時間：2023-06-07 09:35:37
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想的論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞：《文心雕龍》 劉勰 儒家思想 評價
《文心雕龍》的內(nèi)容比較復(fù)雜，但其基本思想主要是儒家思想，魏晉時期，文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評在其歷史發(fā)展中所積累起來的豐富經(jīng)驗，在《文心雕龍》中得到了反映。儒學(xué)思想對劉勰的一生都有著深厚的影響，他的儒學(xué)思想重要反映在他的文學(xué)理論巨著《文心雕龍》中。全書貫穿著儒家思想。縱觀全書五十篇，都體現(xiàn)了儒學(xué)的內(nèi)容。
一、儒家思想對劉勰的影響
儒家思想對《文心雕龍》產(chǎn)生了深遠的影響，據(jù)《梁書·劉勰傳》記載，劉勰字彥和，東莞莒人，祖靈真，宋司空秀之弟也。劉勰早年家境貧寒，篤志好學(xué)，終生未娶，曾寄居江蘇鎮(zhèn)江，在鐘山的南定林寺里，跟隨僧佑研讀佛書及儒家經(jīng)典。《二十二史札記·南朝經(jīng)學(xué)》：齊高帝少為諸生，即位后，王儉為輔，又長于經(jīng)禮，是以儒學(xué)大振。從齊建國到永明四年劉勰二十歲的六七年，正是劉勰篤志好學(xué)之際，當時的儒學(xué)大振和文學(xué)漸興，對他儒家思想的形成和從事文學(xué)研究都有深刻的影響。由以上得知，儒家思想對劉勰的影響是深遠的。
二、儒家思想在《文心雕龍》中的體現(xiàn)
劉勰的思想屬于儒家思想，《文心雕龍》全書都體現(xiàn)了儒家思想。《序志》篇中，唯文章之用，實經(jīng)典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典。后世文章訛濫，就是因為離開了儒家經(jīng)典的本源所造成的，因此要根據(jù)儒家圣人的教導(dǎo)來寫論文。這無可辯駁地說明，《文心雕龍》這部書的確是以征圣，宗經(jīng)的思想為依據(jù)，也說明劉勰崇拜的是儒家圣人。
《文心雕龍·風骨篇》從創(chuàng)作過程強調(diào)了“風骨”作為文章內(nèi)在生命力的特點和重要性。“風骨”所強調(diào)的“剛健”、“遒勁”、“有力”正是儒學(xué)對真正人格的要求，它和中國古代文人崇尚高潔的情操、剛正不阿的骨氣是分不開的， “風骨”是古代的一種詩學(xué)精神，它的文化根源是儒家對于剛健中正人格的強調(diào)。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看來，剛健中正才是真正的人格，是文人精神品質(zhì)非常可貴的一面。《征圣》篇中，“征之周孔，則文有師矣，主張寫文章要以“圣人”為師。這個“圣人”，即周公、孔子。所以，他說：“征之周孔，則文有師矣。”劉勰認為，作家進行文學(xué)創(chuàng)作要以“圣人”們?yōu)閷W(xué)習榜樣，以“明道”為己任，以教化為目的，充分發(fā)揮文學(xué)的政治作用。
三、劉勰對儒家思想中文學(xué)理論的繼承
劉勰繼承了儒家的文論觀，突出文學(xué)的教化功能，提出文學(xué)對人的性情有陶冶功能。在《明詩》篇中，劉勰闡釋了詩歌的意義和作用，“詩者，持也，持人性情；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾。”詩歌可以端正人們的思想感情，無邪就是沒有邪念，孔子在《論語·為政》中說：詩三百，一言以蔽之，思無邪。意謂詩三百中沒有不正當?shù)乃枷敫星椤Ｈ寮宜枷胝J為詩歌具有興觀群怨的教化功能，這和劉勰的思想也是相通的。劉勰贊賞子夏監(jiān)侚素之章，子貢悟琢磨之句。肯定孔子對他們的評價。另一方面他更突出的主張詩歌要政序相參，發(fā)揮順美匡惡的作用。劉勰繼承前人“詩言志，歌詠言”之說，認為詩歌是感物言志的，亦即表現(xiàn)在外物的觸發(fā)后所產(chǎn)生的思想感情。
《文心雕龍》繼承了儒家以內(nèi)容為主，形式為內(nèi)容服務(wù)的觀點，文學(xué)內(nèi)容與形式，《論語·雍也》子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。《文心雕龍》作為一部自成體系的文學(xué)理論批評專著，它主張文質(zhì)并重，以質(zhì)為主，強調(diào)內(nèi)容為主，形式為內(nèi)容服務(wù)，在《情采》篇中：《孝經(jīng)》垂典，喪言不文；故知君子常言，未嘗質(zhì)也。老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣。莊周云辯雕萬物，謂藻飾也。
四、對《文心雕龍》中儒家思想的評價
《文心雕龍》標榜儒家經(jīng)典為樣板，舉出儒家思想的旗幟，我們要以客觀的態(tài)度來評價這部作品，充分考慮到當時的社會環(huán)境和歷史條件。首先我們認為，對于經(jīng)歷了很多發(fā)展變化的儒家學(xué)說來講，我們應(yīng)該一分為二，孔子的學(xué)說，部分方面是落后的，但是又含有很多積極的因素，比如對教育的重視，強調(diào)文學(xué)的現(xiàn)實功效等，這對古代文學(xué)的發(fā)展是有好處的，所以我們要根據(jù)時代的需要對孔子的學(xué)說補充進新的內(nèi)容。
我國封建社會的作家思想家都難以擺脫儒家思想的支配，劉勰也不例外，對于劉勰表現(xiàn)出來的儒家思想，要聯(lián)系當時的社會環(huán)境進行具體分析，才能給予實事求是的評價。劉勰出生于一個沒落的貴族家庭，自幼好學(xué)，受到儒家思想的熏陶，影響是深遠的，劉勰面對當時戰(zhàn)亂不堪的社會現(xiàn)實，他站在地主階級的立場上，深為統(tǒng)治階級擔憂，他迫切希望改變這種社會現(xiàn)實，為本階級尋找出路，所以他希望用孔子的儒家思想進行統(tǒng)治，施行仁政。
總之，劉勰的《文心雕龍》許多思想都繼承了儒家思想的許多觀點，并把儒家思想作了進一步的闡釋。但是劉勰征圣、宗經(jīng)，并非泥古不化，言必經(jīng)典。劉勰批評緯書其偽有四，無益經(jīng)典，但由于它事豐奇?zhèn)ィ兄恼拢]有否定它，而是推崇它，成了他論文指導(dǎo)思想的一個重要方面。劉勰的征圣、宗經(jīng)以及崇拜儒家經(jīng)典，其目的是為文章服務(wù)，而不是盲目地服從儒家經(jīng)典。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞：儒家思想 詩章 社會 中國文化
Abstract:In view of Ezra Pound’endeavor to reinforce Confucian values in modern western thought,a thorough understanding of his interpretation of Confucianism in Cantos is of great significance to the field of Pound studies.This paper studies how Ezra Pound approached to the Confucianism,and how he,finally,constituted his own Confucian thought system on the basis of the ancient Chinese culture,and how he illustrated his Confucianism in the Cantos.
