開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家倫理，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

摘要：自古至今中華民族深受儒家文化的影響。儒家思想不僅強(qiáng)調(diào)“等級(jí)秩序”，還強(qiáng)調(diào)“仁愛(ài)忠孝”，反映在師生關(guān)系上是既強(qiáng)調(diào)“師道尊嚴(yán)”，又重視關(guān)愛(ài)學(xué)生、尊重學(xué)生。因此，儒家?guī)熒g營(yíng)造的是一種“有序”而“和諧”、“仁愛(ài)”而“忠孝”、“表率”與“效仿”的關(guān)系，并通過(guò)師生共同努力來(lái)維持這種關(guān)系。

關(guān)鍵詞：儒家倫理；師生關(guān)系；師道尊嚴(yán)；為人師表

中圖分類(lèi)號(hào)：G456 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2012）04-0009-02

一、“有序”與“和諧”的關(guān)系

禮樂(lè)是儒家倫理的核心思想?！胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，“禮”是自然和宇宙法則的反映。子曰：“不學(xué)禮，無(wú)以立”，“禮”是人之為人的內(nèi)在本質(zhì)，并且說(shuō)：“凡人之所以為人者，禮儀也”。荀子認(rèn)為“禮”是最大的法則，“禮者法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”?！岸Y”的外在形式是有“序”的等級(jí)制度，表現(xiàn)為人與人之間上下區(qū)分的關(guān)系。孔子教弟子“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，因?yàn)椤皹?lè)”能調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，使人民關(guān)系和睦、步調(diào)一致、欣喜歡愛(ài)、相親相敬?！岸Y”的本質(zhì)是“序”，意味著等級(jí)、秩序；“樂(lè)”的本質(zhì)是“和”，意味著和合、和諧。所以，“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別”。以儒家倫理思想為前提，孔門(mén)師生之間營(yíng)造了一種尊師重道、“和諧”而“有序”的關(guān)系。荀子認(rèn)為“天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也”，“國(guó)將興，必貴師而重傅；貴師而重傅，則法度存”。荀子“天地君親師”的觀點(diǎn)，將師與天、地、父并列，將尊師重道同國(guó)運(yùn)興衰聯(lián)系起來(lái)，賦予了教師權(quán)威的地位。在漢代，尊師之風(fēng)極盛，“君子不臣于其臣者二：當(dāng)其為尸，則非臣也；當(dāng)其為師，則弗臣也。大學(xué)之禮，雖詔于天子無(wú)北面，所以尊師也”。教師具有極高的權(quán)威是因?yàn)榻處熓嵌Y的化身，“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也”。同時(shí)教師還是“道”的代表，《學(xué)記》把師生禮儀列為“大學(xué)之教”的第一課：“大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也”，因此尊師重道賦予了教師權(quán)威和地位，但是教師權(quán)威不代表教師專(zhuān)制，孔子特別強(qiáng)調(diào)師生之間的和諧、仁愛(ài)關(guān)系?？鬃映３Ｒ远Y樂(lè)教之、以禮樂(lè)踐之，而學(xué)生則表現(xiàn)為“安其學(xué)而親其師，樂(lè)其友而信其道”，使得師生之間形成了一種禮秩樂(lè)和的關(guān)系。例如韓愈說(shuō)：“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”；孔子說(shuō)：“當(dāng)仁，不讓于師”，以及“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”。儒家禮秩樂(lè)和的理想在具體的教育實(shí)踐中是怎樣展現(xiàn)的呢？《論語(yǔ)?公西華侍坐》講述的就是孔子通過(guò)教學(xué)了解弟子們的志向，從而表達(dá)自己以禮樂(lè)為核心的教學(xué)內(nèi)容和治國(guó)理想。所以，“禮”與“樂(lè)”是培養(yǎng)理想人格、構(gòu)建和諧人際關(guān)系、健全美好社會(huì)的有效手段。在兩千年后的今天，儒家倫理思想中體現(xiàn)的“有序”與“和諧”的師生關(guān)系仍然具有很高的借鑒價(jià)值?？傊寮覀惱硭枷敕从车膸熒P(guān)系是尊師重道的，也是和諧有序的。在儒家?guī)熒P(guān)系中，教師的權(quán)威并非專(zhuān)制的，因?yàn)槿寮腋P(guān)注師生間和諧、融洽、親情般的關(guān)系。這種和諧、融洽和親情是以“禮”作為保證，通過(guò)“樂(lè)”去實(shí)現(xiàn)，并要求教師以“仁愛(ài)”的精神、學(xué)生以“忠孝”的美德去經(jīng)營(yíng)。

二、“仁愛(ài)”與“忠孝”的關(guān)系

在儒家看來(lái)，教師不僅有權(quán)威，而且更像是慈祥的父親。在儒家的眼里師生關(guān)系就如同親人關(guān)系?！疤焐鷷r(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之”?！皫熑绺浮边@種親人般的師生關(guān)系使中國(guó)歷代學(xué)生對(duì)自己的老師感恩戴德、終生忠孝、服三年心喪。那么，儒家文化里的這種濃濃親情、師生之愛(ài)由何而來(lái)呢？儒家除了建立“禮”、“樂(lè)”的社會(huì)秩序外，更提倡以“仁”、“愛(ài)”的道德精神來(lái)維系社會(huì)秩序的和諧。“仁”指人與人要互相愛(ài)護(hù)，是人與人之間關(guān)系的心理道德準(zhǔn)則。孔子主張從“親親”出發(fā)，由親近敬愛(ài)自己的父母親人，推廣到愛(ài)眾人，即所謂“泛愛(ài)眾，而親仁”。儒家認(rèn)為，“仁”的最終目的是在于實(shí)現(xiàn)“大道之行”，實(shí)現(xiàn)天下人的相互仁愛(ài)，也就是“讓世界充滿(mǎn)愛(ài)”。因此，儒家?guī)熒g便形成了以“仁”釋“愛(ài)”、以“愛(ài)”釋“仁”的親情般的師生關(guān)系，通過(guò)實(shí)際行動(dòng)賦予“仁”深刻的內(nèi)涵。“仁”在“禮”和“樂(lè)”之先，是建立和諧師生關(guān)系的根本，因此師者首先要“仁”，要“愛(ài)人”。具體在師生關(guān)系上，“仁愛(ài)”表現(xiàn)在“智者知人”、“仁者愛(ài)人”。“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人’”。這種愛(ài)表現(xiàn)在：第一是“博愛(ài)”。孔子提出了“有教無(wú)類(lèi)”，這是師愛(ài)的最高境界，這就是博愛(ài)。他把師愛(ài)普及于每一個(gè)學(xué)生，所收學(xué)生不分貴賤，不分老少，不分智愚?？鬃舆€對(duì)學(xué)生一視同仁，不歧視、不偏愛(ài)，就是自己的兒子孔鯉也不例外。第二是“無(wú)隱無(wú)私”、“誨人不倦”?！皭?ài)之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎”；“二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也”。從這里可知，孔子毫無(wú)保留的把自己的知識(shí)都教給自己的學(xué)生。第三是日常生活中無(wú)微不至的體貼和關(guān)懷?？鬃硬粌H關(guān)心學(xué)生的學(xué)業(yè)與品德，也關(guān)心學(xué)生的生活狀態(tài)。當(dāng)閔子毒、子路、冉有、子貢表現(xiàn)出色時(shí)，孔子感到由衷的高興；原憲家境不好，他常常送些生活物品給他；冉伯牛病危，孔子前去探望，痛心地拉著他的手說(shuō)：“亡之，命也夫”；顏淵、子路死了，他非常悲痛連呼：“天喪予”。這種愛(ài)與愛(ài)的傳遞、情與情的交融，體現(xiàn)了儒家教師的“仁愛(ài)”精神，鑄就了師生間的深厚的情誼。愛(ài)，首先應(yīng)該是教師給予學(xué)生的，愛(ài)與情產(chǎn)生共鳴?？鬃訜釔?ài)學(xué)生，也贏得了學(xué)生對(duì)他發(fā)自?xún)?nèi)心的敬愛(ài)和忠孝。為了宣揚(yáng)自己的政治主張和治國(guó)理想，孔子不畏艱難去各國(guó)游說(shuō)，而孔子的弟子們誓死追隨并擁護(hù)老師的理想，哪怕是在山窮水盡、絕糧七日那樣艱難的時(shí)刻都不離不棄。在孔子彷徨的時(shí)候，弟子顏回安慰老師說(shuō)：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見(jiàn)君子。”再如孔子一生孜孜以求，有人卻低毀譏弄，“叔孫武叔毀仲尼”。子貢不容別人詆毀老師，辯駁道：“無(wú)以為也。仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無(wú)得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見(jiàn)其不知量也”。無(wú)論出游在外還是為政在內(nèi)，孔門(mén)師生之間的都有著深厚的感情。因此孟子說(shuō)：“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也”?？鬃拥牡茏觽冏鹁础?ài)戴老師，就像孝子對(duì)待父親一樣，孔子自己都感慨顏回對(duì)我就像對(duì)待自己的父親一樣?？鬃铀篮?，弟子們都服孝三年。三年之后，相向而哭告別歸去，但子貢仍覺(jué)不夠，他在夫子墓前搭茅廬相守，六年乃去。一幕幕場(chǎng)景，構(gòu)成了一幅幅師生情誼的感人畫(huà)卷，反映了孔門(mén)師生間真摯的情誼?？梢?jiàn)，儒家是以“仁愛(ài)”來(lái)解釋和維護(hù)社會(huì)的和諧，也以仁愛(ài)精神來(lái)處理師生間的關(guān)系。儒家的師生就是這樣，數(shù)千年始終都在傳承“仁愛(ài)”與“忠孝”的、情誼融融的師生關(guān)系。顯然，不管任何時(shí)代，“愛(ài)”是人類(lèi)永恒的主題。

三、“表率”與“效仿”的關(guān)系

“師者，人之模范也”。儒家一向推崇和鑄塑傳統(tǒng)教師美好的師表形象，并強(qiáng)調(diào)教師要以德服人，以禮服人，以智服人。儒家的師生關(guān)系是教師表率和學(xué)生敬慕的關(guān)系，又是教師榜樣和學(xué)生效仿的關(guān)系。儒家認(rèn)為道德教育是教育的根本，且把“成人”、“做人”看作是道德教育的宗旨。教師以“傳道、授業(yè)、解惑”為己任，實(shí)際上就是禮的化身、道的代表、德的典范，可謂：“道之所存，師之所存”。為此，教師要注重“道”的內(nèi)化和“禮”的踐行，這在客觀上強(qiáng)調(diào)了教師以身立教、正人正己的垂范和表率作用。儒家認(rèn)為教師首先必須具備“仁”的品質(zhì)?？鬃诱f(shuō)：“女為君子儒，無(wú)為小人儒”?！熬尤濉焙汀靶∪巳濉狈謩e體現(xiàn)了兩種不同類(lèi)型的教師，孔子認(rèn)為教師應(yīng)該具有“君子儒”的品質(zhì)，就是說(shuō)應(yīng)該做道德品質(zhì)好、胸懷寬廣的教師?？鬃舆€認(rèn)為教師應(yīng)該“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”，崇尚道德而非物欲的價(jià)值觀念反映的是儒家文化追求真理、積極進(jìn)取的精神，使傳統(tǒng)教師形成了清廉守節(jié)、敬業(yè)奉獻(xiàn)的人格。荀子也認(rèn)為教師應(yīng)該具備“耆艾而信”的品質(zhì)以及“以善先人”的精神。儒家主張教師理應(yīng)博學(xué)、多才多能?？鬃又鲝垺熬硬W(xué)于文”、“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”，他自許學(xué)而不厭并學(xué)無(wú)常師，曾問(wèn)禮于老聃，問(wèn)官于郯子，訪(fǎng)樂(lè)于萇弘，學(xué)琴于師襄，“入太廟，每事問(wèn)”，走到哪里就學(xué)到哪里，真正做到了“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”。儒家認(rèn)為教師必須有為人師表的品質(zhì)?？鬃诱f(shuō)：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”，又說(shuō)：“不能正其身，如正人何”。在教學(xué)活動(dòng)過(guò)程中，孔子要求學(xué)生做到的，自己都會(huì)先努力做到。比如孔子要求學(xué)生要虛心好學(xué)，他自己先“學(xué)而不厭”，竟然到了“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至”的程度。孟子也說(shuō)：“大人者，正己而物正者也”，又說(shuō)“其身正天下歸之”，還說(shuō)“教者必以正”。子貢稱(chēng)贊孔子為人師表的特點(diǎn)為“正身以侯”，而荀子頌揚(yáng)孔子的教書(shū)育人是“早正以待”，提出為人師者要“以善先人”、“以身為正儀”。荀子特別強(qiáng)調(diào)教師自身的修養(yǎng)，說(shuō)：“君子潔其身而同焉者合矣，善其言而類(lèi)焉者應(yīng)矣”。教師工作的示范性，決定了教師必須言行一致，知行合一，為人表率?？鬃雍兔献幼⒅匮孕幸恢?、身體力行的教育方式使傳統(tǒng)教師發(fā)揮著充分的榜樣作用，煥發(fā)出巨大的人格魅力。還值得一提的是，儒家先哲們對(duì)教育事業(yè)具有非常高的熱情。他們以教書(shū)育人為己任，通過(guò)親自參與教育實(shí)踐來(lái)體現(xiàn)他們對(duì)教育事業(yè)的偉大熱情?？鬃诱f(shuō)：“愛(ài)之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎”。這是他熱愛(ài)并忠誠(chéng)教育事業(yè)的肺腑之言，體現(xiàn)了他獻(xiàn)身教育事業(yè)的決心。而孟子則以“得天下英才而教育之”為人生一大樂(lè)趣，終身樂(lè)此不疲，充分顯示了他為教育工作鞠躬盡瘁、死而后已的精神。正因?yàn)榭酌蟽晌皇ト艘赃@樣的態(tài)度從事教育工作，才創(chuàng)造出了不朽的教育功績(jī)。教師唯其如此，才具有權(quán)威和發(fā)言權(quán)，才能獲得“師范”的美譽(yù)，才能贏得學(xué)生的敬仰和愛(ài)戴。更重要的是，唯其如此，才能“不令而行”，堪為人師。

綜上所述，儒家認(rèn)為教師應(yīng)該是有權(quán)威的，師生間的角色、身份、職責(zé)、作用是不相同的。按儒家的解釋?zhuān)敖處煹臋?quán)威”是通過(guò)教師的“高尚道德”和“博學(xué)多才”贏得的，并非是“天賦神權(quán)”；按馬克思?韋伯的權(quán)威理論說(shuō)就是“理性的權(quán)威”。儒家強(qiáng)調(diào)“和諧”的師生關(guān)系，是通過(guò)師生間的“摯愛(ài)”和“親情”獲得的，更重要的是，教師要以身作則，樹(shù)立榜樣，從而感化學(xué)生、影響學(xué)生、教育學(xué)生。

作者簡(jiǎn)介：樸成日（1970-），男，朝鮮族，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院副教授，博士；向明星（1987-），女，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院碩士研究生。

第2篇

文章編號(hào)：1004-4914（2016）03-035-03

公司從產(chǎn)生之日開(kāi)始就與倫理問(wèn)題緊密聯(lián)系在一起。從最早由政府特許成立的東印度公司到后來(lái)在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中成長(zhǎng)起來(lái)的大型跨國(guó)公司；從因財(cái)務(wù)欺詐破產(chǎn)的美國(guó)世界通訊公司（Worldcom）、安然集團(tuán)（Enron）到在2008年肇始于美國(guó)的全球金融危機(jī)中破產(chǎn)的華爾街著名投資銀行；從國(guó)內(nèi)假冒偽劣商品的泛濫到一些上市公司對(duì)中小投資者利益的漠視，無(wú)不折射出公司倫理的重要性，可以說(shuō)公司倫理是公司的靈魂。儒家文化從個(gè)人修身逐步擴(kuò)大到齊家、治國(guó)、平天下，其核心價(jià)值觀對(duì)個(gè)人和組織的倫理的形成會(huì)產(chǎn)生重要的影響。本文試圖對(duì)儒家文化在形成正確的公司倫理中的重要作用這一問(wèn)題進(jìn)行探討。

一、什么是公司倫理

“倫理”一詞的英文“Ethics”來(lái)自希臘文“ēthos”，意謂“品格”（character）。在梁?jiǎn)⒊瑪X取日譯“倫理學(xué)”一詞之前，“ethics” 一詞有許多中譯法。早在明末，耶穌會(huì)試士艾儒略（Aleni，P.Julins，1582―1649）在介紹西學(xué)分門(mén)別類(lèi)里，有“厄第加”一科，應(yīng)是拉丁文“Ethica”的音譯，意為“修齊治平之學(xué)”，又譯為“察義理之學(xué)”。近代的?譯則不勝枚舉，若“勸善書(shū)”（1844）、若“倫類(lèi)”（1848）、若“修齊之理”（1863）、若“性理”（1864）、若“修行之道”（1866）、若“五?！保?866）、若“是非學(xué)”（1889）等等。清末著名學(xué)者嚴(yán)復(fù)（1854―1921）于《原富》（The Wealth of Nations）一書(shū)，則音譯為“伊迪格斯”或意譯為“德行之學(xué)”；惟爾后在?譯《群己權(quán)界論》（On Liberty），則改采用“倫理學(xué)”一詞?！皞惱韺W(xué)”一詞雖為舶來(lái)品，但“倫理”一詞則極早見(jiàn)諸古代漢語(yǔ)，例如《禮記?樂(lè)記》便載有：“凡音者，生于人心者也。樂(lè)者，通于倫理者也。”漢代的經(jīng)師鄭玄注道：“倫，猶類(lèi)也。理，分也?！币庵^事物的條理。賈誼的《新書(shū)》中則明顯具有道德的意涵，如“商君（鞅）違禮義，棄倫理……秦俗日敗”{1}，此處的“倫理”即為人倫道德之理。梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》一書(shū)中，提出“培養(yǎng)公德”，而梁氏之看重“公德”，系從提升國(guó)民素質(zhì)的思路出發(fā)。在他看來(lái)，“人人獨(dú)善其身”謂之“私德”，“人人相善其群”謂之“公德”。新、舊倫理之分野即在于此。而中國(guó)人最缺的，乃是“公德”?！芭f倫理”所重者“一私人對(duì)于一私人之事”，“新倫理”所重則是“一私人對(duì)于一團(tuán)體之事”。{2}以分類(lèi)而言，“舊倫理”以“五倫”為代表，包括君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友；“新倫理”則分“家族倫理”、“社會(huì)倫理”與“國(guó)家倫理”。按照這樣的分類(lèi)，筆者認(rèn)為，公司倫理應(yīng)該屬于社會(huì)倫理，但家族公司倫理也會(huì)受到家族倫理的影響，而國(guó)有公司倫理也與國(guó)家倫理存在一定的聯(lián)系。

公司倫理是公司一種負(fù)責(zé)任的決策過(guò)程。公司的倫理決策不僅僅限于具有巨大社會(huì)影響的公司重大決策。其實(shí)，每位員工以及處在管理角色中的每一個(gè)人，都面臨需要進(jìn)行倫理決策的時(shí)刻。并不是每一項(xiàng)決策都能夠從經(jīng)濟(jì)、法律或者公司的規(guī)則和章程中找到依據(jù)。通常的情況是決策者會(huì)遵照個(gè)人的價(jià)值觀和原則來(lái)進(jìn)行倫理決策。

二、儒家文化的核心價(jià)值觀與倫理理論

在商業(yè)倫理的發(fā)展中具有重大意義的幾種倫理框架分別是功利論（utilitarianism）、道義論（deontological）、正義論（social justice）和德性論（virtual ethics），這些倫理框架同樣適用于公司倫理。功利論起源于18世紀(jì)到19世紀(jì)的政治哲學(xué)。功利主義告訴我們，應(yīng)該選擇對(duì)整體結(jié)果“更好”的方式來(lái)做事?！案玫摹苯Y(jié)果就是對(duì)人類(lèi)有利的結(jié)果：幸福、健康、尊嚴(yán)、正直、自由和尊重所有的人。功利主義的本質(zhì)是依靠結(jié)果做決策，倫理或非倫理的行為由結(jié)果來(lái)確定。倫理功利論對(duì)做出負(fù)責(zé)任的決策有很大作用，但功利主義也提醒我們必須考慮所有受決策影響的人的利益。道義論強(qiáng)調(diào)決策應(yīng)該以原則為重，而不是以結(jié)果為重，因?yàn)榛诮Y(jié)果而進(jìn)行的決策只能是負(fù)責(zé)任的決策中的一部分。換句話(huà)說(shuō)，結(jié)果不能證明手段的合法性。倫理原則可以被看作是種規(guī)則，這些規(guī)則的來(lái)源包括法律規(guī)定、社會(huì)角色、公司內(nèi)部角色。法律是一種我們應(yīng)該遵守的規(guī)則，即使它并不能使我們?cè)黾有腋８小Ｗ鳛樯鐣?huì)角色，我們必須遵守很多基于社會(huì)角色的義務(wù)。在公司內(nèi)部存在很多基于角色的義務(wù)。每個(gè)公司都規(guī)定了一系列希望員工遵守的規(guī)則。關(guān)于倫理的正義論，美國(guó)哲學(xué)家約翰?羅爾斯（John Rawls）提出了一個(gè)最具有影響力的正義論。這個(gè)理論認(rèn)為基本的倫理制度作為必要的含蓄的契約來(lái)保證社會(huì)合作。羅爾斯的理論包括兩個(gè)主要成分：一種決定正義原則的方法以及這個(gè)方法發(fā)展出來(lái)的特殊原則。用羅爾斯的話(huà)說(shuō)，他們?cè)凇盁o(wú)知之幕”后走出來(lái)時(shí)，必須遵從在“無(wú)知之幕”掩蓋時(shí)制定的規(guī)則。為了確保每個(gè)人被當(dāng)成目的而非手段，這些人必須對(duì)全體原則達(dá)成一致。這些最初的條件，羅爾斯稱(chēng)其為“原始位置”，它保證所制定的原則是公平的，這是羅爾斯公平概念最基本的價(jià)值。羅爾斯理論的核心是認(rèn)為公平是一個(gè)公正決策和一個(gè)公正組織的最核心元素。羅爾斯從這個(gè)原始位置出發(fā)提出了兩個(gè)基本的原則：第一個(gè)原則是每個(gè)人都有平等的權(quán)利來(lái)享受最大限度的自由；第二個(gè)原則認(rèn)為社會(huì)的利益和負(fù)擔(dān)應(yīng)該被平等分配。只有在社會(huì)中最底層群體會(huì)獲利時(shí)，不平等分配才會(huì)被證明是合理的。倫理的德性論把問(wèn)題的關(guān)鍵從一個(gè)人應(yīng)該如何做，轉(zhuǎn)移到這是個(gè)什么樣的人。德性論更加強(qiáng)調(diào)我們品質(zhì)中情感的一面。德性論承認(rèn)我們的動(dòng)機(jī)――興趣、需要和欲望不是每天可以重新選擇的事。相反，人類(lèi)根據(jù)自身的品質(zhì)來(lái)做事。對(duì)于成年人來(lái)說(shuō)，這些品質(zhì)特征根深蒂固地跟隨我們。

儒家文化是一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化，儒家是指孔子開(kāi)創(chuàng)的一個(gè)學(xué)派?？鬃由诠?51年，卒于公元前479年，距今2500多年的歷史了，因此，儒家學(xué)派也有2500多年的歷史了。儒家文化代表了中國(guó)人的核心價(jià)值觀，這套核心價(jià)值觀是跟中國(guó)人的歷史文化處境和生存條件相符合的，它和中國(guó)人生存的歷史環(huán)境、歷史條件、生產(chǎn)方式、交往方式是融合在一起的，因此符合當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的需要，成為了中國(guó)文化的主體部分。在中國(guó)歷史上，儒家文化對(duì)理解中國(guó)的政治制度、政治文化起到了很重要的作用。同時(shí)，也為中國(guó)社會(huì)和中國(guó)人提供了基本的價(jià)值觀。

首先，從倫理的功利論來(lái)看，儒家文化有利于選擇對(duì)整體結(jié)果“更好”的方式來(lái)做事。在儒家看來(lái)，社群比個(gè)人重要。個(gè)人只是個(gè)體，社群小一點(diǎn)來(lái)講是家庭、家族、宗族、社區(qū)，更大的則是國(guó)家、民族。儒家的終極關(guān)懷可以概括為三點(diǎn)。第一點(diǎn)就是天人合一。自然與人的和諧，宇宙、萬(wàn)物和人類(lèi)有共通的本質(zhì)、共通的法則，都是天人合一的內(nèi)容。第二點(diǎn)，萬(wàn)物一體。到了宋代、明代的時(shí)候，這種觀念越來(lái)越強(qiáng)烈。如北宋哲學(xué)家程顥講的，這不是一個(gè)存在論的表達(dá)，這是從一個(gè)境界上來(lái)講的，就是每一個(gè)人都應(yīng)該把萬(wàn)物看成和你是一體的。這是一種非常高的人生境界。第三點(diǎn)，叫“保和太和”。這是《易經(jīng)》里面的話(huà)。保合太和就是最廣泛的、最永久的和諧。儒家文化主張的不僅是一個(gè)社會(huì)的和諧，它是小到人的身心和諧，大到家庭、社區(qū)、國(guó)家的和諧，更大變成整個(gè)宇宙的一個(gè)永久的廣大的和諧。功利主義認(rèn)為，負(fù)責(zé)任的決策需要關(guān)注結(jié)果，但我們必須考慮所有受決策影響的人的利益，這一點(diǎn)與儒家文化是相通的。

