世，主張人在“達道”、“成己”、“開物成務”的各種可能性中“立德、立言、立功”，是儒家倫理的基本價值取向。由此，不難理解儒家倫理文化的種種現象，比如：孝悌為本、“親親、仁民、愛物”、由家而國、家國一體的宗法倫理現象；崇尚圣人、大人、見賢思齊、效法先賢的榜樣人格現氦彼此顧恤、互相保障、力求相安的“本乎人情”的諸如血緣、師生、同學等倫理關系網的構建；知行合一、體己安人、體己安百姓的持敬踐履的具體實踐工夫的重視；“君使臣以禮、臣事君以忠”(《論語?八佾》)之類恩德相感的道德實踐的條件性；善惡有報、禮尚往來等道德踐行的功利性……這些現象是務實的倫理道德所特有的。黑格爾因此認為中國文化缺少“絕對沒有束縛的倫常、道德”，(《哲學史講演錄》第一卷，賀鱗、王太慶譯，商務印書館，1959年，第119―120頁。)也自有旁觀者的明見。
論文關鍵詞：北京奧運會,開幕式,人文奧運,儒家思想
1 前言：
北京奧運會已經圓滿的落下帷幕，成為了奧運歷史上無與倫比的一屆奧運會，給人類留下了一筆豐厚的文化財富。北京奧運會雖然已經離我們遠去，但其對中國及世界的影響卻是深遠的。在奧運會歷史上，每一屆奧運會的舉辦國都會通過開幕式表演把本國文化思想的精髓展現給世界。北京奧運會開幕式表演中呈現的中國文化元素，完美的詮釋了儒家思想，展現儒家文化中的“天人合一”、“以人為本”、“和”等儒家思想的精髓，充分體現出“人文奧運”的理念。儒家思想是中華民族文化的寶貴財富，也是世界文化寶庫中的一顆璀璨明珠。儒家思想與奧林匹克追求真、善、美，追求和平的精神內涵，是相互補充，相得益彰的。
從現有的資料來看，關于北京奧運會與文化的研究，在奧運會舉辦之前到現在，有許多學者在不同層面進行了研究。例如，糾延紅等人在《北京奧運會對我國校園體育文化的影響》認為：“對我國大、中小學校園物質層面、制度層面和精神層面的體育文化都有著較大的影響和一定的促進作用。給學校師生帶來的不僅是觀念上的沖擊,而且還帶來了其行為的積極變化,尤其是對形成良好的校園體育文化氛圍具有重要的作用和意義。”⑴張翠蘋認為北京奧運會提升了中國的軟實力：“讓世界更加了解了中國；鑄就了中華民族的凝聚力；激發了中國元素的魅力與價值；對和諧社會的建設發揮了顯著作用。”⑵同時，吳永芝在《論北京奧運會開閉幕式文化特征》一文中從美學、技術、藝術等多方面的視角闡釋了開閉幕式表演中的文化符號的內涵與主題，展示了中華民族的輝煌歷史與現代風貌，體現了中西文化的交流與發展。⑶以上這些研究都是從特定的視角針對某一方面所進行的，就北京奧運會中的儒家思想的研究目前尚未見到。本研究旨在通過對開幕式表演中的“擊缶而歌”、“和”字的演變、孔子弟子三千《論語》的吟誦；太極拳的表演等環節所展現的文化元素進行研究，剖析其中儒家文化內涵及現代價值，為弘揚優秀的中國傳統文化及儒家思想，提升我國文化實力提供一點參考。
2 “天人合一”的思想在開幕式中的展現
“天人合一”思想最早起源于《周易》。《周易》的六十四卦是八個卦組合而成的，而每個卦是由三材組成的，“三材者，天地人”。這里講的“三材”實際上是認為“人”和與人相對應的“天地”是統一的一體。《賁·彖傳》曰：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。這里的“天”實際上指的“神”，天人關系還是一種人神關系。到了春秋時期，這一思想得到新的發展，儒家對天人合一的思想有了新的闡釋。孔子說：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”發揚光大，如果人不去實踐“天道”，“天道”就不會使人完美高尚。戰國時期荀子對于天作出了唯物主義的解釋,提出“明于天人之分”的觀點,認為自然規律不以人的意志為轉移,也不會因為人的好惡而改變,“天行有常,不為堯存,不為桀亡”。他主張人與自然的和諧共存關系,故而提出“制天命而用之”的思想,主張尊重自然,順應自然規律,天人各司其職。由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協調觀念。
北京奧運會以“擊缶而歌”的表演拉開了開幕式序幕，2008名演員組成氣勢恢宏的缶陣，用四川方言吟誦著“有朋自遠方來，不亦樂。”傳達出對全世界客人的熱情歡迎之情。缶，作為中國最古老的樂器之一，在古代原是一種瓦器，用以盛酒漿。古時候人們在席間飲酒時，特別是飲到興起之時通常會擊缶而歌。北京奧運會開幕式中的缶，已經與原始的缶有了很大區別，它的原型來自湖北曾侯乙墓出土的青銅冰鑒缶。為了突顯中國的傳統文化，造型設計為鼎的形狀。鼎在中國傳統文化中代表統一，是國家的象征。今天，它已成為誠信、團結和統一的代表，蘊含人們對美好生活熱切期盼的文化理念，與“同一個世界，同一個夢想”的口號相契合。缶面為方形，寓意我國古代人民“天圓地方”的宇宙觀。這種宇宙觀是太極陰陽學說中的一種理論，蘊含古代人民對發展與穩定相協調的一種哲學觀，是古人對“天人合一”的最本質的認識。缶的擊打動作也是經過精心設計的。演員在用雙手推擊缶時，身體前俯，然后一手揚天等動作，源于古人祭拜天地中的祭祀動作。古人對天地的祭拜是對自然的敬畏，渴望神靈的保佑。這種行為反映人民希望能與自然和諧相處的思想。
開幕式上2008名太極拳演員排成巨大的圓陣，氣勢磅礴，令人神往。太極拳表演以“自然”為主題，演員表演時以大自然為背景，營造出生命繁茂，生生不息的美好意境。同時正中央的畫卷上孩子們用畫筆描繪著美麗的大自然。表達人對大自然的熱愛與向往。當燈光亮起時，2008名演員組成的圓陣似“八卦”呈現,寓意天地人合。太極拳，是最有中國特色的體育項目，被世人熟知。太極拳的真諦是“天人合一”，講究身心雙修，體現太極拳拳理強調的修身養性，達到人與人、人與自然相和諧的要意。太極拳拳理的形成受到天人學說、陰陽學說的影響。太極拳要求動作走“圓”，而“圓”是中國傳統文化體系“天人合一”的具體表現之一；太極拳的一招一式表現剛柔相濟，動靜相兼，是一種陰陽平衡的運動狀態，詮釋事物內在矛盾的對立與轉化進而達到和諧與平衡。通過太極拳的表演闡釋了天地人合、平衡生存之太極最本體的和諧境界，表達了人與人、人與自然和諧共生的美好期盼。
儒家文化的“天人合一”思想，強調人與自然的統一，人的行為與自然的協調，開幕式通過對“天人合一”的價值觀的闡釋，意在告誡人們對待自然的態度，對人的關懷：人類既不是大自然的主宰,也不是大自然的奴隸，人不能違背自然規律，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然、破壞自然，而只能在順從自然規律的條件下去利用自然，使之更符合人類的需要，實現與自然和諧相處。在當今社會，更有著重大的現實意義，與自然和諧相處的同時，也要達到人與社會的和諧，人與人的和諧。
3 “以人為本”的思想詮釋人文奧運的內涵
“以人為本”的理念，源于儒家文化的民本思想，是民本思想的重要的組成部分。《荀子·哀公》在談及民與君的關系時說，“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”《荀子·大略》記“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”是說天立君是為民，只有為民的君主才符合天道。孟子進一步提出“民貴君輕”的理念。同時，孟子更明確肯定人人都具有自己的價值，“人人有貴于已者”（《孟子·告子上》），他認為這固有的價值是天賦予的，是別人不能剝奪的。這是一種對人的自身價值的肯定，也是“以人為本”的觀點在民本思想中的充分體現。“以人為本”是一種對人在社會歷史發展中的主體作用與地位的肯定，是一種價值取向，強調尊重人、解放人、依靠人和為了人。在當代構建和諧社會的發展戰略下，“以人為本”應做到不斷提高人的生活質量，保護人類賴以生存的生態環境，增強可持續發展能力，積極為人民提供充分發揮其聰明才智的社會環境，不斷促進人的全面發展。協調人與人的社會關系，尊重每個群體的基本需求、合法權益和獨立人格，不斷實現人與人之間的和諧發展。
北京奧組委歷時一年的時間向全世界征集了“2008張笑臉”。這一張張的笑臉就是對全世界發出的最強有力的聲音，體現對人的一種關懷與尊重，是一種仁愛的體現，肯定人在社會歷史發展中的主體地位與作用，是“人文奧運”的最好詮釋。“美麗的地球”、“和平鴿”都是在傳達“以人為本”的理念，告誡人們應保護生態環境，這是人類賴以生存的基礎，進而實現人與人，國與國的和平發展。
北京奧運會體現“以人為本”的一種內在價值，追求人的全面發展。通過體育比賽教育和鼓舞人們在各行各業中不畏艱難、勇于進取、不斷創新、不斷發展。讓人們理解多元文化的價值和重要性，使體質、意志和精神得以全面均衡發展，形成“以人為本”的健康向上的和諧社會。同時，通過本屆奧運會可以促進世界各民族間文化的相互交流與合作，促進國與國間的相互了解，加深友誼。
4 “和”的理念在開幕式中的彰顯
早在3000年前，中國的甲骨文和金文中就有了“和”字。“和”字的產生乃源于上古的樂器及音樂，并由樂器的合奏及音樂的合鳴，引申出“和調”、“和諧”、“和合”、“唱和”等涵義。春秋時期，儒家學派的創始人孔子曾經說過，“君子和而不同，小人同而不和”，其弟子也曾經說過“禮之用，和為貴”，在儒家經典著作《禮記·中庸》中也有“萬物并育不相害，道并行而不悖”，都是以“和”為一貫的價值觀念。“和”是儒家思想的精髓的體現，蘊含著多種含義。首先，“和”不是無原則的茍同，而是取長補短，互相搭配，是和而不同。和而不同強調事物之間的差異性，差異性的存在是事物的根本特征，是一種多樣性的統一。其次，“和”是一種價值目標和理想追求。“和”作為中國傳統文化的核心精神是中華民族的追求和向往，把“和”作為人道追求的重要目標，如果達到和的境地，自然、社會和人都將安寧。最后，“和”也是一種處事原則。“已所不欲，勿施于人”、“君子和而不同”是人們處理人與人關系的重要準則。儒家思想的“和諧”觀提倡人與自然環境、社會環境、城市發展、能源利用等方面相協調，不能只顧眼前利益而不考慮未來的發展，提倡以人為本的價值導向，關注人、尊重人，追求人的自由實現與全面發展。表達人與自然，人與社會，人與人之間和諧相處的價值理念及追求。
開幕式中的孔子弟子三千的吟誦：“有朋自遠方來，不亦樂乎”；“四海之內皆兄弟也”。表達著中國人民歡迎遠方的客人，歡迎志同道合的朋友。各國友人因奧運會而聚到一起，從而使多種文化得到交流，就是一種“”，一種“和而不同”。通過活字印刷術“和”字的演變，彰顯了“和”字在中國傳統文化中的地位，在中國人民心中根深蒂固的情懷。北京奧運會的主題曲《我和你》，可以說極致地表達“和”的理念。本屆奧運會的主題曲摒棄了往屆主題曲的激情路線，沒有氣壯山河，沒有豪情萬丈，而是給世界人民一種全新的感覺。無論是從歌曲的旋律上，還是在歌詞上，亦是在演唱者的表達上，都蘊含著人性與情義的哲理。從始至終都是以一種舒緩而溫情的方式來演繹，都在追求一種“和為貴”的境界，與儒家思想的“和諧”觀相契合。主題曲唱出了中國人民的心聲，即世界各國人民不分膚色，不分種族，不分語言，都是地球村里的一員，是情意相融的朋友；各民族的文化和思想是可以和諧共存的；各國人民互相尊重、和平相處。
5 結語
北京奧運會開幕式彰顯了儒家文化思想的精髓，把儒家文化思想中的“天人合一”、“以人為本”、“和”的價值觀傳向了世界，弘揚了中國傳統文化。從中，我們不難看出儒家文化在中國傳統文化中占有重要地位，而且儒家文化中的“天人合一”、“以人為本”、“和”的價值觀符合當今世界“和平與發展”的主題，正因如此，才能體現儒家思想的現代價值與現實意義，對推進和諧社會的建設，促進各國文化的交流與共同發展起到作用。
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“萬流歸海見桑田，農耕刀種五千年”，可以說之前的中華五千年文明史是一部農耕史。但是，商業文化在其中的位置和作用也不容忽視。到明清時期，已先后形成了晉商、徽商、潮商等聞名的“十大商幫”，有的在清末已沒落，有的則至今經久不衰。
若研究當代中國經濟的格局和脈絡走向，就要研究商幫尤其是改革開放以來。浙江商幫、山東商幫、蘇南商幫、閩南商幫、珠三角商幫憑借其規模和影響已被公認為“中國新五大商幫”。當前對于商幫的歷史演變、地位和文化理念等的研究可謂方興未艾，與之相關的文學故事、影視作品更如雨后春筍、層出不窮。
“新五大商幫”中，山東商幫（又被稱為“魯商”，也被很多人當作“儒商”的代表）以大象經濟模式著稱，是其中歷史最悠久、文化最深遠、生命最頑強的商幫。從春秋戰國一直延續至今，山東商幫不但對當地經濟發展、文化昌盛、社會繁榮具有重大意義，對中國乃至世界社會發展史上也有著深遠地影響。
魯商最為人稱道的就是其深厚的文化積淀和世代傳承，魯商文化也可以說是齊魯文化在商業領域的運用和生動體現，是現代企業對傳統儒家思想的選擇性繼承和發揚，是優秀的企業家把“內圣、外王”之道相結合、把傳統美德和市場經濟理念相結合的集成和創新。有人概括稱現代魯商“左手孔子仁義禮信，右手孫子兵法韜略”。
傳統魯商之中國重汽
千百年來，人們把齊魯大地尊為“孔孟之鄉”，作為儒家文化甚至中華文明的發祥地頂禮膜拜。而濟南泉城廣場上代表齊魯文化的十二尊銅像中，有一個人竟排在了孔圣人的前面，他就是被人笑稱因開創“失足婦女國營化”制度而留名千古的管仲。事實上，這位管子先生之所以被尊為“春秋第一相”而位列孔圣人之前，是因為他生前卓越的治國才能，通過改革土地和人才制度、大力倡導經商、尊王攘夷等系列舉措而使戰亂頻發的齊國迅速穩固、強大并稱霸諸侯，因此天下商人也尊管子為“商界鼻祖”。可以說，山東自古就有經商的傳統，在當代的全國經濟版圖上更是舉足輕重。