Key words:Confucianism; Cantos; Society; Chinese culture
作為龐德的代表作，《詩章》展示出了現(xiàn)代西方社會的困境以及龐德所認為的解決之道。龐德用了將近一生的時間完成的這部作品，晦澀難懂，而其中最難理解的主題則是中國的儒家思想。本文通過對《詩章》中儒家思想體系的系統(tǒng)梳理來分析龐德理想中的儒家社會,分析研究作為詩人的龐德如何為處于混亂世界的人類尋求解脫的途經(jīng)。
一、早期《詩章》中的儒家思想
龐德的《詩章》以奧德修斯的故事為線索，對充滿了神話戰(zhàn)亂通奸和謀殺的古希臘歷史進行了回顧，之后，在第十二章中，龐德卻開始描寫現(xiàn)代世界，而且把這種現(xiàn)代的社會比喻成平凡人類幸福生活的扼殺者：
統(tǒng)治者和以及高利貸通過公司，/教會執(zhí)事，占有了財富，/這種化名為高利貸的事物的實質(zhì)，/是變相的剝削勞動力(《詩章》 第十二章)
無論是奧德修斯的故事，還是Malatesta的傳奇，抑或是對現(xiàn)代社會的詛咒，龐德的描述都毫無邏輯和緊湊性。這種嘈雜的敘述本身就映射出龐德的如同當時的西方社會一樣，混亂無序的思想。這標志這龐德對西方社會能夠自救的幻想的破滅。
出于對這種混亂無序社會的深深失望，龐德突然轉(zhuǎn)向中國文化，尤其是儒家思想。為了表示自己無以言表的尊敬，龐德把孔子稱為Kung。
孔子經(jīng)過大理寺，/走進松林墓地深處，/沿著小溪走出墓地，/陪伴他的顏回與冉雍，/同他低聲談?wù)撝?《詩章》 第十三章)
這是《詩章》第十三章的開篇，也是《詩章》中出現(xiàn)儒家思想的開端。這章描寫的是圣賢孔子和他的弟子在討論問題的場景。他們在討論如果帝王讓他們提建議，他們應(yīng)該怎么做。弟子們說了很多自己的想法，但孔子沒有評價什么。隨后，他們的對話變得更加有序，，人人能夠互相尊重。總之，《詩章》的第十三章介紹了一些基本的儒家思想教義，龐德用這些理念與混亂的西方社會相比較。盡管沒有更加細致的儒家思想的介紹，但這一章中的儒家理念已經(jīng)可以讓處于困境中的西方人民看到希望。
對于處于混亂和無序社會中的人民來說，只有在龐德用儒家思想所構(gòu)建的理想社會中才能看到一絲希望。儒學(xué)的思想則主要通過孔子和他的弟子的交談中體現(xiàn)出來。
二、中期《詩章》中的儒家思想
龐德在《詩章》中也不是空泛的講解和分析儒家思想理論。在《詩章》創(chuàng)作的第二階段，他大量引用中國的傳統(tǒng)故事和歷史典故以論證儒家思想的重要性。
儒家思想關(guān)注自然，堅持人與自然應(yīng)和諧相處，和諧發(fā)展。龐德在第四十九章中對這種觀念進行了闡述。
《詩章》的前幾部分介紹了古希臘歷史、中世紀歐洲歷和美國史，之后從第五十二到六十二章被稱為《中國詩章》，龐德介紹了很多中國歷史典故和神話故事。如果說儒家思想給龐德創(chuàng)造了一個“和諧、有序”的世界，那么中國歷史則證明了儒家思想的有效性。
《中國詩章》描繪了中國五千年的文明，從堯和舜到到18世紀的雍正時期，“在中國幾千年的歷史中，那些繁榮的社會時期都有著深刻的儒家思想根源”。（Pound,1973）從另一個角度來說，龐德把介紹中國歷史當作是介紹儒家思想，他認為當代西方人應(yīng)以儒家思想中的人物為鑒，受到儒家思想啟發(fā)和教育。
實際上，第五十二章大部分內(nèi)容是從《禮記》的引述。龐德在第五十二章中描述這些祭奠以強調(diào)任與自然之間的和諧。然而龐德對中國歷史的描述是從第五十三章開始的。龐德從中國歷史中學(xué)到的最重要的原則就是“秩序”。首先個人要“有序”；其次，家庭會和諧“有序”；而最后，家庭的和諧是社會穩(wěn)定，繁榮的基礎(chǔ)，儒家思想人為，只有在家庭和睦有序的情況下，人民才會為創(chuàng)建和諧社會、和諧國家而做出貢獻。龐德描述中國歷史意在讓西方人以睿智的中國古代統(tǒng)治者為榜樣，用儒家思想建立和諧、平靜的世界。
三、后期《詩章》中的儒家思想
二戰(zhàn)中，龐德對法西斯的態(tài)度是扭曲的，他無視法西斯的各種毀滅性的、無人道的行徑而瘋狂地鼓吹對美、英進行打擊，他認為法西斯可以建立一個和諧繁榮的社會，但隨著二戰(zhàn)的結(jié)束他的這種幻想被打破了。
《詩章》后期，儒家思想主要通過表意文字的方法展示出來，龐德使用了大約六十個漢字，他用這些漢字暗示了他的政治、經(jīng)濟、和社會觀念，以及處事原則。
龐德的經(jīng)濟觀念是：“金錢本身沒有價值，它僅僅是財富交換的有效工具，如果這種金錢用于流通而非囤積，就可以準確地衡量出一個國家的財富，這樣的話分配就能達到平衡”。他在這段話旁邊寫了一個很大的漢字“道”加以說明，只有在經(jīng)濟體系正常的情況下，整個社會才能和諧繁榮，他對“道”的理解是“道的解釋是，腳印和腳支撐著頭，而頭則指揮著腳的運動，使腳在智慧的指引下有序地行動。”(Pound,1971)。在這種理解的基礎(chǔ)之上，龐德認為有“道”才能公正，有序。
《詩章》中反復(fù)出現(xiàn)的中國漢字以及引用的儒家經(jīng)典著作的片段都表明了龐德想要構(gòu)建儒家式的理想社會的迫切愿望。在《比薩詩章》的開篇，龐德寫道：
我與世界爭斗時，/失去了我的中心，/一個個夢想碰得粉碎，/有一個畫好的天堂在其盡頭，/沒有一個畫好的天堂在其盡頭。(《詩章》 比薩詩章)
而在《詩章》的結(jié)尾，龐德還寫道“我試圖建立一個樂園”（索，2003），這些都表明了龐德要在《詩章》的最后用詩歌構(gòu)建一個“天堂”。對龐德來說，這個“天堂”是他的精神依靠，盡管他對政府很失望，他仍然關(guān)注社會，關(guān)注國家，關(guān)注人類文明。為了逃離混亂無序的當代西方社會，龐德利用儒家思想，仿照古代中國的繁榮社會，在《詩章》中構(gòu)建了自己理想中的“天堂”。
隨著社會科學(xué)和經(jīng)濟的發(fā)展，越來越多的人開始將目光從人類的物質(zhì)生活轉(zhuǎn)移到精神生活上，開始強調(diào)社會的精神文明建設(shè)，人們尋求一種真正可以使人類獲得解脫的方法。最終，人們關(guān)注到儒家思想。龐德是早期研究儒家思想的幾個西方文人之一，分析龐德的作品對于理解中西方文化的互動是很有意義的。龐德，作為一個西方詩人，對儒家思想在西方的傳播做出了巨大的貢獻，使得西方社會受到了很大的影響，人們開始反思社會的意義、人的價值等等，雖然最終龐德還是沒能改變整個社會，但他所付出的努力是有價值的、有意義的。
參考文獻：
[1]Pound,Ezra.Personae.New York:New Direction,1971.