第二，從倫理的道義論來(lái)看，儒家的“禮”以及儒家知行合一的實(shí)踐取向有利于形成正確的原則并按照倫理原則進(jìn)行決策。儒家的“禮”在儒家文化中有著至高無(wú)上的地位，在儒家文化中比法律法規(guī)重要得多。關(guān)系本位的中國(guó)文化模式?jīng)Q定了，只有禮才代表一種積極有效的社會(huì)整合方式，禮制好比是一種積極的制度，而法制則只是一種消極的、以防范為主的制度?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)?為政》），這一觀點(diǎn)所傳達(dá)的重要信息就是，人心的整合，特別是人的主動(dòng)性的調(diào)動(dòng)有著重要的意義。只有當(dāng)人們?cè)敢庵鲃?dòng)、自覺(jué)地維系某種精神或價(jià)值時(shí)，制度的意義才能體現(xiàn)出來(lái)。從倫理的道義觀來(lái)說(shuō)，要遵守某些倫理原則，“禮”的作用是非常重要的，只有人們受到“禮”的約束，才會(huì)自覺(jué)遵守倫理原則。儒家“禮”的重要功能，就是協(xié)調(diào)預(yù)期、定分止?fàn)?。這一點(diǎn)荀子講得很清楚：“人生而有欲，欲而不能則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物不必屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”（《荀子?禮運(yùn)》）一個(gè)社會(huì)，大家都有欲望，就會(huì)出現(xiàn)沖突，協(xié)調(diào)沖突就需要一系列的規(guī)范，按照這些規(guī)范行事，就是倫理的道義論強(qiáng)調(diào)的基于倫理原則的決策。

儒家的實(shí)踐取向，即知行合一。在明代哲學(xué)家王陽(yáng)明的思想領(lǐng)域里得到最完整的表述。他說(shuō)現(xiàn)在的人把知和行分成兩件事做，以為先知后行才是對(duì)的，我先去求知，等知求好了，然后再去行。他說(shuō)這個(gè)不行，實(shí)際的結(jié)果是終身不行，終身不知，因?yàn)橹怯肋h(yuǎn)求不盡的，所以實(shí)踐就永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)。他批評(píng)朱熹講的先知后行，知先行后。他針對(duì)明朝的情況說(shuō)朱熹的這種思想有不好的結(jié)果，所以他強(qiáng)調(diào)知行合一，王陽(yáng)明說(shuō)我今天說(shuō)知行合一是要對(duì)癥下藥，社會(huì)有這種病，不是我杜撰。知行合一是中國(guó)儒家實(shí)踐里面一個(gè)很重要的傳統(tǒng)。倫理的道義論強(qiáng)調(diào)一些決策應(yīng)以原則為重，而不是以結(jié)果為重，這里強(qiáng)調(diào)的是以原則為基礎(chǔ)的決策實(shí)踐。這些原則包括法律、不同的社會(huì)角色應(yīng)該遵守的規(guī)則以及不同組織里的成員應(yīng)該遵守的規(guī)則等。現(xiàn)在問(wèn)題不是缺乏相關(guān)的法律和規(guī)則，而是這些法律和規(guī)則雖然存在，但不能得到遵守和執(zhí)行。比如在企業(yè)中存在很多基于角色的規(guī)則和義務(wù)，每個(gè)企業(yè)都規(guī)定了一系列希望員工遵守的規(guī)則。有時(shí)是明確規(guī)定的行為規(guī)范，有些是員工手冊(cè)里的規(guī)則，而有些則僅僅是領(lǐng)導(dǎo)簡(jiǎn)單的規(guī)定。如何使這些規(guī)則或規(guī)定得到落實(shí)和執(zhí)行，儒家的知行合一的思想是有很大的啟發(fā)和指導(dǎo)意義的。

第三，從倫理的德性論來(lái)看，儒家文化有利于形成高尚人格和品德，從而有利于個(gè)人基于人格和品德的決策制定。人格和品德的儒家在人生的態(tài)度上，主張剛健有為，寬容和諧，中庸之道。在道德理想方面，儒家主張公私義利，志士仁人，君子理想。儒家認(rèn)為，個(gè)人道德最重要的就是如何處理公和私、義和利的關(guān)系問(wèn)題。公是更大的集體利益，私是我們個(gè)體的，小家庭的利益?？鬃又v“志士仁人，無(wú)求生以害人，有殺身以成仁。”就是我們要能夠在面對(duì)重大道德選擇的時(shí)候敢于把自己的生命奉獻(xiàn)出來(lái)完成道德理想。這是儒家的精神。在道德理想方面，儒家非常講究自由獨(dú)立的人格。孔子講，你當(dāng)臣子，對(duì)你的上級(jí)、你的君主只是以順從他作為根本的原則，這叫婦妾之道，不是大丈夫之道。什么是大丈夫之道？就是孟子所說(shuō)的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！笨梢?jiàn)，儒家文化是主張一定要保持大丈夫的人格。儒家的君子理想是一種激勵(lì)機(jī)制?！熬印辈皇窍忍旖o予的身份，而是做人的標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)是后天論功行賞的獎(jiǎng)?wù)?。一個(gè)人具有仁愛(ài)之心，又能約束自己，道德高尚，就被視為君子，而相反地，損人利己者被視為小人?？鬃有哪恐械木?，正是能克服囚徒困境中機(jī)會(huì)主義行為的人。在儒家看來(lái)什么樣的人才夠“君子”這個(gè)稱(chēng)號(hào)呢？首先，君子是遵守社會(huì)道德、等級(jí)、規(guī)范的人。這在《論語(yǔ)》的有很多表述：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語(yǔ)?里仁第四》）；“有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”（《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)第五》）；“君子博學(xué)于文，約之以禮”（《論語(yǔ)?雍也第六》）；“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)”（《論語(yǔ)?先進(jìn)第十一》），等等。其次，君子是一個(gè)利他主義者，或者說(shuō)，是一個(gè)考慮長(zhǎng)遠(yuǎn)，不注重眼前利益的人，是一個(gè)有耐心的人，如：“君子不器”（《論語(yǔ)?為政第二》）；“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)?里仁第四》）；“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”（《論語(yǔ)?顏淵第十二》），等等。再次，君子是一個(gè)謙讓的人，是一個(gè)“不爭(zhēng)”的人。“君子無(wú)所爭(zhēng)，必有射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子”（《論語(yǔ)?八佾第三》）；“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公第十五》）。最后，君子是一個(gè)合作的人?！熬雍投煌?，小人同而不和”（《論語(yǔ)?子路第十三》）。

最后，從倫理的正義論來(lái)看，儒家文化有利于個(gè)人和組織形成基于公平正義的價(jià)值觀。儒家文化最普遍的價(jià)值就是仁的價(jià)值和倫理。仁的倫理在《論語(yǔ)》里面往往被表達(dá)為忠恕之道?！墩撜Z(yǔ)》里面這樣講的，孔子有一天對(duì)曾子講，“吾道一以貫之”，就是說(shuō)我們有很多理想，但是有一個(gè)貫穿其中的根本原則，曾子說(shuō)我知道了，曾子解釋說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣?！边@一貫之道就是忠恕。具體講，恕就是“己所不欲，勿施于人”，忠就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

三、儒家文化對(duì)形成正確的公司倫理的作用

（一）儒家文化有利于形成倫理型公司文化

首先，倫理型文化會(huì)鼓勵(lì)和支持個(gè)人進(jìn)行有責(zé)任的倫理決策。在倫理決策模型中，從事實(shí)收集、道德想象力到評(píng)估每一個(gè)要素，決策者的社會(huì)環(huán)境都會(huì)對(duì)其中每個(gè)要素產(chǎn)生促進(jìn)或阻礙的作用。當(dāng)法律沒(méi)有規(guī)定時(shí)，倫理型文化中的員工都會(huì)做出有責(zé)任的倫理行為。倫理型文化對(duì)于道德底線(xiàn)也有直接和實(shí)際的影響。強(qiáng)有力的倫理型文化對(duì)于維護(hù)道德底線(xiàn)有很大作用，使公司的利益相關(guān)者不敢輕易越過(guò)底線(xiàn)。在20世紀(jì)90年代，企業(yè)文化被劃分為“以服從為基礎(chǔ)的文化”和“以?xún)r(jià)值觀為基礎(chǔ)的文化”。 “以服從為基礎(chǔ)的文化”強(qiáng)調(diào)遵守規(guī)則是倫理的首要責(zé)任，“以?xún)r(jià)值觀為基礎(chǔ)的文化”強(qiáng)調(diào)一系列特殊的價(jià)值觀而非一系列準(zhǔn)則。公司決策時(shí)把價(jià)值觀當(dāng)成潛在原則來(lái)指導(dǎo)員工進(jìn)行決策。儒家文化中的“禮治”有利于“以服從為基礎(chǔ)的文化”的形成；儒家文化的核心價(jià)值觀有利于公司形成“以?xún)r(jià)值觀為基礎(chǔ)的文化”，從而指導(dǎo)公司員工進(jìn)行倫理型決策。

其次，儒家文化有利于形成倫理型領(lǐng)導(dǎo)。一項(xiàng)研究倫理領(lǐng)導(dǎo)的本質(zhì)的報(bào)告強(qiáng)調(diào)員工認(rèn)為“以人為本”是非常重要的，這與領(lǐng)導(dǎo)者參與到可感知的道德行為同樣重要。儒家文化強(qiáng)調(diào)“以人為本”，孔子的學(xué)術(shù)完全以人為中心，“仁者，人也”（《中庸》），“人，天地之性（生）最貴者也”（《說(shuō)文》）。荀子指出：“人有氣，有生，有知，亦有義，故最為天下貴也?！眰惱硇皖I(lǐng)導(dǎo)的關(guān)鍵是對(duì)于組織的價(jià)值觀的聲明。領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任是確保公司被一系列組織原則所指導(dǎo)，這些原則能夠指導(dǎo)員工的決策過(guò)程。

最后，儒家文化更重視公司的社會(huì)責(zé)任。公司的社會(huì)責(zé)任概括地說(shuō)就是公司對(duì)社會(huì)的責(zé)任。歐洲委員會(huì)（European Commission）認(rèn)為，“公司依靠企業(yè)社會(huì)責(zé)任概念來(lái)自愿建立更好的社會(huì)和更清潔的環(huán)境?！碧貏e需要指出的是，公司社會(huì)責(zé)任建議一個(gè)公司要確定它的利益相關(guān)者群體，并且將它們的需求和價(jià)值觀整合到公司的戰(zhàn)略和決策過(guò)程中。世界銀行將企業(yè)的社會(huì)責(zé)任定義為，企業(yè)為提高利益相關(guān)者的生活質(zhì)量而貢獻(xiàn)于可持續(xù)發(fā)展的一種承諾。企業(yè)社會(huì)責(zé)任的契約模型認(rèn)為，企業(yè)有責(zé)任去尊重不同利益相關(guān)者的道德權(quán)利。企業(yè)社會(huì)責(zé)任的開(kāi)明自利模型認(rèn)為，企業(yè)社會(huì)責(zé)任行為能給企業(yè)帶來(lái)品牌聲譽(yù)和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力，這對(duì)于公司現(xiàn)在和未來(lái)的品牌大有裨益。儒家文化認(rèn)為社群比個(gè)人更重要，責(zé)任比權(quán)利更重要，因此，儒家文化有利于公司形成重視社會(huì)責(zé)任的公司文化和公司倫理。

（二）儒家文化有利于公司治理的倫理決策

首先，儒家文化有利于形成重視公司倫理的董事會(huì)。董事會(huì)成員具有三項(xiàng)法律義務(wù)：關(guān)注義務(wù)、誠(chéng)信義務(wù)以及忠誠(chéng)義務(wù)。但僅僅依靠法律是不夠的，因?yàn)橐恍﹩?wèn)題仍取決于董事會(huì)的審慎決策。比如，盡管法律要求董事會(huì)成員誠(chéng)信地對(duì)待公司使命，也就是說(shuō)，董事會(huì)成員做出的決策必須符合公司目標(biāo)，但法律對(duì)董事會(huì)成員的違法行為的懲罰一般總是事后的，而具有儒家倫理的董事會(huì)成員卻能在決策時(shí)自覺(jué)遵守誠(chéng)信義務(wù)。儒家文化把“仁、義、禮、智、信”作為“立人”五德?？鬃又v：“人而無(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)?r，小車(chē)無(wú)?，其何以行之哉？”（《論語(yǔ)?為政》）孟子講：“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。”（《孟子?離婁上》）可見(jiàn)，誠(chéng)實(shí)守信，不僅是做人的原則，也是董事會(huì)成員必須遵守的基本規(guī)則。美國(guó)安然公司的決策者置股東、員工以及社會(huì)公眾的受信責(zé)任于不顧，最終導(dǎo)致安然公司于2001年12月申請(qǐng)破產(chǎn)，其中一個(gè)重要原因就是公司董事會(huì)成員沒(méi)有遵守誠(chéng)信義務(wù)。為了防止類(lèi)似的事件發(fā)生，美國(guó)國(guó)會(huì)頒布了要求董事獨(dú)立的法令和一系列變革。

其次，儒家文化有利于形成正確的公司財(cái)務(wù)倫理。公司財(cái)務(wù)倫理問(wèn)題已經(jīng)成為公司治理關(guān)注的焦點(diǎn)。律師、會(huì)計(jì)師、審計(jì)師及財(cái)務(wù)分析師等專(zhuān)業(yè)人士被認(rèn)為是防止公司財(cái)務(wù)欺詐的“把關(guān)人”或“守門(mén)人”（Gatekeeper）。市場(chǎng)的參與者，尤其是投資者、董事會(huì)、管理層以及銀行都依賴(lài)這些“守門(mén)人”。這些“守門(mén)人”的個(gè)人利益常常會(huì)與其他人的利益發(fā)生沖突，這些專(zhuān)業(yè)人士對(duì)于他們的客戶(hù)應(yīng)具有一種受托責(zé)任――不將個(gè)人利益凌駕于客戶(hù)利益之上的職業(yè)與道德責(zé)任。儒家文化強(qiáng)調(diào)仁義的重要性，在儒家看來(lái)，仁義不僅僅具有個(gè)人道德的意義，它還是社會(huì)的價(jià)值。孟子講，“天子不仁，不保四海，卿大夫不仁，不保寺廟”，仁已經(jīng)成為政治的普遍原則。關(guān)于義，《左傳》里講“多行不義必自斃”。這是一個(gè)正義的概念，《論語(yǔ)》里講“義為質(zhì)”、“義為上”，說(shuō)明孔子很重視義，但是這些地方的義都不是德行的義，而是正義的義。可見(jiàn)，儒家文化有利于形成正確的公司財(cái)務(wù)倫理。

（三）儒家文化有利于公司利益相關(guān)者之間的和諧

公司治理首先要解決的問(wèn)題是如何保證管理者按照股東的利益要求來(lái)行事。其次，公司治理要防止大股東對(duì)中小股東利益的侵害及對(duì)債權(quán)人、雇員、客戶(hù)、供應(yīng)商、社區(qū)其他利益相關(guān)者利益的侵害。公司治理就是指設(shè)計(jì)一系列制度，以使管理者將所有利益相關(guān)者的福利引入企業(yè)之中（Tirole，1999）。歸根結(jié)底，就是要在利益相關(guān)者之間建立和諧的關(guān)系，包括人與人的和諧及人與環(huán)境的和諧。儒家文化認(rèn)為“和諧高于沖突”。儒家文化強(qiáng)調(diào)“以人為本”，還強(qiáng)調(diào)“推己及人”。社會(huì)是由人組成的，每個(gè)人都有自己的偏好和利益，這是人與人之間發(fā)生沖突的根源，公司也是如此，公司的利益相關(guān)者之間也容易發(fā)生沖突?？鬃诱J(rèn)為，人際關(guān)系的最高原則是“仁”，仁的含義就是人們相互把對(duì)方當(dāng)成與自己相同的人對(duì)待。由此衍生出兩個(gè)原則：忠和恕?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”是“忠”，“己所不欲，勿施于人”是“恕”。這就意味著人與人是平等的，只有平等的人才會(huì)站在別人的角度考慮問(wèn)題，將心比心，推己及人。立人、達(dá)人，必以對(duì)對(duì)方的信任為前提，而勿施于人則顯示了對(duì)對(duì)方的尊重。有了這樣的尊重，也就可以獲得對(duì)方的信任，從而建立起相互的信任?？梢?jiàn)，儒家這些思想能促進(jìn)公司利益相關(guān)者之間建立和諧的關(guān)系。孟子則更進(jìn)一步，為仁提供了一個(gè)人性論的論證。孟子曰：“人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！敝熳幼ⅲ骸疤斓匾陨餅樾?，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也?！眥3}不忍人之心就是不忍同類(lèi)不幸之心。它內(nèi)在于人心之中，而讓人形成“怵惕惻隱之心”，它讓人們自然地相互親近、相互信任。儒家文化不但能促進(jìn)人與人之間的和諧，還能促進(jìn)人與自然的和諧。公司經(jīng)營(yíng)與環(huán)境的和諧日益成為我們關(guān)注的焦點(diǎn)。20世紀(jì)90年代，一種新的企業(yè)模式開(kāi)始形成，這種模式將企業(yè)經(jīng)營(yíng)與環(huán)境責(zé)任、道德責(zé)任三者結(jié)合起來(lái)?？沙掷m(xù)經(jīng)營(yíng)的理念提出了將經(jīng)濟(jì)與環(huán)境目標(biāo)相結(jié)合的全新視野。經(jīng)濟(jì)、環(huán)境和道德這三個(gè)目標(biāo)，通常被稱(chēng)為可持續(xù)發(fā)展的三大支柱。改革開(kāi)放之初，我們國(guó)家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)極為薄弱，人們極度貧困，物質(zhì)極度稀缺，所以渴求GDP的快速增長(zhǎng)，以滿(mǎn)足人們物質(zhì)生活的需要，但快速發(fā)展是建立在對(duì)資源的過(guò)度消耗和環(huán)境的破壞這個(gè)基礎(chǔ)之上的，過(guò)去的發(fā)展模式已不可持續(xù)，經(jīng)濟(jì)必須走可持續(xù)發(fā)展道路，公司必須形成可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)營(yíng)倫理，要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。儒家文化有利于公司利益相關(guān)者之間的和諧，能促進(jìn)公司形成和諧的經(jīng)營(yíng)倫理。

注釋?zhuān)?/p>

{1}賈誼：《新書(shū)》，中國(guó)古籍出版社，1989年出版，第82頁(yè)。

第3篇

湯池小鎮(zhèn)：和諧社會(huì)的樣板間？

引言

在視頻網(wǎng)站“優(yōu)酷網(wǎng)”上，可以搜到一段標(biāo)題為“最徹底的賺錢(qián)方法”的視頻，一襲灰色唐裝的周泳杉站在條案之后，屏風(fēng)之前，手持話(huà)筒侃侃而談，“為什么現(xiàn)在的男人女人，都覺(jué)得自己賺的不夠多？是因?yàn)槲覀兊挠啵胍玫降母??！痹谒笫值臈l案上，有一尊泥塑的孔子像，高不足尺，靜默不言。

這段關(guān)鍵詞為“湯池鎮(zhèn)、讀經(jīng)、幸福人生講座、弟子規(guī)”的視頻， 100多人點(diǎn)擊觀看過(guò)。

2008年8月18日中午，劉翔因傷病退出了驚聲四起的鳥(niǎo)巢賽場(chǎng)，北京商人習(xí)曉（化名）關(guān)上電視，走到可以俯瞰天壇的豪宅飄窗前坐下，沏上一杯普洱，開(kāi)始一天的讀經(jīng)打坐。兩年前，習(xí)曉曾經(jīng)紅遍全國(guó)的連鎖市場(chǎng)遭遇重創(chuàng)，他從此退隱江湖，以詩(shī)書(shū)茶藝打發(fā)每日光景。不久前，他和朋友組織了一場(chǎng)“講經(jīng)弘法”活動(dòng)，佛家八經(jīng)五論，俱在其中。“地點(diǎn)在北京郊區(qū)的著名寺院，規(guī)模不大，但影響還可以?！绷?xí)曉談起這場(chǎng)活動(dòng)，眼中有難得一見(jiàn)的光彩，“并不是出于‘遁世’的想法，讀經(jīng)和賺錢(qián)并不沖突，而是為了更好地安頓內(nèi)心，更從容地面對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界?！?/p>

在那個(gè)頗有點(diǎn)網(wǎng)絡(luò)騙子味道的標(biāo)題之下，周泳杉講的，也正是這個(gè)想法。從《弟子規(guī)》里，周泳杉總結(jié)出了一系列做人和做企業(yè)的道理，畫(huà)面之外偶有贊同之聲，感覺(jué)得到，那些可能是企業(yè)家的聽(tīng)眾很信服周泳杉所講的道理。

這幾年，在北京，越來(lái)越多的人試圖從經(jīng)籍里尋找現(xiàn)世的出路，不管是《論語(yǔ)》還是《金剛經(jīng)》，《老子》還是《福音書(shū)》，都有大量的闡釋者和信眾，他們白天出入各種寫(xiě)字樓、商務(wù)酒店，因?yàn)榻箲]、郁悶和忙碌而被稱(chēng)為“焦裕祿”，晚上或周末，則寧愿青燈黃卷，晤對(duì)古人，像習(xí)曉這樣“在商言佛”或者“在商言儒”的人不在少數(shù)?！笆菚r(shí)代還是人心出了問(wèn)題，我說(shuō)不清楚，也許每個(gè)時(shí)代都一樣，尤其是當(dāng)下身處古今中西夾縫中的中國(guó)，走得太快，乃至分不清方向，有必要從我們自己的傳統(tǒng)里找一點(diǎn)信靠和慰藉。”在北京五道口的一間咖啡館，一位青年學(xué)者點(diǎn)燃了一支煙，在嘈雜的人聲里皺著眉頭說(shuō)，眼神遼遠(yuǎn)而飄忽。

而在安徽省廬江縣西部，地處大別山東部余脈的湯池小鎮(zhèn)，周泳杉和他的同事們則把北京城文化人的理想變成了現(xiàn)實(shí)，這個(gè)素有“溫泉古鎮(zhèn)、名茶之鄉(xiāng)”的僻壤，變成了一個(gè)試圖以國(guó)學(xué)教化世人、以和諧塑造社會(huì)的凈土。來(lái)自臺(tái)灣的醫(yī)學(xué)生物學(xué)碩士、年薪不菲的白領(lǐng)周泳杉，正是在這一理念的感召下，攜妻挈子，落戶(hù)湯池，成為“廬江中華文化教育中心”的一名志愿者教師。不久前，本刊記者帶著諸多好奇和疑惑，也來(lái)到了這里。

“我撿拾起湯池人的道德”

兩年前，湯池人張大樹(shù)還在江蘇昆山的一家臺(tái)資企業(yè)上班，生活的目的和人生的價(jià)值，他很少想，直到看了“廬江中華文化教育中心”（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“中心”）免費(fèi)發(fā)放的教學(xué)光盤(pán)?！皩?duì)我震動(dòng)很大，”張大樹(shù)在后來(lái)接受媒體采訪(fǎng)時(shí)說(shuō)，“第一次感到自己對(duì)父母的關(guān)心和照顧太少了，心里非常不安。之前沒(méi)有人教育過(guò)我要遵守五倫關(guān)系?！?/p>

辭職回家后，快50歲的張大樹(shù)做的第一件事，就是給父母洗腳，這也是他到廬江中華文化教育中心學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》以后，發(fā)愿要做的功課。當(dāng)那雙布滿(mǎn)口子、老繭，像樹(shù)皮一樣難以清理的腳泡進(jìn)水里時(shí)，受寵若驚的父親和心生愧意的張大樹(shù)各有一番滋味在心頭。

后來(lái)，張大樹(shù)開(kāi)始上街撿垃圾。他清楚地記得，自己第一次上街撿垃圾是2006年12月25日下午，那時(shí)候的湯池街道上垃圾隨處可見(jiàn)，路邊的店鋪、停下來(lái)的車(chē)輛都習(xí)慣了把垃圾往街道上丟。那天下午，文化中心的皮曉琨老師帶著他去看望該鎮(zhèn)居民，路上看到垃圾就撿起來(lái)丟進(jìn)垃圾桶。張大樹(shù)實(shí)在不好意思站在一旁看著，也就動(dòng)手撿了。

和老師們一樣，張大樹(shù)的行為剛開(kāi)始并未得到居民的理解。有人打趣說(shuō)：張老板，你學(xué)好啦！有人說(shuō)，張老板你在撿黃金??！“我說(shuō)我撿的不是黃金，是湯池人的道德。如果每個(gè)人都不丟垃圾，都來(lái)?yè)炖?，就不需要這么多老師來(lái)為我們服務(wù)了。”

廬江中華文化教育中心的入駐，對(duì)于這片有著上千年歷史的土地的改變，是顯而易見(jiàn)的。

“在我們這里，你放心地買(mǎi)東西，別的地方欺客，我們這里不會(huì)。”開(kāi)旅游賓館的李老板笑呵呵地告訴記者。在他的眼里，“中心”那群奇怪的陌生人，如今可親可敬。雖說(shuō)如今，他仍然無(wú)法接受“中心”老師那近乎嚴(yán)苛的禮儀規(guī)范，比如與人說(shuō)話(huà)時(shí)，先鞠躬90度，但是他認(rèn)為，“中心”的確給市民帶來(lái)了很多好處。

鄰里糾紛、家庭矛盾如今越來(lái)越少，大家的娛樂(lè)生活也越來(lái)越豐富。市民素質(zhì)的提升隨之帶來(lái)的，是小鎮(zhèn)環(huán)境的變化。“你看看現(xiàn)在的街道，多整潔，這是大家的功勞，也有我的?！崩罾习遄院赖馗嬖V記者。