中國重汽的總部即坐落于山東的首府――泉城濟南。這座有著深厚傳統文化底蘊和現代化商業氣息的城市，曾是四千年前龍山文化的發祥地，也是近代魯商的主要聚集地之一。1956年，濟南汽車制造總廠（重汽前身）的建立使重汽獲得了“重型汽車搖籃”的美譽，1960年生產制造了中國第一輛重型汽車――“黃河牌”JN150八噸載貨汽車，1983年又因成功引進奧地利斯太爾重型汽車而聞名遐邇，2001年重汽經歷鳳凰涅磐、改革重組，2007年中國重汽在香港主板紅籌上市搭建起了國際化發展平臺，2009年與德國曼公司戰略合作又為企業長遠發展奠定了堅實的基礎。現在集團正根據“二次創業”偉大工程的部署，朝著“打造百萬輛級商用車企業，重、中、輕、客、特全系列商用車集團”的十二五規劃目標而努力奮斗。
新魯商文化與中國重汽
改革開放以來，隨著中國經濟發展的浪潮，魯商的規模不斷做大、品牌知名度也逐漸提升，很多企業更是由于現代化的企業管理制度、具有普遍價值的人性化文化理念而聞名遐邇，海爾、海信、重汽、濰柴、雙星、青啤這些企業的成功案例一次次被寫入當代的商業教材，其當家人更是以獨特的個人魅力為人所津津樂道。
我們討論“魯商”――是指企業還是企業家，其實已不再重要。因為很多時候企業文化與企業家理念就是水融的，企業的發展與企業家的境界已不可分割。若深入研究近代魯商文化的內涵，必須要真正理解魯商的生存和發展之道。
幾十年來，中國重汽正是用企業文化統領企業管理，用企業發展實踐企業文化，進一步詮釋了新魯商文化的精髓：雄才大略、勇于創新、義利并重、誠信友善、合作雙贏、樂于擔當，也使得企業不斷地發展壯大。
雄才大略
現代魯商之所以能夠做大作強，最主要的就是有信念、能堅持、看得遠、走的實。所謂雄才大略，更多的是指對企業家本人和團隊的素質要求，不是所有的企業都能做到這一點。可從兩個層面理解：雄才是指客觀的“硬”本領，是懂經營、會管理、善用人、創效益；大略是指主觀的“軟”韜略，運籌帷幄、決勝千里、科學布局、合理規劃，準確把握當前局勢和未來趨勢，努力開拓和占領國內國際市場，使企業不斷做大做強。
中國重汽重組以來，根據企業發展的現狀和愿景，提出“建百年企業、創世界一流”的企業目標，制定了“技術領先、高質量低成本、區域化和國際化” 四大戰略，抓住國家經濟發展的大好機遇，不斷調整產業結構、優化產品性能、提高產品質量、擴大市場份額，使得企業不但迅速擺脫了負債83億元的困難局面，而且實現了持續穩定的快速增長。2012年在全國中重卡行業同比下滑27.8%的情況下，中國重汽產銷整車14.5萬輛，其中9升以上排量的7平臺重卡銷量繼續保持國內領先；實現整車出口2.6萬輛，連續8年位列重卡行業首位；在全國重卡企業普遍虧損的情況下，實現銷售收入560億元、利稅28億元，為國民經濟發展做出了積極貢獻。此外，公司還進行了四川、福建、新疆的戰略布局，進一步提高了整體效益和未來的綜合競爭力。
法律是由國家制定的，各國的法律起源發展道路因各國的經濟基礎，文化各不相同。中國傳統社會是儒家文化為主流文化的社會，統治階級在制定法律的過程中，自然而然以儒家思想為考量，這就使中國封建社會的法律都體現出“禮教入法”的特點。
關鍵詞：傳統法律文化；法的含義
中國傳統法律文化的特征之一，就是法律的倫理化。從先秦開始，儒、墨、道、法等各家學說，都盡可能地支配著、影響著中國古代法律的發展與法律傳統的形成。但在這個過程中又存在一種基本傾向，那就是儒家思想的主導地位。 一方面由于儒家思想所提倡的等級制度、施政原則符合中國古代時展的需求，另一方面深厚的宗法社會的道德理想主義以及各家學派的大融合的文化土壤成就了儒家思想對中國法律文化形成所起到的主導地位。
儒學對中國傳統法律的影響主要表現之一就是法律的倫理化。先秦時儒家的法律思想基本繼承和發展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎P”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是提出了“仁”的觀點，基于此，呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著時代的發展，儒學發生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區別于西方法律思想的鮮明特征。
一、儒家化和法律起源
儒學之所以能影響中國的法律進程，首先要從法律的起源說起。中國古代法最早是隨著部族之間的征戰而逐漸成長起來的。這個過程實際上便是它不斷地對同一血緣（同族）的認定和對不同血緣（異族）的否定的過程。無論是在這個過程的開始之初還是進行之中，抑或是這個過程的完結之時，血緣關系始終是當時法律區分敵我、確定罪與非罪的主要標志，這就意味著上古法律具有強烈的血緣性。此外，由于中國原始部族在轉變為國家組織時，它的氏族血緣紐帶沒有斷裂，固有的血緣關系沒有解體，而是直接轉化為新的宗法血緣關系，宗法血緣關系在春秋戰國以后又轉化為新的宗（家）族血緣關系。由此可以看到，古代中國的社會組織雖也經歷了幾次變化，但萬變不離其宗，血緣紐帶一直未受到根本的觸動，這也正是中國古代法律愈加倫理化的秘密所在。
其次，中國傳統法律一直以集團為本位，表現在西周以前是氏族（部族），西周時期是宗族，秦漢至清末是家族和建立在家族之上的國家。把這幾個階段貫串起來仔細觀察，便可發現，除原始氏族外，無論是青銅時代的氏族、宗族還是封建時代的家族和國家，都以個體血緣家庭為核心，可以這樣認為，離開了個體的血緣家庭，上述各種組織都是難以存在和發展的，所以，一言以蔽之，個體血緣家庭是中國傳統法律集團本位的核心。既然中國傳統法律以個體血緣家庭為其集團本位的核心，而這個核心又是傳統倫理的原始母體和社會載體，那么，中國傳統法律以倫理為核心，具有倫理性，就是順理成章的。
二、從古體“”字看法律的詞源
英國法律史學家，亨利。梅英說“如果我們能通過任何方法，斷定法律概念的早期形成，這將對我們有無限的價值。”因為，在這些早期的對于法的表示中，可能含有法律在后來表現自己的一切形式。中國古代表達法的用語，依據其實際內容和功用，在不同歷史時期是不同的。中國歷史上對法的表述，有過刑、法、律這三個種稱謂。春秋以前多稱刑，如夏朝《禹刑》、商朝《湯刑》、西周《九刑》、還有《刑書》、《刑鼎》等。刑兼有“法”和“罰”兩層含義。《爾雅?釋詁》：“刑，常也，法也。”《說文解字》：“刑，國之刑罰也。”這時期的法，以懲罰手段為內容，作為常法，起威嚇作用。
法這個概念，在三代（指夏商周）以后被廣泛運用。如晉有《被廬之法》，楚有《茅門之法》，法字古時寫作“”。我國歷史上第一部字書《說文解字》對之作了內容更為豐富的解釋。“，刑也，平之如水，從水；D，所以觸不直者去之，從去。”單從這個字的結構，就能感受到法在古時的功能，大致我們可以概括為：去除邪惡，以達到社會的公平。古體“”字由三個組成部分。左邊是三點水，水在靜態時是平面的，我們也有一碗水端平的用語，代表公平。古體“”字右上的組成部分是D，D是一種獸，一般認為是獨角獸。傳說中，這種神獸能辨是非，明善惡。相傳，舜帝時期的司法判官皋陶，在斷案時，遇有疑難，就請出神獸，請神獸作判斷。“皋陶治獄，其罪疑者，令之觸之，有罪則觸，無罪則不觸。”（《論衡?是應》）。而古體“”字的右下部分是個去字，表示，對于違犯條規的人、事，則去除之。從這樣的記載來看，法是古代神明裁判留下的痕跡，其中包含了正直、公平這樣一種判斷價值。
三、以中國傳統法律文化理解法律的一般特征
第一、法律是由國家創制并保證實施的行為規范。法律區別于道德規范、宗教規范、風俗習慣、社會禮儀、職業規范等其他社會規范的首要之處在于，它是由國家創制并由國家強制力保證實施的社會規范。
從法的一般原理來說，法的形成固然是經濟運行和社會變遷（沖突與控制）的結果。但歷史發展的形式并不是單一的，終極意義上的原因不能替代事物形成的直接途徑和具體方式。事實上不同的民族和國家具有不同的歷史和文化。關于法律的起源，中國走過的是一條與世界上其他早期民族同樣的道路，但由于各民族生活習性、生存環境、生產方式等的不同，法產生的內容、形式及其涵容的文化成分又很不相同，因而呈現出不同的特點。
一般地說，法律是生產力發展到一定水平的產物。在經歷了一長段沒有國家、沒有刑罰的社會以后，隨著生產力由低下狀態的逐漸提高，出現了貧富分化，有了私有財產，私有觀念開始萌發，犯罪也就出現了。這就是說，當財物占有的不平等取代原始平等后，就會有犯罪。人類從無序狀態進入有序狀態，原始氏族演化為國家組織，這時，法律也就由氏族習慣逐步演變為法律。
中華民族的祖先生活在自然條件優越的黃河、長江流域，較早步入農業經濟，但生活環境相對封閉。農業社會的結構形態因生產活動的主觀需要和環境條件的客觀因素是血緣紐帶不僅沒有割斷，反而愈加牢固。因而，法的產生及上古社會的法律制度有不同與西方法律文化的獨特處，中國上古時期的法律是在戰爭中出現并逐步強化的。
史前時期中國古代法的最初形式主要表現為幾種刑罰。一是死刑，如刺（刺殺）后來演變為奴隸制五刑中的大辟。二是肉刑（宮刑、劓刑），三是流放之刑。而這幾種刑罰大都是在部族征戰或與部族征戰相關的環境中出現和使用的。
第二、法律不但由國家制定或認可，而且由國家保證實施。法律具有國家強制性。這種強制性，既表現為國家對違法行為的否定和制裁，也表現為對合法行為的肯定和保護。
中國傳統法律在有關家庭與家族領域內所貫徹的儒家倫理或者說禮教，集中體現為一個“孝”字。“孝”作為儒家倫理中一個最重要的基本范疇，具有極其豐富的內涵。家庭與家族領域內上下輩之間的各種關系都可以用一個“孝”字來概括。子女因為孝而美名遠揚、傳頌與世；子女因為不孝而聲名狼籍、不齒于人。這類事例在中國的古典文獻，以及文學作品中都有大量記載。法律憑借其特有的強制力對此加以褒貶，它賦予父母對子女的教令權，違犯教令的子女要受到刑罰制裁。《唐律疏議》規定：“諸子女違反教令及供養有闕者，徒二年。”
儒家文化特別重視家庭成員之間的長幼尊卑，統治階級通常通過法律加以穩固。在中國，早就有卑幼侵犯尊長要加重刑罰的規定。隨著兩漢以后法律的儒家化，《晉律》進一步規定，在刑罰適用上要實行“峻禮教之防，準五服以制罪”的原則，即親屬之間相犯要按照五等服制來定罪量刑。所謂服制，是中國古代以喪服作標志，來規定親屬的范圍、等級、亦即親屬關系親疏遠近的制度。一般說，親屬關系愈近，以尊犯卑，處罰愈輕；以卑犯尊，處罰愈重。反之，服制愈遠，以尊犯卑相對變重，以卑犯尊相對減輕。在民事法律關系上，也可依服制決定贍養和繼承等方面的權利和義務。
第三、法律是統治階級意志的體現。在階級社會中，法律是統治階級意志的體現。中國傳統法律倫理化的影響極其廣泛，我們可以在傳統中國法律文化的各個領域中觀察到它的表現，也可以在每一部法典甚至每一條律文中，察覺到倫理精神和原則的均勻滲透。
中國傳統社會的立法，一直偏重刑法。盡管2000年的封建社會的刑法有嚴酷的一面，但在遵從儒術的指導思想下，也有不少含有人文關懷的規定。
如漢朝的恤刑制度及親親得向首匿的規定。恤刑是指對老人、小孩、婦女、殘疾人等在生理上孱弱者在定罪量刑時給予特別寬宥的做法。先秦儒家繼承了周初統治者“耄與悼，雖有罪不加刑焉”（八十歲以上及七歲以下之人免于刑事處罰）的思想，主張在適用刑罰時要矜老恤幼，以體現仁恕之道。受此影響，漢代在處刑上，對老、幼都有寬免規定。如規定：年未滿八歲，八十歲以上，非手殺人，他皆不做。漢代還為女徒犯規定了專門的贖罪辦法，《漢書.平帝紀》：“天下女徒已論，歸家，顧山錢月三百。”指女犯定罪判決后可以釋放回家，但每月必須出錢三百由官府雇人到山上砍伐木材，以代替女犯應服的勞役。而親親得向首匿，是漢代刑罰適用原則之一。具體指漢代法律所規定的直系三代血親之間和夫妻之間，除犯謀反，大逆以外的罪行，有罪應相互包庇隱瞞，不得向官府告發；對于親屬之間容隱犯罪的行為，法律也不追究其刑事責任。漢宣帝地節四年（前66年）下詔明確規定：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”（《漢書》卷八《宣帝紀》）據此，卑幼隱匿有罪尊長，不追究刑事責任；尊長隱匿有罪卑幼，死罪上請廷尉決定是否追究罪責，死罪以下也不追究刑事責任。這一刑法適用制度自漢宣帝以后成為中國古代重要刑事法律原則之一，并一直為后世歷代所沿用。到唐代，這一制度演變為“同居相為隱”，即同財共居之人及一定范圍的親屬之間，互相容隱犯罪者，可以減免刑事責任。
以上這些原則是封建社會儒家文化和道德建設被法律化的一種體現，主要是為了家庭穩定，社會和睦。從現代法律建設上說，它表現出了充分尊重證人的權利和尊嚴。
第四、法律是由社會物質生活條件決定的。法律不是{空出現的，而是產生于特定物質生活條件基礎之上的。社會物質生活條件是指與人類生存相關的物質資料的生產方式、地理環境和人口等。其中，物質資料的生產方式即是決定社會面貌、性質和發展的根本因素，也是決定法律本質、內容和發展方向的根本因素。生產方式包括生產力與生產關系兩個方面，對法律產生決定性的影響。在階級社會中，有什么樣的生產關系，就有什么樣性質和內容的法律。同樣，生產力的發展水平也制約著法律的發展程度。不能設想，在生產力水平較低的奴隸社會，會制定出保護科技文明創造的知識產權法；在大工業時代之前的社會，會制定出保護自然環境的環境法。
夏朝《九刑》中規定了墨、劓、宮、刖、殺、流、贖、鞭、撲九種刑罰。這些刑罰以現代的眼光看，一定殘忍無比，但放在當時的社會，也就自然而然了。
[參考文獻]
[1]《中西法律文化比較研究》 張中秋 中國政法大學出版社 2006.