[2]Pound,Ezra.Confucious:The Great Learning.New York:New Direction,1973.
論文關(guān)鍵詞：儒家思想；和諧；共同體；共同體精神
一、儒家思想的實質(zhì)
儒家思想的實質(zhì)可以概括為以下主要方面：仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、節(jié)、和、勇、讓等。本文主要從仁、禮、和幾方面舉例淺析儒家思想的共同體精神之所在。
（一）儒家思想的核心是“仁”
“仁”本指人與人之間相互親愛。孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標準和道德境界。孔子言“仁”從“愛人”為核心，包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等內(nèi)容，而以“不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲達而達人”實行的方法。所謂仁愛就是：要想自己立得住，同時也要使別人立得住；自己要行得通，同時也要別人行得通。凡事都能推己及人，就可以說是實行仁愛的方法。“仁”體現(xiàn)在日常生活中，常常表現(xiàn)為從“孝悌”到“泛愛”的人類之愛。“孝”是子女對父母的愛，它強調(diào)的是子女對父母的贍養(yǎng)、尊敬和服從。“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)儒家提倡的“仁”出于血親之愛的博愛思想。且儒家提倡的仁愛是有原則的愛，“唯仁者，能好人，能惡人。”(《論語·里仁》)孔子討厭那種無原則的愛，稱左右逢源毫無原則的人為“鄉(xiāng)愿”。當然，這是儒家倫理思想情感具有階級性的體現(xiàn)。
（二）儒家思想的行為準則是“禮”
“仁”是儒家思想的核心與內(nèi)在訴求，是為人之本。而“禮”則是“仁”的外在表現(xiàn)，是儒家思想的行為準則。禮在中國古代用于定親疏，決嫌疑，別同異，明是非。《釋名》曰：“禮，體也。言得事之體也。”《禮器》曰：“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”禮是一個人為人處事的根本。也是人，之所以為人的一個標準。故《論語》曰：“不學(xué)禮，無以立。”在漢朝之后，特別主張以“禮”教化異族，提倡和睦共處。孟子提出的“仁者無敵”，主張“以德服人”，其中就包含著以禮服人，提倡王道，反對霸道的思想，即反對以武力作后盾處理國際關(guān)系；主張利用和平手段，通過在國際間建立相互信任關(guān)系而擴大自己的影響。
（三）儒家思想的終極目標是“和”
孔子以和作為儒家思想人文精神的核心。在處理人與人之間的關(guān)系時，孔子也強調(diào)：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）和，就是矛盾對立面或各種不同因素的和諧結(jié)合；同，就是人為地取消矛盾對立面的差異，而強求簡單的同一。儒家的和而不同的思想作為其行政倫理的規(guī)范要求可從以下幾方面闡述：其一，儒家強調(diào)和而不同是遵循道的基礎(chǔ)上的和諧,而不能不顧原則、標準地盲目隨從及人為附和。其二，儒家認為和而不同是真正的團結(jié)而不是相互利用和勾結(jié)。“君子周而不比，小人比而不周”，意思是君子普遍地團結(jié)人而不相互勾結(jié)，小人相互勾結(jié)而不能普遍地團結(jié)人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了論述。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之”《論語·學(xué)而》。
二、儒家思想中的共同體精神
人類社會的長期發(fā)展進程中，共同體一直是其存在的主要形態(tài)。但是，從學(xué)術(shù)上專門對共同體進行探討卻是社會學(xué)產(chǎn)生以后的事情。從“共同體”概念的提出者滕尼斯以及后來的學(xué)術(shù)研究中可以看到，共同體代表的不僅僅是傳統(tǒng)社會，它更代表了一種社會結(jié)合方式和一種特定的精神實質(zhì)。在滕尼斯看來，“‘共同體’這個概念是指那些有著相同價值取向、人口同質(zhì)性較強的社會共同體，其體現(xiàn)的人際關(guān)系是一種親密無間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風俗習慣的人際關(guān)系；這種共同體關(guān)系不是社會分工的結(jié)果，而是由傳統(tǒng)的血緣、地緣和文化等自然造成的。”更為重要的是，相同的生活環(huán)境和經(jīng)歷使得他們之間逐漸形成了共同的信仰和共同的風俗習慣，并最終形成一種與這種社會結(jié)構(gòu)相一致的文化特征——共同體精神。從滕尼斯的這些經(jīng)典論述中，我們大致可以認為，所謂共同體精神，主要涉及到這樣一些內(nèi)涵：
(一)共同體精神表現(xiàn)為一種彼此的親密性。這種親密性造成了生活在共同體中的人們彼此之間相互認同，難分彼此，對自己的群體具有很強的歸屬感和認同感，也形成了共同體中無形的凝聚力，以至彼此的依賴到了不可分割的程度，最終使得共同體幾乎成為一個個凝固的整體。
(二)共同體精神主要包含了“共同”和“共有”的內(nèi)容。由于有了“共同”，才有可能對所有物的“共有”。就像在家庭生活中，由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的，所以才會不分彼此，共同擁有他們所擁有的一切。
(三)共同體精神主要體現(xiàn)的是一種“相似性。這種相似性既是共同生活的結(jié)果，也是共同體精神得以形成的前提條件。”
1、以“仁(人)”為本促進共同體成員之間彼此的親密性
孔子的“仁愛”倫理思想對于當代社會防止和糾正人的異化，提升個人價值理性，弘揚人文精神，完善自我，成就理想人格具有現(xiàn)實意義，孔子告誡人們在社會公共生活領(lǐng)域，不論是面對自己的親人還是面對陌生人，都要將心比心，推己及人，以“愛”來達到人際關(guān)系的和諧。這也正是共同體精神的實質(zhì)所在。“人在情感中，恒只見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只知為我而顧不到對方。人間一切問題，莫不起自后者——為我而不顧人；而前者——因情而有義——實為人類社會凝聚和合之所托。”為什么同為人與人之間的關(guān)系，有的可以為了對方而忘了自己，有的卻會不顧對方的人格而隨意踐踏?原因其實很簡單，因為前者是發(fā)生在彼此非常熟悉的共同體內(nèi)部，而后者則發(fā)生在彼此陌生的社會。而儒家“以所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲達而達人”的道德踐行方法與共同體精神實有異曲同工之功效。
2、以“禮”相待調(diào)整共同體成員之間的人際關(guān)系