此外，孩子們的變化喜人。在“中心”學(xué)習(xí)過(guò)的孩子，更懂得禮貌謙讓、孝順父母?！拔业暮⒆右苍凇行摹瘜W(xué)習(xí)?！崩罾习逍χf(shuō)：“如今不少外出打工的年輕人也紛紛回鄉(xiāng)工作和生活，一為陪伴父母，二求自身安穩(wěn)，三想熏習(xí)傳統(tǒng)文化，利益子孫后代。”

而更讓鎮(zhèn)民欣喜的是，大量幕名而來(lái)的游客帶來(lái)的商機(jī)。正是借著這個(gè)商機(jī)，李老板把自家的房子擴(kuò)建，改成了家庭賓館，像他這樣的商戶(hù)，小鎮(zhèn)還有很多。

修德者李冠男

小鎮(zhèn)里還有一群特殊的鎮(zhèn)民，他們的視角既不同于“中心”老師，也不同于一般鎮(zhèn)民。

鎮(zhèn)民學(xué)校負(fù)責(zé)接待的義工，河北小伙子李冠男，便是這樣一位特殊的小鎮(zhèn)居民。說(shuō)他特殊，是因?yàn)樗两袢匀徊凰憬逃行牡恼铰毠ぃ墙?00多位等待著進(jìn)入“中心”工作機(jī)會(huì)的“特殊鎮(zhèn)民”。目前，他自己在鎮(zhèn)上租了一間民房，每天凌晨4點(diǎn)，他都要和鎮(zhèn)民學(xué)校的學(xué)員一起開(kāi)始晨讀《弟子規(guī)》，其他的時(shí)間，則是鎮(zhèn)民學(xué)校的一名義工。

李冠男自幼學(xué)習(xí)美術(shù)，后專(zhuān)攻油畫(huà)。為了追溯油畫(huà)的淵源，他只身遠(yuǎn)赴俄羅斯列賓美術(shù)學(xué)院等國(guó)外畫(huà)院。波羅的海沿岸6年的學(xué)習(xí)生活，留給他許多美好的回憶，使他在技法上得以突飛猛進(jìn)，但也在他的大腦里烙下一個(gè)個(gè)揮之不去的困惑，比如，為什么西方油畫(huà)別熱衷于展示而強(qiáng)健的身體？為什么圣彼得堡街巷的老頭的脾氣那么大？為什么沒(méi)有人可以回答那些現(xiàn)代藝術(shù)好在哪里？為什么那些文藝復(fù)興時(shí)代以來(lái)的西方頂級(jí)藝術(shù)大師發(fā)癡發(fā)瘋的十之八九？為什么中國(guó)的頂尖藝術(shù)家卻如陳酒般歷久彌香？為什么西方的大師會(huì)對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)藝術(shù)和文化贊賞不已？為何在自然和社會(huì)科學(xué)方面都遙遙領(lǐng)先的西方，卻沒(méi)辦法回答人生的目的是什么這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題？……

帶著這些疑問(wèn)，回國(guó)后，李冠男來(lái)到湯池。

在李冠男看來(lái)，中國(guó)的文化藝術(shù)者，要想取得成就，必須在人格上達(dá)到境界，“像齊白石，人越老，作品越精到，寥寥幾筆，意境無(wú)窮。我認(rèn)為，他老人家即使再活500年，藝術(shù)上達(dá)到通神的境界，他也絕不會(huì)發(fā)瘋！原因很明顯，他們都有一個(gè)完整的人格基礎(chǔ)。不像現(xiàn)代社會(huì)那樣，因?yàn)榉止ず芗?xì)，研究螺絲釘?shù)闹还苈萁z釘，研究螺絲帽的只管螺絲帽。我們的中華傳統(tǒng)文化，歷來(lái)強(qiáng)調(diào)從童蒙開(kāi)始，就塑造一個(gè)完整、豐滿(mǎn)、健全的人格。即使在藝術(shù)追求中，也要求琴棋書(shū)畫(huà)，修于一身、熔于一爐、觸類(lèi)旁通。歷代藝術(shù)家，都不可能逮著一支筆，朝死里畫(huà)，不死就畫(huà)瘋為止，決不‘旁通’。中華傳統(tǒng)文化，強(qiáng)調(diào)做事先做人，修業(yè)先修德?！?/p>

因此，李冠男把在湯匙小鎮(zhèn)做義工當(dāng)作“修德”的一種。當(dāng)記者問(wèn)他：在這里最大的收獲是什么？他答道：更自信，更能把握自己了。臨別，他送記者到門(mén)口，堅(jiān)定地握著拳說(shuō)：“但愿我們都能找到自己的目標(biāo)！”

并不是每個(gè)人都把“修德”作為目標(biāo)，以前在百貨公司工作，目前負(fù)責(zé)接待工作的女孩小劉就是覺(jué)得這里“很平靜，人和人的關(guān)系很簡(jiǎn)單”而來(lái)的，這里對(duì)她來(lái)說(shuō)很像一個(gè)桃花源，而且生活也有保障。”

“我不愿意多作評(píng)論”

“中心”在探索推行弟子規(guī)，純化當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)的過(guò)程中，并非一帆風(fēng)順，波折不少，而對(duì)于廬江中華文化教育中心爭(zhēng)議的聲音，一直都有。比如對(duì)于《弟子規(guī)》是否應(yīng)該成為授課第一教材，比如對(duì)于推行儒家教育會(huì)使人軟弱等等……

“開(kāi)始的時(shí)候，‘中心’過(guò)高估計(jì)了鎮(zhèn)民的接受能力，認(rèn)為身體力行、開(kāi)堂授課，就能解決問(wèn)題，事實(shí)上，直到現(xiàn)在，一些鎮(zhèn)民都不能理解“中心”老師們近乎嚴(yán)苛的行事規(guī)范，在與一些鎮(zhèn)民聊天時(shí)，我還經(jīng)常能聽(tīng)到‘傻子’這樣的詞，這里畢竟是一個(gè)臨山小鎮(zhèn)，不管過(guò)去的文化底蘊(yùn)有多厚，現(xiàn)在的鎮(zhèn)民文化素質(zhì)也不會(huì)太高，更何況，很多接受了高等教育的人，都離開(kāi)小鎮(zhèn)，出去工作、打工了?！蓖瑯邮悄矫鴣?lái)，將自己的服裝店開(kāi)在湯池的陳老板中肯地說(shuō)。

“中心”也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，并采取了一些措施，比如加強(qiáng)與鎮(zhèn)民的互動(dòng)，年終孝親祭祖――宣講“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的道理；重陽(yáng)節(jié)開(kāi)展敬老愛(ài)老活動(dòng)，選出全鎮(zhèn)最佳孝子、孝女；三八婦女節(jié)評(píng)選和表彰好媳婦、好婆婆、好母親；五一國(guó)際勞動(dòng)節(jié)選出和表彰勞動(dòng)模范；五四青年節(jié)評(píng)選和表彰模范青年；六一兒童節(jié)評(píng)選好兒童、好爸爸……活動(dòng)的效果是顯而易見(jiàn)的。

而“中心”與政府的關(guān)系，如今卻變得很微妙。

毫無(wú)疑問(wèn)，“中心”在建立時(shí)，政府起到了關(guān)鍵作用。首先，“中心”所倡導(dǎo)的大部分價(jià)值觀都與當(dāng)時(shí)黨的十七大所提出的和諧社會(huì)建設(shè)找到了契合點(diǎn)，而這，毫無(wú)疑問(wèn)是“中心”能夠順利落戶(hù)湯池并且一路走來(lái)的基礎(chǔ)。其次，湯池鎮(zhèn)包括廬江縣對(duì)于“中心”的建設(shè)給予了大量的幫助，無(wú)償提供的土地、優(yōu)惠的政策無(wú)疑是對(duì)“中心”的巨大支持。據(jù)了解，“中心”的敬老活動(dòng)、公開(kāi)演講，都有政府出面組織與支持，湯池鎮(zhèn)甚至下發(fā)紅頭文件，要求各村組織人“上課”。因此，在對(duì)“中心”的采訪(fǎng)過(guò)程中，工作人員一再表示了對(duì)地方政府的感恩。

同樣，政府在“中心”的發(fā)展中也嘗到了甜頭。比如擴(kuò)大知名度、擴(kuò)大就業(yè)、吸引投資、教化百姓等等。然而，當(dāng)?shù)卣麄鞑块T(mén)一位負(fù)責(zé)人在接到記者的采訪(fǎng)請(qǐng)求時(shí)，卻一再表示“我不愿意多作評(píng)論”。這一方面是因?yàn)閮艨辗◣煹呐_(tái)灣人身份，以及臺(tái)灣游客的大量到來(lái)讓政府變得謹(jǐn)慎，另一方面也是因?yàn)?，隨著社會(huì)風(fēng)氣逐漸變好，刑事案件發(fā)案率逐漸降低，實(shí)在說(shuō)不好這是政府的政績(jī)，還是“中心”的功勞。

盡管如此，其他一些地方政府開(kāi)始對(duì)“中心”表現(xiàn)出了極大的興趣，山東省慶云縣政府便是一例。

慶云縣領(lǐng)導(dǎo)為了能讓書(shū)院落戶(hù)當(dāng)?shù)兀群蟮情T(mén)拜訪(fǎng)15次，希望能和文化中心合作，將慶云縣建設(shè)成和諧社會(huì)示范縣，并籌建以弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化為主旨的慶云書(shū)院。如今，慶云縣占地470畝的慶云書(shū)院已經(jīng)面世，“正式開(kāi)學(xué)時(shí)，將由廬江文化教育中心派講師團(tuán)授課，講師團(tuán)的教師由海內(nèi)外弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀教師組成，他們將全權(quán)負(fù)責(zé)所有課程。”2007年7月初，慶云書(shū)院的一份招聘材料上寫(xiě)道。另?yè)?jù)了解，慶云縣還允諾給書(shū)院1000多畝地，以備發(fā)展。

就目前的效果來(lái)看，“中心”教育模式一旦得到政府的支持，推廣起來(lái)，將會(huì)更有效果，作為民間的非營(yíng)利性組織，這種支持是必要的。“儒家文化我們是拿來(lái)身體力行的，而不是作研究?！薄爸行摹背?wù)副主任蔡禮旭認(rèn)為。 ■

湯池鎮(zhèn)的一天

國(guó)旗下的演講

清晨6點(diǎn)，我們所住的旅館外便聚集了很多游客，大家都是去參加升旗儀式的，正好同去。

廬江中華文化教育中心就在鎮(zhèn)中心位置，大門(mén)兩旁站著兩排著對(duì)襟衫的老師，對(duì)我們每個(gè)跨入大門(mén)的遠(yuǎn)方來(lái)賓，深深地鞠了一躬。說(shuō)實(shí)在的，還真的有些不適應(yīng)。

參加升旗儀式的方隊(duì)站得很整齊，面對(duì)面分列國(guó)旗兩旁。升旗時(shí)間還沒(méi)到，教學(xué)樓內(nèi)的學(xué)生還在整齊地大聲晨讀，他們每天早上4點(diǎn)鐘就要起床，開(kāi)始一天的學(xué)習(xí)、生活。

6點(diǎn)30分，升旗儀式準(zhǔn)時(shí)開(kāi)始。教學(xué)樓內(nèi)的老師和學(xué)生陸續(xù)走出來(lái)，加入我們的方隊(duì)。儀式有模有樣：三位著對(duì)襟衫的老師早早候在我們的方隊(duì)旁，和我們同向站成一排，兩男一女，站在中間的男老師是主持人，在他的指揮下，升旗儀式正式開(kāi)始。七位身材魁梧、著中山裝的男老師組成一個(gè)國(guó)旗護(hù)衛(wèi)隊(duì)，威嚴(yán)地從教學(xué)樓中間的大廳走出來(lái)。當(dāng)旗手將鮮艷的五星紅旗拋向空中，莊嚴(yán)的國(guó)歌聲響起，一位男老師領(lǐng)唱國(guó)歌：“中華民族，到了最危險(xiǎn)的時(shí)候，每個(gè)人被迫發(fā)出最后的吼聲，起來(lái)、起來(lái)、起來(lái)……”歌聲直上云霄，氣壯山河。

升旗完畢，每日進(jìn)行的“國(guó)旗下的演講”開(kāi)始了。演講者是三位中的那位女老師，腳步矯健從容，聲音平和優(yōu)雅。題目是《長(zhǎng)孫規(guī)諫》，長(zhǎng)孫皇后如何規(guī)諫唐太宗，如何母儀天下，如何盡一個(gè)妻子的本分……不疾不徐、娓娓道來(lái)。除了國(guó)旗兩旁的方隊(duì)，前來(lái)觀看的鄉(xiāng)親也密密麻麻，擠滿(mǎn)了院子。

展覽大廳也是一堂課

大約9點(diǎn)，我們被帶到教學(xué)樓的展廳。來(lái)自東北的彭俊琳老師為我們?nèi)嬷v解廳堂的展示圖片，主題是文化中心的發(fā)展歷史，包括“中心”的緣起、“中心”的發(fā)展、教育的理念、領(lǐng)導(dǎo)的重視、法師的體系等等。最吸引我們注意的，是如下幾個(gè)內(nèi)容：

凈空法師身為佛學(xué)大家，為何建議信眾們從儒家開(kāi)始？儒家經(jīng)典，十三經(jīng)首當(dāng)其沖，為何獨(dú)推《弟子規(guī)》？傳統(tǒng)文化博大精深，究竟如何去繁就簡(jiǎn)、普及大眾、教化民心？這樣的疑問(wèn)，我們從一幅書(shū)法教習(xí)圖片中找到了部分答案。

一位老書(shū)法家，楊秀芬老師，教小朋友習(xí)字，每每要求首先完成點(diǎn)一萬(wàn)個(gè)點(diǎn)，讓人想起達(dá)芬奇畫(huà)雞蛋。歷來(lái)類(lèi)似的故事很多，解釋也很多。而在這里，它傳達(dá)了“中心”的這樣一個(gè)核心教育理念，那就是：一點(diǎn)開(kāi)始、一門(mén)深入、從我做起、身體力行、長(zhǎng)時(shí)熏修、觸類(lèi)旁通。

對(duì)中華千年傳統(tǒng)文化，什么是精髓，什么是糟粕，弘揚(yáng)什么，如何弘揚(yáng)，每個(gè)人都有自己的看法。但在這里，最大的特點(diǎn)就是不搞高深的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，不走學(xué)院派的路線(xiàn)，而是借鑒了宗教中的修行方法，從一點(diǎn)開(kāi)始，從《弟子規(guī)》開(kāi)始――首孝悌、次謹(jǐn)信、泛愛(ài)眾、而親仁、有余力、則學(xué)文――童蒙養(yǎng)正，一門(mén)深入。首孝悌，就是要從愛(ài)你最親的人開(kāi)始建立人與人的基本關(guān)系。“中心”倡導(dǎo)每一位老師、每一位學(xué)員，從我做起，身體力行，踐行這個(gè)立身行事最最基本的一點(diǎn)。在日常的點(diǎn)滴之中，日復(fù)一日，長(zhǎng)時(shí)熏修，不斷進(jìn)取，造就自我，從而以不變應(yīng)萬(wàn)變，觸一類(lèi)旁通百類(lèi)。

老師說(shuō)，練習(xí)書(shū)法時(shí)之所以要從一點(diǎn)開(kāi)始，而且首先點(diǎn)上一萬(wàn)點(diǎn)，在于它可以使人的心靈，達(dá)到一種“靜”的境界，進(jìn)而才可以揮灑自如，一門(mén)深入。在這個(gè)過(guò)程中，不需要什么高深的理論和技巧，不需要坐而論道，不需要爭(zhēng)論不休，更不需要對(duì)他人的要求、指責(zé)和批評(píng)，它需要的就是從我做起身體力行，無(wú)論圣賢凡夫，概莫能外。點(diǎn)上這一萬(wàn)個(gè)點(diǎn)，給人帶來(lái)的不是知識(shí)的增加，而是能力的積累，更重要的是品性的砥礪。而且這種訓(xùn)練，對(duì)于書(shū)法習(xí)久者亦可適用，即使書(shū)法家也不妨?xí)r?；剡^(guò)頭來(lái)，再點(diǎn)一千遍，點(diǎn)一萬(wàn)遍。小孩子的心需要純化，成年人的心更需要洗滌。這就是長(zhǎng)時(shí)熏修。有了一顆純潔寧?kù)o的心，就有了無(wú)比扎實(shí)、強(qiáng)大的根基，就有了一個(gè)真實(shí)、可靠的“我”，上乘的書(shū)法不愁不可練就。一事既成，觸類(lèi)旁通，百事可成。

從中華文化而儒學(xué)，從儒學(xué)而《弟子規(guī)》，從紙上的言語(yǔ)思想到實(shí)際的身體力行，從我做起，而終成“我”、成事、成人、成世界。格物致知修身齊家治國(guó)平天下，這種積極的入世路線(xiàn)，也部分打消了我們對(duì)其宗教背景的一些疑慮。

綠色課堂里的感恩歌

“綠色課堂”，坐落在一片一邊臨街、一邊臨河的樹(shù)林中。林間的地面很平坦。一排筆直的樹(shù)桿上，架設(shè)著一面很大的幕墻，上題“和諧湯池 綠色課堂”八個(gè)大字。幕墻的右邊掛著一塊小幕布，正播放著一部光碟。幕墻前面是一個(gè)小講臺(tái)，下面是一排排塑料小凳。整個(gè)課堂的上方，覆蓋著灰白的石棉瓦，簡(jiǎn)易涼爽，風(fēng)雨無(wú)阻。

當(dāng)晚開(kāi)的是音樂(lè)課。7點(diǎn)剛過(guò)，一位中年男老師，著一身灰色對(duì)襟衫，緩步邁上講臺(tái)。只見(jiàn)他溫文爾雅，彬彬有禮地向大家鞠躬，四下一看，已經(jīng)來(lái)了不少人，座無(wú)虛席，周?chē)€站著圍了幾層。一番簡(jiǎn)單的開(kāi)場(chǎng)白之后，老師開(kāi)始教大家唱一首《妻子幸苦了》，那歌聲溫柔、親切、舒緩，像一層薄霧，飄蕩在湯池的河灘上，彌漫在鄉(xiāng)間的夜色中。然后，男老師開(kāi)始逐句教大家學(xué)唱。在教之前，他問(wèn)道：“今晚在座的有哪些人是第一次來(lái)湯池的呀？”一只只大大小小、老老少少的手應(yīng)聲舉起，剎那間，笑聲、掌聲開(kāi)始響起――有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？文化的號(hào)召力，在這個(gè)沒(méi)有圍墻的音樂(lè)課堂上，充分地展示出來(lái)。就連我們這樣兩個(gè)未婚男士，也暈暈乎乎地懂得了一點(diǎn)夫妻相處之道。這，就是傳說(shuō)中的“教化民心”吧？

“金孔雀”

素有“華東第一溫泉”美譽(yù)的廬江縣湯池鎮(zhèn)，以打造“國(guó)內(nèi)一流、國(guó)際知名的國(guó)家級(jí)旅游度假區(qū)”為目標(biāo)，吸引了省外經(jīng)濟(jì)建設(shè)集團(tuán)等十多家單位投資10億元，興建金孔雀溫泉度假村、溫泉康復(fù)療養(yǎng)中心等。目前外經(jīng)大道、大型露天溫泉休閑中心、四星級(jí)賓館、相思林休閑長(zhǎng)廊等已建成運(yùn)營(yíng)，每日有200多名中外游客前來(lái)觀光休閑。小鎮(zhèn)面積已由0.4平方公里拓展到2.7平方公里，集鎮(zhèn)人口由原來(lái)的兩千人增長(zhǎng)到兩萬(wàn)人，人均收入增長(zhǎng)4000多元。

――摘自《安徽日?qǐng)?bào)》

在安徽，湯池知名在她的溫泉。我們像兩個(gè)逃課的學(xué)生，偷偷從“綠色課堂”撤出來(lái)，就是為了去逛真正的“湯池”。

“金孔雀”是當(dāng)?shù)匾患抑亩燃俅?，夜色中燈光迷離，88元的門(mén)票再搭售一條泳褲，還可以承受，只是來(lái)得晚了些，服務(wù)員說(shuō)，那邊馬達(dá)加斯加的表演快結(jié)束了，你們快跟我過(guò)去看看吧。

溫泉的內(nèi)部像個(gè)小公園，表演正在一棟木造涼亭下如火如荼地進(jìn)行。一個(gè)禿頭的黑人漢子正帶領(lǐng)著一群妖艷的“黑珍珠”激情地唱著、跳著。我們就近找了個(gè)池子躺下來(lái)，無(wú)暇仰望蒼穹，更無(wú)暇感慨人生，抓緊時(shí)間看戲吧。在一旁，不時(shí)有人被從池子里拉出來(lái)，加入舞臺(tái)狂歡。黑女郎的熱情和黑漢子流利的中文，真的讓人無(wú)法拒絕……回想起那邊還在進(jìn)行中的課堂，真有一種冰火兩重天的感覺(jué)：一邊是圣賢之道，一邊是聲色犬馬；一邊清幽簡(jiǎn)樸，一邊火熱奢華……這都是中華傳統(tǒng)文化。在一個(gè)小鎮(zhèn)上，近在咫尺卻如此對(duì)立的二者之間，卻又如此和諧。

溫泉的水溫并不是很高，但三伏天躺在里面，足以讓人血脈賁張、面紅耳赤，泡了一會(huì)兒之后，我們決定離開(kāi)。 ■

講述：“力行”改變小鎮(zhèn)

廬江中華文化教育中心的工作人員來(lái)自五湖四海，除了三十多名本地人以外，其他的全部來(lái)自外地。大家生活背景各不相同，這群人里，不乏社會(huì)中的有地位、收入高者，教育中心接待處主任宋冬蘭就是其中之一。2006年來(lái)“中心”工作之前，她已經(jīng)是無(wú)錫某外企的一位中層管理人員，而剛來(lái)教育中心時(shí)，她從事的工作是房務(wù)，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是客房服務(wù)員，負(fù)責(zé)客房衛(wèi)生與服務(wù)。到現(xiàn)在，她每月的補(bǔ)助不足500元。

來(lái)這里，是因?yàn)閷?duì)以前所從事的工作感到厭倦，想休息一下身心，一位親戚介紹我過(guò)來(lái)這里，2006年我走進(jìn)了教育中心，從此不愿再離開(kāi)。

初來(lái)時(shí)，的確很不適應(yīng)，標(biāo)準(zhǔn)的90度鞠躬禮，走路、說(shuō)話(huà)，都有規(guī)范的動(dòng)作，大部分時(shí)間我們是上課，讀誦《弟子規(guī)》，早課時(shí)間4點(diǎn)鐘，所以晚上一般9點(diǎn)鐘左右便要休息。這種真正早睡早起的生活習(xí)慣，是忙碌的現(xiàn)代社會(huì)所不可想象的。

但在這里，我尋找到了很多心靈的感動(dòng)，每天，我都能看到同事們真誠(chéng)的笑臉與問(wèn)候。“中心”教導(dǎo)我們“學(xué)會(huì)感受他人的需要是第一位的”。記得有一次，一位客人感動(dòng)地拉著我的手感謝我們，我莫名其妙，細(xì)問(wèn)之下，才知道，原來(lái)客人喜歡睡高枕頭，那天晚上睡覺(jué)，嫌枕頭太低，多墊了一個(gè)。誰(shuí)知第二天，細(xì)心的客務(wù)部老師就發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，專(zhuān)門(mén)拿了一個(gè)高枕頭。在這里，我開(kāi)始重新審視自己過(guò)去的想法、做法，才覺(jué)得原來(lái)很多路，走的不對(duì)。

在這里，我真正落實(shí)了這樣一句：“我是一塊磚，哪里需要哪里搬?！钡拇_，也唯有如此“習(xí)勞”才能真正“知感恩”；并由此習(xí)得“平等心”，降伏“傲慢心”。

但是，感動(dòng)并不是我留在這里的最大理由。從2006年過(guò)來(lái)，我真切地感受到了這個(gè)小鎮(zhèn)的變化，《弟子規(guī)》里說(shuō)，“不力行，但學(xué)文，長(zhǎng)浮華，成何人”，力行，我相信我們改變了這個(gè)小鎮(zhèn)。

過(guò)去的綠色課堂，原本是一個(gè)露天廣場(chǎng)，每到晚上，老人聚集在這里，大家的唯一娛樂(lè)方式便是打麻將，最多的時(shí)候，這里曾經(jīng)擺過(guò)一百多張麻將桌。我們將它改成了課堂，用音樂(lè)、《弟子規(guī)》教人，如今，這里已經(jīng)是鎮(zhèn)民們的娛樂(lè)中心。

現(xiàn)在小鎮(zhèn)的環(huán)境很干凈，但是在過(guò)去，這里垃圾遍地，“中心”的老師們每周都會(huì)主動(dòng)上街撿垃圾，看到別人異樣的目光，說(shuō)實(shí)話(huà)，這腰還真是難彎下去啊，但是我們相信“見(jiàn)人善，即思齊，縱去遠(yuǎn)，以漸躋”，只要我們的善行能夠持之以恒，必定能夠帶動(dòng)鎮(zhèn)民。第一次，鎮(zhèn)民看見(jiàn)我們撿垃圾，笑著不理，第二次、第三次，覺(jué)得不好意思了，后來(lái)不等我們?nèi)?，?zhèn)民就將自家的垃圾打掃干凈了，而如今，很多鎮(zhèn)民也開(kāi)始加入我們的撿垃圾隊(duì)伍。有一些犄角旮旯的地方，我們都不好伸手，一些鎮(zhèn)民反而會(huì)搶著出手，“老師，這個(gè)太臟，我們來(lái)吧?！蹦f(shuō)，這不就是“人之初，性本善嗎”？