【關鍵詞】《論語》;感恩;孝;忠;信
“感恩”是內心情感的真實流露,是一種美好的情懷。感恩情懷就是人們感激他人對自己所施恩惠并設法報答的內在心理要求,是一種普遍存在于人類社會中的行為規范,也是任何文化都公認的重要道德原則。落葉在空中盤旋,譜寫著一曲感恩的樂章,那是大樹對滋養它大地的感恩;白云在蔚藍的天空中飄蕩,繪畫著那一幅幅感人的畫面,那是白云對哺育它的藍天的感恩;西方人將每年十一月的第四個星期四定為感恩節是為了感謝印第安人救命之恩。而我們中華文明更是強調感恩,既有“滴水之恩當涌泉相報”的諄諄教誨,又有烏鴉反哺,羔羊跪乳的美麗故事。因為感恩才會有這個多彩的社會,因為感恩才會有真摯的友情.因為感恩才讓我們懂得了生命的真諦。
人,離不開群體,生命的整體是相互依存的,每個人都有自己的職責和存在的價值。每個人都在有意無意間為他人付出,我們也在不知不覺中受到社會的“恩賜”:父母的養育之恩,祖國的栽培,師長的教誨,朋友的關愛,大自然的慷慨解囊。整個社會就是在這種不間斷的付出與獲得的循環中得以發展。所以當我們在分享社會、他人對我們關愛的同時,應該懂得我們的獲得是基于別人的付出,要心懷感激。感恩是人的一種內在精神品質,如果我們有一顆感恩的心,則可以沉淀許多浮躁、不安,消融許多不瞞和不幸。
中華文明關于感恩的理念源遠流長,早在兩千多年前,孔子就作了比較完整的論述,感恩情懷也是儒家文化的重要特色。細品《論語》,在感受孔子博大的心懷和睿智思考的同時,那一份份感恩情懷更是躍然于字里行間,感動教化著我們后人。
一、孝為報親恩
“孝”是為了感念父母之恩。自古以來,中華民族就是特別注重孝道的民族。父母給予我們生命,把我們帶到人間,在我們成長的過程中更是不知付出了多少艱辛,無疑父母之恩大于天。儒家文化是強調倫理本位的文化,因而在孔子的感恩思想中,“孝”是其德性的基礎;有子曰:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣!不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語?學而第二》)弟子有子說,一個人為人孝順父母,敬愛兄長,卻喜歡冒犯在上位者,是很少有的;不喜歡冒犯在上位者,卻會造反,這種人是從來沒有的。由此可見“孝”在孔子思想是為人的根本,是感恩思想的基礎。
為報父母的養育之恩,就要對父母盡孝道,那么做子女的該怎樣對父母盡孝呢?是不是當今有些人所理解的,所謂盡孝就是保證父母的物質需求就夠了。當然讓父母晚年衣食無憂這是盡孝的基礎,但在孔子看來,子女對父母的感恩主要不是表現在物質的供養上,而是表現在感情上,精神上的,這就主要體現在養而有敬的思想上。“子游問孝。子曰:今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養。不敬,何以別乎?”(《論語? 為政第二》)意思是:子游問怎樣才算孝呢?孔子說:“現在人們所說的孝,往往是指能夠贍養父母。其實,就連狗馬之類都能得到人的飼養。如果對父母沒有恭敬之心,那么養活父母和飼養狗馬之類又有什么區別呢?”對父母盡孝,絕不是僅僅給飯吃!更重要的是要恭敬,要有感情,要有孝心,這才是最根本的。“子夏問孝。子曰:‘色難。有事弟子服其勞,有酒食,先生饌。曾是以為孝乎?’”(《論語?為政第二》)子夏問怎樣才算孝,孔子說:“在父母面前保持和顏悅色的態度最難能可貴。有事情晚輩自己出力,有酒食讓給長輩喝,這難道就是孝了嗎?”意思是,就是給老人做事情,給老人好吃喝,但是如果只是為了障人耳目而不情愿地盡義務,心底并沒有愛,這還是不能算“孝順”的!“孟武伯問孝,子曰:‘父母唯其疾之憂。’”(《論語? 為政第二》)孟武伯問怎樣去對父母盡孝心呢,孔子回答說:“兒女生病時,做父母的憂心如焚。”乍一聽來,似乎牛頭不對馬嘴,答非所問,可細細琢磨,到底是圣哲,這回答含蓄精妙,微言大義,耐人尋味;你要問怎樣盡孝心嗎,那就請你想想自己生病時父母為你擔憂的心情吧。這樣,你就知道應該如何回報父母了。“孝”不單單是“養”,而更要緊的卻是“心”,是一顆孝子的赤誠之心。
我們從當今社會人情倫理關系的角度看,孔老夫子的盡孝觀對于我們今人是很有教育意義的,現如今的子女大多數忙碌于日常工作和瑣屑的事情中,對于父母感念也只能停留在生活贍養上,以為只要對父母的生活提供了保障,冷不到,餓不著就已經盡足了孝道,而忽略了真正的孝順是應該加上精神上的陪伴和滿足的,就像父母在養育我們時所付出的愛一樣,作為兒女,在激烈的社會中拼搏的同時,應當適當的放慢腳步,多回家陪陪慢慢老去的父母。
二、忠為報國恩
“忠”是為了感念國家之恩。在儒家文化中,家和國是同構的,即“天下之本在國,國之本在家”。(《孟子?離婁上》) 由家庭而家族,再集合為宗族,組成社會,進而構成國家,這種家國同構,父是家君,君是國父,家國一體滲透到中國古代社會生活的最深層。相應的家庭生活中孝的道德信念也延伸到社會組織中,衍生出“君為臣綱”,孝道轉化為治國之道,使君臣如父子。這樣感恩情懷也就隨之滲透到政治領域。做臣民的一定要忠,以報君王的恩寵,報君恩即是報國恩。
定公問:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子對曰:“君使臣以禮,臣事君以忠。”《論語?八佾》魯國國君定公問孔子,君主如何領導臣子,臣子如何服事君主。孔子回答,君主依照禮儀領導臣子,臣子應當懷著忠心服事君主。但是值得提出的是孔子強調的“忠”不是一味的愚忠,而是有前提的。在他看來,忠于國家,是忠于政治清明的國家,而對于政治黑暗的國家則要歸隱。孔子認為:“篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也。”意思是,堅定道的信念,努力學習它,誓死固守它。不進入危險的國家,不留居動亂的國家。天下太平,就出來從政;天下不太平,就退隱。國家政治清明,貧窮和低賤便是一種恥辱,國家政治黑暗,財富和尊貴也是一種恥辱。
孔子尊王忠君思想在兩千多年中的傳播,形成了中華民族愛國思想的傳統。在孔子思想的熏陶下,炎黃子孫具有強大的民族向心力和凝聚力,在民族危亡的關頭,許多志士仁人為保衛本民族人民生命財產和民族文化,犧牲了自己的生命。現如今的我們處于社會穩定和諧發展時期,祖國為我們提供了美好的生活環境和發展前景,我們也時時刻刻接受著來自國家,他人的關愛。我們對于國家和民族都有責任,應為祖國的發展建設貢獻出自己的力量,忠于人民。
三、信為報友恩
“信”是為了感念朋友之恩。生活在倫理人際關系中的中國人, 除了家庭中的父母關系、工作上的上下級關系外,還有社會上的朋友關系。在《論語》中,感念朋友之恩,最重要的是一個“信”字。對朋友要講究信譽,不背叛出賣朋友,不見利忘義,這是對朋友真誠之恩的回報。
“顏淵、季路侍。子曰:‘盍各言爾志?’子路曰:‘愿車馬衣裘,與朋友共,敝之而無憾。’顏淵曰:‘愿無伐善,無施勞。’子路曰:‘愿聞子之志!’子曰:‘老者安之,朋友信之,少者懷之。’”(《論語? 公智常》弟子顏淵、季路侍立在孔子身邊。孔子說,你們何不談談各人的志向呢。季路說,希望做到把我的車馬衣服與朋友共同使用,即使被用壞了也不抱怨。顏淵說,希望不夸耀自己的好處,不表白自己的功勞。子路又說,希望聽聽您的志向。孔子回答說自己的志向是,對老人要讓他安逸,對朋友要給予信任,對年輕人要給予關心。在這段師生對話中,季路重視在物質上幫助朋友,顏淵關注以個人的良好品行與朋友相處,而孔子則強調對朋友要誠信。這一思想在《論語》中是一以貫之的,在《學而第一》篇中就有多處表述。子夏曰:“賢賢易色,事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。”“弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁”。 有人認為,儒家關于感念朋友之恩的關鍵詞是“義”,這也是有道理的。因為《論語》中明確指出:“信近于義,言可復也”,即信約接近于義,說的是可以履行諾言。但我認為,以“信”來感念朋友之恩,更接近于孔子的原意。
關鍵詞：跨文化交際；韓劇熱；原因
作為一種文化產品--電視劇，對國內來說，是人民群眾的的重要精神食糧，對國外來說，是文化產品出口的重要組成部分，對于傳遞中華文化，塑造國家形象有著積極的意義。由于種種原因，我國的電視劇生產與消費能力巨大，但是電視劇“走出去”的現狀并不樂觀。所以，在跨文化傳播策略上，電視劇應該把握世界化與民族化、全球化與本土化、長遠利益與短期利益、藝術陳述的置換等策略上的關系，這樣不但促進出口，而且可以提升中國文化軟實力和塑造良好的國家形象。
一、跨文化傳播的橋梁
跨文化交際（cross-cultural communication&inter-cultural communication），是指本族語者與非本族語者之間的交際，也指任何在語言和文化背景方面有差異的人們之間的交際。而學習跨文化交際，將會極大地拓展個人、企業，甚至一個國家的發展空間和綜合競爭能力。“跨文化交際”是指面對著人類以往創造的所有文化遺產和觀念形態，進行一種交流、對話和融通，是對某種既定的隔閡、差異和誤解的洗滌。因而，跨文化傳播在各國影視作品隨處可見，傳播行為的歸宿是受眾。本文通過對韓國影視作品在國內的傳播情況的分析，解讀跨文化傳播中的受眾心理，希望能對跨文化傳播的受眾心理策略提供借鑒。
韓劇劇情中家庭題材最吸引觀眾，有濃厚的東方文化韻味，含蓄唯美的風格，既吸引了中國觀眾，又使韓國影視劇具有強大的競爭能力，為中國影視劇的發展提供了有益借鑒。韓劇這一種成功的跨文化傳播現象，以往學界以及業界的研究多集中在案例分析、特色分析、現象分析、以及韓劇的傳播策略或者營銷策略分析上，較少有宏觀層面著眼，并結合時代背景進行分析。本文以韓劇在中國的熱播現象為研究對象，以傳播學理論基礎為依托，結合網絡時代背景，嘗試研究韓劇熱播現象，借此對韓劇的研究提供借鑒和幫助。
中韓兩國跨文化傳播的“橋梁”――韓劇有四個方面作用：首先，韓劇弘揚儒家傳統，中國受眾心中產生家庭倫理文化心理認同；其次，韓劇憑借唯美表現手法，為青少年量身訂做情感大餐；再次，韓劇主要展現平民化的生活，讓中國受眾感同身受，有代入感；最后，韓劇劇本創作上推陳出新，迎合中國受眾常看常新的心理需求。韓國電視劇的走紅，除了韓國政府對文化產業的大力扶持外，更重要的原因是它精準地找到了東方文化的契合點，摸索出了一條有個性又有市場的“中間道路”，從而贏得了東方文化范圍內的東亞、東南亞各國的高度認同。本文試圖從傳播學角度，總結韓劇的成功經驗，以期為中國大眾文化的跨文化傳播提供啟示性思考。所以，通過對跨文化傳播理論的研究，有助于我們從文化的角度理念沖突的重要性。
二、韓劇熱現象及魅力分析
（一）韓劇的精神魅力
韓劇能為愛奇藝“吸金”的原因是韓國政府對文化產業的扶持政策、韓劇獨特的運作體制，成功的營銷策略。第一、韓劇被制作得比較精致，演員、服飾、妝容、場景，背景音樂和歌曲，都經過精心布局，即網絡媒介對韓劇熱播的推動作用，對于韓劇傳播的把關。第二、韓國的風土人情、民俗文化與中國大多相近，容易被中國人所接受。第三、劇情情節較長，因為交待得清楚，有頭有尾，有因有果，讓人不會覺得莫名其妙。正因為是這樣，許多家庭主婦或很多空閑的人，可以憑這個打發更多無聊時光。第四韓、劇里的表達的“情”不是單一的，涉及愛情、親情、友情等，劇中融合著千絲萬縷的“情”，甚至敵人之間也有“情”，所以不但能迎合年輕人的心，也能捕獲不少中老年觀眾，收視率自然升高。第五、明星機制，運用一些卓有成效打造明星的舉措，讓粉絲們不斷追看自己喜歡偶像的電視劇。第六、韓國政府對韓國影視的大力支持，除觸及一些禁止的題材，韓劇的內容越來越豐富。自上世紀90年代初期韓劇被我國引進播出后，至今已逾二十載。其影響時間之長，影響范圍之廣為當世所罕見，堪稱當代跨文化傳播的成功典范。
本文期望分析韓劇熱播的原因及熱播的實質，尋求韓劇在中國的走紅和對中國電視劇對外傳播的途徑，期望可以借鑒韓劇的長處促進我國電視劇在海外的傳播，促使我國的文化產品也會熱銷海外、遠播異域，在世界上營造一種與“韓流”并駕齊驅，甚至超越其流行程度和影響力的“華風”。我國電視劇存在著題材單一、缺乏個性化創作、主旋律作品過于集中等缺陷。然而還原了電視劇“大眾文化載體”特點的韓劇卻贏得中國觀眾的青睞。而且，中韓兩國有著共同的文化淵源，兩國文化差異小，共享的意義空間大，彼此更容易產生認同感。隨著我國改革開放的逐步推進，韓國文化已經悄無聲息地傳入我國，韓劇做為“韓流 ”中的一股重要力量，更是不斷沖擊到東亞，東南亞甚至更遠的地方。因此，以韓劇為重點探索韓國文化的跨傳播就顯得尤為必要和重要。然而，當前我國韓劇的研究不但數量少，而且多停留在影視研究的框架中，涉及傳播學研究的較少，本文用跨學科研究法，個案研究法對韓劇的自身內在優勢加以分析。《太陽的后裔》劇情是一個維和部隊特種兵與一位無國界醫生發生的一段戰火紛飛中的愛情……依然沒逃離出戀愛“雞湯”的窠臼。前6集收視率就超越2014年《來自星星的你》大結局，這部韓劇的收視狂潮街知巷聞。但未播先熱中韓家庭劇的繁榮對民族文化建設的啟示。播后話題不斷，真是天賜神作嗎？