當社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷時，整個社會結(jié)構(gòu)必然發(fā)生根本性變化，人與人之間將從熟悉走向陌生，財產(chǎn)關(guān)系將從“共有”走向“自我占有”，異質(zhì)性將代替同質(zhì)性，法制將代替人治。所有這一切的直接后果是把人的原始欲望都充分調(diào)動起來了。當人性的欲望被撬動以后，人的欲望也就隨之急劇膨脹起來，每個人都更多地想著如何從他人那里獲取而不是如何給予，其結(jié)果是“人人為己，人人都處于同其他一切人的緊張狀態(tài)之中，他們的活動和權(quán)力的領(lǐng)域相互之間有嚴格的界限，任何人都抗拒著他人的觸動和進入，觸動和進入立即被視為敵意。”用霍布斯的話來說，就是人與人的關(guān)系變成了“狼與狼的關(guān)系”。于是人們之間便不再有“熟人”之間的親密和共同體內(nèi)部的相互擁有。由于“陌生”，因而彼此之間可以不講情義，競爭、沖突也可以毫不留情。
這種同自私自利、缺乏感情和關(guān)懷照顧聯(lián)系在一起的人際關(guān)系不可能與“禮”相融，也不可能培植出一個共同體內(nèi)部親密無間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風俗習慣的人際關(guān)系。在人與人的關(guān)系上儒家主張“以禮敬賓”，提倡追求人際間的和諧。孔子主張“中庸”“仁愛”，提倡“和”與“禮”，強調(diào)通過禮度的教化使人與人之間和睦相處、友善對待。
3、以“和”培育共同體成員的歸屬感和認同感
關(guān)鍵詞：儒家思想；美麗旅游環(huán)境；兩個圈層；構(gòu)建要素
儒家文化當今社會應(yīng)用的領(lǐng)域越來越廣泛，但在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用狀況卻不容樂觀。在清華同方網(wǎng)中，查詞條“儒家文化在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，獲八十九篇論文，幾無一例真正反映和論述這一內(nèi)容。再查詞條“儒家文化在旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，得一千零七篇論文，對這一內(nèi)容的研究也幾近空白。即使偶有為之，也多是就某一景區(qū)的傳統(tǒng)文化特質(zhì)、或是對文化的某一載體如建筑或建筑裝飾、或?qū)δ骋粎^(qū)域或區(qū)域內(nèi)的某一資源環(huán)境保護等展開研究。有個別文章雖然研究了旅游環(huán)境，但僅僅是就環(huán)境直接研究，并未引入儒家觀點或以儒家文化視角加以闡述。由此看來，對于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建方面的應(yīng)用研究，是頗為貧瘠和單薄的。基于這一前提，筆者欲將這這一領(lǐng)域稍掀開一個視點，作淺顯嘗試。
儒家思想集中體現(xiàn)于“禮”和“仁”，就是儒學(xué)的本質(zhì)和本源。由本源發(fā)展而來，經(jīng)過數(shù)代儒學(xué)大師的推崇和發(fā)展，對儒學(xué)本源的認識不斷豐富起來。孟子和荀子是儒家學(xué)派的兩位重要代表人物。孟子發(fā)展了孔子“仁”的思想，主張實行“仁政”，進一步提出“民為貴，君為輕，社稷次之”①的民本思想。在倫理觀上，孟子主張“性本善”。荀子在人性論上與孟子相對抗，提出了“性惡論”。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也。”荀子認為人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。儒家學(xué)說從源頭上發(fā)展出“性善”與“性惡”的對抗性理論，對于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建延伸應(yīng)用的啟示是：追本溯源，是人類的本能和永恒的追求。顯然，旅游環(huán)境構(gòu)建的本質(zhì)是美麗，這是旅游環(huán)境構(gòu)建的源頭和內(nèi)驅(qū)力。旅游環(huán)境的美麗可分為兩種類型，一是自然美，一是人工美。還未生發(fā)人類之前的地球環(huán)境，可稱之為純粹的自然美，這時的環(huán)境就是一張白紙，是純自然的存在和世界固有的狀態(tài)，未沾染上半點人類的印痕。人類祖先生于地球之后，美麗的純自然就宣告了它的結(jié)束，此后的自然環(huán)境再也脫不了人的干系。雖然這時候的自然美，同樣可劃分為自然美與人工美兩種，但與人結(jié)合后，也只能是指人工影響下的有人的烙印的自然之美。因此，我們當下研究的旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗本源，就是指有人時代影響下的自然環(huán)境的美麗構(gòu)建。當然，也包括建筑在自然環(huán)境之上的人文環(huán)境的美麗構(gòu)建。
放眼當今，純自然或純?nèi)宋牡穆糜苇h(huán)境，是不可能存在的了。自然與人文的交織或自然與人文的人為劃分，是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的主體環(huán)境。這種環(huán)境，在美麗構(gòu)建中又可劃分兩大類型，或稱為兩大圈層更為合適。一個圈層是旅游背景（旅游界常稱之為旅游環(huán)境，指景區(qū)之外的旅游環(huán)境），一個圈層是旅游景區(qū)或景點（但也包括旅游景區(qū)點之內(nèi)的旅游環(huán)境）。旅游環(huán)境或旅游景區(qū)（點），都是屬于旅游規(guī)劃的內(nèi)容。自改革開放伊始，旅游發(fā)展和旅游規(guī)劃至今已逾三十余年，翻看國家旅游局旅游規(guī)劃庫專家成員所做的部分全國性旅游規(guī)劃案，很容易發(fā)現(xiàn)這樣一個不爭的事實：絕大多數(shù)旅游規(guī)劃偏重于旅游景區(qū)（點）的規(guī)劃設(shè)計。少量規(guī)劃案中涉及到旅游背景或環(huán)境問題，但只是作為其中一個篇章或一個要點迫不得已的略寫，重景區(qū)重景點輕環(huán)境輕美麗背景的現(xiàn)象，在旅游規(guī)劃研究和實踐中呈現(xiàn)著普遍性，這顯然與儒家所秉持的“中庸”之道相違背。《中庸》第一章綱領(lǐng)里講：“不偏之為中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”這一意思是說，“中”乃指不偏與一方，“庸”指常規(guī)、不變之理。傳統(tǒng)觀點認為，孔子孫子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放開來可充塞天地間，收攏來可深藏與隱密內(nèi)心，意味是無窮的，是實實在在的學(xué)問。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣揚的“中庸”，是著眼于人性修養(yǎng)這一角度的，如包括學(xué)習方式：博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，如包括做人規(guī)范：“五達道”（君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也）；“三達德”（智、仁、勇），修養(yǎng)所追求的最高境界是至誠或至德。