除了教學(xué)之外，“中心”也與鎮(zhèn)政府共同舉辦“敬老尊賢”等一系列活動(dòng)。例如，為全鎮(zhèn)70歲以上的老人（2400多人）發(fā)放“敬老金”，這在當(dāng)?shù)亓⒖桃饛?qiáng)烈反響。一位老人說(shuō)，他把“敬老金”敬奉在家里最顯要的位置，“家里所有的錢(qián)財(cái)都花光了，我也不會(huì)用這個(gè)敬老金，要把它當(dāng)傳家寶傳下去，能夠?yàn)樽訉O后代做個(gè)榜樣，讓他們都知道應(yīng)該尊敬老人，孝敬父母，尊老愛(ài)幼。”

居民朱曉華的丈夫在外打工，她與公公、婆婆的關(guān)系惡劣，雙方幾年不說(shuō)話(huà)。春節(jié)，丈夫到老人那拜年，她都將丈夫的衣服口袋搜一遍，怕給公公、婆婆帶去錢(qián)。娘家人帶她去鎮(zhèn)民學(xué)校接受中國(guó)傳統(tǒng)文化教育，她有了180度大轉(zhuǎn)變。她自己主動(dòng)上門(mén)向公婆道歉，第一次將公公、婆婆喊為“爸、媽”。后來(lái)，每天都到老人屋里問(wèn)寒問(wèn)暖，精心照顧兩位老人，成為全鎮(zhèn)有名的好兒媳。

第4篇

【關(guān)鍵詞】古代；儒家；生態(tài)倫理；基本原則

在中國(guó)古代儒家博大精深的思想體系中，蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊(yùn)。深入挖掘和梳理其生態(tài)倫理思想，對(duì)于進(jìn)一步提高人類(lèi)熱愛(ài)自然、尊重生命的道德自覺(jué)意識(shí)，增強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)意識(shí)，提高人們建設(shè)生態(tài)文明的積極性，為生態(tài)文明建設(shè)提供生態(tài)意識(shí)和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價(jià)值。

1、“天人合一”的支持精神

現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話(huà)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同一?！焙髞?lái)被漢代思想家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想系統(tǒng)，并構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。他認(rèn)為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號(hào)》），并提出“天人感應(yīng)”的理論?！墩撜Z(yǔ)》中有一段非常著名的故事，說(shuō)的是孔子與其弟子討論人生志向時(shí)，非常同意曾點(diǎn)關(guān)于最高理想的看法，他認(rèn)為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”人生的最高理想就是能夠在暮春時(shí)節(jié)，穿上春服，會(huì)同五六個(gè)青年，六七個(gè)少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺(tái)上吹吹風(fēng)，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態(tài)倫理思想已經(jīng)非常明顯了?，F(xiàn)代生態(tài)倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時(shí)代，已經(jīng)當(dāng)做最高的生命理想來(lái)實(shí)踐了。孟子的“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣”，體現(xiàn)的就是“天、地、人”協(xié)調(diào)的“與天地參”精神。關(guān)于這點(diǎn)荀子曾這樣描繪過(guò)：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌?！?/p>

2、“恩足以及禽獸”的道德關(guān)懷

孟子跟齊宣王曾經(jīng)有一段非常著名的關(guān)于惜生及民的對(duì)話(huà)，孟子問(wèn)：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過(guò)堂下者；王見(jiàn)之，日：‘牛何之？’對(duì)日：‘將以釁鐘。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地。’對(duì)日：‘然則廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之?！蛔R(shí)有諸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也。”王日：“然；誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛(ài)一牛？即不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王無(wú)異於百姓之以王為愛(ài)也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛魚(yú)何擇焉？”王笑曰：“是誠(chéng)何心哉？我非愛(ài)其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛(ài)也?！比眨骸盁o(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之於禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）這段話(huà)，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個(gè)深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來(lái)是惜生，最后還是歸結(jié)到儒家“仁者愛(ài)人”的中心上來(lái)。

儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛(ài)人”、“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的寬容氣度來(lái)對(duì)待他人，并能夠?qū)⑦@種人文關(guān)懷推及到其他生命甚至無(wú)生命的自然萬(wàn)物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛(ài)物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽(yáng)明仔細(xì)地描述了“大人”的道德關(guān)懷心理：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也……是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕側(cè)隱之心焉……見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉……見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學(xué)問(wèn)》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書(shū)人）見(jiàn)到兒童落入井中、見(jiàn)到鳥(niǎo)獸受困哀鳴、見(jiàn)到草木摧折都有憐憫之心，乃至見(jiàn)到完全沒(méi)有生命的瓦石被毀，都會(huì)產(chǎn)生憐惜之意。儒學(xué)關(guān)于萬(wàn)物一體――“一體之仁”（《大學(xué)問(wèn)》）的觀點(diǎn)，體現(xiàn)出一種深厚的道德關(guān)懷理念。

3、“以時(shí)禁發(fā)”的行為模式

人類(lèi)要生存和發(fā)展，就不能不利用資源。儒家倡導(dǎo)仁愛(ài)萬(wàn)物，并不否定人類(lèi)的合理需求，而是主張“以時(shí)禁發(fā)”，主張按照自然的節(jié)奏、生命的節(jié)律來(lái)“取物”?！皹?shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。”“斷一樹(shù)，殺一獸不以其時(shí)，非孝也?！保ā抖Y記?祭義》）孟子對(duì)“時(shí)”作了更為詳細(xì)的論述：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)人山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。”（《孟子?梁惠王上》）按照動(dòng)植物的生長(zhǎng)規(guī)律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態(tài)資源可持續(xù)利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實(shí)際上也提出了加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的要求。荀子不僅繼承了“以時(shí)禁發(fā)”的思想，而且將其系統(tǒng)化。他提出要根據(jù)生物的生長(zhǎng)規(guī)律，建立相應(yīng)的管理制度，即“圣王之制”?！笆ネ踔埔玻翰菽緲s華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚(yú)鱉鰍鱧孕別之時(shí)，網(wǎng)罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子?王制》） 在這里，荀子認(rèn)識(shí)到人類(lèi)的生存有賴(lài)于自然界提供的各種資源，提出了以“時(shí)”保護(hù)和利用自然資源的具體要求，使動(dòng)植物“不夭其生不絕其長(zhǎng)”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會(huì)生活和生態(tài)環(huán)境聯(lián)系起來(lái)，為我們描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會(huì)中持續(xù)發(fā)展的生態(tài)藍(lán)圖。以時(shí)禁發(fā)的規(guī)范對(duì)后世影響很大，歷代統(tǒng)治者據(jù)此制定了一系列政策法令，對(duì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)起到了積極作用。

第5篇

關(guān)鍵詞：慎獨(dú)，倫理意蘊(yùn)，現(xiàn)代價(jià)值。

“慎獨(dú)”作為儒家“入德之方”，是中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對(duì)這一范疇進(jìn)行了詮釋?zhuān)纬闪瞬┐缶畹摹吧鳘?dú)”學(xué)說(shuō)，至今依然浸于我國(guó)人文精神之中，尤其對(duì)國(guó)人的個(gè)體道德修養(yǎng)思想影響深遠(yuǎn)。我們有必要重溫原典，返本開(kāi)新，充分挖掘“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代價(jià)值?！吧鳘?dú)”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨(dú)”意指以敬天誠(chéng)意為本，不自欺，充分發(fā)揮人的主體性，向內(nèi)保持發(fā)揮內(nèi)心的善念，通達(dá)天人合一，向外表現(xiàn)為獨(dú)處而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主體性。

何以要“慎獨(dú)”？“慎獨(dú)”思想根源于西周初年的憂(yōu)患意識(shí)。小邦周取代殷商之后，周人需要對(duì)其政權(quán)合法性進(jìn)行理論上的論證?！耙笕松泄怼?，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天” （《尚書(shū)·西伯戡黎》）可見(jiàn)一般。殷人因缺乏對(duì)天命的自覺(jué)而為周人取代。而周人則認(rèn)識(shí)到“天命不于常”（《尚書(shū)·康誥》）、“天命靡?！保ā对?shī)·大雅·文王》）、“天惟時(shí)求民主”（《尚書(shū)·多方》）。周人已認(rèn)識(shí)到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書(shū)·康誥》），由此，這種理性的自覺(jué)為周人繼承擴(kuò)大，形成了一個(gè)包含“敬德”、“明德”等觀點(diǎn)的憂(yōu)患意識(shí)。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進(jìn)而指內(nèi)化于心的德性。敬德指道德行為的認(rèn)真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂(yōu)患意識(shí)不同于原始宗教對(duì)鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對(duì)殷革夏命，兇吉成敗等現(xiàn)象中產(chǎn)生的洞見(jiàn)。這種洞見(jiàn)自覺(jué)到這些現(xiàn)象與周人的行為密切相關(guān)，以及自身在行為上的應(yīng)負(fù)的責(zé)任。而這種試圖以自己的力量來(lái)突破天命的責(zé)任感或擔(dān)當(dāng)意識(shí)促使周人具有了憂(yōu)患意識(shí)，而這種憂(yōu)患意識(shí)則顯示了原初的自覺(jué)，亦即“人文精神的躍動(dòng)”［1］。春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，諸子百家基于自覺(jué)的人文精神而提出各種學(xué)說(shuō)，試圖重建大同世界。尤其是儒家創(chuàng)始人孔子，奔走于各國(guó)，知其不可為而為之，正是這種自覺(jué)自為的憂(yōu)患精神的體現(xiàn)。儒家后學(xué)在《大學(xué)》、《中庸》中正式闡述了“慎獨(dú)”范疇，并把“慎獨(dú)”作為正心誠(chéng)意的重要方法。這種憂(yōu)患意識(shí)不僅促使“慎獨(dú)”思想的形成，而且貫穿整個(gè)中華人文史，警誡人們謹(jǐn)小慎微，達(dá)則兼濟(jì)天下，退則獨(dú)善其身。

二、人性本善。

何以能“慎獨(dú)”？顯然要追溯到中國(guó)的傳統(tǒng)人性論。西周初，人文精神的自覺(jué)導(dǎo)引周人開(kāi)始對(duì)自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現(xiàn)了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到在人自身求其根源的程度。這一任務(wù)將由儒家的思孟學(xué)派來(lái)完成。一般認(rèn)為孔子沒(méi)有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)穧述而》）實(shí)際暗含了人具有向善、為善的潛能?！吨杏埂穭t為這種能力奠定了形而上的根據(jù)?！吨杏狗}天命》開(kāi)宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！敝祆渥⒃疲骸把杂陌抵?，細(xì)微之事，跡雖未形而己則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見(jiàn)明顯而過(guò)于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也［2］。”

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動(dòng)時(shí)，需要時(shí)刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望?！暗馈敝汈Р豢呻x，意味著無(wú)論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說(shuō)?！叭酥援愑谇莴F者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献臃}離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾?！?，只要人人能擴(kuò)充“幾希”，即性善的四端，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養(yǎng)氣，依靠良知、良能來(lái)自覺(jué)自省。這實(shí)際上奠定了“慎獨(dú)”得以實(shí)現(xiàn)的人性基礎(chǔ)。人性本善，只要能時(shí)時(shí)誠(chéng)心誠(chéng)意，慎隱慎微，擴(kuò)其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學(xué)家大都沿著這一理路或偏向外、或側(cè)重內(nèi)來(lái)闡發(fā)其慎獨(dú)思想。[ LunWenData.Com]

三、修養(yǎng)工夫。

如何“慎獨(dú)”？慎獨(dú)從兩個(gè)維度展開(kāi)，向內(nèi)則誠(chéng)心正意，向外則慎隱慎微。誠(chéng)心正意即“誠(chéng)于中”。道乃內(nèi)在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會(huì)見(jiàn)于日常生活之中。但事實(shí)上，于日常生活之中率性而為總是會(huì)掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會(huì)為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當(dāng)然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過(guò)誠(chéng)心正意來(lái)去蔽，擴(kuò)充人的天命之性，即孟子所謂“養(yǎng)浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導(dǎo)人的生理欲望，真正實(shí)現(xiàn)“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨(dú)成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這種向內(nèi)求天命之性的理路也見(jiàn)于簡(jiǎn)帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮?！蹦転橐?，然后能為君子，君子慎其獨(dú)［也］。“［嬰］嬰，差池其羽。之子于歸，遠(yuǎn)送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨(dú)也。

梁濤先生認(rèn)為這里的“慎獨(dú)”實(shí)際是指內(nèi)心的專(zhuān)注、專(zhuān)一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專(zhuān)注、統(tǒng)一于內(nèi)心的狀態(tài)［3］。陳來(lái)先生則認(rèn)為慎獨(dú)舍體的功夫是以“內(nèi)-外”關(guān)系為焦點(diǎn)，以求內(nèi)不求外為導(dǎo)向的。同時(shí)也可見(jiàn)，僅僅是專(zhuān)一，不能充分說(shuō)明慎獨(dú)之義，專(zhuān)一必須是專(zhuān)誠(chéng)于內(nèi)心，專(zhuān)心于內(nèi)；僅僅使心獨(dú)自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨(dú)是不受五官影響而專(zhuān)心于內(nèi)，才是慎獨(dú)［4］。

慎獨(dú)形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細(xì)事也［5］”?！抖Y記·大學(xué)》篇中云：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”人往往會(huì)在獨(dú)處或細(xì)小之事上放縱自己，而慎獨(dú)則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹(jǐn)小慎微，盡小者大，積微者著。通過(guò)行為的反身自省，真心實(shí)意地向善守道，涵化道德準(zhǔn)則于內(nèi)心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”?？梢?jiàn)慎獨(dú)兩個(gè)維度地展開(kāi)實(shí)際是能為一，體用不二的。誠(chéng)于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒(méi)有正心誠(chéng)意的導(dǎo)引，則會(huì)流于空泛。

四、道德境界。

“慎獨(dú)”會(huì)如何？慎獨(dú)的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺(jué)與專(zhuān)一，實(shí)現(xiàn)人性與天道合一。“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠(chéng)既是天德，又是人性。從誠(chéng)為天德言，它能下貫而為性，此即“誠(chéng)者，天之道也”。從誠(chéng)為人性而言，它又能上達(dá)天德，此即“誠(chéng)之者，人之道也”?！睹献印吩唬骸氨M其心者，知其性，則知天矣?！鄙鳘?dú)強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意，正是在窮盡人的良知來(lái)達(dá)到對(duì)天命之性的體認(rèn)和把握，這樣就能洞見(jiàn)天道，實(shí)現(xiàn)性命天道的貫通?！吨杏埂氛f(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨煜轮?，則可以與天地參矣”。至誠(chéng)由慎獨(dú)入門(mén)，能誠(chéng)意則可盡人之性，進(jìn)而盡物之性，進(jìn)而融入天地之間，與天地萬(wàn)物融為一體，即所謂“反身而成，樂(lè)莫大焉”（《孟子》）。

參考文獻(xiàn)：

[1]徐復(fù)觀。中國(guó)人性論史。華東師范大學(xué)出版社。2005:13-14.

[2][5]朱熹。四書(shū)章句集注。中華書(shū)局。1983:1580.[ LunWenData.Com]

第6篇

[關(guān)鍵詞]道德 道德教育 仁愛(ài) 關(guān)懷

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）04-0052-05

根植于儒家仁愛(ài)觀念的道德教育與女性主義關(guān)懷倫理學(xué)所倡導(dǎo)的關(guān)懷倫理，雖身處于不同的時(shí)空，但二者所關(guān)注的共通點(diǎn)反映了人們對(duì)道德及道德教育的根本訴求，二者的立場(chǎng)差異也映射了人們?cè)跁r(shí)代變化中所取得的人性進(jìn)步。

一、儒家倫理與關(guān)懷倫理對(duì)道德教育的共通理解

（一）哲學(xué)倫理學(xué)根基的共通性

1.以情感作為道德發(fā)衍的起始

儒家倫理與關(guān)懷倫理皆以情感作為人之道德產(chǎn)生的根基。無(wú)論是孔子的“仁者愛(ài)人”，還是孟子的“不忍之心”，都將情感作為道德發(fā)衍的源頭。關(guān)懷教育的首倡者內(nèi)爾·諾丁斯也認(rèn)為，道德發(fā)源于人類(lèi)最基本的情感之一關(guān)懷，即一種不想傷害他（她）人并想要促進(jìn)他（她）人福利的愿望與意念。儒家倫理與關(guān)懷倫理皆以情感作為人之德行啟動(dòng)的源頭?！叭省弊鳛槿寮业暮诵母拍睿旧砑纯蓮呐及l(fā)的情感表達(dá)與持久的美德品性這兩個(gè)層面來(lái)理解。其道德教育的合理性也建立在這樣的邏輯認(rèn)同上：“仁”是可以通過(guò)道德的滋養(yǎng)使得其自一種自然的情感本能成長(zhǎng)為一種成熟的倫理美德。關(guān)懷倫理也認(rèn)為，道德需要自然關(guān)懷與倫理關(guān)懷的共同養(yǎng)育，后者是對(duì)前者的深化延伸繼而由此產(chǎn)生“我應(yīng)該關(guān)懷”的倫理美德。儒家倫理與關(guān)懷倫理的價(jià)值關(guān)懷皆以情感作為主線(xiàn)?！叭省迸c“關(guān)懷”不僅是二者的道德起點(diǎn)，也是鑄成二者倫理理想的終極目標(biāo)。孔子指出，人之所以為“仁”，在于“仁”本身所具有的崇高價(jià)值，它作為最高的道德理想指引著人們的道德行為。關(guān)懷倫理賦予“關(guān)懷關(guān)系”本身以最高價(jià)值，這種價(jià)值伴隨著關(guān)懷活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)以及被關(guān)懷者的善意回應(yīng)而產(chǎn)生。

2.主張愛(ài)有差等的道德建構(gòu)模型

西方傳統(tǒng)中的主流道德理論，無(wú)論是提倡一視同仁的基督教，還是推崇普遍道德律令的康德式倫理學(xué)，都是遵循道德原則普遍主義的模式。相較而言，儒家倫理與關(guān)懷倫理另辟蹊徑，將關(guān)注點(diǎn)置于道德情感與行為所付諸的對(duì)象身上。儒家提倡“差等之愛(ài)”，即根據(jù)被愛(ài)者的特殊性合理調(diào)整主體的道德行為。孟子區(qū)分了“親親、仁民與愛(ài)物”的差別，“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《四書(shū)章句集注·孟子集注卷十三》）。對(duì)于父母，愛(ài)的承載方式是親；對(duì)于朋友，愛(ài)的承載方式是仁；對(duì)于別的生物，愛(ài)的承載方式是憐惜。進(jìn)而言之，“以物待物，不以己待物，則無(wú)我也”（《二程遺書(shū)·明道先生語(yǔ)一》）。關(guān)懷倫理也建構(gòu)了關(guān)懷的圈層結(jié)構(gòu)以區(qū)別不同的關(guān)懷行為。諾丁斯認(rèn)為，以關(guān)懷者為圓心，以不同的相遇關(guān)系為環(huán)形構(gòu)成關(guān)懷的圈層結(jié)構(gòu)，他（她）者與關(guān)懷者的相遇頻率與強(qiáng)烈程度決定著關(guān)懷的可能性及其實(shí)現(xiàn)深度。頻率越多、程度越強(qiáng)烈，享有的關(guān)懷行為可能也越多越深，就其現(xiàn)實(shí)性而言，處于外圈的陌生人則不易引發(fā)關(guān)懷者的關(guān)懷。

由此可見(jiàn)，儒家倫理與關(guān)懷倫理達(dá)成了這樣的共識(shí)：仁與關(guān)懷所建構(gòu)的道德關(guān)系焦點(diǎn)應(yīng)該放在被愛(ài)者（被關(guān)懷者），因而形成了其獨(dú)特的道德教育實(shí)踐方式。諾丁斯提醒關(guān)懷者要時(shí)刻關(guān)注被關(guān)懷者的需求與變化，以便及時(shí)調(diào)整自己的關(guān)懷行為。在孔子看來(lái)，理想的教育就是根據(jù)被教育者的理解程度與自身特點(diǎn)選擇適當(dāng)?shù)慕逃椒?，即因材施教?/p>

3.主張情境關(guān)懷的道德處理方式

在西方倫理傳統(tǒng)中處于至高地位的普遍原則，在儒家倫理與關(guān)懷倫理中被當(dāng)作實(shí)現(xiàn)“仁”之理念或展現(xiàn)“關(guān)懷”的策略。儒家并不推崇道德律令的絕對(duì)性，反而主張?jiān)瓌t需要跟隨情境的變遷而改變，正所謂君子變則通，通則達(dá)。關(guān)懷倫理并不否認(rèn)道德原則的指導(dǎo)效用，只是對(duì)試圖將道德原則放之四海而皆準(zhǔn)的獨(dú)斷性予以謹(jǐn)慎的懷疑。因?yàn)榫唧w情境的發(fā)生不能拷貝，強(qiáng)硬復(fù)制原則無(wú)法指導(dǎo)人們解決所遭遇的所有道德困境。諾丁斯強(qiáng)調(diào)，關(guān)懷倫理并不試圖通過(guò)“你應(yīng)該”或“你不應(yīng)該”這類(lèi)絕對(duì)命令緊縮人們的道德需求，相反，應(yīng)該把這些判斷擴(kuò)展到事實(shí)與情感的領(lǐng)域，并且考慮具體情境與特殊需要的因素，必要時(shí)可以為了信仰和責(zé)任而暫時(shí)將絕對(duì)判斷擱置一旁。普遍的道德原則必須扎根于特定的道德情境，并切實(shí)反省是否有違更高層面的“仁”或“關(guān)懷”精神，這是二者的共通之處。當(dāng)一種道德原則在特定情境中的適用與“仁”之理念有所偏離時(shí)，儒家主張靈活地使用這種原則。孟子雖然主張“男女授受不親”的人倫原則，但是出于對(duì)“仁”的敬重，小叔子也應(yīng)該營(yíng)救溺水的嫂子。諾丁斯對(duì)于道德原則亦是十分敏感，她在松散地闡明、暫時(shí)地使用原則的同時(shí)，卻牢牢抓住具體--情境之中的關(guān)懷（道德）關(guān)系。由此可見(jiàn)，這兩種倫理都主張?jiān)谔囟ǖ牡赖虑榫持胁扇〉赖玛P(guān)懷的方式，打破普遍原則的絕對(duì)性來(lái)維系道德關(guān)系的和睦。

（二）道德教育方法的一致性

1.重視家庭對(duì)于道德教育的價(jià)值

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)主張“家、國(guó)、天下”并舉，家庭是社會(huì)的細(xì)胞，社會(huì)關(guān)系是家庭關(guān)系的延伸。儒家對(duì)人的基本要求從處理家庭關(guān)系開(kāi)始，道德教育的第一場(chǎng)所即為家庭。人們?cè)诟缸雨P(guān)系中培養(yǎng)父慈子孝的品性；在兄弟關(guān)系中學(xué)會(huì)兄友弟恭的美德；在夫婦關(guān)系中學(xué)會(huì)夫義婦順的德性……儒家宣揚(yáng)“仁者人也，親親為大”（《四書(shū)章句集注·中庸章句》）；“孝弟也者，其為人之本與”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷一》）。孝順是人最基本的道德行為；愛(ài)人，首先是愛(ài)自己的親人，從愛(ài)家庭成員開(kāi)始進(jìn)而擴(kuò)展至愛(ài)他人。正如孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《四書(shū)章句集注·孟子集注卷一》）。

依諾丁斯所言，“家”是人類(lèi)被投擲到世界中的第一站，無(wú)人能夠逃離?！凹摇背搅恕白∷钡母拍?，其本身即具有存在論的意義，無(wú)論是在人們的真實(shí)記憶還是想象中的記憶都是如此?！凹摇钡拇嬖诓粌H是身體的延伸，是身份穩(wěn)定的保障，更是尊嚴(yán)、自尊等其他基本需要滿(mǎn)足的前提。當(dāng)人降生在這個(gè)世界上，正式成為家庭的一個(gè)成員開(kāi)始，就建立了與父母的親密關(guān)系，受到父母和家庭成員的關(guān)懷與愛(ài)護(hù)，當(dāng)他露出嬰兒純真的微笑時(shí)，就是對(duì)父母的關(guān)懷作出了最好的回應(yīng)。家庭能夠?yàn)樽晕业某砷L(zhǎng)提供信任與積極的環(huán)境，家人之間相互付出較之其他人更多的尊重、耐心與寬容，小心謹(jǐn)慎地呵護(hù)著道德自我的成長(zhǎng)。

2.倡導(dǎo)因材施教的道德教育方法

朱熹評(píng)價(jià)孔子的教育方式是各因其材?！墩撜Z(yǔ)》中所表現(xiàn)出的因材施教理念隨處可見(jiàn)。因材施教需要從教育對(duì)象的實(shí)際情況出發(fā)，有針對(duì)性地選擇教育內(nèi)容。一方面，對(duì)受教育者進(jìn)行全面的熟悉與了解?？鬃影褜W(xué)生按年齡、智力、性格、才能、志向等進(jìn)行分類(lèi)，“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也……求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也……赤也，束帶立于朝，可使與客言也”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷三》）。另一方面，對(duì)學(xué)生的疑問(wèn)作出針對(duì)性的回答。孟懿子、盂武伯、子游和子夏等人提出了關(guān)于“孝”的問(wèn)題，孔子的回答各不相同。之所以如此，是因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為他們關(guān)于“孝”的理解各有誤區(qū)：懿子的有違孝道表現(xiàn)為“違禮”；武伯的有違孝道表現(xiàn)為讓父母擔(dān)憂(yōu)；子游的有違孝道表現(xiàn)為不能敬重父母；子夏的有違孝道表現(xiàn)為不能對(duì)父母和顏悅色?？鬃拥幕卮鹫菍?duì)癥下藥，因材施教。此類(lèi)的例子還發(fā)生在諸如《先進(jìn)》篇請(qǐng)教“聞斯行諸”的問(wèn)題與《顏淵》篇中請(qǐng)教“何為仁”的問(wèn)題中。