中韓兩國地理位置毗鄰，在政治、經濟、文化上有著不可割舍的關系。在交流中，最有代表性的是儒家文化。韓國對中國的儒家文化經歷了接受、豐富和發展的階段，而且將基本思想保存完好，這樣對待儒家文化的態度在文化交流中有了厚實的文化基礎。兩國文化由于同源，人民擁有相近的生活方式、審美取向和道德標準，在對傳統文化的認識上有著相近之處，但在文化理解和傳承方面也表現出很多的變化與不同。同源文化的傳承，對異國文化和生活情趣的好奇，韓國“文化立國”的主打產品――影視產品很快獲得中國的市場份額。以韓國普通家庭生活倫理為主打的“家庭劇”憑借獨特的風土民情和文化特質征服了數千萬的中國觀眾。 對中韓家庭劇中的倫理文化因素的分析，可分為兩個方面，即共同性和差異性文化因素。以往的對傳承著同源文化的中韓兩國的家庭劇，的分析，因歷史發展、敘事文本和內容構建的差異，在家庭的敘述空間、敘事傾向和家庭形象的表述上各有千秋。以往比較多基于敘事手法，情節結構等方面，卻很少從文化層面，甚至是倫理文化層面進行分析和對比。本文發現韓劇繁盛的內在原因：第一、中韓家庭劇的繁榮對民族文化建設的啟示。家庭倫理關系的表現上，兩國的家庭劇既有表面上的相同，又有其實質意義上的差異，其內理上的文化取舍卻是不盡相同的。第二、韓國家庭劇在中國的熱播有其更深層次的倫理文化動因。韓國劇的情節結構安排，人物形象的塑造，都得到了中國觀眾的青睞，同時，中國觀眾的口味也影響著韓國家庭劇，同源的文化價值不容忽視。第三、人物形象的塑造，韓劇中更體現了倫理文化的碰撞與融合，而且更帶有自己的本土化特色。韓國家庭劇中的人物本色化、生活化，更愿意迎合接受群體的口味，相反的思想性和藝術性不強。
（二）韓劇營銷的魅力
營銷是關鍵的手段。第一是“話題營銷”與“前置營銷”相結合，第二是引人注目的劇本，第三是男女主角自帶粉絲，在新鮮度上稍加提煉，一個貼合“朋友圈就是關注度、生態及傳播模式”的話題便應運而生。在次日就在社交媒體大范圍掀起討論時，與其說這是實力好劇一步步走入人心，莫如看成蓄勢待發的營銷商伺機上線。在中國視頻網站愛奇藝數據顯示該劇在愛奇藝播放量超過26.8億，打破了2014年《來自星星的你》創造的韓劇在中國受眾13億全網播放量紀錄。這部擺脫了長腿歐巴、霸道總裁愛上灰姑娘窠臼的韓劇，成功經驗和創新之處何在呢？第一、戰場上見真情，比科幻更治愈 與穿越400年的《來自星星的你》相比《太陽的后裔》是一種現實性強的軍旅愛情題材，在視野上擺脫了情侶和小家庭窠臼，內在的對抗性更強、收視更具有緊迫感。柳時鎮依靠的則是膽略、技能和正義，更加接地氣、更具正義感和忠誠感。劇情置于外科醫生的急診室，陌生、危險的海外戰場，這些更檢驗人性的善惡、愛情的真偽、戰友的團結、對職業和祖國的忠誠。第二、主角勢均力敵，細節精雕細刻；細節和配角吸引收視的重要來源。本電視劇是中韓第一次實現同步播出，從受眾心理學分析，更有利于培養中韓觀眾定期收看該電視劇的習慣，形成收視的預約意識和搶先一步的心理。該劇每周只更新兩集的頻率，既保證了內容的高品質、不摻水，受眾和網民不會因為收視擔負過高的注意力成本，又有利于拉長電視劇影響力的發酵長度。因此，《太陽的后裔》在藝術水準、收視編排之間做到了巧妙的平衡。世界的兩種愛情類型：男追女，女追男。男追女，符合主流期望，但現代美女癡情軍中硬漢，癡情和苦戀也是一種別樣的風情。如此，既有一份審美的內在平衡，又使得劇情更加的豐滿。因此，編劇在第一集就將這兩種愛情類型展示出來，策劃出兩條情感發展路線，充分牽引了觀眾對后續兩對情侶的懸念。韓劇擅長細節精雕細刻，在《太陽的后裔》第一集中，柳時鎮為防止女主角報警招來麻煩用手精巧的擊落對方手機，并迅捷的在手機將要落地之前接在手中，成功展示了韓國特種兵的優良軍事素質。其他還有笑點多多而具有豐富意味的臺詞、浪漫的景色、精美的服飾和化妝品等，展示了韓國金牌編劇和350多人制作團隊的匠心。
同時，在開播前后營造話題，流行音樂的推廣，形成網民、觀眾互動，促進收視吐槽分享購物之間的良性循環，引領輿論，實現劇組、演員、電視臺與視頻網站、觀眾與網民、廣告客戶的多方共贏。營銷開展開播見面會等常規活動，該劇還首創新的營銷推廣活動。2014年4月14日晚，劇中”徐大榮”的扮演者韓國演員晉久來到中國，陪200多名粉絲看大結局，拉近了與中國受眾和網民的距離。該劇開播時，愛奇藝憑借大數據技術，分析劇集受眾、用戶討論話題點進而把脈觀眾心理焦點，大力開展話題營銷。宋仲基和宋慧喬“雙宋”粉絲圈在極短時間內引領話題熱度飆升。接著進行首頁推介、品牌聯動火，在貼吧、社交媒體、自媒體大V、廣告牌推廣新任“國民老公”一系列營造話題活動。韓劇成功打入中國市場，是一次跨文化傳播行為的勝利，不僅僅單存停留在電視劇出口的“一次性收益”上，而是推進媒介文本的潛移默化影響，逐步形成了以電視劇為龍頭帶動旅游、時尚、消費一系列商業鏈條
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關鍵詞：現代性；現代新儒學；后形而上學；理性精神
中圖分類號：B014 文獻標志碼：A 文章編號：1671-6248（2015）04-0090-05
當中國傳統文化還處于向現代轉型之中時，西方文化的發展轉而又達到了一種“后現代狀況”；在現代新儒家正忙于清理作為中國傳統文化典型代表的儒家文化之內容、體系、功能等障礙之時，卻迎頭趕上了“主體死亡”的世界性文化歷史潮流，傳統儒學的發展于是陷入了一個雙重的窘境之中，傳統儒學究竟應當如何發展，這無疑成為時下新儒家亟待解決的問題。
一、現代性雙重境遇下新儒學的發展契機
人類社會的世界歷史化進程并不只是在現代社會才開始發生，就西方社會而言，早在基督教神學文化流行之時，基督教神學文化就曾大規模地提升西方人的世界歷史觀念；然而在現代條件下，新的世界歷史化進程在現代性觀念下再次現身，這一發源于西方的現代觀念不可避免地依其本身的界定而自居為“中心”，并對“中心”之外的“他者”似有抹除之意，對民族性、地域性的歷史文化形成殖民之勢。對于當下中國文化的發展情況而言，儒學的發展正處于這一威脅之下而陷入無從選擇的困惑之中。
在儒學文化的現展問題上，理解與認識現代性的歷史與其本質是一個關鍵前提。分析西方社會的發展史，我們會發現，現代性是率先在西方社會環境下發生的“事件”，并隨之在成長的過程中生成了一種似乎具有普適能力的示范性，它的示范性作用囊括了現代化過程中人們生活的方方面面，現代性的底蘊和特質顯現于它對于“主體性”的崇尚以及其所訴諸的方式。“主體性”本身內涵客體的維度和主體的維度，在這一特殊的歷史時段之初，西方學者在“科技以人為本”的名義下，借助技術理性對外在世界的征服效果印證了他們對“主體性”理想的崇尚；然而由于技術理性的擴張，作為“主體性”解放標志的個體空間卻與其解放的原動力之間形成了一種緊張的關系，而緩解這一緊張關系的手段之一本應該是針對技術理性的反思。但是，在現代性思維慣性下卻造成主體本身的肢解，甚至“主體”被宣布死亡。如福柯所言，主體只不過是一種現代的發明，而且可能是一種即將走向盡頭的發明，在主體的終結之刻，就像抹去“畫在海邊沙灘上的臉”[1]。在現代性這樣一個未竟事業的途中又逢上“現代之后”的狀況。
后現代主義的突出表現為與現實主義、現代主義相區別的“差異性”[2]。西方人自啟蒙運動以來，以推崇理性、向往科學、追求社會進步為標尺，這一全新方式被視為是現代思想的表達；而后現代主義相對于現代主義的“差異性”，突出表現為以理性主義和啟蒙精神之崩潰為特征，按照大衛?雷?格里芬的理解，個人主義、人類中心主義、父權制、機械主義、經濟主義、消費主義、民族主義和軍國主義等等，都是現代性的內容；與此相左，后現代主義表現為對現代主義的反叛，它昭示著一種批評的態度，它力圖徹底掃蕩現代主義中陳舊的形而上學觀念，徹底肅清主觀與客觀、真實與虛構、中心與邊緣、形式與內容的界線，從而以達到消解傳統視界內高雅與通俗、歷史與故事、哲學與文學、科學與藝術等諸多對立的目的。后現代主義因而獲得了內容上的反科學、反藝術、反歷史、反道德的標簽，也獲得了思維模式上的反傳統、反體系、反形而上學的標簽。
從“人是萬物的尺度”[3]的古典理論發展到“人的死亡”的后現代主義理論，西方思想在思維邏輯內發生了革命性的逆轉，在現代性本身所衍生出的這些新觀念使世界歷史被直接拋入了一種“后現代狀況”。正如齊格蒙特?鮑曼所預料的，成為現代的過程之于人的歷史而言乃是主體的發現與失落的巨大漩渦，它使我們擁有一切之時又痛失一切，以擢升主體為初衷的現代化最終卻以主體為革命的對象。
在這一宏大的時代歷史觀念下，這種發源于西方的現代性潮流與一種還處于從農業文明向工業文明過渡的社會文化形態不可避免地發生激烈的沖突。對于當下中國傳統儒學的發展而言，西方人所塑造的現代觀念的流行化趨勢增加了文化殖民的風險。但另一方面，當代新儒家幾乎無一不意識到，儒學文化生態的未來發展無法繞過現代性這一境遇，儒學發展問題的實質其實就是儒學的現代化問題，對于現實來說，那就是如何在現代與后現代雙重境遇下拓新儒學理論空間，以解決諸如文化發展中的理論設計與現實基礎的切合、科學性與人文性之平衡、世界性與民族性之關系等問題。
二、現代新儒學對現代性的批判性審查
法國現代學者安托瓦納曾經把現代性的特質概括為一系列的悖論，并似乎絕望地斷定，現代之路是一條不斷背叛自身初衷的里程，猶如從一個死胡同走向另一個死胡同。因而，如果從世界歷史的角度來看，我們很顯然可以發現，現代性不僅僅只是當下中國所面臨的問題，也是現代世界所面臨的問題，只是西方世界率先遭遇了它，并且至今仍無法脫身其中。所以，現代性就成為現代化這個社會歷史過程的根本特征。隨著世界歷史化進程的步履加快，它已跨越了地域、國家、民族甚至文化的界限而成為一種世界歷史現象。作為一種世界歷史現象的典型印象，現代性的演化過程在社會文化系統內表現為傳統思想在失去其現實基礎后的尋根之路，這一過程同時涵蓋了現代社會內部的諸多矛盾，如對傳統的態度、對科學性與價值性的取舍、對民族性與世界性之關系的權衡等問題。
中國文化的百年發展無疑成為現代性這一世界歷史進程的一部分，以儒學發展為主流的傳統文化走向式微，進而在掌握話語權的西方文化的漸進中幾乎被倭化為一種“中心”之外的異域文化，中西文化的激烈沖突不時使人們對中國的傳統文化產生懷疑。然而，在透視西方文化的發展邏輯后不難發現，古希臘以來的傳統邏輯在經過現代性的發酵之后，其倡導的初衷卻與其邏輯發展的結果南轅北轍，西方人倡導的啟蒙精神最后帶來的卻是人與歷史的同時“終結”，這不能不讓人倍感不安。在這一意義上進一步對比中西文化發展的邏輯，我們似乎可以獲得這樣一個印象：在走向現代的歷程中，西方文化在追求嚴肅的科學性邏輯中損毀了自身；與此相對，中國儒學恰是因為其現有體系無力改造與容納科學性的內容而逐漸失去吸引力的，它似乎不曾發生過那種西方式的毀滅。因此，中國傳統文化要完成自己的發展使命，必須機智地去思考科學性與價值性的問題，處理好民族性與世界性的關系，在類似這些理論關系的改造拓新之上，“傳統的”才能合理地成為“現代的”。
近代以來，盡管儒學理論已經進行了百余年的反思和求解，但我們至今還處于這一過程之內。回顧歷史可以發現，中國傳統儒學的結構性坍塌是從舊的經濟基礎和社會關系迅速瓦解開始的。首先是之后一系列對外戰爭的失敗打破了傳統儒家文化在心理上的優越性，進而皇權的猝然引退又使傳統儒家文化更是失去了一部分政治基礎。在這個不斷變換的歷史境遇下，對社會發展敏感的知識分子逐漸形成了對傳統文化傳承的憂慮，中西文化的沖突、傳統與現代的斷裂、純粹性的理想與多樣性的現實差距、科學標準與價值尺度的矛盾等等問題無不成為其思考的中心，這一思想求索的過程也成為現代新儒家之自我轉化的過程。
在這一求解的過程中誕生的現代新儒學已經經歷了多個階段的發展與躍遷，其共同之處在于堅信中國傳統文化的活力與生命性，堅持傳統的儒學所蘊含的人文精神對于醫治現代性癥候的價值，對發展儒學以救贖“無根”的現代人寄以熱切的希望。因而，現代新儒學鮮明地肯定民族文化與民族精神的本位性，強調“心性之學”是了解中國文化傳統的基礎。但與古典儒學不同的是，現代新儒學不再是以農業社會和皇權政治為背景，而是以率先被西方所制造出的現代性為背景。深受西方現代文化浪潮席卷之勢的影響，尤其是與西方社會的發展狀況相比，中國社會整體上陷入了物質生產效率、社會政治制度、精神信仰理念等多領域的潰敗，這使得現代新儒學認識到“西學為用”的必要性，也意識到現代性將是社會歷史發展的潮流和走向；但同時，現代新儒家也意識到，即使不以中國文化為中心視角來考量，現代性本身就存在著難以調和的矛盾。所以，現代性視域下的新儒學也呈現出一種頗為復雜的思想形態。