后世常將儒學(xué)中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)是旅游規(guī)劃的兩個核心內(nèi)容，偏于任何一方都顯示出旅游規(guī)劃這一學(xué)科的不成熟。共屬于旅游規(guī)劃“母體”上的兩個圈層，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作進一步詮釋。“庸”講的是不變之理，恒常性。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)作為規(guī)劃兩個核心，肯定同樣具有恒常性，除非旅游規(guī)劃學(xué)科消亡。但是，從兩個圈層之間的關(guān)系來看，又與中庸里“庸”的含義存在著極大差異性，這應(yīng)是對儒家思想的逆向引申認識。兩個圈層，并非是具有嚴格界限的兩方，并非是非陰即陽、非此即彼的關(guān)系，而是處于一種動態(tài)變化之中。從理論上，可以將兩者進行絕對的區(qū)分，但在規(guī)劃實踐中，這只能是一種理想化狀況。兩個圈層之間，在實際規(guī)劃中經(jīng)常處于相互交織、相互轉(zhuǎn)化、互為前提、互為背景或景區(qū)點的錯綜復(fù)雜的關(guān)系。換句話說，旅游環(huán)境可變?yōu)槁糜尉皡^(qū)點，旅游景點可變?yōu)槁糜苇h(huán)境。如杭州西湖、泉城公園，將院子圍墻一拆成為公共休閑空間和場所，名義上為景區(qū)，實則已成為旅游的環(huán)境或城市旅游的背景空間，這在旅游上已有新的稱呼，被稱為“場地類景區(qū)”或不收門票的景區(qū)。還有一例，我國多數(shù)城市都建有城市廣場，城市廣場號稱城市大客廳，被賦予了旅游和健身休憩的功能，稱之為旅游景點當不為過，但稱為城市中的美麗環(huán)境中似乎更為恰當。
現(xiàn)實中兩個圈層的關(guān)系，還會進一步復(fù)雜化。所有的旅游景區(qū)內(nèi)部必須得依托旅游背景或旅游環(huán)境而存在，旅游環(huán)境或旅游背景做到一定質(zhì)量，可上升為旅游景區(qū)（點）。因此，構(gòu)建好景區(qū)內(nèi)部或景區(qū)（點）的旅游環(huán)境，不僅可提升旅游景區(qū)的品質(zhì)，同時也必將提升旅游景區(qū)（點）所在區(qū)域的旅游品質(zhì)，而這一點恰恰是旅游規(guī)劃所忽視的。大量的旅游景區(qū)尤其是景區(qū)環(huán)境的低劣和雜亂，使得旅游景區(qū)成為一個個雜亂差環(huán)境中的美麗孤島，即使旅游景區(qū)做得再優(yōu)美，也必然導(dǎo)致游客對景區(qū)所處區(qū)域整體上的評價打折。當然，若景區(qū)及景區(qū)內(nèi)部的旅游環(huán)境再做得不盡人意的話，旅游效果可想而知。提升旅游環(huán)境的優(yōu)美度，已成為提升區(qū)域旅游整體品質(zhì)和景區(qū)旅游氛圍的當務(wù)之急和關(guān)鍵之舉。改造提升或重新打造的思路很多，借鑒儒家思想指導(dǎo)我們更好的構(gòu)建美麗旅游環(huán)境，是眾多思路中的首選。
《論語.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，這就是儒家的“和而不同”觀，實質(zhì)是“”。總理在國際外交上所倡導(dǎo)的“和平共處原則，方針”，實際就是儒家“和而不同”思想的具體實踐。“和而不同”觀，從人的修養(yǎng)出發(fā)，廣泛應(yīng)用于社會、政治、管理等若干層面。當今倡導(dǎo)的和諧社會，重在借鑒和倡導(dǎo)“和”。“和而不同”觀中的“和”，是指不同思想觀念和利益需要之間的協(xié)調(diào)最終達到和諧。優(yōu)美旅游環(huán)境的創(chuàng)建和提升，也離不開這一觀點的延伸指導(dǎo)。優(yōu)美旅游環(huán)境的構(gòu)建，不是“觀念和利益”之間搏弈后的和諧，而是“各種要素有機運用”組合后的和諧。旅游環(huán)境構(gòu)建的基本要素大致有六個：自然地理、交通、建筑、植被、配套設(shè)施、文化，六大要素還可分解為若干個子要素，如自然地理，有各種的山、水等；交通有道路、橋梁、交通工具、交通設(shè)施等類型；建筑有中式、西式、東亞、西亞、少數(shù)民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大與短小、灌木與草木之分；配套設(shè)施，如各種工程管線、路燈、廣告牌、下水井、弱電等，文化的要素極復(fù)雜和繁多，不再列出。總之，要素（包括子要素）無論多少，最終組合的總目標是達到整體上的和諧統(tǒng)一。也就是說，整體上要達到或統(tǒng)一、或均衡、或?qū)ΨQ、或動感、或雄壯、或剛勁、或柔和、或流暢、或輕婉、或輕巧、或穩(wěn)定、或有節(jié)奏、或有韻律、或主從分明、或比例適中、或符合黃金定律美感，或幾種美感相疊加等。旅游環(huán)境組合構(gòu)建后整體上呈現(xiàn)出的和諧度、優(yōu)美度、視覺舒適度、完美結(jié)合度，是評判旅游環(huán)境優(yōu)劣的主標準之一。反過來說，各種要素組合后呈現(xiàn)出雜亂、無序、失衡、突兀、參差不齊、堅硬、沉重、生澀、單調(diào)的環(huán)境效果，就是嚴重的不和諧。
中國當代著名學(xué)者、現(xiàn)代新儒家學(xué)派代表人物、北京大學(xué)高等人文研究院院長、國際儒學(xué)聯(lián)合會副會長杜維明對“和而不同”有著自己的見解，他認為“同”與“和”的區(qū)別是：“和”的對立面是“亂”。“異”是“和”的必要條件，無“異”就不能“和”。杜先生說出了這樣一個道理，“和”與“異”是互為前提的，“和”不是無原則的“同一”，是在保持個性基礎(chǔ)上的“統(tǒng)一”，“個性”就是“異”。整體上呈現(xiàn)“和諧美”的旅游環(huán)境，是有缺憾的美，城市里高樓大廈林立，鋼筋混凝土澆鑄成的水泥叢林，雖然整齊劃一，但卻是窒息壓抑的。如何才能達到“異”，是旅游環(huán)境構(gòu)建必須慎重考慮的。對于這一點，荀子的《勸學(xué)篇》給我們提供給相應(yīng)的思路，由思路可沿展成方法。《荀子·勸學(xué)篇》云：“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水。”“青”與“冰”來自于構(gòu)成要素，卻勝于要素本身，奧妙在于構(gòu)成的理化方法。這一理念，與美麗旅游環(huán)境構(gòu)建不謀而合。旅游環(huán)境是否優(yōu)美，最終取決于組成環(huán)境的各要素之間的組合，這種組合絕不是簡單的相加、堆砌、排列或疊加，而是受制于多種技巧和方法。組合方法有很多，歸納起來大致有五種：空間、尺寸（如體量、大小、厚薄、寬窄等）、色彩、形狀、材料。以上各種構(gòu)景要素（包括子要素）組合在什么空間內(nèi)、組合成多大體量、賦予何種顏色、呈現(xiàn)出哪種形狀、使用什么材料，是根據(jù)構(gòu)建者的思路和想法變化而變化的。同樣一條街道、一個庭院、一個村落等，由不同人將各要素用不同方法組合起來，旅游環(huán)境會出現(xiàn)不同程度的差異。即使同一人所為，在不同時段也會表現(xiàn)出相異。