關(guān)懷倫理認(rèn)為應(yīng)當(dāng)給予學(xué)生人格上的自由，尊重學(xué)生感受與興趣的多樣性。在課程設(shè)置上，除了提供多元的課程形式供學(xué)生自主學(xué)習(xí)外，也應(yīng)該根據(jù)學(xué)生的興趣探索靈活多變的方式，以供學(xué)生創(chuàng)建屬于自己的關(guān)懷關(guān)系并進(jìn)行討論與思考。此外，老師還應(yīng)安排適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)實(shí)踐機(jī)會(huì)，以便學(xué)生親身體驗(yàn)關(guān)懷的各種可能性，在實(shí)踐中體會(huì)學(xué)習(xí)、詮釋、批判其與自身的聯(lián)系?？偟膩?lái)說(shuō)，二者都認(rèn)為道德教育應(yīng)立足于受教育者的獨(dú)特性與可接受性，采取靈活多變的教育方法。由于時(shí)代與現(xiàn)實(shí)條件的局限，要想實(shí)現(xiàn)如儒家倫理中淋漓盡致的因材施教確實(shí)不易，但將其作為核心宗旨，建構(gòu)關(guān)懷倫理所倡導(dǎo)的家庭、學(xué)校、社會(huì)于一體的道德教育氛圍，正是我們扭轉(zhuǎn)當(dāng)下將道德教育的責(zé)任全部歸于學(xué)校的新思路。

二、儒家倫理與關(guān)懷倫理對(duì)道德教育的差別理解

（一）等級(jí)人倫與自由平等

儒家倫理與關(guān)懷倫理學(xué)對(duì)道德教育的理論慎思與實(shí)踐探索都存在異曲同工之妙，但畢竟此兩種理論所處的歷史時(shí)空截然不同，導(dǎo)致二者所依存的根本立場(chǎng)與秉承的終極目標(biāo)也南轅北轍。根植于傳統(tǒng)社會(huì)的儒家倫理無(wú)法逃離等級(jí)制的人倫關(guān)系，其宣揚(yáng)的道德教育也以維護(hù)封建等級(jí)秩序?yàn)榧喝巍ＩL(zhǎng)于現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)懷倫理則以不平等的人倫關(guān)系為目標(biāo)，其倡導(dǎo)的道德教育旨在培養(yǎng)自由、平等的現(xiàn)代人格。

儒家以人倫關(guān)系規(guī)定人的本質(zhì)，并將人置于無(wú)所不在的人倫秩序之中。人倫幫助人類(lèi)擺脫禽獸的野蠻狀態(tài)，“圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《四書(shū)章句集注·孟子集注卷五》），后來(lái)逐漸發(fā)展為維護(hù)等級(jí)秩序的社會(huì)規(guī)范，即人倫綱常——君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V，樹(shù)立了君權(quán)、父權(quán)與夫權(quán)的絕對(duì)權(quán)威，確立了道德教育的主要內(nèi)容一

忠君、孝順與服從。以人際關(guān)系的上下尊卑作為倫理道德的行為準(zhǔn)則，反映了社會(huì)生活中人際關(guān)系的極度不平等，造成了平等、自由等公民意識(shí)的缺乏，也成為有些學(xué)者對(duì)儒家倫理在現(xiàn)代社會(huì)的合理性持謹(jǐn)慎乃至懷疑態(tài)度的緣由所在。這些學(xué)者指出，在儒家建構(gòu)的人倫關(guān)系中，女性缺乏獨(dú)立的自我意識(shí)與完整的個(gè)人權(quán)利，其生存需要緊緊依附于他者——在家從父，出嫁從夫，夫死從子。這種無(wú)視女性存在具有獨(dú)立價(jià)值的觀點(diǎn)使得儒家經(jīng)常成為當(dāng)代女權(quán)主義者批評(píng)的對(duì)象。

關(guān)懷倫理對(duì)人際關(guān)系的界定與儒家有著根本差異。全新的女性主義視角決定著其目標(biāo)之一就是追求人性的自由與平等，尤其主張權(quán)力關(guān)系中的弱勢(shì)——孩子與女性的獨(dú)立意志與自利。關(guān)懷倫理常常強(qiáng)調(diào)教育者對(duì)受教育者的尊重，認(rèn)為二者處于一種平等的對(duì)話(huà)關(guān)系而非從屬關(guān)系，尤其警惕教育可能會(huì)走向的歧途——打著“關(guān)懷”的旗號(hào)將教育者（尤其是父母）的權(quán)力與意圖凌駕于受教育者之上。另外，女性的地位與價(jià)值在關(guān)懷倫理中也得到重新反思，如諾丁斯認(rèn)為，雖然女性承擔(dān)著多重社會(huì)角色——為人妻、為人母、為人女……但是，“對(duì)于女性來(lái)說(shuō)很重要的是，她們不僅僅是某人的女兒、妻子，對(duì)自我的認(rèn)同超越了分配給女性的角色”。

儒家倫理以維護(hù)等級(jí)差別的社會(huì)秩序?yàn)榧喝?，關(guān)懷倫理則追求自由平等的人格權(quán)利，二者之差異如此巨大的根源還需要從其產(chǎn)生與存在的歷史時(shí)空與文化積淀中進(jìn)行考察。儒家倫理生存于等級(jí)分明、父權(quán)主導(dǎo)的傳統(tǒng)中國(guó)，被長(zhǎng)期掩埋在歷史洪流中的女性，從出生、角色轉(zhuǎn)變到死亡，始終作為男性的附庸而存在。只要中國(guó)的社會(huì)等級(jí)與父權(quán)制度沒(méi)有瓦解，女性的平等根本不具有成長(zhǎng)的空間與土壤。反觀西方的歷史進(jìn)程，雖然其源頭依然有著等級(jí)與父權(quán)的烙印，但是進(jìn)入近代社會(huì)以來(lái)，在自由、平等思想的影響下，女性的自主意識(shí)逐漸被喚醒，打破等級(jí)制與父權(quán)制的壓迫與束縛，尋求女性的獨(dú)立自主與自由平等，成為整個(gè)女性主義運(yùn)動(dòng)從誕生至今孜孜不倦地努力的目標(biāo)?；谶@兩種倫理基礎(chǔ)的道德教育方式，不可避免會(huì)被烙上各自的印記，比如儒家實(shí)施的仁愛(ài)教育依然隱藏著等級(jí)社會(huì)的父權(quán)烙印，即使是在號(hào)稱(chēng)自由、平等的今天，教育的決定權(quán)和控制權(quán)依然掌握在父母手中，很多家長(zhǎng)對(duì)孩子的意愿與需求置之不理，卻又將自己的想法與意圖強(qiáng)加到對(duì)孩子的培養(yǎng)與教育中。這種權(quán)力的誤置是我們?cè)诜此籍?dāng)下的道德教育，尤其是建構(gòu)理想的道德教育關(guān)系時(shí)必須改變的，換言之，儒家古老的人倫綱常必須面對(duì)當(dāng)下的“真實(shí)關(guān)系”，真正注入自由、平等的理念，建構(gòu)一種尊重獨(dú)立人格意志，實(shí)現(xiàn)人性關(guān)懷的新人倫，才有其現(xiàn)實(shí)意義。

（二）政治教化與生命教育

儒家倫理帶有強(qiáng)烈的政治教化色彩，其目標(biāo)是將全社會(huì)引向德治的軌道。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，儒家認(rèn)為應(yīng)該從上（統(tǒng)治階層）、中（管理階層）、下（普通百姓）三個(gè)層面對(duì)社會(huì)實(shí)施全方位的道德教化。首先，對(duì)于統(tǒng)治階層，儒家要求做到“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷一》）。孟子曰：“天下國(guó)家。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《四書(shū)章句集注·孟子集注卷七》）。在修身、齊家、治國(guó)、平天下中，修身是根本，治國(guó)之道就是以?xún)?nèi)圣的工夫成就外在的事業(yè)。統(tǒng)治者實(shí)行“德政”，以身作則，發(fā)揮表率作用，才能對(duì)百姓言傳身教。孔子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷六》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷七》）?？梢?jiàn)，儒家深刻認(rèn)識(shí)到，道德教化關(guān)鍵要靠上位者的榜樣示范與道德感召，為了實(shí)行德政，當(dāng)政者必須嚴(yán)以律己，做到以德感人，以德教人，以德正人。其次，對(duì)于社會(huì)管理階層，主張任人唯賢、以德服人。儒家倫理一直宣揚(yáng)“學(xué)而優(yōu)則仕”，提倡選賢任能，以期達(dá)至社會(huì)之長(zhǎng)治久安與百姓之幸福安康?？鬃釉诨卮鸢Ч昂螢閯t民服”的問(wèn)題時(shí)指出，“舉直錯(cuò)諸枉則民服，舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷一》）。由此可見(jiàn)，儒家一直把推舉賢才、使賢任能視為德治的保證。再者，對(duì)于普通民眾，孔子主張采取“道之以德，齊之以禮”的教化方式，強(qiáng)調(diào)德教優(yōu)于刑治。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷一》）。在孔子看來(lái)，刑治雖可規(guī)訓(xùn)百姓免于犯罪，卻泯滅了為人起碼的道德自覺(jué)，相較而言，通過(guò)德性教化則能培養(yǎng)百姓的道德自覺(jué)，主動(dòng)遵守社會(huì)規(guī)范。

相比較而言，女性主義關(guān)懷倫理并沒(méi)有將道德教育與政治教育進(jìn)行整合的意圖，更不用說(shuō)將道德教育作為政治教育的附庸對(duì)待。關(guān)懷倫理立足于人的基本生存，關(guān)懷人生的完整與人格的完善。在其看來(lái)，道德最重要的范疇是對(duì)生命的尊重，尊重自我的生命和他人的生命。在人與人的交往關(guān)系中，如果一個(gè)人沒(méi)有得到被尊重的感受，他就無(wú)從產(chǎn)生自尊，也不可能去尊重他人，包括自愛(ài)。教育者對(duì)受教育者的尊重體現(xiàn)在“讓他者成為他者”的理念中，幫助他人成長(zhǎng)為一個(gè)富有思想情感的獨(dú)立主體，而不是按照某種既定的模式與社會(huì)規(guī)約對(duì)其進(jìn)行改造。關(guān)懷倫理學(xué)中包含的生命教育理念，其目標(biāo)在于培養(yǎng)以關(guān)懷生命為核心的特質(zhì)，它超越了一般的專(zhuān)業(yè)化思維，體現(xiàn)了一種更高的理想。在此指導(dǎo)下，關(guān)懷教育要求積極地開(kāi)放與接納，在學(xué)習(xí)中尋求理想自我的自由建構(gòu)，在各種各樣的欲望、理想、傾向等的發(fā)展中加入人性的關(guān)懷。

傳統(tǒng)儒家通過(guò)道德教育實(shí)施政治教化的路徑，本質(zhì)上是將自然人變?yōu)樯鐣?huì)人的過(guò)程。儒家主張明人禽之辨，把教育看作是人區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)重要方面，認(rèn)為倫理教育是學(xué)習(xí)做人和培養(yǎng)人的德性的教育，是人之所以為人的根本需要?！安粚W(xué)禮，無(wú)以立”，只有強(qiáng)化道德教育，才能使人成為真正意義上的社會(huì)人和健全人。但是女性主義關(guān)懷倫理學(xué)卻認(rèn)為，道德不僅關(guān)乎著人的社會(huì)化發(fā)展，而且關(guān)乎著個(gè)體的生命成長(zhǎng)。道德教育不僅要把自然的、個(gè)體的人培養(yǎng)成社會(huì)的、文化的人，而且要把人培養(yǎng)成基于他自身?xiàng)l件的、精神發(fā)育良好的、有個(gè)性的獨(dú)特生命體。因此，道德教育不能離開(kāi)個(gè)體生命的成長(zhǎng)，它必須以豐富人的生命內(nèi)涵、提升人的生命質(zhì)量、完善人的生命構(gòu)作為根本目的。儒家的道德教育理念與方式對(duì)當(dāng)下的道德教育具有深遠(yuǎn)的影響，我國(guó)現(xiàn)有的道德教育側(cè)重于強(qiáng)調(diào)政治意識(shí)形態(tài)與思想覺(jué)悟的教育，忽視了人之為人的基本道德品性培養(yǎng)。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)道德教育的政治功能與社會(huì)化功能，但是也不應(yīng)忽視其在展現(xiàn)個(gè)體生命與精神中的重要作用。尊重個(gè)體差異、關(guān)懷個(gè)體生命的成長(zhǎng)，是關(guān)懷倫理學(xué)對(duì)我國(guó)當(dāng)下的道德教育困境給出的啟示。

三、反思與總結(jié)

反思我國(guó)當(dāng)下的教育體系，不難發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)悖論：在僵硬固化的教育制度與規(guī)范框架內(nèi)試圖培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立人格與創(chuàng)新意識(shí)。這種悖論在道德教育中表現(xiàn)得尤為明顯，使得道德教育的效果不甚理想，引發(fā)了社會(huì)對(duì)道德現(xiàn)狀的不滿(mǎn)與憂(yōu)慮，甚至教育者也采取消極應(yīng)對(duì)的態(tài)度。結(jié)合儒家倫理與關(guān)懷倫理學(xué)對(duì)道德教育的認(rèn)識(shí)與定位，我們可以進(jìn)行以下的反思。

目前各國(guó)普遍采用將道德教育納入現(xiàn)代義務(wù)教育與高等教育體系并推給學(xué)校的做法，將家庭與社會(huì)驅(qū)逐出道德教育的領(lǐng)域，無(wú)視道德教育扎根于生活教育的現(xiàn)實(shí)。儒家倫理與關(guān)懷倫理在這個(gè)問(wèn)題上將引導(dǎo)我們重新思考生活與家庭對(duì)于道德教育的價(jià)值與意義。它們強(qiáng)調(diào)生活是滋養(yǎng)道德的土壤，道德生長(zhǎng)于以家庭關(guān)系為起點(diǎn)的人倫關(guān)系土壤中。在其現(xiàn)實(shí)性上，個(gè)體在家庭之中，在處理社會(huì)關(guān)系之中逐漸培養(yǎng)其道德品性、成就其完整人格。因此，道德教育不僅要培養(yǎng)學(xué)生的道德承諾，更要培養(yǎng)學(xué)生在實(shí)踐生活中的道德?lián)?dāng)。學(xué)校只是我們?cè)诔砷L(zhǎng)過(guò)程中必然要經(jīng)歷的一個(gè)階段，它并不能替代家庭與社會(huì)在人格塑造與道德培養(yǎng)中所起的作用。因此，如儒家倫理與關(guān)懷倫理所倡導(dǎo)的，構(gòu)建家庭、學(xué)校、社會(huì)三位一體的道德教育網(wǎng)絡(luò)，將道德教育貫穿于生活的全過(guò)程，才是扭轉(zhuǎn)當(dāng)下道德教育效果不佳的正確做法。

第7篇

關(guān)鍵詞：

儒家；責(zé)任倫理；天人觀

中圖分類(lèi)號(hào)：

F2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：16723198（2013）21004402

責(zé)任倫理“是指人們?cè)趽?dān)任某一社會(huì)角色并履行其角色義務(wù)時(shí)應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則。”儒家責(zé)任倫理倡導(dǎo)“盡己之責(zé)”的倫理精神，提倡恪盡職守的“天職”意識(shí)，強(qiáng)調(diào)人的“道義擔(dān)當(dāng)”賦予人類(lèi)責(zé)任意識(shí)和倫理關(guān)懷。在歷史上逐漸形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會(huì)、國(guó)家天下的一整套倫理規(guī)范，歷史上對(duì)維護(hù)封建統(tǒng)治、規(guī)范人的道德行為以及構(gòu)建傳統(tǒng)道德價(jià)值體系發(fā)揮過(guò)很重要的作用。在構(gòu)建和諧社會(huì)的進(jìn)程中，責(zé)任倫理建設(shè)仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)踐價(jià)值。

1儒家責(zé)任倫理形成的理論基礎(chǔ)

儒家的責(zé)任倫理建立的理論基礎(chǔ)是先秦儒家倡導(dǎo)的“天人合一”的思想和先秦以后在此基礎(chǔ)上逐步形成的儒家倫理關(guān)系的價(jià)值體系。

第一，“天人觀”是儒家責(zé)任倫理的邏輯起點(diǎn)。天人之分起源于人類(lèi)的原始宗教，商周之際，先秦儒家把“天”天就從自然中分離出來(lái)，把它改造成為一種“形之上”的“超驗(yàn)”存在，成為宇宙中萬(wàn)物生命的源泉，人類(lèi)的道德的根基和生命的最終歸宿?！吨芤住酚性疲骸胺颉笕恕撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！痹谥苋丝磥?lái)，人性來(lái)源于天性，天性和人性是相通的。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家“天道”逐漸向“人道”過(guò)渡。

儒家創(chuàng)始人孔子從探求“天道”中賦予了更多的人格力量?？鬃右环矫嫘麚P(yáng)君子要畏天命，另一方面又要求弟子避神道而注重人道。實(shí)際上是借助對(duì)天命的窺探推演出的“人道”道德規(guī)范，從而把天道與人性聯(lián)系起來(lái)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子最早把天人關(guān)系升華至世界觀、本體論，從而把天道與人性相統(tǒng)一。他說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！闭J(rèn)為天有善惡之心，人性天賦，善端與生俱有，因而性、天相通，人只要發(fā)揮其心思之學(xué)，就能做到知性、事天。由此可見(jiàn)，在先秦儒家倫理文化中，天是人的道義原型，“天道”運(yùn)行規(guī)律是人類(lèi)社會(huì)倫理規(guī)范和個(gè)體內(nèi)道德超越性的基本邏輯前提和價(jià)值來(lái)源，原始的“天人合一”思想就被上升為人們的道德境界。這樣，儒家就借助原始的“天人合一”自然觀尋求到了個(gè)體人格修養(yǎng)與社會(huì)道德規(guī)范的統(tǒng)一的途徑，從天道自然中衍生出人倫道德規(guī)范，從而成為儒家責(zé)任倫理的邏輯起點(diǎn)。

第二，倫理觀是儒家責(zé)任倫理的理論基礎(chǔ)。儒家的倫理道德觀是以天人相通為立論前提而展開(kāi)的，儒家一方面肯定天（命）是至高無(wú)上的價(jià)值理想，強(qiáng)調(diào)人要遵從天命以維護(hù)天命的權(quán)威，承認(rèn)天道運(yùn)演的規(guī)律，但另一方面對(duì)天道卻存而不論。由此可見(jiàn)，儒家的天人關(guān)系是人合天，是人的德行要符合天性。為此，孔子在繼承周人“天命”與“人德”相配合的基礎(chǔ)上，以“仁愛(ài)”為核心，從理論上系統(tǒng)的制定和完善了一整套倫理道德制度，希望建立一個(gè)人際關(guān)系道德化，群體關(guān)系倫理化，禮樂(lè)有序，天下有道的理想社會(huì)。所以他不遺余力精心構(gòu)筑了一整套以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝道倫理為核心，逐漸向外延伸推至君臣、社會(huì)、國(guó)家、天下的倫理規(guī)則，成為每個(gè)社會(huì)成員必須自覺(jué)遵守的社會(huì)道德規(guī)范。

同樣，儒家家庭責(zé)任倫理的設(shè)計(jì)也是從確立家庭成員各自的責(zé)任倫理開(kāi)始的，《禮記.禮運(yùn)》中提出“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦貞、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”即十種家庭責(zé)任倫理，但這些倫理責(zé)任的實(shí)現(xiàn)，則要通過(guò)禮加于節(jié)制，才能使人自覺(jué)遵守。按照儒家設(shè)想，家庭倫理的外推則是社會(huì)倫理，只要社會(huì)上的每個(gè)人都做到遵從禮的規(guī)范，踐行倫理準(zhǔn)則，履行道德義務(wù)，修煉自身的人格，從而達(dá)到“至善”的境界，真正修得君子圣賢的完美人格，社會(huì)也就會(huì)和諧有序。受這一思想的影響，中國(guó)歷代士人君子以此為準(zhǔn)繩，按照“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的修身公式，形成了一種親自踐行仁義，嚴(yán)于自律并具有濟(jì)世安民的內(nèi)在品質(zhì)，成為儒家責(zé)任倫理的理論基礎(chǔ)。

2儒家責(zé)任倫理的主要內(nèi)容

第一，“仁民愛(ài)物”的人類(lèi)行為責(zé)任?！叭省笔侨寮覀惱硭枷氲暮诵?，是一種與義、禮、智、信等相對(duì)應(yīng)的具體的道德規(guī)范。仁者，愛(ài)人”是孔子對(duì)仁愛(ài)精神進(jìn)行最直接表述，凡是人都有“仁”性，能對(duì)別人的痛苦和歡樂(lè)產(chǎn)生共鳴，都有一種博大的同情心。這種仁愛(ài)精神孟子把它進(jìn)一步發(fā)揮為“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，從而形成“仁民愛(ài)物”的人類(lèi)行為責(zé)任。儒家之愛(ài)，先由家庭開(kāi)始，由家庭之愛(ài)推及到社會(huì)之愛(ài)、天下之愛(ài)，在上升為對(duì)自然萬(wàn)物之愛(ài)。因此儒家的責(zé)任倫理是一種基于人的原始血緣親情關(guān)系而建立起來(lái)的樸素、真實(shí)、可信的仁愛(ài)思想。這種仁愛(ài)思想經(jīng)過(guò)歷代儒家學(xué)者‘推己及人’的感性體驗(yàn)和‘天人合一’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成為一種基于親情而又高于親情，既蘊(yùn)含著人與人之間的仁愛(ài)責(zé)任由包含有人對(duì)自然萬(wàn)物的仁愛(ài)責(zé)任的偉大人類(lèi)行為之愛(ài)。

第二，“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫和妻順”的家庭責(zé)任。儒家最重視家庭，認(rèn)為“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家”。并且提出了著名的“齊家，治國(guó)，平天下”的主張。在他們看來(lái)，家庭倫理狀況的好壞不但決定著家庭的興旺與衰敗，而且還關(guān)系著國(guó)家的前途和命運(yùn)。由此儒家提出了一系列系統(tǒng)完整的家庭倫理道德規(guī)范，如“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫妻和順”等。孔子對(duì)“仁”的闡述就是對(duì)周代禮制中家庭倫理改造的一個(gè)體現(xiàn)，他把個(gè)人與生俱來(lái)所具有的愛(ài)人之心確立為“仁”和“禮”的依據(jù)，把周代禮制中的“尊尊”和“親親”的血親宗法倫理與普通民眾家庭中的樸素情感相結(jié)合，形成了一整套家庭倫理規(guī)范。又將家庭中父母與子女的舐?tīng)僦榧右陨A，培養(yǎng)父母、子女間的真摯情感。在一個(gè)家庭中，每個(gè)成員首先要考慮的是自自己的責(zé)任和義務(wù)如父慈、子孝、兄友、弟恭等等，從這一觀念出發(fā)，友可以引申出對(duì)君臣、夫妻、長(zhǎng)幼、朋友等關(guān)系的處理原則，而這些原則都是以責(zé)任和義務(wù)為核心。唯有這樣每個(gè)家庭就能形成“長(zhǎng)幼有序”、“夫義婦貞”、“兄友弟恭”的親情關(guān)系，社會(huì)也會(huì)和諧有序。儒家改造的這套倫理道德規(guī)范其實(shí)就是每個(gè)家庭以及家庭成員各自責(zé)任的綜合體現(xiàn)。

第三，“內(nèi)圣外王”的政治責(zé)任。“內(nèi)圣外王”是傳統(tǒng)儒家為每個(gè)知識(shí)分子設(shè)計(jì)的讓其一生追尋的社會(huì)政治理想。人格的完善，是儒家基本的價(jià)值追求，即“內(nèi)圣”，“外王”則是儒家治國(guó)平天下的事功，在儒家看來(lái)外王是政治實(shí)踐活動(dòng)，是每個(gè)知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任和政治責(zé)任，為承擔(dān)這一責(zé)任就必須完善自己的人格。這樣培養(yǎng)了中國(guó)士人“死守善道”的犧牲精神，成為知識(shí)分子社會(huì)政治責(zé)任意識(shí)的核心價(jià)值理念?！案裎?、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，通過(guò)道德的自覺(jué)達(dá)到理想人格的建構(gòu)，從而強(qiáng)化的個(gè)人的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。每個(gè)人一生的理想追求和人生價(jià)值目標(biāo)，就是“立德、立功、立言”，他們認(rèn)為“學(xué)就可以“優(yōu)則仕”，如此來(lái)實(shí)現(xiàn)道義責(zé)任。儒士行使這種道義責(zé)任的起點(diǎn)是自我，終點(diǎn)則是達(dá)到政治、倫理融為一體，以達(dá)致“濟(jì)世安民”的人生高遠(yuǎn)境界。