在新儒學拓新的進程中，對西方現代性問題的批判構成其不可或缺的一個環節。現代新儒學在洞穿西方文化的發展邏輯之后，透徹地意識到“西學”可以“為用”，但不可為“體”，而恰恰是中國傳統儒學能夠承載現代性問題下的失落之“體”。因而，新儒學著力分析批判“西學”之“體”的失落，此問題表現在多個方面，而最為核心的一方面就是人生意義的顛覆，“崇高不再”，亦即西方人話語方式中的“存在的虛無化”[4]，人生不再具有轟轟烈烈的意義。這不僅是中國儒學所不能接受的，西方文化也不期望遭遇到這樣無奈的結果。我們知道，自文藝復興以后，西方文化以“啟蒙”為核心的人文精神占據了西方文化的中心位置，然而“啟蒙”的邏輯結果卻是其初衷的反面，人與歷史同時走向“終結”的結果讓人倍感悵然。
新儒學對現代性的悖論有著清楚的認識，以康德的“三大批判”為標志，西方文化“認識論”情結催化了西方人的“科學主義”論，繼之以“工具理性”代替了“實踐―交往理性”[5]，從而繼續造成對“崇高”的進一步威脅，使“生活世界”技術化、工具化。現實的生活頃刻間化為可訴諸于線性法則的純粹物質化存在，過去與未來同時空場，歷史失去了時間的緯度而被平面化，空間中所容納的卻只有物質的碎片。
新儒學明確意識到西方文化所訴諸的邏輯本身存在著致命的缺陷，踐行這一邏輯的結果是現代社會種種危機的根源，盡管一次次工業技術革命帶來史無前例的物質性繁榮，但人本身卻從他生存的自然環境和社會背景中剝離出來，進而又被物質化、符號化，如此一來，人不僅走到自然反面，也走到人自身的反面。鑒于這一批判的視角，新儒學在總體文化精神上對西方的現代性表明了其質疑的態度：“西方名數之學雖昌大，而其見道不真。民族國家雖早日成立，而文化背景不實。……近代精神，乃步步下降，日趨墮落。……然有堅強之形下成就，而無真實之文化背景者，雖曰日益飛揚，實則日趨自毀耳。”[6]
三、儒學體系與內容之現代化轉換的可能性
新儒學對現代性的批判性審查結果表明，西方人所選擇的發展邏輯應該是有問題的，但新儒學并沒有排斥現代化發展的道路，不僅如此，新儒學在通過對大歷史的觀察中肯定了現代性是世界歷史的潮流，是社會歷史發展過程中繞不開的課題。并且，率先接觸現代性問題的西方工業化社會還可以為我們當下社會現代化的發展道路提供前車之鑒。
在此形勢下思考并設計新儒學未來發展的路徑，不僅要求我們要保持對現代性的問題意識，也要求我們以一種跨文化的視界把中國傳統儒學的發展放在世界歷史的范圍內來考查。因而，發展拓新的新儒學明確地提出了學習西方之長的必要性與緊迫性，這突出表現為現代新儒學對西方社會科學文化，尤其是西方人本主義思想的青睞，因而新儒學強調向西方學習、吸納以科學民主為代表的西方現代文化之長，在這一點上，新儒家一般都能夠在“西學為用”的基本觀點上達成共識，但在西方文化的甄別、吸收問題上，卻存在著異域文化的本土適應性問題，這是一個涉及處理文化的民族性與世界性的關系問題；另外，在“他山之石，可以攻玉”的跨文化發展方面，又存在著“何以為用”的問題，這些問題無一不是新儒學拓新道路上的障礙，我們從現代新儒學在接受“科學精神”與“民主精神”的態度上可窺一斑。
在文化現代化這一世界歷史背景下，新儒家接受了此類現代性問題的挑戰，并由此提出了“內圣開出新外王”新主張，期望從“仁心”之內推演出現代社會所流行的科學與民主思想，并從“良知本體”演繹出適合現代人的人文主義精神，為科學精神與民主思想在現代中國文化中確立內在的根據。現代新儒學還試圖在傳統文化核心的范圍內探求打通“知性”與“德性”亙古以來的壁壘，以避免“德性之后”的無政府狀況。
與對西方現代性的批評相聯系，現代新儒學在理論拓新中明確表明自身的理論定位：立足于傳統儒學思想的成就和文化根基，在接受現代性問題作為世界歷史過程內的必然命題下，尋求一種超越西方現代文化并獨具中國地域特色的現代文化何以可能。以熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭等人為代表的現代新儒家主要是從傳統儒學的角度指出了西方現代性問題的關鍵與實質，初步論證了東西文化在現代情境下互通有無的可能性。經過幾代人的努力，尤其是以成中英、劉述先、杜維明、余英時為代表的新儒家所創建的現代新儒學，對超越現代性何以可能的問題有著更為清晰的論證方向，這一批新儒家清楚地自覺到“現代的偏向”是必須加以扭轉的。
鑒于現代新儒家對現代性問題的自覺，現代新儒學的理論拓新也就自然圍繞這些理論問題而展開，現代新儒學通過其一系列的學術理論闡明了其核心精神與基本立場。新儒家首先把“生存存在論”作為其整個理論的基點。脫離現實生存狀態的任何形而上學是無法適應當今現代社會狀況的，因而，現代新儒學的任何理論須臾不能脫離現代人的實際生存狀態，它應該是作為“生命的學問”、“生活的學問”現身于形而上學的領地而不應該是“純粹的”那一種，為現實關系中處于“煩”、“畏”、“死”[7]狀態下的個體提供價值尺度與存在意義之本體是非常必要的。在這一點上，現代新儒學摒棄了西方學者立足于技術理性之手段上的價值取向，把如何安頓生活態度、生命意義作為其理論趣味和核心指向，崇尚邏輯的技術理性至多只能歸依到“知性”的領地而最終須在“德性”的領地中圓滿，如“良知自我坎陷”之說，“知性”主體與“德性”主體并非天然統合，而統合的前提之一就是克服技術理性對存在意義 “合乎邏輯”的蔑視。
因而，現代新儒學進一步的工作就是在“生存存在論”的高度上以生活至上、生命至上的價值理性來糾偏無孔不入于現代社會的技術理性，開創以認知世界主客體合一、生活世界人與自然合一為理念的超越純粹知識論形態的現代認識論。為此，現代新儒學拒絕直接借用西方文化中一些廣為流傳的概念，因為在其看來，概念本身就是一個歷史文化生成體，沿用西方文化的現場概念就勢必倭化另一種異域文化，同樣，現代新儒學也拒絕移植西方文化既有“體系”，現代新儒學不必按部就班地按照西方學者所謂的本體論、認識論、倫理學等體系來整合。不過，在方法論上現代新儒學倒是期望能夠契合西方人創作的現代方式以增強其理論技巧。如當代儒學大師杜維明認為，儒學傳統要想在現代得以延續，展開文化間的對話就是一種必須的選擇，不過這個對話必須是在超越西方現代性層面上展開的，對話的對象不需預設任意限制，游刃于不同對話體內，謹慎吸取哲學人類學、文化人類學、比較文化學、比較宗教學、知識社會學等跨學科研究方法。現代新儒家寄希望勾勒出一種能夠揚棄技術理性的價值理性為本位的、既有地域特色又與現代世界兼容的、“生生而和諧”的現代化文化藍圖。
現代新儒學在拓新發展中，不僅究其外部因素也注重內省，在一個倚重理性精神的現代世界里，如果單單倡導純粹的德行精神，則勢必會被現代社會排斥在“主流”之外。因而，現代新儒學需要給予認知主體一個合法的地位，即主體如何“顯發”、知識何以“圓融”，這個環節很類似西方認識論中所闡述的合法知識何以可能的問題，如康德對“先天綜合判斷何以可能”所作的論證。
現代新儒學要實現這一目標就必須把持住中國文化的核心精神，并依其本身之要求伸展其文化理想，“以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時，當求在政治上能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術的活動之主體’”[8]。就如何在以儒學為主體的傳統文化氛圍內確立科學精神的命題上，現代新儒家提出了一系列“內圣”而“外王”的理論構想，如熊十力的“性智開出量智”說、牟宗三的“理性的架構表現”說與“良知自我坎陷”說等等。在“仁心”或“良知”之下，本體融入現象之內，德性統攝知性，現代新儒學追求的“通哲學、道德、宗教以為一”之路的暢通方成為可能。
現代新儒家理論努力構成了文化現代化的一部分，也使傳統文化深入到現代性問題的核心。
四、結語
中國傳統文化在現代性境遇中遭遇窘境的現象并非孤立，西方人自啟蒙時代以來創造出“新的”世界體系之時，難題也就隨之而來，直至今日；由啟蒙所發動與倡導的理性觀念下，導致了全球化、消費主義、權威的消解以及知識的商品化等等（后）現代性問題。在黑格爾之后，一個體系統治的時代結束了，重建一個沒有體系的形而上學體系（亦成為后形而上學）正在當下的西方世界進行著。在世界歷史的視野下，新儒家理論努力構成了后形而上學的一部分。尤其是在西方中心主義彌漫的文化氛圍下，現代新儒學作為一種地域文化所面臨的發展困境是可想而知的，但我們也看到，現代新儒學已經以其特定的方式關涉到了人類文化形態發展的未來，在人類文化向前轉進的歷史進程中，現代新儒學所提供的文化發展模式至少可以為未來的社會文化形態演變提供一種基本的選擇。
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關鍵詞：日語 文化 交際 障礙
在日常教學當中，我們經常會聽到學生講一些語法上沒有錯誤，可就是聽起來不自然、很別扭的日語語句，在和日本人交流的過程當中，也經常因為一些不恰當的表述而發生誤會。究其原因，這是因為我們往往習慣于用我們中國人自己的文化理念去理解日本民族的語言現象，對于日本的文化背景、傳統習俗缺乏了解。表面上看來這是語言交際障礙，其實，它是表現在語言上的文化沖突。因此，筆者認為日語教學當中，不可忽略對學生給予文化意識的培養。
語言和文化有著非常緊密的聯系，是文化的重要組成部分之一，所有的語言現象都體現出文化的影響，并起著承載文化的重要作用。正因為語言和文化有著如此密切的聯系，我們學習一門語言，在掌握基礎語言知識的同時，還必須深入了解目的語國家的文化背景。因為文化不但有共性，也有其各自不同的特異性，不同的人文、地理、社會環境以及歷史演變進程，必然會導致在文化方面產生差異。因此，學習日語必須了解日本文化，了解中日文化之間存在的差異。但是，我們往往更多關注的是中日文化諸多的相似之處，而忽略了它們之間也存在很多不同之處，這也就導致了我們經常用自己民族的文化心理去理解、表述日語，從而產生交際障礙。
一、日語學習應該從了解日本文化開始
正如前面提到的，學習一門外語，除了要學習語音、詞匯、語法等基礎知識以外，還應該了解說這種語言的民族文化習俗、人倫道德規范，了解他們的世界觀、道德觀、價值觀，更要了解他們是怎樣用語言來表述他們的思想和行為習慣的。外語教學不僅僅是單純的語言學習，它實際上是向學生傳授一種跨文化語言交流的技能。所以，我們應該立足于了解所學語言中體現出來的文化行為及其深刻內涵，在學習語言的同時，還必須了解該語言所反映的文化。
中日兩國“一衣帶水，兩襦咫尺”，其文化交流源遠流長，具有悠久的歷史。我們偉大的中華文化在歷史上曾給日本文化以深遠的影響，這種歷史淵源使中日兩國無論在語言文字方面，還是在文化傳統與習俗等方面都有很多相同、相似之處。古代的日本文化在很大程度上得益于對中國文化的吸收和融合。漢字、儒家思想、佛教是日本吸收中國文化的突出表現。正因為日本從中國吸收了大量的文化精髓，也就使日本文化表現出諸多與中國相近的東方特色。但由于不同的歷史背景、地理位置以及生活環境，又使得中日兩國文化各具特色。我們應該在看到中日文化有許多相似之處的同時，知曉中日文化之間存在的差異，這樣才能避免因不同的文化背景可能會導致的一些交際障礙與誤會。
如果說對日本文化影響最為深遠的，那毫無疑問是中國的儒家思想。儒家思想的精髓在于它的社會倫理思想。日本人在平常交際的時侯，特別注意雙方之間保持一定的距離，這就是日本文化所講究的“間”。而另外一個顯著的特征即“和”，它指的是管理秩序、人際關系等的有序和諧。日本民族自稱“大和民族”正是日本文化這一特質的最好體現。思想意識是通過語言來體現的，日語中很多表達方式都很好地體現了日本文化的這種特征。
日本文化強調“和”，非常注重禮儀道德、人倫規范。日本人在日常交際當中，特別注重上下尊卑、內外親疏等關系的處理，體現在語言方面，必須根據上下級別、內外親疏來決定語言表達方式，最典型的代表莫過于日語敬語，簡單的一個敬語被細分為“尊敬語”、“謙讓語”、“鄭重語”等。如果敬語運用得當，就可以很好地通過語言形式來反映內外、尊卑、親疏、上下等級等人際關系。另外，日語動詞的授受關系的表達，也是重在強調內外關系和恩惠意識。如もらぅ、ぃただく、ぁげる、やる、くれる、くださる等，如果能正確運用這些詞匯，授與受的關系就可以非常清楚地體現出來。無論日語敬語還是授受關系的表達，這些都是同學們在學習日語時備感頭疼的部分，大家甚至不理解日本人為什么要分這么細，弄得這么復雜，其實，這正是日本儒家文化推崇“禮”，強調道德禮儀，尊從制度習俗、等級尊卑在語言表達方面的具體體現。如果我們缺乏對日本儒家文化的了解，當然就會對這類的語言表述感到茫然了。
二、學會用日本民族的文化心理去理解日語的語言現象