“和”與“異”是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的兩種追求，不能偏頗任何一方，否則又可能出現(xiàn)與儒家思想相違背的局面。《論語·雍也》云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”這句話反映了儒家一以貫之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏勝質(zhì)，當不偏不倚，執(zhí)兩用中。李澤厚引《朱注》：“中者，無過無不及之名也。”“過猶不及”是儒家極為重視的理論思想，實質(zhì)是要注重“度”。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建很重要，但度的把握更重要。偏重“異”就意味著忽視“和”，重視“和”必須兼顧“異”。這就需要環(huán)境構(gòu)建者對構(gòu)建區(qū)域作深入調(diào)研，將所構(gòu)建區(qū)域的各要素包括子要素情況爛熟于心，再恰當運用組合方法，最終達到旅游環(huán)境的“和而不同、多樣統(tǒng)一”的美。
旅游環(huán)境的構(gòu)建，主要在兩個層面上進行。一是環(huán)境的再造或重造，二是提升或改造。毫無疑問，再造重造或提升改造，都應(yīng)追求多樣又統(tǒng)一、有個性又和諧的美。但是，這種追求的前提是環(huán)境必須得到有效保護，環(huán)境的改變提升必須是以不犧牲資源為代價。環(huán)境構(gòu)建不美，只能是功夫不到家。在構(gòu)建美麗環(huán)境的過程中，讓環(huán)境資源遭到破損甚至滅跡，那就是罪過了，這一點尤為重要，兩千多年前的孟子就對這一問題就有過類似闡述。《孟子》中曾論述：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”孟子認為：牛山的樹木曾經(jīng)很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的樹木日夜生長，嫩芽新枝長出來，放牧牛羊后，山變成光禿禿，人們就以為這山不曾長過成材大樹。人物一理，有些人之所以喪失善心，類似刀斧天天砍樹，善心被經(jīng)常“砍”掉，最終善心不保。
孟子此段話本意是為說明如何保住“仁義”“善良”之心，無意間卻揭示了環(huán)境問題產(chǎn)生的原因，就是過度砍伐或過度放牧。孟子不僅看到了保護環(huán)境的重要性，也提出了保護的方法。《孟子·梁惠王上》：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”這句話的意思是，糧食吃不完，就得做到不耽誤農(nóng)時；魚鱉吃不完，就得做到大塘捕撈不放細魚網(wǎng)；木材用不完，就得按時令采伐。孟子的思想觀點不言而喻，與當今時代我們常講的可持續(xù)發(fā)展如出一轍。這一思想放之在旅游環(huán)境構(gòu)建上，給我們敲響了警鐘：要做就必須做好，就得構(gòu)建出真正秀美的環(huán)境。否則，環(huán)境構(gòu)建不好，甚至構(gòu)建過程中環(huán)境還遭到破壞，寧可不做。這一思想，同樣適用于旅游景區(qū)。
儒家的思想博大精深，難以窮盡，給美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建提供了無盡的寶藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定勝天思想；荀子《勸學(xué)》篇中體現(xiàn)的人要有恒心有毅力的規(guī)勸思想；甚至在儒家“禮”的思想上發(fā)展為“隆禮”、并成為法家思想源頭的思想等，均可被旅游環(huán)境的構(gòu)建廣為借鑒引申，生發(fā)出有效的方法。“天人合一”與“和合”思想可指導(dǎo)解決當下環(huán)境膨脹、環(huán)境危機、生態(tài)惡化的問題；“人定勝天”與“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申說明在美麗旅游構(gòu)建中，要重視人的作用，更要端正做這一事情的態(tài)度，這如同儒家的“義利”觀。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建，不僅僅追求利益的驅(qū)動，根本上是為了使當代幸福并造福子孫后代。“禮”上升為全社會普遍遵循的規(guī)則，就是法。禮法，是約束全社會的。同樣，我們可以引申應(yīng)用到旅游環(huán)境構(gòu)建中。旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗與否，不是憑主觀判斷，更不能憑個人或某個群體的嗜好，而應(yīng)交由相應(yīng)的專業(yè)機構(gòu)和公民進行打分評價，最終篩選而出。專業(yè)機構(gòu)打分和公民判斷的標準，就是這一思想的有效應(yīng)用。
“取之不盡、用之不竭”的儒家思想，成為指導(dǎo)美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的思想源泉和構(gòu)建方法的生發(fā)庫，在此我們只是掀開了冰山一角。還有待于假以時日坐下來，細細揣摩，認真體味，從中獲取源源不斷的思想營養(yǎng)。
關(guān)鍵詞：書畫名門；藝術(shù)教育；培養(yǎng)原則
1 以傳統(tǒng)的儒、道思想為基礎(chǔ)
范文瀾在《中國通史簡編》中說到“孔子與老子兩大學(xué)派，一顯一隱，灌溉著封建社會政治、文化的各個方面。”在名門世家中基礎(chǔ)的知識都是從儒家學(xué)術(shù)開始，這些思想也伴隨著他們的人生經(jīng)驗進一步的折射到書畫作品當中。
儒家思想是一種倡導(dǎo)積極“入世”的理論，孔子樹立儒家經(jīng)典思想的目的就是為了恢復(fù)正統(tǒng)的禮儀制度，因此在儒家思想中幾乎包含了所有準則。書畫作為直接與人內(nèi)心思想相通的藝術(shù)，其反應(yīng)的內(nèi)容就要絕對符合儒家的正統(tǒng)思想，也正是這樣的代代相傳才形成了“中和”“雄健”“宇宙心靈”的儒家審美價值觀。
道家思想倡導(dǎo)的是“出世”。老子說“人法地，地法天，天法自然”將自然的規(guī)律凌駕與萬物之上，認為只有以天地本來的面目認識世界，感悟人生，才能升華思想。因此書畫名門家庭在教育的過程中也一直強調(diào)認識事物的本質(zhì)，拋開世俗表面的存在。他們由于自身學(xué)識的基礎(chǔ)，比一般人更追求超凡脫俗的氣質(zhì)，而道家思想中的道理正好符合他們對品位的追求。因此道家思想也就成為其教育中的基礎(chǔ)思想。
2 入仕之道