第四，“心憂(yōu)天下”的社會(huì)責(zé)任。“憂(yōu)患”一詞的最早見(jiàn)于《周易·系辭下傳》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂(yōu)患乎？”。近代學(xué)者徐復(fù)觀解釋為“把一切問(wèn)題的責(zé)任交給神，此時(shí)不會(huì)發(fā)生憂(yōu)患意識(shí)；只有自己擔(dān)當(dāng)起問(wèn)題的責(zé)任時(shí)，才有憂(yōu)患意識(shí)”。這種憂(yōu)患意識(shí)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐的憂(yōu)慮，一是心憂(yōu)天下，對(duì)社會(huì)安定和諧，天下禮治的憂(yōu)慮。春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，儒家的創(chuàng)始人孔子表現(xiàn)了他對(duì)當(dāng)時(shí)政治的擔(dān)憂(yōu)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子有云：“是故君子有終身之憂(yōu)，無(wú)一朝之患也。乃若所憂(yōu)則有之：舜，人也，我，亦人也，舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂(yōu)也。憂(yōu)之如何？如舜而已矣”便是儒家心憂(yōu)天下最集中的體現(xiàn)，在這里，孟子既憂(yōu)慮自己沒(méi)有舜那樣的道德和人格榜樣被后世流傳，又憂(yōu)慮自己不能夠擔(dān)負(fù)起自己應(yīng)負(fù)的責(zé)任?！跋忍煜轮畱n(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”這樣的憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的感慨，以及“天下興亡，匹夫有責(zé)”的道德責(zé)任思想都最真實(shí)的顯露出中國(guó)歷代儒家士人君子的憂(yōu)患意識(shí)。正是這種憂(yōu)患意識(shí)，被后世無(wú)數(shù)思想家、志士仁人繼承與弘揚(yáng)，成為文人士大夫積極踐行社會(huì)責(zé)任的原動(dòng)力，也成為整個(gè)中華民族磨礪意志、自強(qiáng)不息、奮發(fā)進(jìn)取的精神動(dòng)力。

3儒家責(zé)任倫理的當(dāng)代價(jià)值

第一，培養(yǎng)仁愛(ài)精神，強(qiáng)化道德修養(yǎng)。儒家倫理的核心內(nèi)容是講求“仁”，其基本含義是“仁者愛(ài)人”，這是孔子規(guī)定的，孟子又謂之惻隱之心。“仁”是全德之稱(chēng)，是人生很高的境界。強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人、對(duì)社會(huì)履行相應(yīng)的道德義務(wù)和責(zé)任，主張奉獻(xiàn)?？鬃诱f(shuō)，“能行五者于天下，為仁矣。”“恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”這些都是孔子對(duì)“仁”的闡釋?zhuān)从橙寮宜枷雱?chuàng)立者主張人要具有廣博愛(ài)心的強(qiáng)烈愿望。

除此之外，儒家還把“義”、“禮”、“智”、“信”等道德品質(zhì)作為個(gè)人品質(zhì)修養(yǎng)的重要內(nèi)容，這些品質(zhì)對(duì)于今天的我們來(lái)說(shuō)，都是非常寶貴的精神財(cái)富。今天，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)度膨脹，功利主義逐漸抬頭，利益至上逐漸成為社會(huì)的主導(dǎo)，人們少了一些修己與內(nèi)省的人格修煉，產(chǎn)生了更多的欲求，使得個(gè)人私欲膨脹，道德淪喪，人格異化。因此，加強(qiáng)道德修養(yǎng)，完善道德品質(zhì)，正確看待物質(zhì)利益，培養(yǎng)自己的高尚人格，是當(dāng)代社會(huì)發(fā)展對(duì)現(xiàn)代人的必然要求。而儒家的責(zé)任倫理提出的重視人的身心修養(yǎng)，通過(guò)道德自律來(lái)化除私欲，實(shí)現(xiàn)理想的人格追求，從而達(dá)到身正心和。儒家的這些責(zé)任倫理思想與和諧社會(huì)對(duì)人的素質(zhì)要求基本一致，這對(duì)于當(dāng)代和諧社會(huì)的構(gòu)建具有十分重要的價(jià)值。

第二，調(diào)解家庭關(guān)系，擔(dān)負(fù)家庭責(zé)任。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是以家庭為中心的，家庭是基本的社會(huì)細(xì)胞，也是社會(huì)最基本政治單元，家庭穩(wěn)定是社會(huì)穩(wěn)定基礎(chǔ)，家庭倫理道德?tīng)顩r的好壞，直接決定著整個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣，進(jìn)而影響社會(huì)的安定和進(jìn)步。在現(xiàn)代社會(huì)，由于社會(huì)變遷和家庭結(jié)構(gòu)的變化，傳統(tǒng)的家族制度中的倫理原則被個(gè)人主義價(jià)值觀所代替，家庭成員強(qiáng)調(diào)的是自己的個(gè)人利益。家庭責(zé)任的淡化，社會(huì)責(zé)任的缺失成為社會(huì)的普遍現(xiàn)象。親情越來(lái)越淡薄，兄弟、夫妻反目成仇時(shí)有發(fā)生，自私狹隘、虐待父母以及實(shí)用主義孝親觀等社會(huì)丑惡現(xiàn)象的出現(xiàn)，動(dòng)搖著我國(guó)尊老愛(ài)老的傳統(tǒng)美德，破壞家庭的親情和歸屬感，進(jìn)而影響著社會(huì)的和諧與發(fā)展。而儒家建立在充滿(mǎn)親情的基礎(chǔ)之上的家庭倫理，為我們喚起家庭之中人們之間的親情提供了很好的借鑒。比如，為塑造良好家風(fēng)，《左傳》提出了“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”作為調(diào)節(jié)家庭關(guān)系的五種常見(jiàn)的道德行為規(guī)范，在家庭生活中具體轉(zhuǎn)化為“溫、良、恭、儉、讓”的個(gè)人品德，而要實(shí)現(xiàn)這一美德需要每個(gè)家庭成員自身以身作則，寬厚待人，還要推己及人，這樣儒家的“忠恕之道”、“以和為貴”的家庭責(zé)任倫理，成為緩和家庭生活矛盾，營(yíng)造和諧家庭氛圍的粘合劑。通過(guò)個(gè)體嚴(yán)以律己、寬以待人這樣的良好品行，來(lái)維護(hù)和促進(jìn)家庭關(guān)系的和睦，從而化解個(gè)人與父母之間、個(gè)人與子女之以及夫妻之間的矛盾，自然有助于各種矛盾的解決。儒家倡導(dǎo)的這些家庭倫理觀念，在當(dāng)代社會(huì)文化發(fā)展的背景下，應(yīng)該成為我們積極回應(yīng)變動(dòng)著的社會(huì)環(huán)境給現(xiàn)代家庭發(fā)展帶來(lái)的機(jī)遇和挑戰(zhàn)的重要資源。

第三，塑造理想人格，促進(jìn)社會(huì)和諧穩(wěn)定。“內(nèi)圣外王”強(qiáng)調(diào)通過(guò)主體內(nèi)在的道德修養(yǎng)，來(lái)完善自我，重塑人們的道德人格和人生價(jià)值?！皟?nèi)圣”的理想人格，要求人們接受道德倫理的考驗(yàn)和磨難，無(wú)論是日常生活瑣事，還是到了生死抉擇的關(guān)頭，都要堅(jiān)定地踐行德行，就像《已靈幺》里說(shuō)的“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”?！巴馔酢蓖萍暗浇裉斓臅r(shí)代則是家庭美德、職業(yè)道德、社會(huì)公德的源泉?！皟?nèi)圣外王”的道德修養(yǎng)有利于社會(huì)道德的規(guī)范化，能夠促進(jìn)個(gè)人的道德人格和職業(yè)素質(zhì)的培養(yǎng)，維護(hù)社會(huì)安定，打擊一些不良現(xiàn)象的滋長(zhǎng)。

“內(nèi)圣外王”把“修身”、“齊家”作為“治國(guó)”、“平天下”的起點(diǎn)，有利于構(gòu)造幸福安定的和諧社會(huì)?！靶奚怼钡淖罱K目的是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”。“修身”的道德主體是作為個(gè)體的人，所以其對(duì)個(gè)體的人具有絕對(duì)的價(jià)值。在馬克思關(guān)于個(gè)人自由全面發(fā)展的論述中提到，人的本質(zhì)是不斷實(shí)現(xiàn)和超越自我的發(fā)展過(guò)程，所以社會(huì)的發(fā)展本質(zhì)上應(yīng)是人對(duì)人本質(zhì)的不斷追求、創(chuàng)造。因此實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)應(yīng)該是和諧社會(huì)的深層意蘊(yùn)。個(gè)體道德的自我完善，是人本身全面發(fā)展的起點(diǎn)，而人本身的全面發(fā)展，也才是和諧社會(huì)的最終目的。“修身”是完善人的“德性”，成為人際關(guān)系和諧的前提條件，構(gòu)成了社會(huì)和諧的重要因素。而家庭與家庭之間的矛盾紛爭(zhēng)問(wèn)題，不僅關(guān)系到家庭的幸福和睦，而且關(guān)系到社會(huì)的和諧穩(wěn)定。也就是說(shuō)只有家庭關(guān)系和睦，才會(huì)有社會(huì)關(guān)系的和諧。同樣在當(dāng)今社會(huì)這樣一個(gè)生活節(jié)奏緊張多

變，人際關(guān)系復(fù)雜尖銳，社會(huì)矛盾突出的時(shí)代，家庭作為一個(gè)“避風(fēng)港”、“安樂(lè)窩”的價(jià)值尤為突出。只有提高人的道德修養(yǎng)和道德品質(zhì)，經(jīng)營(yíng)好各自的家庭，才能更好地去“治國(guó)”、“平天下”。

第四，樹(shù)立憂(yōu)患意識(shí)，增強(qiáng)民族責(zé)任感。信念是一切責(zé)任的源泉，沒(méi)有信仰的指引責(zé)任也無(wú)從談起。儒家的責(zé)任倫理是建立在他們堅(jiān)定的信念的基礎(chǔ)上，儒家一直堅(jiān)守的道德信仰，對(duì)于一個(gè)當(dāng)代政治家而言，最可借鑒的有兩點(diǎn)：一是心懷天下的憂(yōu)患意識(shí)；二則是天下為公的道德情懷。憂(yōu)患意識(shí)，體現(xiàn)的是對(duì)國(guó)家安定富強(qiáng)、人民幸福安康的關(guān)切，對(duì)社會(huì)上每一個(gè)個(gè)體生命的關(guān)懷，對(duì)整個(gè)人類(lèi)命運(yùn)的關(guān)注，以及對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展變化的關(guān)切。而天下為公的道德情懷，體現(xiàn)的則是一種“以天下為己任”的責(zé)任倫理，它要求一切從我做起，從身邊的事情做起，“克己奉公”、“公而忘私”、“大公無(wú)私”，近代梁?jiǎn)⒊阉爬椤疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”。歷史上，儒家把這一崇高的道德信仰和道德理想轉(zhuǎn)化為個(gè)人的責(zé)任要求，不僅激勵(lì)著后代無(wú)數(shù)志士仁人為國(guó)家民族的盛衰興亡大業(yè)而奮斗不息，而且要求關(guān)心他人、扶危濟(jì)困，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，追求平等、公正，視公共利益高于一切，即在義利相矛盾、相沖突的情況下，以“義”為重，“先義后利”、“殺身成仁”、“舍生取義”。儒家的天下為公的道德情懷，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中成為推動(dòng)儒家先哲圣哲為實(shí)現(xiàn)自身政治理想而奮斗的精神動(dòng)力。今天、這一思想雖然與現(xiàn)代民主制度中作為政治法理規(guī)定的人民原則有著本質(zhì)的區(qū)別，但作為政治家的道德情懷，它對(duì)現(xiàn)代民主制度的運(yùn)作仍能起到一定的輔助和支持作用。

參考文獻(xiàn)

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第8篇

論文關(guān)鍵詞：儒家；科技倫理；當(dāng)代價(jià)值

儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內(nèi)容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國(guó)傳統(tǒng)科技發(fā)展的主導(dǎo)因素，并且逐漸滲透在社會(huì)生產(chǎn)、生活的各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面。儒家科技倫理思想中所蘊(yùn)涵的對(duì)科技的倫理性認(rèn)識(shí)為當(dāng)代中國(guó)科技倫理體系構(gòu)建提供了重要的理論借鑒。

一

有關(guān)中國(guó)古代有無(wú)科學(xué)技術(shù)以及儒家思想在中國(guó)科學(xué)技術(shù)史上的作用在中國(guó)近現(xiàn)代思想史中備受矚目。在長(zhǎng)期的研究和爭(zhēng)論中，大致形成了兩派觀點(diǎn)：一派學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)可言，并最終把原因歸結(jié)到儒家思想的理論特質(zhì)上。這一派以張岱年先生為代表，他認(rèn)為：“儒學(xué)的中心思想，我認(rèn)為最主要的是關(guān)于人生價(jià)值的觀點(diǎn)。

儒家肯定人的價(jià)值，肯定生活的價(jià)值和道德的價(jià)值由于重視人貴于物的價(jià)值，將注意力集中于人的問(wèn)題，于是對(duì)物的問(wèn)題有所忽視這種貶低關(guān)于物的知識(shí)的態(tài)度，在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中，發(fā)生了嚴(yán)重的消極影響。儒學(xué)沒(méi)有能夠?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究提供理論基礎(chǔ)，更沒(méi)有為自然科學(xué)研究提供方法論的指導(dǎo)，儒學(xué)各派都表現(xiàn)了這一嚴(yán)重欠缺。另一派學(xué)者認(rèn)為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認(rèn)為我國(guó)古代科技倫理形成于先秦時(shí)期，同時(shí)科技倫理范疇、科技倫理觀念對(duì)后世科技倫理思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。雖然“中國(guó)古代并沒(méi)有現(xiàn)代意義上的科學(xué)體系，只有一些并不系統(tǒng)的科學(xué)思想和知識(shí)成果，然而中國(guó)古代有相當(dāng)發(fā)達(dá)的經(jīng)驗(yàn)層面的技術(shù)，中國(guó)古代的科技倫理主體是技術(shù)倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術(shù)”，即強(qiáng)調(diào)“技術(shù)行為和技術(shù)應(yīng)用要受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點(diǎn)。眾所周知，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展需要一定的社會(huì)條件和相應(yīng)的生產(chǎn)水平，正是先秦時(shí)期科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、社會(huì)分工的擴(kuò)大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎(chǔ)。

在眾多研究科技倫理思想的學(xué)者中，他們的研究方向又各不相同。有的學(xué)者認(rèn)為，我國(guó)先秦時(shí)期的儒家先賢們，在關(guān)于自然和農(nóng)業(yè)等諸多的科技思想之中表現(xiàn)出以人為本的思想，顯示出了先進(jìn)的倫理意識(shí)，注重人在科技發(fā)展中的重要作用。而有的學(xué)者更注重研究科學(xué)技術(shù)、自然與人的關(guān)系，認(rèn)為在科學(xué)領(lǐng)域要達(dá)到人與自然的同一性，人類(lèi)的科技行為要尊重和關(guān)愛(ài)自然。這些觀點(diǎn)的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬(wàn)物之中、并與其和諧共處于一個(gè)統(tǒng)一體中。筆者認(rèn)為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊(yùn)涵著豐富的科技倫理思想，并對(duì)后世產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

二

儒家思想經(jīng)過(guò)兩千多年的發(fā)展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結(jié)為以下幾方面。

(一)經(jīng)世致用的科技觀念

儒家講究現(xiàn)實(shí)性，提倡經(jīng)世致用，這也體現(xiàn)在儒家的科技倫理思想上。在對(duì)待科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用問(wèn)題上，儒家格外重視和強(qiáng)調(diào)“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來(lái)，“六府”、“三事”是經(jīng)世致用的“正經(jīng)技術(shù)”，或者說(shuō)正統(tǒng)的技術(shù)。在這些技術(shù)之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂(lè)而不做“正事”的技藝?！渡袝?shū)》中說(shuō)：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無(wú)益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足?！憋@然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說(shuō)，儒家學(xué)說(shuō)鄙視、排斥一切科學(xué)技術(shù)，將科學(xué)技術(shù)統(tǒng)統(tǒng)稱(chēng)之為“奇技巧”，事實(shí)并非如此，儒家對(duì)“六府”、“三事”這樣經(jīng)世致用的技術(shù)是非常重視的。孟子日：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王》)

由此觀之，儒家倫理思想的一大特點(diǎn)就是注重道德原則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的運(yùn)用，維護(hù)和諧的社會(huì)秩序。這種思想從現(xiàn)實(shí)的角度提出要維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，對(duì)百姓進(jìn)行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿(mǎn)足，而物質(zhì)生活的提高和生活條件的改善有賴(lài)于生產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)。在這種思想影響下，技術(shù)科學(xué)得到了較大的發(fā)展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發(fā)展起來(lái)的科技都是為人服務(wù)的，與人的生活息息相關(guān)的。天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等這些學(xué)科之所以能得到長(zhǎng)足發(fā)展，就是因?yàn)檫@些學(xué)科與社會(huì)穩(wěn)定有關(guān)?？傊钥酌蠟榇淼娜寮宜枷敕浅Ｗ⒅噩F(xiàn)實(shí)的、形而下的問(wèn)題的研究，注重人世，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用。

(二)嚴(yán)謹(jǐn)求真的科學(xué)態(tài)度

儒家要求對(duì)待真必須嚴(yán)謹(jǐn)，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認(rèn)為：“知勇仁三者，天下之達(dá)德也?！?《禮記·中庸》)在儒家看來(lái)，“知”是與人的智力活動(dòng)有關(guān)的智力與智慧。子夏說(shuō)：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣?！?《論語(yǔ)·子張》)也就是說(shuō)“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說(shuō)知就是仁。對(duì)于真理性的認(rèn)識(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)要有執(zhí)著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問(wèn)”，并說(shuō)“朝聞道，夕死可也”。

儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過(guò)宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對(duì)于學(xué)問(wèn)的嚴(yán)謹(jǐn)和求真態(tài)度。朱熹所說(shuō)的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認(rèn)為，宇宙間統(tǒng)一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對(duì)宇宙問(wèn)統(tǒng)一的理的豁然貫通，亦即達(dá)到“致知”的境界。因此，朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無(wú)極太極，下而至于一草一木一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。”(《朱子全書(shū)》卷十五)由此也可以看到，儒家學(xué)派反對(duì)拘泥師說(shuō)、照搬書(shū)本，主張善于思考、勇于質(zhì)疑、敢于創(chuàng)新的學(xué)習(xí)態(tài)度。

(三)以德化知的知識(shí)理念

中國(guó)古代科技倫理中關(guān)于以德化知、知德統(tǒng)一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價(jià)值、道德自覺(jué)和人格完美，主張人們?cè)趯で罂茖W(xué)知識(shí)的同時(shí)，應(yīng)追求崇高的精神境界，把道德理想的實(shí)現(xiàn)看作人生諸種需要中最高層次的需要?？茖W(xué)技術(shù)本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)要遵循科技倫理規(guī)則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語(yǔ)·雍也》)沒(méi)有相應(yīng)的約束，濫用科學(xué)技術(shù)，也就違背了科學(xué)技術(shù)的最終目的——造福于人類(lèi)。孔子認(rèn)為：“仁者安仁，知者利仁?！?《論語(yǔ)·里仁》)知者當(dāng)然是智慧的化身、科技的承擔(dān)者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導(dǎo)下，在仁的環(huán)境中知者才能成為真正的知者，科學(xué)技術(shù)才能健康發(fā)展。否則，就會(huì)出現(xiàn)“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)的后果，科技發(fā)展就會(huì)失去后勁。因此，道德的發(fā)展與科技的發(fā)展應(yīng)該是和諧的、有序的，人類(lèi)在應(yīng)用科技知識(shí)的時(shí)候需要以德化知。

孔子重視學(xué)習(xí)，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學(xué)術(shù)精神。孔子重視學(xué)習(xí)的一個(gè)原因，是他看到了知識(shí)對(duì)人的德行的重要作用。他認(rèn)為，知識(shí)、真理是德行的前提。“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇而不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。好的品德都是應(yīng)該喜好并加以修養(yǎng)的，但是，如果不通過(guò)學(xué)習(xí)而明白事理，通權(quán)達(dá)變地把握其實(shí)質(zhì)，便很容易偏執(zhí)一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識(shí)、真理的基礎(chǔ)，行為就會(huì)走向反面。反之，任何知識(shí)的運(yùn)用都需要道德價(jià)值進(jìn)行約束，沒(méi)有了這個(gè)屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。

(四)天人合一的整體思想

中國(guó)古代生態(tài)倫理思想博大精深，表現(xiàn)在人與自然關(guān)系問(wèn)題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在儒學(xué)經(jīng)典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說(shuō)法；孔子也講“天生德于子”(《論語(yǔ)·述而》)；董仲舒則進(jìn)一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書(shū)·董仲舒》)；宋明理學(xué)又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強(qiáng)調(diào)道德原則與自然規(guī)律是相一致的，都是由存在于天地問(wèn)的唯一“天理”所決定的，整個(gè)宇宙只有一個(gè)最高的理，即“理一”，而人與萬(wàn)物所衍生出的理只是這個(gè)最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發(fā)現(xiàn)，自然和人、自然規(guī)律和人的道德規(guī)范不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一的。

儒家強(qiáng)調(diào)“至善”，儒家所說(shuō)的善不僅表現(xiàn)在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來(lái)自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類(lèi)，人類(lèi)才有了“性本善”，自然與人類(lèi)在生命的起源過(guò)程和目的上具有內(nèi)在的、同一的、統(tǒng)一的共性，在共同的善本性的蘊(yùn)涵中，達(dá)到了真正的合一與感應(yīng)、協(xié)同與和諧。人在天人關(guān)系的運(yùn)作中負(fù)有“至誠(chéng)”、“盡性”的道德使命?！抖Y記·中庸》日：“自誠(chéng)明謂之性唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這種贊天地之化育在實(shí)踐中則表現(xiàn)為兼愛(ài)萬(wàn)物?！睹献印けM心上》日：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！泵献右笕藗儚膼?ài)親人到愛(ài)百姓然后將愛(ài)擴(kuò)展至萬(wàn)物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。

盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現(xiàn)出了相同的科技倫理觀念。孔子對(duì)于科技的直接論述相對(duì)較少，但是他開(kāi)創(chuàng)了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來(lái)源依據(jù)，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點(diǎn)即求真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，這也成為后世儒家學(xué)派秉承的理念．特別是被朱熹發(fā)揚(yáng)光大，影響至今。運(yùn)用科學(xué)知識(shí)的前提需要道德標(biāo)準(zhǔn)的界定，脫離了這一點(diǎn)也就無(wú)法將知識(shí)轉(zhuǎn)化成實(shí)用信息。科學(xué)技術(shù)發(fā)展到今天，人類(lèi)終于領(lǐng)悟到科學(xué)技術(shù)造福人類(lèi)與用科學(xué)技術(shù)保護(hù)環(huán)境是一致的，共同統(tǒng)一于“善德”之中。如果科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不顧生態(tài)環(huán)境，必然會(huì)破壞生態(tài)平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對(duì)人的福祉的巨大關(guān)懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們?nèi)ド钌钏妓鞯?，也留給了我們無(wú)窮的啟示。

三

綜觀儒家思想，我們發(fā)現(xiàn)儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統(tǒng)中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關(guān)于技藝的一些論述從某種意義上說(shuō)對(duì)于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無(wú)恒，不可以為巫醫(yī)”、“良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語(yǔ)錄，都表明他對(duì)技藝有獨(dú)到的見(jiàn)解，為后世儒家學(xué)者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對(duì)于我們今天研究和認(rèn)識(shí)科學(xué)技術(shù)、規(guī)范科技行為具有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。這種現(xiàn)實(shí)價(jià)值體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規(guī)律。把握科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用的方向

儒家認(rèn)為技藝之學(xué)不過(guò)是人類(lèi)改造自然的手段，科技的價(jià)值體現(xiàn)在人的具體應(yīng)用上，它是人類(lèi)適應(yīng)自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)在儒家看來(lái)就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認(rèn)識(shí)之上，人的發(fā)展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規(guī)律，尊重與遵循規(guī)律的目的在于使人得到全面發(fā)展。儒家認(rèn)為，發(fā)展科學(xué)技術(shù)的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運(yùn)。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學(xué)技術(shù)從一開(kāi)始就是為人所用的，科學(xué)至上、唯科學(xué)主義不是人類(lèi)認(rèn)識(shí)并掌握科學(xué)技術(shù)的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導(dǎo)性地位。今天，樹(shù)立并弘揚(yáng)這種科技倫理觀，有助于人們?cè)诳萍蓟瘯r(shí)代把握人與科技的關(guān)系，從而有效地發(fā)展并利用科學(xué)技術(shù)，把握科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用的方向。