學習任何一種語言，我們最先接觸到的語言表述一般都是寒暄語，看似普通的寒暄語折射出的卻是不同民族各具特色的文化色彩。日本人見面打招呼會圍繞天氣情況寒暄一番，連寫信的時候，開頭的問候語也一般是圍繞著天氣。這和日本獨特的地理位置和氣候特點不無關系，日本是個島國，四面環海，多變的氣候條件影響著日本人的生活習慣，日本人非常關注天氣的變化。這方面不同于我們中國人，我們見面常常說的是“吃了嗎？”“去哪兒啊？”之類，這與日本人的寒暄方式截然不同。假如我們和日本人見面打招呼說“您吃了嗎”，對方肯定會感到莫名其妙。如果我們了解日本獨特的地理環境和氣候條件，對于日本人的這樣的寒暄習慣就不難理解，在和日本人見面打招呼的時候，就知道如何選擇恰當而得體的問候語了。
對于日本人在就餐前總要說的「いただきます，和飯后還要說的[ごちそぅさま]，許多同學感覺不太好翻譯，感覺找不到恰當的漢語來表述它。日本人對大自然和神明深懷感恩之心，感謝大自然賜予食物，感謝神明給予保佑。這句話很難翻譯成貼切的漢語。我們只能把它理解為“吃”、“喝”的鄭重說法，或者譯為“不客氣了”等等。然而，從中國人的文化心理角度去分析，說“我不客氣，我要吃了”難免會覺得生硬，當然就更無法理解日本人一天幾次不厭其煩地這么說了。其實，在這句話的背后蘊含著深遠的文化背景。如果我們對日本文化缺乏了解，就不能真正理解這句話的含義，在實際運用時就難免會感到別扭，從而帶來語言交際的障礙。
三、結合中日文化差異正確理解詞匯含義
初學日語者最容易犯的錯誤是望文生義，而且犯這類錯誤的情況非常普遍。當大家看到日語中出現的漢字時，往往習慣于用我們中國這個漢字的意思來解釋、理解它。中日兩國的文字當中確實有很多相同的漢字，但這里指的相同僅僅是“形”同，其讀音以及文字詞匯的含義卻大不一樣。眾所周知，日本文字起源于我們的中國漢字，這正是日本文字中會有這么多中國漢字的原因。但日本人沒有照搬照用，稍加改變就變成了他們自己的東西；再就是由于日本所特有的文化背景，賦于它們不同于我國漢字的獨特含義。這類詞匯很多，如：“大丈夫”“娘”“勉強”等文字，它們的含義和我們漢語中這些詞匯的含義截然不同。
另外，在理解、翻譯一些比較特別的詞匯的時候，我們如果對日本特有的文化背景缺乏了解，也可能會導致錯誤的產生。我們漢語中有“洗手不干”一詞，在日本卻被譯成了“足を洗ぅ”，其單純的詞面意思是“洗腳”，產生如此之大的差異也是源于中日兩國不同的文化特色。日本的水資源豐富，有許多優良的稻田，農民平時勞動主要在水田里，下水田勞作結束后要洗腳，所以，“洗手不干”在日本被譯成“足を洗ぅ”，即“洗腳不干了”。如果我們對中日兩國不同的文化背景有所了解，對于日本人如此翻譯“洗手不干”一詞也就可以理解了。由此可見，理解一些特定詞匯的含義，應弄明白這些詞匯背后所反映的特有的文化背景，這對于我們學習日語會有很大幫助。
還有一點值得我們注意，中日兩國有這么一些節日，節日的名稱完全相同，但其背后的文化內涵以及節日的慶祝方式、通過節日慶祝所表達的美好愿望卻不盡相同。比如“七夕”這個由我國古代神話傳說而流傳下來的節日， 使我們聯想起的是牛郎和織女凄美的愛情故事，表達了勞動人民向往美好愛情的樸素情感。日本也有“七夕”節，但卻是孩子們的節日，在這一天，孩子們會把自己心中的小秘密寫在紙條上，再把這些紙條掛在樹枝上，以此來期盼愿望成真。
四、正確理解日語表述的模糊性
前面我們提到日本人強調“和”。在日常交往中，日本人會特別在意對方的感受，日本人習慣于很婉轉地表達自己的想法，所以，日語給我們的感覺很模糊，甚至有些曖昧。他們在日常交際中很少使用直接斷定的表達方式。在正式的書面表達中也很少看到“…は…でぁる”這類的判斷句式表達，取而代之的是“ではぁるまいが”“ではなかろぅか”“…のょぅな がする”等模棱兩可的表達。在日本人看來，太過于直截了當有可能會給對方帶來不好的感覺，有可能會被認為沒禮貌、不謙虛，甚至會給人獨斷專行的感覺，所以他們對于一個問題盡量避免正面回答，而是盡可能使用猶豫或拿不定主意的口吻，聽上去像是在和對方商量，這樣做的好處是給自己和對方留出了回旋的余地。另外，日本人在談話時，時常夾雜著“ぁぁ，そぅか”“ぁぁ，そぅぃぅゎけか”之類的自言自語。日本人為什么在談話時總好像在自言自語，他們這樣做是有目的的，如“こまったな”這句話，如果是直接對對方說的，就會迫使對方產生一種幫助你的義務感；但如果你是在自言自語，對方則有可能提出幫助你，也有可能裝沒聽見。這樣給自己和對方都留有余地，對方即便不想幫助你，也不會感到難為情，因為這樣不需要直接拒絕，避免雙方都尷尬。因此，日本人經常用這種方式來表達自己的請求或愿望，像這樣的含蓄、曖昧的表達形式還有很多。而我們中國人崇尚的是“是非分明”，行或不行都應該告知對方的直接坦率的表達方式。對于問題給出一個不明確的模糊回答，不是我們提倡的。若按照我們中國人的思維方式去理解日本人這種模糊的語言表述，恐怕會引起誤會。還有一種情況也應該引起我們的注意，那就是你如果想對一個日本人表達贊美之情，在措詞上也要十分小心，而且必須考慮被贊美者的身份、地位。比方說，學生想贊美老師課講得好，可以這么對老師說“老師，您的課講得太好了”，在我們中國，這樣直接向老師表達贊美，不會被認為沒禮貌。可如果在日本，這樣直接贊美老師卻被認為是極其失禮的，日本人認為，對于長輩表達贊美不應該太直接，而應該采取婉轉的表達方式，同樣是贊美老師，他們可能會這樣說“非常感謝老師，因為您的課給了我很大的啟發，讓我受益匪淺”。由此可見，日本人習慣于婉轉、含蓄的語言表達方式，理解日語的模糊性這一特質，尊重日本人的語言表述習慣，有助于避免交際障礙的產生。
五、結合教材內容有針對性地導入文化內容
在日語教學中，培養學生的跨文化交際意識非常重要。對于學生而言，文化的共性較為容易掌握，而看待不同文化之間所存在的差異時，卻容易產生局限性。一些流于表面的文化現象，它們之間存在的差異比較容易被感知，而一些深層次的文化特質，卻往往被忽略了。因此，我們應該結合教材內容，將中日文化之間存在的差異進行比較，導入日語教學之中。在進行文化內容導入時，應注重實用性，必須有針對性，一定要根據教學內容的需要，針對學生的實際情況，將中日文化共性與文化差異有機地結合起來綜合性導入，讓學生能夠正確理解日本文化的深刻內涵，逐步引導學生走出日語交際的誤區。
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關鍵詞：儒家哲學；道家哲學；禪宗哲學；希臘哲學；基督教的哲學思想
中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312(2010)16-0041-02
哲學是抽象的理論思維學科，是美學的理論基礎，歷史上的大藝術家大多是大哲學家，康德、黑格爾、亞里士多德是大哲學家，同時又是大藝術家。這些現象中包含著一個道理：哲學是關于人的問題的學問，是對整體的抽象，有了哲學的智慧，就能對問題的本質進行把握。設計哲學是設計藝術的探索動力，設計思想規范著設計創造。中西方由于民族精神和生活面貌不同，產生了不同的設計哲學，從而體現出不同的設計藝術風格。
一、中國傳統設計的三大哲學思想
(一)儒家哲學
儒家美學的中心概念即是“中和之美”，強調以文權體制為中心的宇宙間的一切的普遍和諧，“中和”的宇宙是一個以現實政治和人倫社會為中心的整體和諧的宇宙，它作為儒家文化的理想是美的極致。中國的宮殿建筑以中心軸線為中心而向兩邊對稱展開的形式，集中地體現了儒家文化的這種“中和”之美。
(二)道家哲學
道家所尊崇的是天地萬物的一重自然而然的生成之道。注意把自然與人看成有機的統一體，實質就是強調人的內在自然與外在自然的交感和融合，強調以藝術家的內在生命力去深契宇宙天地間生生不已的機趣。由此，中國美學十分重視師法自然，含合造化，在感性的自然形態中直探宇宙的機心。道家美學的另一大貢獻是為中國藝術提供了一種審美的境界。即一種講求神韻――不能用語言傳達的審美境界。它的基本特征是“虛靜”和“空靈”。
(三)禪宗哲學
禪宗作為中國化的佛教它為中國提供了“沖淡”和“禪味”這樣的美學價值，所謂“沖淡”恰恰選擇非常平淡、凡俗的日常生活景象來傳達并表現與日常生活感受相對立的具有空幻深意的存在感受這一佛學主題。同時佛家對美的認識還強調人的“心識”認為“心”體現出的是人內在的本原精神與意識，并且以此決定對外在物質美與丑的認識，不同的“心識”對美與丑即會產生不同的理解與認識。
通觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張在現實生活中成就理想人格。與這一終極目標的達成相一致，其形上學的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現象即本體、即剎那即永恒、既超越又內在的。總之，他們都沒有執定絕對完滿、永恒不變的獨立實體或邏輯的上帝，而是啟發人們架設許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。
二、西方傳統設計的兩大哲學思想
西方文化是由希臘文明與基督教文明作為強大的精神動源而運作的。希臘文明和基督教文明以其不同的精神趨向代表著西方人有時相合，有時截然對峙的精神追求，表現在設計藝術中，則分別體現為西方藝術的兩大美學價值和精神影響，規范著西方藝術家的設計美學追求。
(一)希臘式的哲學思想
古希臘人認為人體是宇宙這一大秩序中的小秩序。希臘藝術家以人體雕塑表現其心中神的形象，并以此象征宇宙的神圣秩序。其美學價值的中心概念是形式――既包括人體的具體形式，又包括宇宙萬象的抽象形式――理式，這種美學價值始終滲透這一種以數學和幾何學的測量為基礎的科學精神。在它的影響下，西方藝術史一方面傾向表現為一種以人體的比例與和諧即人體為主要對象的寫實主義，另一方面，西方藝術史在追求人體美的同時，從不放棄它對人體美所象征的宇宙神圣秩序即理式的追求。
(二)基督教的哲學思想
基督教認為上帝的美是一種絕對美。上帝這個全能的造物主從虛無中創造出來，在被造物(宇宙)與創造者(上帝)之間存在著一種超然和斷絕關系，創造主在創造之外，二者間有本質的差別。前者絕對優先于后者，并且是后者絕對的根源。因此《圣經》從不提及上帝的形象，而是用曠野上，云端中的聲音替代上帝的形象，給人以神圣而要不可及感覺。由于超絕的上帝及其永恒，絕對的美無法用形質加以把握，導致基督教經常把“光”當作上帝的隱喻和象征，在《圣經》中，光已經被當成上帝的象征。正因為光和色彩在基督教文化中首先象征著上帝的神圣力量，故而西方人一直有意識地把對光和色彩的科學研究和在美術中追求光和色彩的表現當作一樁偉大的事業。一方面它導致科學的光學和色彩學的誕生，又反饋給美術創作實踐，成為西方美術的發展動力之一。另一方面，上帝普照萬物而凸現的美麗形狀，以及物體表面因吸收和反射光線所呈現的絢麗色彩變化，為西方美術提供了取之不盡，用之不竭的創作源泉。
在西方美學中，希臘文明向西方藝術提供了一種以神圣的形式為中心概念的美學價值，基督教文明則向西方藝術提供了一種以光和色彩為特征的美學價值，二者相互滲透和彼此共同構成西方美術在美術風格上的總體面貌。
三、中西設計哲學差異淺析
(一)思想根源不同
中國傳統設計哲學以禮治貫穿始終。中國古代的社會文化與教育是以詩書禮樂作根基，“興于詩，立于禮，成于樂”是孔子的文化理想。中國古代文化是一種倫理本位，理性早熟的農業文化，自強不息、厚德載物是其基本精神。在此基礎上形成了以溫柔敦厚、和諧圓滿為審美理想的古典主義藝術文化模式。由于古希臘的地理原因，使得他們見多識廣。易于接受外來文化的先進成分，海上生活的冒險性質，易于培養人民的獨立性和平等觀念。希臘沒有強有力的祭祀階級，以人為原形來表現神，當我們的民族在重器和禮器上表現饕餮、夔龍這些人世間不存在的形象時，希臘人則在他們的陶器上刻畫人或神話中的人物。與中國的“仁”強調人與人之間的關系相對，西方更強調的是人自身。古希臘哲學強調的“人本主義”。
(二)宇宙觀的不同
中國儒釋道的思想架構了中國古代的宇宙觀。首先，中國古代的宇宙觀認為，一切事物都由金、木、水、火、土五種物質組成。陰陽是五行的原動力。陰陽五行的思想為宿舍機定下了具體模式，即一切設計應能與天地相通，能夠天人感應。中國哲學的基本精神是天人合一，始終是在人與世界、主體與客體統合的基礎上考慮問題的。西方古希臘、中世紀的形式實體觀或物質實體觀強調主客體之間的分裂與緊張，強調精神實體或物質實體的絕對性和靜止的自立性，以認識主客體的對立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開來，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學說之外。希臘人往往把自然界看成無意義的物質世界，中世紀更視之為實現人性虛榮欲望的活動場所，因而把他當作罪惡之獄。許多西方哲學家把自然視為價值中立的領域。