孔子有云“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”。一手好字和善丹青之術(shù)往往會給仕途帶來一定的便利條件。特別是從文人畫審美意識形成之后，繪畫再不是客觀的表現(xiàn)自然之物，變成了畫者表達自己世界觀的憑借。舉凡文人士大夫都以書法和丹青體現(xiàn)的風貌為自己品格的代表，這已經(jīng)是一種身份的象征，一個人文化修養(yǎng)的直接代名詞。
在歷史上有很多的書畫家因為書畫技藝高超而得到仕途機會。唐代畫家閻毗在書畫藝術(shù)有“臻絕”的名聲，憑借著自己高超的藝術(shù)一路高升。《歷代名畫記》中記載“周武帝時拜儀同三司，隋帝愛其才藝，令侍東宮。數(shù)以雕麗之物，取悅于皇太子。拜車騎將軍。煬帝令毗修輦輅，多所損益。與宇文愷參詳故實，并推巧思。官至朝散大夫、將作少監(jiān)。”也有以書畫藝術(shù)結(jié)交名仕輾轉(zhuǎn)仕途的，明代時期的文征明早年屢試不第，致力于書畫的研究，常與祝枝山、唐伯虎等書畫名家切磋交流畫藝。書畫技藝有了長足的進步，逐漸成為圈內(nèi)核心人物。終于文征明的名聲傳入了當時在江蘇一帶整治河道的巡撫李充嗣耳中。在嘉靖二年，將文征明推薦入朝，經(jīng)過吏部考試后，最終被安排到翰林院任待詔之職。自此，人們稱他為文待詔。
3 德成而上藝成而下
孔子提出的“志于道、居于德、依于仁、游于藝”一直都是中國古代做“士”的原則，他認為不能沉迷于某一項專業(yè)技能，而應(yīng)該以個人全面發(fā)展有能力協(xié)助君主管理社會為重。“藝”只能是一個輔助工具，通過它去學(xué)習一些為“道”的方法。在這種儒家思想的影響下，書畫名門的家學(xué)傳承原則也一直堅守“德成而上，藝成而下”的標準。也正因如此，中國繪畫才出現(xiàn)了“暢神說”的藝術(shù)理論。文人士大夫?qū)W士學(xué)習繪畫大都作為一種精神寄托，用以抒情寫性，寄寓人格理想。如陳衡烙“不在畫里考究藝術(shù)上功夫，必須在畫外看出許多文人之感想”說的一樣，一幅畫能直接體現(xiàn)畫者的思想高度。南朝謝赫的《古畫品錄》就根據(jù)畫作中的氣韻將畫者進行了品級的劃分。唐代書法家顏真卿的祖父更是在《顏氏家訓(xùn)》中列舉出顧世端、顧庭、劉岳被畫藝所累的事跡，勸誡子孫不可過于注重書畫藝術(shù)，要將精力放在經(jīng)史這種正統(tǒng)的學(xué)術(shù)中。
4 總之
中國古代以書畫聞名的大家往往都是具有很高的文化知識水平，對人生有自己獨到的見解，并且經(jīng)過一代代的累積才能成就一代名門。因此這個群體所具備的素質(zhì)可以說是當時最高的水平，他們對事物的看法也是最具有代表性的，同時他們也是中國古代文化的核心文化儒家文化的直接參與者與推進者。而這些中國的文化精華是直接表現(xiàn)這名門教育的整個過程中的，對這一群體的藝術(shù)教育原則進行很好的研究是傳承中國傳統(tǒng)文化的要求、是弘揚民族精神的特殊使命。
參考文獻：
[1]張彥遠（唐）.歷代名畫記[M].俞建華，注釋.南京：江蘇美術(shù)出版社，2007：181.
一、整合本學(xué)科教學(xué)資源，把經(jīng)典知識系統(tǒng)化、條理化
一旦形成一套完整的思想，學(xué)生對經(jīng)典名著的閱讀就會產(chǎn)生質(zhì)的變化。以人教版高中教材為例:五冊必修為了考慮不同的時期與不同類型的文章，所選的關(guān)于孔孟的文章僅有《寡人之于過也》和詩歌散文鑒賞中的《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》，以及必修一后名著導(dǎo)讀提到《論語》，重大篇幅都體現(xiàn)在先秦諸子散文選讀中的相關(guān)選段，例如《當仁，不讓于師》《己所不欲，勿施于人》《民為貴》等文章。如果按教學(xué)任務(wù)的安排，學(xué)生在高一和高二上學(xué)期接觸這兩部經(jīng)典的機會并不多。如果語文教學(xué)中要加強經(jīng)典名著的教學(xué)，那么在教學(xué)中就應(yīng)做出適當?shù)恼{(diào)整改變，把兩部經(jīng)典名著的內(nèi)容按不同分量放在每堂課的課前，利用3—5分鐘誦讀一段經(jīng)典并不定期地進行總結(jié)。“拳不離手，曲不離口。”堅持一段時間，形成一種學(xué)習慣性后心理上就會慢慢接受經(jīng)典閱讀。時間拉長加上系統(tǒng)性整合，就會使學(xué)生慢慢實現(xiàn)“要我學(xué)”到“我要學(xué)”的思想行為上的轉(zhuǎn)變。
二、充分利用學(xué)校豐富的教育教學(xué)資源，加強學(xué)科間的交流合作
在高中教學(xué)中，語文、政治、歷史等涉及傳統(tǒng)經(jīng)典文化學(xué)科的教師較多，可以通過各學(xué)科對《論語》等傳統(tǒng)文化主題的共同研究和從不同角度的解讀，從不同側(cè)面和角度解讀經(jīng)典思想，向?qū)W生傳遞優(yōu)秀文化。同樣是儒家傳統(tǒng)思想的教育，歷史教師可從古代史《諸子百家爭鳴》與漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的角度，來解讀經(jīng)典思想的碰撞和儒家思想逐步形成的過程。而政治教師可以用哲學(xué)思辨的角度，客觀看待與解析儒家思想產(chǎn)生的時代要求與社會作用，從而讓學(xué)生能辯證地分析看待儒家傳統(tǒng)文化的精髓，體會到傳統(tǒng)文化的強大作用。而同樣是解讀經(jīng)典《論語》，語文教師除了踐行字詞積累、文言翻譯，了解基本內(nèi)容等工具外，分析主題思想，結(jié)合現(xiàn)實展開思想教育也是語文教學(xué)的重要使命。所以，如果教師不把經(jīng)典名著學(xué)習看成是單獨語文教學(xué)的任務(wù)，而是把經(jīng)典名著看成是各個相關(guān)學(xué)科知識的一個交結(jié)點，改變孤軍奮戰(zhàn)的局面，那么通過各學(xué)科的通力合作，形成更強大的教育合力，學(xué)生學(xué)習經(jīng)典的熱情必然會大大提高，學(xué)生的人文素質(zhì)也必將有明顯的提升。
三、把校園文化作為經(jīng)典教育的重要載體，在校園文化中注入經(jīng)典的思想，引導(dǎo)學(xué)生利用經(jīng)典解讀校園文化
校園文化是一個學(xué)校的核心靈魂，各學(xué)校的校訓(xùn)及校園文化很多來自于經(jīng)典，在具體解讀中注入了時代的血液，如果能深入解讀校園文化，讓學(xué)生了解文化背景與內(nèi)涵，不僅能增加學(xué)生愛校、愛國、愛真理的情感，而且對經(jīng)典名著教學(xué)來說也是一條很好的解讀途徑。例如復(fù)旦大學(xué)的校訓(xùn)“博學(xué)而篤志，切問而近思”就是來自《論語》中子夏的言語，其豐富的思想內(nèi)涵和積極進取的學(xué)習思想時刻激勵著復(fù)旦學(xué)生。經(jīng)典就是現(xiàn)實哲理的沉淀。同樣的，作為高中學(xué)生，應(yīng)從校園文化中去解讀經(jīng)典，如果教師組織引導(dǎo)到位，也不失為一種學(xué)習經(jīng)典的良好渠道。例如某校的文化核心是“協(xié)和”，其校訓(xùn)是“協(xié)愛正德，和美善真”，相關(guān)“協(xié)和”的字眼在校園中處處可見，那么語文教師就可以在學(xué)生每天可見的字眼當中通過經(jīng)典解讀來加強傳統(tǒng)思想的教育。通過校訓(xùn)的來源:《書•堯典》:百姓昭明，協(xié)和萬邦，以及其所表現(xiàn)的儒家和諧思想，讓學(xué)生了解到其中很多的文化理念就來自傳統(tǒng)的儒家思想，“協(xié)愛正德，和美善真”等字眼融入了儒家“仁、禮、智、廉”的基本思想，在踐行校訓(xùn)要求的同時，其實就在學(xué)習傳統(tǒng)經(jīng)典思想，通過學(xué)生對校園文化的充分解讀，提升自身的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)。