(二)堅(jiān)持“以道馭術(shù)”原則，約束科技行為，促進(jìn)道德與科技的和諧發(fā)展

從科技以人為本的理念出發(fā)，在科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用上就必須“以道馭術(shù)”。沒(méi)有倫理道德的約束，其后果必然會(huì)破壞人類(lèi)社會(huì)生活的有序化。這種“以道馭術(shù)”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過(guò)，先秦儒家的“以道馭術(shù)”的理念是直接針對(duì)技術(shù)應(yīng)用的社會(huì)效果而言的，目的是力求限制和消除不適當(dāng)?shù)募夹g(shù)應(yīng)用帶來(lái)的消極影響?！耙缘礼S術(shù)”的理念影響之深遠(yuǎn)，甚至成為后世認(rèn)識(shí)和處理技術(shù)與道德關(guān)系的基本范式?？鬃釉疲骸爸居诘溃瑩?jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語(yǔ)·述而》)，意思是說(shuō)，道德是一切社會(huì)活動(dòng)的思想基礎(chǔ)，科學(xué)技術(shù)必須受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約。在儒家看來(lái)，真理、知識(shí)是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識(shí)的行為，這是儒家科技倫理的一個(gè)重要內(nèi)容?！爸牵灾艘?；仁，所以體此也；勇，所以強(qiáng)此也。謂之達(dá)德者，天下古今所同得之理也。--n誠(chéng)而已矣。達(dá)道雖人所共由，然無(wú)是三德，則無(wú)以行之；達(dá)德雖人所同得，然一有不誠(chéng)，則人欲間之，而德非其德也?！?《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎(chǔ)，沒(méi)有知的存在，德也是不完整的?？傊?，科學(xué)技術(shù)的倫理狀態(tài)從總體上看是目標(biāo)與過(guò)程的統(tǒng)一，即統(tǒng)一于儒家的善。善首先是人的一種德行?？茖W(xué)技術(shù)最終發(fā)生效用要靠人來(lái)完成，因此科技行為或科學(xué)工作者的行為是科技目標(biāo)與過(guò)程能否統(tǒng)一于善的關(guān)鍵。儒家思想強(qiáng)調(diào)人的德行優(yōu)先，這是道德與科學(xué)技術(shù)和諧發(fā)展的前提，道德與科技和諧發(fā)展則科技行為必然指向善的目標(biāo)。

(三)弘揚(yáng)“天人合一”思想，關(guān)懷生態(tài)價(jià)值，構(gòu)建人與自然和諧發(fā)展的宏大系統(tǒng)

第9篇

[論文關(guān)鍵詞]孔子；儒家；仁；倫理思想；道德原則

在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位。《呂氏春秋》云：“孔子貴仁?！薄犊鬃蛹艺Z(yǔ)-弟子行》說(shuō)孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說(shuō)：“仁之一義，圣學(xué)要道。”(《五峰文集》)程顥在《識(shí)仁篇》中說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁。”這些論述都反映了儒家對(duì)仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強(qiáng)調(diào)“仁”，他說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語(yǔ)-衛(wèi)靈公》)“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語(yǔ)·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見(jiàn)蹈而死者矣，未見(jiàn)蹈仁而死者也。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)他甚至還說(shuō)：“當(dāng)仁，不讓于師。”(同上)《論語(yǔ)》中“仁”字出現(xiàn)一百多次，多處對(duì)“仁”的思想原則進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)和論述?！叭省笔强鬃蛹捌淙寮覀惱硭枷氲闹匾獌?nèi)容和主要標(biāo)志，也是其道德理論體系的根本原則?？鬃右越?，“仁”的思想一直為歷代儒家學(xué)者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個(gè)思想學(xué)說(shuō)的核心。正因?yàn)槿绱?，有人說(shuō)孔子及其儒家的思想學(xué)說(shuō)就是“仁學(xué)”。

孔子說(shuō)：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也說(shuō)：“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)在儒家看來(lái)，“仁”是人的本質(zhì)，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關(guān)系來(lái)看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯(lián)系，密不可分，其本質(zhì)與自然的本質(zhì)是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。王陽(yáng)明說(shuō)：“人者，天地之心；心者，萬(wàn)物之主。”(《王文成公全書(shū)》卷六《答季明德》)《孝經(jīng)》中也說(shuō)：“天地之性，人為貴。”(《孝經(jīng)·圣治章》)《易傳》說(shuō)：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽(yáng)；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義?！碧斓刂g人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。

從人與其他動(dòng)物的區(qū)別來(lái)看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對(duì)于仁義道德的追求。孟子說(shuō)：“仁，人心也?！?《孟子·告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)在孟子看來(lái)，人區(qū)別于動(dòng)物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)A仁義出發(fā)。由此，孟子還進(jìn)一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)在的道德情感，使人超越了自然狀態(tài)，并與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質(zhì)規(guī)定。在孟子看來(lái)，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區(qū)別的標(biāo)志：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”(同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發(fā)來(lái)選擇自己的行為，并用以指導(dǎo)自己的行為的。陸九淵闡釋和發(fā)揮孟子“人所以異于禽獸者幾?！钡脑?huà)時(shí)說(shuō)：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也?！?《陸九淵集·與李宰二》)他還說(shuō)：“儒者以人生天地間，靈于萬(wàn)物，貴于萬(wàn)物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并?！?《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬(wàn)物之靈，就在于人是社會(huì)的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發(fā)點(diǎn)及其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的。

從人之本性的角度來(lái)看，“仁”是人的本然之善心，是人本來(lái)就具有的善良意志，是人的本質(zhì)之所在。在人性問(wèn)題上，儒家雖然也存在不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論，但一般說(shuō)來(lái)，大多數(shù)儒家學(xué)者都承認(rèn)和肯定人性有趨善的傾向，認(rèn)同人具有善良本性的觀點(diǎn)。之所以說(shuō)天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說(shuō)：“君子所性仁義禮智根于心?！?《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時(shí)還說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)這就是說(shuō)，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強(qiáng)加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說(shuō)：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也?！?朱熹：《四書(shū)集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬(wàn)善，皆天之所予，不勞人妝點(diǎn)?！?《陸九淵集-語(yǔ)錄下》)王陽(yáng)明則進(jìn)一步闡述和發(fā)揮了“良知”說(shuō)：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無(wú)間于圣賢，天下古今之所同也。…‘知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！?《王陽(yáng)明全集》卷一《傳習(xí)錄》)這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯(lián)系。

孔子及其儒家認(rèn)為仁包括所有美德，仁是其他道德規(guī)范和道德范疇的總綱，也是其他優(yōu)秀道德品質(zhì)的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現(xiàn)著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時(shí)又都可以歸結(jié)于“仁”。

子張問(wèn)仁時(shí)，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣?！?《論語(yǔ)-陽(yáng)貨》)；樊遲問(wèn)仁時(shí)，孔子回答說(shuō)：“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，還有一次孔子回答說(shuō)：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語(yǔ)-子路》)。他還說(shuō)：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語(yǔ)-學(xué)而》)“仁者必有勇”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，又說(shuō)“剛、毅、木、訥近仁”(《論語(yǔ)-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導(dǎo)的地位。正如朱熹所說(shuō)：“百行萬(wàn)善總于五常，五常又總于仁?！?朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之?！?同上)這些都說(shuō)明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統(tǒng)攝其他諸德，其他各項(xiàng)道德規(guī)范、道德范疇，以及道德境界和道德品質(zhì)，都是“仁”的原則的具體展開(kāi)和體現(xiàn)。

《論語(yǔ)》載：“顏淵問(wèn)仁。子日：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請(qǐng)問(wèn)其目?！尤眨骸嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”’(《論語(yǔ)-顏淵》)在孔子看來(lái)，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話(huà)不聽(tīng)，不合禮的話(huà)不說(shuō)，不合禮的事不做。一個(gè)人如果沒(méi)有仁愛(ài)之心，是不能實(shí)行和達(dá)到禮的要求的。這說(shuō)明，禮的具體形式是由仁的內(nèi)在要求所規(guī)定的，離開(kāi)了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內(nèi)在的要求，禮是外在的表現(xiàn)，二者互為表里，密不可分。如果說(shuō)仁是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定的話(huà)，那么禮則是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的方法和途徑。仁是禮的基礎(chǔ)，禮作為人與人之間的關(guān)系在制度上禮節(jié)上的具體要求和規(guī)定，必須建立在內(nèi)在的仁愛(ài)的基礎(chǔ)之上，依禮而行是仁的根本要求。

儒家將“仁”運(yùn)用于社會(huì)政治領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)“為政以德”，構(gòu)成了其仁政、禮治的政治模式。孔子說(shuō)：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見(jiàn)蹈而死者矣，未見(jiàn)蹈仁而死者也?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)在他看來(lái)，百姓對(duì)于仁德的需要，超過(guò)了對(duì)于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒(méi)有因?qū)嵭腥实露赖??？鬃舆€說(shuō)：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動(dòng)之不以禮，未善也?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)這些都說(shuō)明和強(qiáng)調(diào)了仁政禮治的重要。孟子發(fā)展了仁政的思想，進(jìn)一步肯定和強(qiáng)調(diào)了仁德對(duì)于為政者及其治理國(guó)政的重要。他說(shuō)：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！?《孟子·離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主張“德教”，強(qiáng)調(diào)“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之?！?《孟子·盡心上》)荀子還在仁政方面發(fā)展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說(shuō)：“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也。”(《荀子·勸學(xué)》)“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也?！?《荀子·議兵》)這些觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)，都是仁的思想原則在社會(huì)政治生活領(lǐng)域的推廣和運(yùn)用。

就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規(guī)范和范疇的關(guān)系來(lái)看，仁與這些道德規(guī)范和范疇也是緊密聯(lián)系的，而且“仁”具有更為根本的意義?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)《禮記·儒行》中說(shuō)：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁貌也。言談?wù)?，仁之文也。歌?lè)者，仁之和也。分散者，仁之施也?！薄睹献印分卸嗵幷摷叭逝c義的關(guān)系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子·告子上》)二程說(shuō)：“故仁，所以能恕，所以能愛(ài)，恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也。”(《二程集·遺書(shū)》卷十五)朱熹說(shuō)：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛(ài)物，便是推廣到枝葉處。”(朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六)可以說(shuō)，“仁”是儒家道德規(guī)范體系的基本原則，在其他道德規(guī)范和道德范疇中，都貫穿和體現(xiàn)著“仁”的要求。

朱熹說(shuō)：“‘人’字是以人身言之?！省钟猩猓茄匀酥酪病！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十一)清代儒家學(xué)者戴震說(shuō)：“仁者，生生之德也。”(《孟子字義疏正》)李恭說(shuō)：“生生即仁也?！?《論語(yǔ)傳注問(wèn)·學(xué)而一》)近代學(xué)者康有為也說(shuō)：“仁……在天為生生之理?！?《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬(wàn)物的“生生之德”。

儒家學(xué)者常以果實(shí)之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”?！靶恼吆我?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見(jiàn)仁矣。”(謝良佐：《語(yǔ)錄》)陳淳《北溪文集》載：“問(wèn)：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽(yáng)氣發(fā)處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實(shí)核內(nèi)，其中心皆日仁’。”元代儒家學(xué)者方逢辰說(shuō)：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬(wàn)物皆備于我。而天地之所以生生者，實(shí)寄吾性分之內(nèi)，天高地下，一日無(wú)人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也?！钫邽槿剩勒邽椴蝗??！诵牟蝗?，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之書(shū)，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂(yōu)，凡教人日存，日養(yǎng)，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長(zhǎng)短輕重心為甚，直指人之識(shí)痛癢有知覺(jué)處示之，非便以知覺(jué)痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁?！?《石峽書(shū)院講義》)仁愛(ài)之心是人之為人的根本，是人性的基礎(chǔ)，同時(shí)也只有堅(jiān)持和遵循仁愛(ài)的倫理原則，才能協(xié)調(diào)和處理好人與人、人與社會(huì)、人與自然之問(wèn)，以及上代人和下代人之問(wèn)的利益關(guān)系和矛盾沖突，保證人類(lèi)世代的生生不息和持續(xù)發(fā)展。

正是從這一思想觀點(diǎn)出發(fā)，儒家既強(qiáng)調(diào)從血緣關(guān)系中引申出來(lái)的“親親之愛(ài)”，但又不限于親親之愛(ài)，而是要求從親親之愛(ài)出發(fā)，推己及人，將仁愛(ài)的思想情懷推及到全體社會(huì)成員乃至于世間萬(wàn)物，即“泛愛(ài)眾”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)，就是說(shuō)要由親愛(ài)自己的親人進(jìn)而仁愛(ài)百姓，由仁愛(ài)百姓進(jìn)而愛(ài)惜萬(wàn)物?？涤袨橐舱f(shuō)：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛(ài)物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛(ài)物，此自然之次序，無(wú)由躐等也，終于愛(ài)物，則與佛同矣，然其道不可易矣?！?康有為：《大同書(shū)辛部·四禁》)從仁的原則出發(fā)，就應(yīng)不止于親親之愛(ài)，而是應(yīng)由“親親”擴(kuò)展于“仁民”乃至于“愛(ài)物”。

儒家提出“仁者愛(ài)人”，要求在實(shí)踐“仁”的過(guò)程中首先要做到“愛(ài)人”?！叭省钡牡赖略瓌t在社會(huì)生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關(guān)系、道德氛圍和社會(huì)環(huán)境的基礎(chǔ)和條件。就人與人的關(guān)系而言，除了親人問(wèn)的“親親之愛(ài)”外，還有與其他人的其他性質(zhì)、其他形式的愛(ài)。

如儒家所說(shuō)的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛(ài)心的一種表現(xiàn)形式。孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心……今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”(《孟子·孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛(ài)之心的心理依據(jù)和主要內(nèi)容。這種仁愛(ài)之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛(ài)”，“流惠于邑”、“推恩于國(guó)”、“錫類(lèi)于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉(xiāng)者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國(guó)，則仁益遠(yuǎn)矣；能錫類(lèi)于天下，仁已至矣。”(康有為：《長(zhǎng)興學(xué)記》)儒家還根據(jù)所“愛(ài)”的遠(yuǎn)近廣狹，將仁愛(ài)之心區(qū)分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛(ài)近以及遠(yuǎn)，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子?！?劉向：《說(shuō)苑·貴德》)

儒家認(rèn)為，“愛(ài)人”是人們?cè)趯?shí)踐“仁”的過(guò)程中的首要的指導(dǎo)思想和道德要求。“所謂仁者，愛(ài)人也……仁莫大于愛(ài)人”(《淮南子·泰族訓(xùn)》)。朱熹說(shuō)：“仁者，愛(ài)之理；愛(ài)者，仁之事。仁者，愛(ài)之體；愛(ài)者，仁之用?！?朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十)“仁之發(fā)處自是愛(ài)”(朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十五)?！叭省钡母疽蠛途駥?shí)質(zhì)即是“愛(ài)人”，“愛(ài)人”是“仁”的體現(xiàn)和具體運(yùn)用。按照仁的原則，所謂“愛(ài)人”就是以愛(ài)己之心愛(ài)人，在處理個(gè)人與他人的關(guān)系時(shí)，要設(shè)身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當(dāng)他人需要關(guān)心和幫助的時(shí)候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說(shuō)：“仁之法，在愛(ài)人，不在愛(ài)我……人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛(ài)之心對(duì)待和關(guān)愛(ài)他人，而不是自愛(ài)；一個(gè)人如果不能使別人得到他的愛(ài)，雖然他非常愛(ài)自己，也不能說(shuō)其行為是合乎仁愛(ài)原則的。所以，張載強(qiáng)調(diào)：“以愛(ài)己之心愛(ài)人則盡仁。”(《張載集·正蒙·中正》)在人與人之間的關(guān)系以及廣泛的社會(huì)生活中，以“愛(ài)人”作為人與人之間關(guān)系的紐帶，做到愛(ài)人如愛(ài)己，人與人之間的關(guān)系即可友善融洽，整個(gè)社會(huì)也就穩(wěn)定和諧。

第10篇

    【論文摘要】孺家文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，而儒家文化的核心，體現(xiàn)為它的倫理思想，儒學(xué)就是以倫理為中心的文化。和各種現(xiàn)象都含有正負(fù)兩面性一樣，儒家思想也有其精華的方面和糟粕的一面，并且儒家倫理思想在當(dāng)代仍然具有很高的價(jià)值。因?yàn)槿寮椅幕婕暗姆矫骖H為廣泛，僅僅就精華的方面也不可能全面闡述，本文從儒家思想對(duì)于個(gè)人理想的形成、對(duì)于和諧的人際關(guān)系的形成、對(duì)于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展等幾個(gè)方面做了簡(jiǎn)單的分析。

    儒家文化積淀了中華民族兩千多年的智慧，總體來(lái)說(shuō)是積極的，但在具體方面也有歷史的局限性。儒家文化對(duì)于我們民族心態(tài)的形成乃至全世界的發(fā)展和變化都產(chǎn)生了重大影響，在今天仍然具有很高的價(jià)值。

    1.儒家倫理思想和個(gè)人理想的形成

    中國(guó)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)發(fā)展到現(xiàn)在的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)，人民的物質(zhì)生活水平得到了極大的提高，隨著物質(zhì)生活的極大改善，很多人思想變得浮躁，喪失了前輩人艱苦奮斗的作風(fēng)，出現(xiàn)了精神危機(jī)，功利主義急劇惡性膨脹?，F(xiàn)在甚至有一些中學(xué)生、大學(xué)生出現(xiàn)了炫耀比富心理，好像自己吃的比別人好，穿的比別人好就覺(jué)得有了值得驕傲的資本。作為祖國(guó)希望的年輕一代，如果越來(lái)越多的人抱有這種思想，我們國(guó)家的未來(lái)何在?我們應(yīng)該樹(shù)立遠(yuǎn)大的理想，把自己寶貴的精力用在有意義的事情上。儒家思想的創(chuàng)始人孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò):三軍可以?shī)Z帥，匹夫不可以?shī)Z志，要克己、慎獨(dú)有理想。人若沒(méi)有理想，就失去了生活的航標(biāo)，得過(guò)且過(guò)，做一天和尚幢一天鐘，這樣會(huì)浪費(fèi)自己寶貴的生命，會(huì)造成資源的極大浪費(fèi)。其實(shí)節(jié)約資源，也包括節(jié)約個(gè)人腦力資源，儒家文化中的“天地之間人為貴”，人是社會(huì)生產(chǎn)力的創(chuàng)造者，一個(gè)國(guó)家只有擁有具有較高理想，較高素質(zhì)的人才能永遠(yuǎn)前行，才有立于世界民族之林的希望。現(xiàn)在評(píng)價(jià)一個(gè)國(guó)家是否進(jìn)步的標(biāo)志不是人口數(shù)量而是人口質(zhì)量。因此，我們要從自身做起，做一個(gè)有理想的人，做一個(gè)對(duì)社會(huì)有貢獻(xiàn)的人。

    2.儒家的“仁者，愛(ài)人”對(duì)于現(xiàn)代和諧人際關(guān)系形成的意義

    儒家思想的核心為“仁”，孔子說(shuō):“仁者，愛(ài)人”。只有愛(ài)人才能得到別人的愛(ài)，才能有和諧的人際關(guān)系。

    家庭是社會(huì)的細(xì)胞，因此社會(huì)上億萬(wàn)家庭的和諧對(duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。在一個(gè)家庭中夫妻兩人是家庭的核心，夫妻的關(guān)系與家庭的幸福休戚相關(guān)。今天的離婚率逐年增長(zhǎng)，固然一方面顯示了人的自由，但是對(duì)于社會(huì)的長(zhǎng)足發(fā)展來(lái)說(shuō)有很大的影響，要想擁有和諧的家庭，發(fā)揚(yáng)儒家的修身思想就顯得特別重要。孔子說(shuō)的“己所不欲，勿施于人”，“仁者，愛(ài)人”等思想對(duì)于夫妻關(guān)系同樣有益。對(duì)于家庭中的父子關(guān)系，儒家主張父慈、子孝。其實(shí)父子關(guān)系中，父親作為長(zhǎng)輩，也應(yīng)該尊重子女，不能家長(zhǎng)專(zhuān)制，自己要修身、以身作則，給孩子樹(shù)立良好的榜樣。家庭中的婆媳關(guān)系歷來(lái)不容易處理，孟子主張“老吾老以及人之老”，要把自己配偶的老人當(dāng)作自己的老人一樣孝順，對(duì)一個(gè)家庭的和諧也是不可缺少的。

      “以身作則，正人正己”，這是儒家講究道德教育有效性中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)方面?？鬃犹岢稣苏旱挠^點(diǎn)，認(rèn)為“修己以安人，修己以安百姓”，(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！?《論語(yǔ)·子路》)強(qiáng)調(diào)教育者只有以身作則，才能帶動(dòng)他人。荀子也十分注重“正己”和“修身”，特別指出“主者，民之唱也;上者，下之儀也”。從上行下效的角度說(shuō)明正人正己的重要性。在現(xiàn)代思想教育中，我們?nèi)匀恢鲝埥逃弑仨毟叨戎匾曌陨硇蜗蟆＝逃叩淖晕倚蜗笕绾?，直接影響教育的效果，其一言一行，一舉一動(dòng)，對(duì)受教育者都是一種暗示，可以引起他們的效仿意向，也可以引起他們對(duì)教育本身的抵觸。現(xiàn)在有些思想教育活動(dòng)效果不好，也往往是因?yàn)榻逃咦陨硭刭|(zhì)不高或其所為與其宣傳的“大道理”相去甚遠(yuǎn)。

    推己及人，將心比心，這是儒家道德教育提倡的一個(gè)重要原則。孔子說(shuō):“夫仁者，己欲立而先立人，己欲達(dá)而先達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。這種推己及人，將心比心，充滿(mǎn)尊重、理解和寬容的心理?yè)Q位法，有助于實(shí)現(xiàn)教育者與受教育者的溝通，增強(qiáng)教育的針對(duì)性。教育者對(duì)受教育者的教育是以雙方平等、真誠(chéng)交流為前提條件的。如果教育者自以為是，憑空妄測(cè)，強(qiáng)加于人，無(wú)疑會(huì)阻斷雙方思想和情感的交流。因此，現(xiàn)代思想教育應(yīng)提倡尊重人格、理解情感、寬容異己，將自己置于教育對(duì)象的心理位置上，去觀察體驗(yàn)和思考問(wèn)題，這樣才能有的放矢的開(kāi)展工作。

    對(duì)于社會(huì)上人與人之間的關(guān)系，孔子的修身思想，“仁者，愛(ài)人”思想同樣重要。另外孔子主張過(guò)猶不及，要給對(duì)方留出足夠的個(gè)人空間。《論語(yǔ)·季氏》之中主張交友原則有三:首先，朋友說(shuō)話(huà)時(shí)，不要搶話(huà)說(shuō)。其次，不要有話(huà)不說(shuō)—言及之而不言謂之隱。再次，要有眼色—未見(jiàn)顏色而言謂之瞎子。即“知之才謂之智”，交友就要對(duì)人有所了解才行。

    只有人與人之間和諧相處，社會(huì)的發(fā)展才能有和諧的氛圍。

    3.儒家義利觀和杜會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展

    傳統(tǒng)義利觀是儒家倫理思想的重要組成部分，也是儒家道德教育的核心內(nèi)容?！爸亓x輕利，以義制利”是儒家倫理思想的基本傾向?？鬃诱J(rèn)為，“君子以義為上”(《陽(yáng)貨》)。他主張一要“見(jiàn)利思義”(《憲問(wèn)》)，“見(jiàn)得思義”(《子張》)，要以“義”來(lái)制約個(gè)人的私欲。二要見(jiàn)義勇為，“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”(《為政》)，三要不做不義之事，不謀不義之財(cái)，“不義而富且貴，與我如浮云”，“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤，人之所惡也，不以其道得之，不去也?！辟潛P(yáng)“君子喻于義”，批評(píng)“小人喻于利”(《里仁》)。我}i7搞社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，是要獲取利潤(rùn)的，做生意是為追求富裕生活的，但一定要靠自己的誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)，要遵紀(jì)守法，以正當(dāng)途徑和手段來(lái)盈利，而不能唯利是圖，搞假冒偽劣、見(jiàn)利忘義，坑騙消費(fèi)者利益。

    儒家的這種見(jiàn)利思義的道德觀念對(duì)我們建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明仍有現(xiàn)實(shí)意義。在大力發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的當(dāng)今社會(huì)里，我們不僅應(yīng)高度重視個(gè)人利益和人們的物質(zhì)生活狀況，同時(shí)也應(yīng)該重視社會(huì)的整體利益和人們的精神生活。社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明同步發(fā)展，乃是中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的唯一出路。現(xiàn)在有些人在義和利的天平上失去了平衡，只講私利，無(wú)視廣大人民群眾的利益，當(dāng)官不是一心做人民的好公仆，而是利用職權(quán)貪污受賄，把權(quán)利當(dāng)作肥己的手段。如果各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部不是以民為本，不懂荀子所說(shuō)的“水則載舟，水則覆舟”的道理，損害群眾利益，一定會(huì)阻礙國(guó)家的發(fā)展。

    4.儒家“天人合一”的思想和杜會(huì)的可持續(xù)發(fā)展

    儒家學(xué)派認(rèn)為人不能脫離大自然而生存，認(rèn)為天、地、人同源，并提出“天人合一”學(xué)說(shuō)。這里所說(shuō)的  “天”是指大自然等客觀存在及其發(fā)展規(guī)律，“人”是指人類(lèi)社會(huì)，“合一”是指人類(lèi)對(duì)以“天”為代表的大自然的認(rèn)識(shí)與適應(yīng)，人類(lèi)的活動(dòng)應(yīng)該符合自然界的規(guī)律。這就是“天人合一”的生態(tài)倫理思想。這種樸素的辯證唯物的觀點(diǎn)，在當(dāng)今社會(huì)，仍有其不可估量的價(jià)值。

    多少年來(lái)，人類(lèi)一味的強(qiáng)調(diào)“征服自然，改造自然”，總是無(wú)節(jié)制的向大自然索取，造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞?，F(xiàn)在大氣臭氧層的消失已導(dǎo)致出現(xiàn)了臭氧洞、氣候的逐年變暖已導(dǎo)致南極冰雪覆蓋面積的減少，以及無(wú)節(jié)制的排放廢氣、污水已嚴(yán)重的造成了大氣、河流的污染等等，這些已經(jīng)造成了生態(tài)的不平衡，如果再不引起人民足夠重視的話(huà)，社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展將成為一句空話(huà)。