(三)詩性與理性的差異
中國古代設計哲學認為藝術必須虛實結合，才能真實地反映有生命的世界。如中國園林建筑非常注重布置空間、處理空間，說明中國美學思想十分重視透過有限的自然形態或有限的筆墨、色彩、節奏、線條等來傳達無限的生命意蘊，故而倡導藝術美創造的法則應該是虛實相生、有無統一、形神兼備、情景交融。在此基礎上更追求形外之神、實中之虛、象外之象、景外之情、言外之意，通過物象表現情理，強調客觀融入主觀，托物寄情、遺形寫神。而西方的哲學開始就與中國神秘的巫術利益及宇宙觀不同，所以他們的設計是充滿理性的、現實的。西方設計哲學從物質結構、數學天文出發，把握宇宙存在的數理性的秩序，因此西方藝術偏重于完美和諧的形象的創造，以形成與自然相比美的藝術世界。西方重視比例的精確度，而中國則從感覺上來確定比例。西方設計把自然作為參照，尋求自然的真實尺度，設計遵循客觀化原則。受這種藝術觀的影響，許多批評家與哲學家都反復強調摹仿和再現。亞里士多德就主張美學的最高境界便是“照事物應有的樣子去摹仿”。如在繪畫方面，西方傳統繪畫的基礎是素描，以油畫為正宗，將畫面的美感訴諸于數理關系，著重于再現現實。在建筑方面也不例外，古希臘神廟比例合諧，古羅馬建筑構圖嚴謹、哥特式教堂氣勢恢宏，這些都反映出西方傳統哲學“一天人各一”、偏重理性、主觀與客觀對立的特點。因此西方設計美學充滿著理性與科學性。
一、文獻回顧
（一）企業文化和社會責任的內涵
1.企業文化。20世紀80年代，企業文化的研究在全世界范圍內興起，不同學者圍繞企業文化的概念和內涵展開研究，逐步加深了對企業文化的理解。美國學者約翰•科特和詹姆斯•赫斯克特（1992）認為，企業文化是指一個企業中各個部門，至少是企業高層管理者們所共同擁有的企業價值觀念和經營實踐。它是指企業中一個分部的各個職能部門或地處不同地理環境的部門所擁有的共同的文化現象。特雷斯•E•迪爾和麥肯錫管理咨詢公司專家阿倫•A•肯尼迪（1982）在《企業文化》中指出，“企業文化是五個因素組成的系統，其中價值觀、英雄人物、習俗禮儀和文化網絡是它的四個必要的要素，而企業環境則是形成企業文化唯一的而且又是最大的影響因素。因此，理解企業文化的重要性，就是重視運用價值觀形成、塑造英雄人物、明確規定習俗和儀式并了解文化網絡來培養其職工行為的一致性”。我國自20世紀80年代開始對企業文化進行研究，業已形成較為系統的企業文化理論并在企業管理中發揮著重要作用。郭紀金（1995）認為企業文化是組織成員共同認可和遵守的價值觀念、道德標準、商業哲學、行為規范、經營理念、管理方式、規章制度等的總成。劉光明（1999）總結國內外研究，提出組織文化是組成成員共同認可的價值觀、行為準則等意識形態和物質形態。企業文化是企業信奉并付諸實踐的價值理念（魏杰，2002）。它既是具體企業、公司所形成和保持的文化傳統，也是抽象形態的企業、公司的一般文化體系和價值準則。公司文化已成為一門特定的學科、思想體系。
2.社會責任。對企業社會責任的研究源于17、18世紀，企業在一定程度上作為國家政權的延伸，必須在政府權力的干預下生存和經營。因此，社會責任必然貫穿于企業的整個經營活動中。在歐洲，早在1851年，英國企業家TitusSalt就提出“企業有義務促進社會的發展”這一具有企業社會責任含義的理念。1924年，美國學者謝爾頓(Sheldon)提出了“公司社會責任”（CorporateSocialResponsibility，CSR）的概念。20世紀90年代，國內學者對于企業社會責任的內涵和概念及企業社會責任評價標準進行了研究。張彥寧（2002）認為，企業社會責任是企業為了所處社會的全面和長遠發展必須關心、全力履行的責任和義務，表現為企業對社會的適應和發展的參與。盧代富（2002）指出企業社會責任是創立于企業經濟責任之外，獨立于企業經濟責任并與經濟責任相對應的另一類企業責任，是企業在謀求股東利益最大化之外所負有的維護和增進社會利益的義務。由此可見，企業的社會責任是以利益相關者為對象，由企業承擔的經濟責任、法律責任和道德責任達成的內在統一的，處理企業內部關系，增進社會福利的綜合義務。關于社會責任的標準，國際上有影響力的是SA8000企業社會責任標準。
（二）企業文化與社會責任的關系
企業文化是企業社會責任的內在決定因素。企業文化影響著企業的員工、股東等企業內部的利益相關者的行為，促使企業社會責任的履行。企業通過履行社會責任，滿足內外利益相關者的要求，從而在企業內外部形成有利于企業生存和發展的環境。環境是企業文化形成的決定因素之一。企業社會責任通過利益相關者的行為選擇影響企業的生存環境，決定企業文化的形成和建設。企業文化通過企業社會責任的載體將自己的影響擴大到整個社會。此時企業是在創造自己的未來，創造社會的需求，而不是簡單地適應社會，滿足社會的需求。通過以上的分析我們可以看出，企業文化和企業社會責任是緊密聯系的，企業文化決定著企業真正的社會責任，企業文化通過企業履行社會責任而得以彰顯。企業能否長久發展就在于它是否如實地對自己的社會責任角色做了定位，因此通過企業文化來確立企業的社會責任，既不會影響企業自身的發展，又有利于企業和社會的良性互動。
二、我國民營企業社會責任文化建設特點及根源
（一）我國民營企業社會責任文化建設的特點
1.民營企業管理者忽略社會責任文化。2008年中國企業家調查系統組織的“中國企業經營者問卷跟蹤調查”結果顯示：受調查的企業經營者中，僅有17.4%的企業經營者認為企業的核心競爭力主要體現在企業文化上，80％以上的經營者認為企業核心競爭力主要表現在市場營銷能力、戰略決策能力、研發能力上。民營企業面臨著市場競爭的壓力，為了生存和發展，必須注重經濟利益，因此民營企業家在發展過程中更為注重的是企業硬實力的建設，而忽視企業軟實力的建設。
2.部分民營企業道德根基薄弱。一些民營企業認識到了社會責任文化建設的重要性，試圖通過社會責任文化建設，增強企業的凝聚力和向心力，提高企業的核心競爭力。但是，民營企業卻很少在文化建設中思考文化建設的根基所在。在企業社會責任文化建設中沒有道德作為根基，會形成扭曲的利益觀和對社會責任和義務的逃避。
3.部分民營企業缺乏社會責任意識。一些民營企業價值觀扭曲，為了追求自身利益最大化，生產假冒偽劣產品、偷稅漏稅、污染環境，忽視員工、消費者、社區、社會和環境的利益。2008年乳制品行業危機事件、2011年雙匯“瘦肉精”事件、2012年“毒膠囊”事件，顯示出一些民營企業社會責任意識的缺乏。
（二）民營企業社會責任文化缺乏的根源
1.重物輕人的管理哲學。民營企業家對企業的管理多是“家長式”的管理方式，民營企業的規章制度和組織機構不健全，企業民主氛圍缺乏，缺少人本管理。領導者自身的道德情操往往影響著企業的文化。企業領導對于企業的文化沒有明確的定位，企業文化往往停留在低層面上，缺乏社會責任。另外，一些民營企業創立者和員工整體文化素質偏低，領導者不重視企業文化建設。
2.重經濟責任，輕法律、道德責任。面對激烈的市場競爭，民營企業在追求利益最大化的同時，形成的是唯金錢的價值觀，重利輕義、先利后義，背離了傳統儒家文化所遵從的先義后利、合乎義的利，義、利、禮三者統一的義利觀。目前，我國市場經濟的誠信度正經歷著考驗，民營企業成長于不健全的市場經濟環境下，儒家的義利之辯在企業社會責任文化建設中仍然是值得深思的道德命題。因此，誠信無疑是企業文化建設的重要內容。
3.缺乏社會責任評價標準。我國對民營企業的評價是以經濟評價方式為主，就企業社會責任的評價和考核尚未全面開展。企業社會責任的履行主要通過企業自覺自愿的方式，對社會責任報告的披露也沒有強制的規定。這種情況下，一些民營企業難以自覺履行社會責任。即使企業履行了社會責任，對其履行的程度、社會影響力和效果也難以給出可信的證明，履行社會責任的企業的權利與未履行責任的企業沒有區別，使得民營企業履行社會責任的積極性受挫。應立足民營企業發展實際，建設一套能有效推進企業健康發展的社會責任標準體系。
三、民營企業社會文化重塑
（一）仁
中國古代的儒家思想博大精深，其中最為寶貴的思想是“仁”，孟子提出“民貴君輕”（《孟子•盡心章句下》），《禮記•中庸》提出“仁者，人也”。“仁”的思想就是愛人、以人為本的人文關懷思想。民營企業社會責任文化應首先提倡“以人為本”的人本管理理念和文化環境。民營企業的領導者應堅持“以人為本”，嚴格律己，提高自身素質。民營企業應塑造“人性文化”，重視人才、任人唯賢，打造學習性組織，注重培養德才兼備的人才。企業內部堅持人本管理，對外也要尊重消費者，照顧弱勢群體。樹立顧客至上的理念，用優質的產品、周到的服務和博愛之心，贏得社會的認可，營造和諧的社會氛圍。
（二）義
義利關系是儒家思想的一對重要的關系。“義。宜也”（《禮記•中庸》）。義是經濟活動中人們追求利益中的行為約束。孔子提出“見利思義，見危授命”，荀子主張“先義后利”。民營企業社會責任文化建設中一個重要的命題，就是民營企業應建立以義取利、義利并重的價值觀。企業是盈利組織而不是慈善組織，民營企業追求企業利潤最大化是企業生存的需要，但應遵守法律、履行義務，與社會提倡的科學發展、和諧文化應適應，保護環境、節約資源，關愛弱勢群體，解決社會和的就業、消費者權益、環境、公共安全等問題，促成社會和諧穩定的目標。義利并重，利己應建立在利他的基礎上。競爭離不開合作伙伴的理解、支持，民營企業只有關注消費者、合伙人、股東的利益，才能得到認可，形成良好的形象。民營企業既要樹立以義取利、義利并重的價值觀，也要防范平均主義，應與激勵和約束機制相結合，激發員工的創造性。
（三）和
“和”是儒家思想和文化的高度概括。“均無寡，和無寡，安無傾”《論語•季氏》。意思是團結和合作才能取得勝利。孟子主張“天時不如地利，地利不如人和。”強調了人與人之間和諧的重要性。“人和”要求民營企業有人文關懷的企業文化。領導要愛護員工，處理人際關系要以尊重為基本原則。民營企業內部要培養精誠合作的團隊精神，讓員工與企業融為一體，發揮員工的積極性和創造性。民營企業要與利益相關者形成“利益共同體”，協調和處理好與政府、社會、消費者和合作伙伴的關系，為企業樹立良好的形象，同時為社會做出貢獻，實現企業和社會的和諧發展。民營企業還要做到內和外爭，建立和爭相濟的競爭文化。從自身做起規范競爭環境。民營企業在內和外爭的競爭中，也要形成創新的企業文化，創新生產工藝和產品設計、創新管理方式，只有不斷創新，民營企業才能保持長久的生命力，不斷滿足變化的需求，履行社會責任。
（四）信
中國的茶文化歷史悠久，茶文化從起源、發展到興盛，無不充斥著務實的精神。本文通過考察古代文獻，順著茶文化的源起、發展、興盛的脈絡探討中國茶文化務實的根本原因，茶文化的“廉”、“儉”、“和”、“潔”都是在傳統文化培養人們的價值觀、道德觀的基礎上形成的，而后，人們以茶育德，茶文化忠實的踐行了務實的精神，成為宣揚社會秩序和諧、規范的代表。
關鍵詞：茶文化；務實精神；廉；儉
中國的茶文化歷史悠久，陸羽的《茶經》中記載：“茶之為飲，發乎神農氏。”[1]《爾雅》中已經有了關于茶的記載，《釋木》：“槚，苦荼。”荼，就是茶。可見，對茶的記載不晚于戰國。西漢王褒《僮約》“烹荼盡具”、“武陽買荼”就是烹茶、賣茶，可見早在西漢飲茶的風氣已經廣為流行，魏晉南北朝時期在民間已有一定普及度的茶文化開始蓬勃發展起來，至唐朝，隨著宗教的傳播和文人的競相效仿，茶文化逐漸興盛。中國五千年的歷史文化，一直是君權占統治地位，君權大于神權是古代中國和西方最大的區別。所以在中國的歷史上基本沒有出現過特別狂熱的宗教，在古代中國主要的宗教——道教和佛教都是為君權服務，而在歷史上一直占據統治地位的儒家學說，則更是站在君權的立場上，儒家學說是一種入世的思想，積極的希望通過君王的仁治而使社會達到“和”的境界。在這種環境下，發跡于鄉野、惠及百姓的茶文化不可避免的帶著儒家治國的理想。外國人形容中國人都會用到“勤勞”這個詞。的確，中國人的世界觀、價值觀都是通過自身的努力，改善生活，所以中國人很勤勞、很務實。“從哲學上說，務實的本質，是在物質與精神之間，更加重視物質；在現實與理想之間，更加重視現實；在現在與歷史之間，更加重視現在；在今世與來世之間，更加重視今世；在書本與事實之間，更加重視事實；在理性與非理性之間更加重視理性。”[2]這種務實精神其實就是李澤厚所說的中國文化實用理性的體現。茶文化從起源、發展到興盛，無不充斥著這種融入骨血的務實精神。
1茶文化的起源——藥用功能的發現