第11篇

“己所不欲，勿施于人”是一種“黃金規(guī)則”同時(shí)也被譽(yù)為一種底線(xiàn)倫理?！凹核挥?，勿施于人”作為普遍倫理的基本原則，在生命倫理觀點(diǎn)上可以理解為：如果自己身體不想要的結(jié)果或者精神不情愿被這樣對(duì)待，就不要使得別人遭受不想要的結(jié)果和得到不想要的對(duì)待。在生命倫理學(xué)主要奉行的五個(gè)基本原則中，孔子的“己所不欲，勿施于人”這個(gè)觀點(diǎn)是尊重自主性原則的充分體現(xiàn)。強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人自由與選擇的自由主義道德。一個(gè)人的自我支配自我意志是個(gè)人自由的最重要體現(xiàn)，它是一種個(gè)人自由行為的重要表現(xiàn)形式，在有能力自主思考行為行動(dòng)計(jì)劃，并且有能力自主把該計(jì)劃付諸于實(shí)際的條件下，要求個(gè)人根據(jù)本身的意愿和選擇來(lái)決定實(shí)施行為的過(guò)程。自主性概念從兩個(gè)方面來(lái)理解：一是自主的個(gè)人，二是自主的行為。

在醫(yī)療行為中，涉及他人的行為必須得到他人的允許，每一個(gè)有健全思維能力的成年人對(duì)于涉及自身利益的行為都有自決權(quán)。在討論思維正常的患者是否有權(quán)利去拒絕一種醫(yī)療干預(yù)時(shí)，尊重自主性原則強(qiáng)調(diào)要作出適當(dāng)?shù)牡赖路磻?yīng)，認(rèn)真聽(tīng)取和解答患者的問(wèn)題，使患者的選擇得到充分地尊重，尊重患者的自主性是知情同意的最佳體現(xiàn)。人不希望自己得到欺騙和強(qiáng)迫就是“己所不欲，勿施于人”的最簡(jiǎn)潔的詮釋。

在當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)，中國(guó)人的社會(huì)生活思維形式深受諸多的西方觀念和文化深刻影響，因此自主性原則也潛移默化地移入了我國(guó)的倫理觀念中。在醫(yī)患關(guān)系中，多數(shù)患者不能夠信任自己的主治醫(yī)師，病人認(rèn)為自己在醫(yī)患關(guān)系中自始至終是弱勢(shì)群體，并且因此覺(jué)得害怕，因此病人自主選擇。通過(guò)這種自主選擇方式，患者試圖以此在醫(yī)患關(guān)系中占據(jù)更多主導(dǎo)地位，維護(hù)自身利益。患者是否知情，并且知情的程度是多少，都是醫(yī)生自主地按照病情的輕重緩急所決定的。這不僅僅是醫(yī)生的行醫(yī)操守和職責(zé)同時(shí)也是對(duì)患者相關(guān)利益的相關(guān)保障。在醫(yī)生這一方，醫(yī)生應(yīng)該自始至終把患者的健康放在第一位置，并且忠于科學(xué)行醫(yī)的原則，增進(jìn)患者的健康。在患者這一方，患者的絕對(duì)信任自始至終是行醫(yī)人提升道德修養(yǎng)的最主要?jiǎng)恿Α！凹核挥鹗┯谌恕笔侨寮覍W(xué)派代表人孔子對(duì)個(gè)人自由的重要闡述，醫(yī)生與患者相互溝通，相互信任，真誠(chéng)地交換信息，醫(yī)生不應(yīng)推掉自己身上的責(zé)任，本著“己所不欲，勿施于人”的態(tài)度行醫(yī)，與患者換位思考，自己身體不想要的結(jié)果就不應(yīng)強(qiáng)加給別人，現(xiàn)代醫(yī)務(wù)工作者仍然可以在這個(gè)觀點(diǎn)中得到重要的啟示和指導(dǎo)。因此孔子這個(gè)觀點(diǎn)在今天的行醫(yī)過(guò)程中仍然可以為廣大醫(yī)療工作者所借鑒。

二、孟子：仁者愛(ài)人

“仁者愛(ài)人”由孟子提出，出自《孟子離婁下》，這亦是對(duì)孔子“仁”的學(xué)說(shuō)的概括。意思是：仁者是充滿(mǎn)慈愛(ài)之心，滿(mǎn)懷愛(ài)意的人；仁者是具有大智慧，人格魅力，善良的人。只有在仁德的體現(xiàn)上，才能說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我矣”，即是《論語(yǔ)》上的“天下歸仁”?？思憾黄谱约海耘c天下為一體，此時(shí)天下皆歸到自己仁德之中，亦即使自己與人類(lèi)同其憂(yōu)樂(lè)。在生命倫理學(xué)的基本原則中，儒家的“仁者愛(ài)人”觀點(diǎn)集中體現(xiàn)為關(guān)懷原則和仁慈原則。

1.關(guān)懷原則。關(guān)懷原則是在人的精神上所承擔(dān)的狀態(tài)，比如對(duì)某事或者某人的憂(yōu)慮、擔(dān)心或者記掛。它把人的精神情感和精神需要、精神感覺(jué)、人們的相互交往，以及關(guān)懷的道德品質(zhì)與實(shí)際能力放在首要位置，而并非求助于理性的決定和功利的計(jì)算。臨終關(guān)懷可以看作是關(guān)懷原則下醫(yī)療工作者對(duì)生命的最崇高的行為體現(xiàn)。臨終關(guān)懷雖然在世界各處稱(chēng)謂不同，但是臨終關(guān)懷的內(nèi)容實(shí)質(zhì)在各個(gè)國(guó)家基本相同，同樣是協(xié)助重病患者能夠安詳、平靜地度過(guò)整個(gè)人生的最終部分。社會(huì)的各個(gè)階層和組織機(jī)構(gòu)組成的臨終關(guān)懷團(tuán)體給予了臨終患者及其家屬諸多方面的支持與照顧，包括心理和生理的安撫與治療。臨終關(guān)懷是為在最大程度和范圍上保證臨終患者的生存水平，從而使臨終者安詳和有尊嚴(yán)地走完最后的旅程，同時(shí)給予患者家屬以精神上的支持與陪伴。在一定程度上說(shuō)，整個(gè)行醫(yī)過(guò)程中，行醫(yī)者的道德比醫(yī)術(shù)更為重要和珍貴，而生命倫理學(xué)的關(guān)懷原則在臨終關(guān)懷中得到了最真切和最充分的體現(xiàn)。臨終關(guān)懷對(duì)緩和醫(yī)患關(guān)系具有不可替代的作用，對(duì)于臨終病人的關(guān)懷，在診治過(guò)程中應(yīng)從“恢復(fù)健康”轉(zhuǎn)向“減輕痛苦”，體現(xiàn)“仁”道。在不可顛覆的自然規(guī)律中，生老病死無(wú)疑是大自然最嚴(yán)苛的鐵律，任何物種和生命都有面臨死亡的那一刻，并且人類(lèi)是無(wú)能為力的。比如肺癌晚期的病人最后大多不能自主呼吸，呼吸只能依靠呼吸機(jī)，并且大部分臨終患者已經(jīng)沒(méi)有了思維。因此在最后時(shí)刻醫(yī)生們?yōu)榛颊甙仓煤粑鼨C(jī)所需要的必要程序比如插管以及加大藥物劑量的“過(guò)度醫(yī)療”不僅是帶給臨終患者巨大的痛苦，其過(guò)程也使患者家屬備受煎熬。因此在“仁”愛(ài)的基礎(chǔ)上對(duì)病人的治療與對(duì)患者家屬心理上的撫慰也是考驗(yàn)醫(yī)生醫(yī)術(shù)與道德平衡的重要部分。

2.仁慈原則。仁慈原則要求人們避免傷害他人，通過(guò)防治和免除可能的傷害幫助他人增進(jìn)自身重要的和合法的利益。仁慈的行為是被現(xiàn)代文明社會(huì)所要求的，完整的倫理體系不能缺少仁慈原則，這不僅體現(xiàn)出仁慈原則的重要性，也體現(xiàn)出仁慈原則的公眾參與性，因此不排除醫(yī)生的仁慈。世界最有影響力的哲學(xué)家之 培根曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“和藹可親的態(tài)度，是最好的介紹信”。醫(yī)生在行醫(yī)的過(guò)程中應(yīng)該對(duì)患者熱心細(xì)心誠(chéng)懇虛心，謙和有禮，再加上有親和力的微笑，也可緩解患者緊張情緒，使患者感到病幾乎好了一半。因此醫(yī)生在行醫(yī)過(guò)程中，一定要體恤患者的疾苦，推己及人，細(xì)致謹(jǐn)慎地觀察患者狀態(tài)和心理思想；一定要“大慈惻隱”，能夠做到與患者同甘共苦，在患者接受診治的過(guò)程中，安慰患者、激勵(lì)患者、幫助患者戰(zhàn)勝病魔重獲新生。正如馬克思所說(shuō)：“一種美好的心情，比十劑良藥更能解除心理上的疲憊和痛楚。”因此醫(yī)患雙方之間的互動(dòng)應(yīng)該更加真誠(chéng)互信，有利于醫(yī)患關(guān)系的和諧并且有利于醫(yī)學(xué)事業(yè)的發(fā)展。

三、醫(yī)乃仁術(shù)

醫(yī)乃仁術(shù)同樣是屬于儒家的仁學(xué)文化，在中國(guó)的古代社會(huì)，行醫(yī)者的生命倫理的道德準(zhǔn)則很大部分出自于儒家學(xué)說(shuō)的倫理觀點(diǎn)。“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)德古訓(xùn)，更是直接體現(xiàn)了儒家的人道主義情懷，儒家文化是人道主義文化，因此可以稱(chēng)為指引現(xiàn)代醫(yī)學(xué)職業(yè)道德的指導(dǎo)基礎(chǔ)。醫(yī)學(xué)的人道主義精神可以體現(xiàn)為“仁術(shù)”。

中國(guó)古代醫(yī)學(xué)早已深刻地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，“仁”即“愛(ài)人”，是儒家道德觀念的核心。仁、義、理、智、信，以仁為首。儒家道德的所謂“仁”，在行醫(yī)過(guò)程中體現(xiàn)為醫(yī)生用他的仁愛(ài)之術(shù)來(lái)體現(xiàn)出他的仁愛(ài)之德。儒家“愛(ài)人”原則把尊重人的生命放在首位。強(qiáng)調(diào)醫(yī)者要以“仁”為本，擁有仁愛(ài)之德。醫(yī)療傷害是一種職業(yè)性傷害。避免可能醫(yī)療傷害對(duì)緩解醫(yī)患關(guān)系起到重要作用?！搬t(yī)乃仁術(shù)”在生命倫理學(xué)的基本原則中除了體現(xiàn)出仁慈原則和關(guān)懷原則，在“醫(yī)乃仁術(shù)”這個(gè)儒家觀點(diǎn)中還體現(xiàn)了不傷害原則。不傷害原則強(qiáng)調(diào)人們有義務(wù)不去傷害別人。[61強(qiáng)調(diào)在原則上即使不能使他人受益，至少也不應(yīng)傷害他人。醫(yī)療工作者在保證職業(yè)操守的基礎(chǔ)上在行醫(yī)過(guò)程中應(yīng)盡最大努力把某種治療方案對(duì)于患者的醫(yī)療傷害控制到最低水平。

不傷害原則即“臨床診治過(guò)程中不使患者受到不應(yīng)有的傷害的倫理原則，是一系列臨床倫理原則中的底線(xiàn)原則”。醫(yī)療傷害毋庸置疑是身為醫(yī)生的職業(yè)性傷害，伴隨著醫(yī)學(xué)臨床實(shí)踐而產(chǎn)生，因此，客觀存在著醫(yī)療損傷現(xiàn)象。醫(yī)生的某些醫(yī)療診治方式即便符合治療或緩解患者病情的需要，實(shí)施以后在理想狀態(tài)下即使會(huì)達(dá)到理想的醫(yī)治效果，其手段或者方式往往也會(huì)伴隨和帶來(lái)多重的不良后果，因此此時(shí)的診治手段就好比一把雙刃劍，結(jié)果和影響往往是雙重性，一方面得到治愈的效果，另一方面又會(huì)獲得不良影響。可以看出在醫(yī)生的診治過(guò)程中醫(yī)療傷害往往是有某種程度的必然性，也可以說(shuō)這種代價(jià)是在疾病治愈或者控制的過(guò)程中在一定程度上所必然經(jīng)歷的。對(duì)此，在現(xiàn)代的道德觀念中，這種過(guò)程和現(xiàn)象是予以允許和支持的。但是假如醫(yī)師們醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)或者醫(yī)德修養(yǎng)程度不佳，實(shí)施診治的手段不謹(jǐn)慎和不專(zhuān)業(yè)，對(duì)患者的正常權(quán)益造成損害，并且不夠盡職盡責(zé)，那么，這一系列的醫(yī)治過(guò)程所帶來(lái)的不良后果是不能被允許的。因?yàn)樵具@些是可以避免或減輕其程度的醫(yī)療傷害，卻由于實(shí)施的診治手段或者診治方式的不謹(jǐn)慎和不專(zhuān)業(yè)造成的。所以，假如發(fā)生諸如此類(lèi)的對(duì)患者的損害，醫(yī)師就絕對(duì)有不可推卸的道德責(zé)任，甚至是法律責(zé)任。身為行醫(yī)者使患者不遭受不應(yīng)該有的醫(yī)療傷害是每個(gè)行醫(yī)者應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任。孟子說(shuō)：“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)”等觀點(diǎn)都體現(xiàn)出仁慈原則、關(guān)懷原則和不傷害原則。

第12篇

論文關(guān)鍵詞:儒家倫理思想;德育教育

儒家倫理思想內(nèi)容十分豐富,結(jié)合當(dāng)代高校德育的現(xiàn)狀,我們選擇了儒家的人格思想、禮節(jié)原則、男女之間的規(guī)范、道德修養(yǎng)論、道德教育論等方面的內(nèi)容與當(dāng)代高校德育相結(jié)合作了深入細(xì)致的研究。

一、儒家的人格思想與當(dāng)代大學(xué)生的人生態(tài)度

(一)濟(jì)世安民的高度社會(huì)責(zé)任感

孔子的學(xué)生子路曾請(qǐng)求孔子談?wù)勛约旱闹鞠??？鬃踊卮鹫f(shuō):“老者安之,朋友信之,少者懷之?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)曾皙談到自己的志向時(shí)說(shuō):“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸。”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)夫子喟然嘆日:“吾與點(diǎn)也!”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)

孔子不僅關(guān)心每個(gè)生命從少到老的幸福,也希望全社會(huì)的人們都能過(guò)上一種安泰祥和的生活,這種生活不含有絲毫的逼迫與緊張,純粹是享受當(dāng)下的生活,即人與人的和諧,人與自然的和諧?？鬃又脏叭婚L(zhǎng)嘆,說(shuō)明在當(dāng)時(shí)的歷史條件下,人們的生活還未達(dá)到這種狀態(tài),頗有需要漫漫求索的味道。

(二)一心向道的不屈不撓精神

儒家不僅關(guān)心當(dāng)下生活著的人,更關(guān)注人類(lèi)存在的終極意義——道。對(duì)道的不懈追求和向往是儒家人格思想的又一重要特征。

孔子曾說(shuō):“富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也。”(《論語(yǔ)·里仁》)孔子還說(shuō)過(guò):“君子謀道不謀食”、“君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)孟子也說(shuō)過(guò):“以順為正者,妾婦之道也。居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志與民由之,不得志獨(dú)行其道。富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)

道是儒家安身立命的根本,為此可以禽去富貴,甘于貧賤,不懼威武。甚至“朝聞道,夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)。由此可見(jiàn),道是儒家君子全部生命意義之所在,真正宣揚(yáng)了人的價(jià)值的可貴。

(三)自強(qiáng)不息、勇猛精進(jìn)的斗志

《周易·乾·象傳》說(shuō):“天行健,君子以自強(qiáng)不息?！焙敛恍傅?不斷前行,是儒家又一寶貴的人格思想。孔子說(shuō):“默而識(shí)之,學(xué)而不厭,誨人不倦,何有于我哉?”學(xué)不厭,誨不倦,正是孔子難得的品質(zhì)。在孔子的學(xué)生顏回身上也反映了這一品格。孔子贊嘆他說(shuō):“語(yǔ)之而不惰者,其回也與!…‘吾見(jiàn)其進(jìn)也,未見(jiàn)其止也。”荀子在這方面也有很多論述,如“積土成山風(fēng)雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉”,“駑馬十駕,功在不舍。鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤。”(《茍子·勸學(xué)》)這些思想都反映了儒家的19強(qiáng)不息、勇猛精進(jìn)的斗志。而凡人之所以難有所為,關(guān)鍵就是易厭、易倦,然后就松懈不前。他們的這一思想在今天對(duì)我們有非常大的啟迪。

(四)從容不迫、達(dá)觀坦蕩的胸禁

孔子學(xué)生子貢問(wèn)孔子:“貧而無(wú)諂,富而無(wú)驕,何如?”孔子同答說(shuō):“可也。未若貧而樂(lè),富而好禮者也?！?《論語(yǔ)-學(xué)而》)孔子之所以沒(méi)順著子貢的問(wèn)話(huà)而答,是因?yàn)槿绻秦毝鵁o(wú)諂,富而無(wú)驕,說(shuō)明還很把自己的貧和富太當(dāng)回事,時(shí)刻不忘自己或貧或富的狀態(tài),這樣心中就有所駐,不是通明一片。所以更高的境界應(yīng)是貧而樂(lè),富而好禮,這樣才是真正的自在而從容。這樣的從容、達(dá)觀在孔子的生活中時(shí)時(shí)有所體現(xiàn)。如孔子說(shuō):“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”即是如此。在這方面,孔子的學(xué)生子路做得更讓人佩服?？鬃舆@樣贊嘆他說(shuō):“衣敝袍,與衣狐貉者立,而不恥者,其由也與?”子路可貴之處就在于能夠認(rèn)可自己的生存境遇,沒(méi)有虛榮心,這樣他才能穿著破舊的綿絮袍,坦坦蕩蕩地與穿著狐裘的人同立一起,卻絲毫沒(méi)有自卑的羞恥感。

對(duì)比儒家的人格思想來(lái)看今日大學(xué)生的人生態(tài)度,筆者認(rèn)為,大學(xué)生為實(shí)現(xiàn)自己的人生目標(biāo),大多能克服重重困難,刻苦學(xué)習(xí),表現(xiàn)了自強(qiáng)不息、勇猛精進(jìn)的斗志,但是很多人的人生目標(biāo)更多的是為自己的成分多些,為國(guó)、為民的成分少些,也就是“謀食”的人多,“謀道”的人少。正因?yàn)槿绱?一旦實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的過(guò)程遇到困難,就轉(zhuǎn)變方向,勇猛精進(jìn)的斗志不能保持長(zhǎng)久。尤其是在今El的商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代,金錢(qián)的誘惑會(huì)讓人把“道”忘記得一千二凈。

二、儒家禮節(jié)原則與當(dāng)代大學(xué)生人際交往

(一)敬讓

《禮記·聘義》說(shuō):“敬讓之道,君子之所以相接也?！薄抖Y記·曲禮》開(kāi)篇便說(shuō):“毋不敬?！笨鬃右苍Q(chēng)贊齊國(guó)大夫晏嬰說(shuō):“晏平仲善與人交,久而敬之?！边@些都鮮明地點(diǎn)出了敬讓是禮之本質(zhì)。

有了敬讓的原則,在各種生活情境中,自然能處理得比較妥貼。這些細(xì)節(jié)在《禮記·曲禮》中隨處可見(jiàn)。如在家里,“夫?yàn)槿俗诱?出必告,反必面,所游必有常,所習(xí)必有業(yè),恒言不稱(chēng)老”。到人家作客,“戶(hù)開(kāi)亦開(kāi),戶(hù)闔亦闔”。送人禮物時(shí),“賜人者不日來(lái)取。與人者不問(wèn)其所欲”。遇到喪事,應(yīng)是“臨喪不笑。望柩不歌。送喪不由徑”。

(二)禮不妄悅?cè)?/p>

梁漱溟先生曾說(shuō):“所謂禮者,是人情的自然要求,并不是人情外面假的形式。”與人交往量力而行,不可言過(guò)其實(shí)?？鬃釉羞^(guò)這種沒(méi)有行動(dòng),僅用語(yǔ)言討好人的做法。他說(shuō):“巧言令色,鮮以仁。”所以《禮記·曲禮》這樣規(guī)定:“問(wèn)疾弗能遺,不問(wèn)其所欲。見(jiàn)人弗能館,不問(wèn)其所舍?！氄卟灰载?cái)貨為禮,老者不以筋力為禮。”其宗旨在于培養(yǎng)人的真實(shí)無(wú)妄的仁愛(ài)之心。

(三)不苛求于人

《禮記·曲禮》說(shuō):“君子不盡人之歡,不竭人之忠,以全交也?！闭?yàn)榫硬灰笏巳南矚g自己,也不要求他人全力為自己盡忠,所以才能使得交情完美地保持下來(lái)。同時(shí),孔子也滿(mǎn)懷信心地告誡我們:“德不孤,必有鄰。”精力放在完善自己的品德上。

(四)群居有則

人們?cè)诮煌须y免會(huì)群居。群居應(yīng)注意什么呢?孔子曾感嘆說(shuō):“群居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉!”孔子是非常反對(duì)不以善道相切磋,終日言而不及于正義,卻專(zhuān)好耍小聰明的群居的。此外,群居還有一點(diǎn)需要注意的是要“群而不黨”。只要是以道相處,以和相聚,一定不會(huì)結(jié)黨營(yíng)私的。

人際交往是困擾大學(xué)生的一個(gè)難題,因?yàn)槲茨苷嬲莆杖穗H交往的原則,或者行動(dòng)力不夠。如敬人,初次相見(jiàn)很敬,但在一起久了,就不敬了?？释泻玫娜司?希望自己在困難之時(shí)有人能伸出援助的手,但常常事與愿違。其根本還是語(yǔ)言的花架子太多,而助人的行動(dòng)太少。

此外,大學(xué)生的群居有一些不正常的現(xiàn)象,即聚在一起吃吃喝喝,有的甚至打群架;還有的拉幫結(jié)派,影響團(tuán)結(jié)。面對(duì)大學(xué)生人際交往的一些問(wèn)題,重溫儒家

經(jīng)典中的日常交往的重要原則,對(duì)我們的現(xiàn)實(shí)生活會(huì)有很大幫助。

三、儒家男女之間的規(guī)范與當(dāng)代大學(xué)生愛(ài)情婚姻

《周易·序卦傳》說(shuō):“有天地然后有萬(wàn)物,有萬(wàn)物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@段話(huà)解釋了人類(lèi)社會(huì)文明產(chǎn)生的過(guò)程。不難看出,儒家十分重視男女之間的關(guān)系。

這一思想在《禮記》中還有論述,如《禮記·郊特牲》有言:“男女有別,然后父子親。父子親,然后義生。義生,然后禮作。禮作,然后萬(wàn)物安。無(wú)別無(wú)義,禽獸之道也?！薄抖Y記·昏義》說(shuō):“敬慎、重正,而后親之。禮之大體而所以成男女之別,而立夫婦之義也。

男女有別,而后夫婦有義;夫婦有義,而后父子有親;父子有親,而后君臣有正。故日:‘昏禮者,禮之本也’。”《禮記·中庸》說(shuō):“君子之道,造端乎夫婦?！庇捎谙热税鸦橐隹醋魇菫榱私Y(jié)兩性之好,而不僅僅是為了兩個(gè)人結(jié)合為伴侶。因此,男女之間一旦締結(jié)關(guān)系,所要承擔(dān)的責(zé)任感和使命感也就更強(qiáng)烈些,因此,對(duì)婚禮也更看重,即“昏禮者,禮之本也”。

今天,高校戀愛(ài)的大學(xué)生中,有相當(dāng)一部分人缺少一種“敬慎、重正”之心,選擇戀人隨意,更換戀人輕率。沒(méi)能深入了解對(duì)方,就開(kāi)始租房、找旅館同居。帶著這樣的心態(tài)選擇戀人,未來(lái)很難有幸福的婚姻。所以,要培養(yǎng)學(xué)生對(duì)愛(ài)情的敬慎、尊重之情,使他們?cè)趹賽?ài)時(shí)就應(yīng)自覺(jué)地承擔(dān)起對(duì)家族、對(duì)社會(huì)的責(zé)任,而不要看成僅僅是兩個(gè)人自己的事情。

四、儒家道德修養(yǎng)論與當(dāng)代大學(xué)生自律精神

(一)成德由己

一個(gè)人要想達(dá)到很高的道德境界,最主要的是自身應(yīng)有好德之心,成德之愿。孔子曾說(shuō):“吾未見(jiàn)好德,如好色者也。”說(shuō)明好德之心得需要人用力才能具備,不像好色之心那樣天然自成?？鬃舆€說(shuō)過(guò):“為仁由己,而由人乎哉?”這就告訴我們:成德,自己是起關(guān)鍵作用的。否則,別人再幫忙,自己沒(méi)行動(dòng),也不會(huì)有任何收獲。

(二)成德需內(nèi)省

孔子學(xué)生曾子這樣說(shuō)過(guò):“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”孔子也說(shuō)過(guò):“見(jiàn)賢思齊焉;見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！睅熒硕紡?qiáng)調(diào)內(nèi)省,是因?yàn)橐粋€(gè)人起心動(dòng)念,舉手投足,善與不善,只有自己最清楚自己的真實(shí)動(dòng)機(jī)。如果自己不內(nèi)省很容易變成沽名釣譽(yù),這就完全走向了道德修養(yǎng)的反向。由此可見(jiàn),內(nèi)省是發(fā)現(xiàn)過(guò)錯(cuò),提高道德修養(yǎng)的最基礎(chǔ)性的工作。

(三)成德必改過(guò)