中國茶文化可以上溯到公元前2737~2697年的三皇五帝時期，傳說中神農嘗百草，得茶而解之。這種說法出自于《本草》，清代孫壁文的《新義錄》有云：“《本草》則曰：神農嘗百草，一日而遇七十毒，得荼以解之。”[3]這里的《本草》并不是現在流傳的《神農本草經》，而據說是神農所著的《本草》。但我們可以推斷一下，中國最早的文字甲骨文據考證是中國商代后期（前14～前11世紀）的文字。它是中國目前已發現的古代文字中形成時間最早、體系較為完整的一種文字。而公元前2737~2697年在沒有文字或者說沒有系統健全的文字的三皇五帝時代，讓神農氏自己寫下《本草》并流傳后世，應該說真實性很小。就像古希臘羅馬把發明與創新都歸功于神靈一樣，古代中國也喜歡把各種榮譽歸功于先賢圣哲。神農嘗百草遇茶的傳說其實應該是原始先民在長期尋找食物過程中的一個縮影，無數的原始先民們發現了茶這種植物的藥用價值，并流傳后世。中國的茶文化形成于魏晉時期，興盛于唐代。在茶文化形成之前，茶已經作為一種民間的飲料而普及開來。陸羽在《茶經》中提到西漢的《神農•食經》中有“茶茗久服，令人有力、悅志”[4]的記載。雖說《神農•食經》原書已散佚，但從陸羽的引述中我們得知西漢時期人們對茶的藥用價值已經有所了解。記載茶文化的史料中，東晉至南北朝時期的《桐君采藥錄》首次對茶的藥用做了比較全面的闡釋。“東人正作青茗。茗皆有浡（馬按，‘浡’字義為興奮、振作），飲之益人。凡所飲物有：茗及木葉天門冬苗，并菝葜皆益人。余物并冷冷利。又，巴東間別有真茶，火煏，作卷結為飲，亦令人不眠，恐或是此。俗中多煮檀葉及大皂李作茶飲，并冷。又，南方有瓜蘆木，亦似茗，苦澀。取其葉作屑，煮飲汁，即通宵不寐。”《桐君采藥錄》作為藥典提到了各地的茶飲雖然各有特點，但主要強調了茶的藥用效果。另外在西晉的《博物志》這樣的志怪小說中也有“飲羹茶，令人少眠”[5]的記載，提到了飲茶對身體的影響，可見在茶作為飲品被大眾接受之前，它的藥用價值已經為世人熟知了。在茶文化的研究史上，也有一批學者崇尚茶的食用說，認為茶的利用，最初當是作為食物行之于世的。其實這一說法與藥用說并不沖突，在生存第一的原始社會，尋找可以食用的物品是原始人類的首要任務。原始人類把能夠收集到的各種植物都用來充饑，這些植物的根、莖、葉、桿、花、果被食用后，只要不會中毒生病，就會成為原始人類的果腹的原料。隨著食物采集經驗的增加，原始先民們開始固定的食用一些口感好的植物，而茶天生就帶著苦味，能夠長期的流傳下來，原因肯定不是因為口感好，而是人們在長期的生活實踐中發現了其藥用價值。茶普遍為人們接受之后才產生了茶文化。所以說茶文化自發源起就體現著務實的精神。
2茶文化的發展——尚儉之風的推動
魏晉以來，由于士族制度的盛行，奢侈之風相沿成俗。東晉時著名政治家王導說：“自魏氏以來，迄于太康之際，公卿世族，豪侈相高。”[6]與此同時，由于政治上的失落和壓抑，很多名士大儒通過各種乖張、特立獨行的形象來發泄憤懣。歷史上著名的竹林七賢就是這一時期魏晉風流的代表，雖說他們這樣極端的表現背后是有難言的苦衷，然而放誕不羈、酗酒放達等行為因為名士效應而成為了社會競相效仿的風俗，魏晉風流也愈演愈盛。名士畢卓“大興(318~321)中，為吏部郎，嘗飲酒廢職。[7]”這樣酗酒而不理政事的荒唐行為不僅不會受到上司的處罰、社會的批評，反而成為名士們自我標榜的手段。難怪王恭說：“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”[8]西方人的精神有兩種基礎的宗教精神，即酒神精神和日神精神。酒神精神是人類欲望的反叛和宣泄，日神精神則代表了人類欲望的升華和道德的形成。這與中國的酒文化和茶文化的關系極其相似。魏晉風流的主流是酒文化，以酒甚至五石散這樣的藥來宣泄情緒、肆意揮霍，整個社會因為名士效應競相效仿而逐步漸入瘋癲的邊緣，這當然不是社會發展的正常軌道。面對魏晉時期的內憂外患，務實的呼聲日益高漲。為了遏止社會的奢侈之風、酗酒之風，茶作為與酒相對抗的飲品被提倡。茶的清淡與內斂的特點，使得茶成為約束力的象征，即行為上節儉、道德上自我約束。南朝齊武帝蕭賾為了避免奢侈的風氣從皇室蔓延至民間，在他重病期間特地下旨規定將來祭祀自己的祭品“祭敬之典，本在因心，東鄰殺牛，不如西家禴祭。我靈上慎勿以牲為祭，唯設餅、茶飲、干飯、酒脯而已。天下貴賤，咸同此制。”[9]齊武帝強調祭祀應該以誠心為出發點，而不能本末倒置地僅僅重視祭品的豐盛，而且他希望全社會能接受他這種節儉的觀念。茶被選作祭品，說明茶已經被視為節儉的象征。陸羽在《茶經——七之事》中提到的兩個小故事也是這一理論的映證。一則是說《晉書》中記載：“桓溫為揚州牧，性儉，每燕飲，唯下七奠拌茶果而已。”[4]晉時期杰出的軍事家、有名的權臣恒溫提倡節儉，作為他這樣位高權重的人物，在魏晉奢靡之風盛行的時期，每次宴請只設七個盤子的茶果，的確是節儉的表率。東晉恒溫雖說晚年的作為為很多人所不恥，但他的言行對魏晉時期的社會風氣還是起到了很大的影響。另一個小故事是《晉中興書》中記載：陸納為吳興太守時，名士謝安前來拜訪，陸納吩咐只設幾種茶果招待謝安，不料其侄兒自作聰明地陳上盛饌來款待貴客。客人走后，陸納痛杖侄兒四十下，說：“汝既不能光益叔父，奈何穢吾素業！”[4]在陸納看來，待客以茶就是最好的禮節，同時又能彰顯自己的清廉之風，這里將茶作為節儉乃至清高的標志。因為魏晉時期的時代需求，茶文化逐漸發展、豐富起來。茶之所以被視為一種節儉的生活象征，不僅因為它適應了時展，更重要的是它的價格便宜，能被普通的百姓所接受。茶與“儉”的關系，在此時主要是在行為上的自我約束。
3茶文化的興盛——道、釋、儒的傳播
茶因為其口味和藥用價值被宗教組織采用并隨之傳播、推廣，其中在中國歷史上占主要地位的道教與佛教便是茶文化傳播的主要媒介。因為宗教的傳播，茶文化逐漸興盛，而在中國占統治地位的儒家學說更是對茶文化產生了舉足輕重的影響，茶文化的方方面面都有著儒家學說的影子。
3.1道教確立了茶文化虛靜恬淡的基礎
道教倡導“天人合一”，道教崇尚自然的觀點一直以來都是中國人世界觀、人生觀的源頭。道教“自然”的理念培育出人們淡泊超逸的心志，它與茶味清淡的自然屬性相得益彰，這就確立了茶文化虛靜恬淡的基礎。道教認為光陰易逝，只有通過自身努力修仙，才能得道，享受神仙的永久幸福和快樂。那么何以得“道”呢？賴功歐在《宗教精神與中國茶文化的形成》一文中提到兩個方法:一為鍛煉身心的攝生術（眾多志怪小說中的精怪多是通過這種方法修煉成仙的）；二為服用某種含有“生力”的食物藉以收到特殊的效果(這也是后世道教熱衷于煉丹的原因[10])。茶因為其物質性，符合“生力”的需求，很多崇尚道教的人都想借茶力而羽化成仙，茶因此為道教所推崇。
3.2佛教奠定了淡泊清靜的茶道基石
而中國古代另一種占統治地位的宗教——佛教在茶文化的發展與傳播中起到了舉足輕重的作用。佛教認為，茶有三德，即“坐禪時通夜不眠；滿腹時幫助消化，茶且不發。”飲茶最為符合佛教的生活方式和道德觀念。唐代《封氏聞見錄》記載：“學禪務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷伽，到處煮飲，從此轉相仿效，遂成風俗。”[11]很多僧人開始種茶、制茶、飲茶，致力于傳播茶文化。茶有如此巨大社會功能，決非僅由其藥用價值的特殊方面所決定的，佛教還在茶文化中溶入了“清靜”思想，希望通過飲茶把自己與自然融為一體，茶成為了追求本心的媒介，在飲茶中“悟”出美好的韻律，得到精神的開釋，至此形成茶道。茶道的基礎思想就是淡泊、清靜，希望通過自我反省的“悟”來達到精神境界的至臻完善。
3.3儒家思想與茶文化的融合
如果說茶被道教與佛教推崇主要是因為茶的物理屬性，因為茶的務實精神，那么茶文化和儒家思想的關系則是相輔相成的。儒家思想把茶當成了其理想人格的象征。茶文化也因為儒家思想中的“和”之道，形成了以和諧為核心的中國茶道精神。雖說儒家思想不能稱為是一種宗教，但儒家學說具有宗教精神和宗教的道德功能這一點是毋庸置疑的。儒家思想歷來就推崇儉，儒家經典的源頭之一《周易》中就有這樣的記載：“象曰，天地不交，否；君子以儉德辟難，不可榮以祿。”[12]是說如若時運不佳，君子應該用簡樸內斂的德行來避免危難，不可盲目追求榮華富貴。關孔子的弟子子貢曾評論孔子的君子之德即“溫、良、恭、儉、讓”，“儉”是君子的一條基本道德準則。荀子提出“強本而節用，則天不能貧”，“本荒而用侈，則天不能使之富”的觀點，把節儉與國家貧富聯系起來。《漢書•貢禹傳》“：禹又言孝文皇帝時貴廉潔，賤貪污。”[13]可見我國是在幾千年前即已倡導廉潔，廉儉一直以來都是中國傳統文化中的理想人格。到了唐朝，陸羽在《茶經》中指出“茶之為用味至寒為飲最宜精行儉德之人”[14]，因為《茶經》中沒有標點，所以有眾多不同的標點斷句，導致了今人對“精行儉德”各不相同的理解，“‘精行者’，無非即注意操守，品性端正之謂也；而‘儉德’呢，即‘節儉之美德’是也”，“精誠專一，待人謙遜和藹，不放縱自己”，“注意操行具有儉樸美德”等。“精行”和“儉德”中的“精”和“儉”在這里是有同一性的，都含有專一、約束的意味。陸羽在這里從側面談到了茶德的問題，這是陸羽心目中的理想人格。茶的味道清淡內斂，正如喝茶的人，也可以推導成做人要像茶一樣，清淡內斂，要專一、對自己的行為和品德有約束力。吳覺農說過:“君子愛茶，因為茶性無邪”[15]。茶的靜心、凝神，有助于陶冶情操、去除雜念的特性與中國傳統的廉儉文化契合無間。陸羽把茶文化和廉儉結合起來，以茶示廉、以茶示儉，把茶作為了中國理想人格的象征。茶文化為人稱道的不僅是“儉”，還有“潔”。唐朝的韋應物就曾作詩《喜園中茶生》，稱贊其“潔性不可污，為飲滌塵；此物信靈味，本自出山原。”裴汶《茶述》中評論茶葉，稱其“其性精清，其味浩潔，其用滌煩，其功致和。參良品而不混，越從飲而獨高。”宋徽宗趙佶在談到茶的功效時說:“至若茶之為物，擅甌閩之秀氣，鐘山川之靈稟，袪襟滌滯，致清導和，則非庸人孺子可得而知矣，沖淡閑潔，韻高致靜，則非遑遽之時可得而好尚矣。”[16]因為茶之潔，能夠“滌煩”、“袪襟滌滯”，這里的“潔”不僅是指茶的物理性質，而延伸到了茶的品格——高潔、廉潔。因為茶的“潔”，才能“其功致和”、“致清導和”，這就提到了“和”——儒家文化的精髓，也是中國文化的最高境界。茶文化植根于中國文化之中，自然的被融入了“和”的思想。賴功歐先生曾經說過“茶之為物，最為高貴醇厚，而茶人茶事也須相應的純潔平和”[11]，中國傳統的儒家思想是一種務實的思想，講究入世，然而又是以一種平和、儒雅、謙恭的形象入世的。中國歷史上儒家文化的代表，被人人稱道的經典人物都是這樣的造型，如孔子、朱子等。“而茶文化這種特殊的文化形態，卻比其他任何形態的文化都更能具體而實在地造就這種精神和形象。”[10]
4以茶育德——務實精神的踐行
茶文化的“和”在于茶的淡泊清心，能使人超然物外，遠離世俗功名，因此茶能在潛移默化中陶冶人的性格情操，使人的思想境界和人格得到提升，從而賦予社會祥和與安寧。因此，很多的文人名士都喜歡賦詩談論茶與修身養性的關系。但茶文化不僅僅指的是茶道、茶與宗教的關系，文人寫茶的詩句，茶文化包羅萬象，所涉甚廣，飲茶活動過程中形成的文化特征都是茶文化，但真正在百姓中廣為流傳的，起到教化功能的是和百姓生活密切相關的茶禮。以茶育德，茶禮忠實踐行了茶文化的務實精神。“禮”是中國傳統文化中非常重要的一部分，中國人稱自己的國家為“禮儀之邦”，認為“禮”是社會文明的標志。《禮記•仲尼燕居》說：“禮也者，理也。”《禮記•樂記》又說：“禮者，天地之序也。”可見在中國古代“禮”占有何種重要的地位。在茶禮中，人際交往中的待客之禮“客來敬茶，不分遠近”，表現了茶已經成了純樸和諧社會風氣的催化劑和睦領友好的媒介。明朝時，杭州還形成了體現睦鄰友好的“七家茶”茶禮。在民俗中，最為著名的就是婚俗中的茶禮。明代錢塘人許次紓的《茶疏》中提到“茶不移本，植必子生。古人結婚，必以茶為禮，取其不移植子之意也。”[17]古人認為茶不能移植，所以把茶視為忠貞不移的象征，而且茶多子，所以茶就被認作聘禮中必不可少的一物，即取茶性情不移而多子之意。而婚禮過后，公婆只有喝了媳婦的茶，新婦在婆家的合法地位才能被確立，茶在這里的就有了契約的意味。儒家思想借茶禮來表達理想中的“仁”的思想，對人們的道德、價值觀念等方面進行“仁”的熏陶，進而達到社會秩序的和諧、規范。因為中國的茶文化源起于藥用價值，所以一開始就帶著務實的精神；茶文化的發展的契機也與社會對清廉節儉的要求密不可分；茶文化的興盛雖有多種原因，但宗教的傳播在其中起到了舉足輕重的作用，宗教對茶文化的影響深遠，特別是儒家學說對于茶文化的影響。儒家學說是一種入世、務實的思想，深受儒家學說影響的茶文化理所當然的印刻著務實的精神，茶文化不僅是在廟堂和文人名士的詩詞歌賦，更多的出現在百姓的日常生活中。“早起開門七件事，柴米油鹽醬醋茶”[18]茶成為了人們日常生活中必不可少的內容。可見，中國茶文化的務實精神從開始到現在都一直存在，并將發展下去。
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