四、拓展挖掘經(jīng)典教育渠道，有效利用地方社會人文資源，從社會尋找學(xué)習素材
生活處處皆經(jīng)典，社會中處處是經(jīng)典思想的滲透，只要用心，經(jīng)典名著的學(xué)習可以立體、生活化。例如，筆者所在的城市是一座有著幾千年歷史的古城，具有豐富的歷史文化資源。筆者曾經(jīng)因為經(jīng)典名著的學(xué)習組織了兩次社會實踐活動，在“訪問某某古鎮(zhèn)，研究古鎮(zhèn)文化”實踐活動中，先讓學(xué)生在《論語》和《孟子》中找到“仁、禮、孝”的相關(guān)語錄和內(nèi)容，并在了解古鎮(zhèn)某名人的生平和事跡后，讓學(xué)生在活動中運用經(jīng)典充分解釋人物事跡所包含的儒家思想，深刻領(lǐng)悟儒家“仁、禮、孝”等文化的內(nèi)涵;同樣的，在“參觀某紀念館，學(xué)習英雄事跡”活動中，學(xué)生們運用儒家經(jīng)典很好地詮釋了一位民族英雄“忠、義”的思想。通過這種學(xué)習方式，經(jīng)典名著在學(xué)生眼里不再是刻板枯燥的理論，而是一種立體可感的思想，學(xué)習經(jīng)典名著的熱情也隨之高漲。另外，校園文化很多是相通的，在突出個性的同時有許多共性，例如這座城市的另外兩所學(xué)校的“孔子文化”、“崇德文化”也同樣有儒家的思想內(nèi)涵。通過各學(xué)校間校園文化的交流，也在一定程度上達到了豐富學(xué)生傳統(tǒng)經(jīng)典底蘊的目的。
五、巧借“東風”，搭建經(jīng)典名著學(xué)習的新平臺
近年來，很多地區(qū)都開展了傳統(tǒng)國學(xué)教育活動，國家與社會希望通過多種渠道來加強傳統(tǒng)文化教育。語文經(jīng)典名著教學(xué)也可借助這股東風，把經(jīng)典名著的學(xué)習植入到各項活動中去，通過活動，豐富學(xué)生經(jīng)典文化的底蘊，提高他們的人文素質(zhì)。例如，在近來全國各地舉行的“道德講堂”活動，其中有一個環(huán)節(jié)為“誦一段經(jīng)典”。在組織活動中，教師可以把經(jīng)典儒學(xué)的教育融入其中，讓學(xué)生在活動中提升自己的道德思想境界。另外，“穿漢服、誦經(jīng)典”“經(jīng)典誦讀比賽”“學(xué)習經(jīng)典名著小論文征集”等活動，也是可選擇的教育平臺。總之，經(jīng)典名著的教學(xué)應(yīng)該讓學(xué)生學(xué)會如何閱讀經(jīng)典，使他們能夠運用相關(guān)的經(jīng)典知識解決考試中遇到的相關(guān)問題。更重要的是，把他們學(xué)習到的經(jīng)典知識轉(zhuǎn)化為提升自己人文素養(yǎng)的食糧，讓其在整個人生成長過程中樹立健康良好的價值觀、人生觀。拓寬經(jīng)典名著的教育教學(xué)方式，就是為學(xué)生多打開一扇了解傳統(tǒng)文化的窗戶，讓他們終生受益。
作者：邱紹春 單位：福建省邵武市第四中學(xué)
論文摘要:儒家的以人為本、高度重視人的生命價值的人本思想，由孝敬父母，友愛兄長，進而推己及人到關(guān)愛眾人的仁愛濟世思想，認為加強道德修養(yǎng)是做人的根本的修身思想以及重義輕利思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，儒家思想成為中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的理論基礎(chǔ)。
中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想源遠流長，在其產(chǎn)生與發(fā)展過程中，深受中國傳統(tǒng)文化的浸潤和影響，特別是儒家思想，對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了極其深刻的影響。
1、儒家人本思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響
儒家生命觀強調(diào)人的生命是天地間最為寶貴的，應(yīng)高度重視。《孝經(jīng)》中引述孔子的話說:“天地之性，人為貴”。《易經(jīng)·系辭》云:“天地之大德曰生”。也就是說，生命是天地給予人類的最高恩惠，應(yīng)格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也認為:“……人有氣有生有知并且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。可見，儒家生命觀認為人是最靈杰、最寶貴的，表現(xiàn)出對人的生命的重視和關(guān)切。儒家思想中還包含著對人在生死問題上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生惡死”這一天賦的本能。儒家這些思想對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了深刻影響。成書寸戰(zhàn)國時期的我國第一部中醫(yī)理論典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》明確指出:“天復(fù)地載，萬物悉備，莫貴于人”，“人之情莫不惡死而樂生”。唐代大醫(yī)學(xué)家孫思遂在其《備急千金要方(以下簡稱要方)·治病略例》中指出:“二儀之內(nèi)，陰陽之中，唯人最貴”。在《要方·序》中他更明確提出“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此”。由上可見，在儒家思想的影響下，中國傳統(tǒng)醫(yī)德提出了生命神圣觀念，并由此觀點引申出了醫(yī)學(xué)的社會職能及存在價值。《黃帝內(nèi)經(jīng)》從生命神圣觀念出發(fā)，要求醫(yī)學(xué)承擔起“濟群生”的職責。孫思邀也在《要方·食治》中引用扁鵲的話說:“人之所存著，形也;亂于和氣者，病也;理于煩毒者，藥也;濟命扶危者，醫(yī)也”。在此，他很清楚提出醫(yī)學(xué)應(yīng)當承擔起濟命扶危、保衛(wèi)人類寶貴的生命和維護人類健康的崇高職責。孫思邀進而深刻指出，解除患者疾苦、保衛(wèi)神圣的生命是醫(yī)生的天職，醫(yī)生應(yīng)“志存救濟”，以治病救人為己任。這種高度重視人的生命價值，主張用醫(yī)學(xué)知識保障人的生命和健康，解除患者痛苦的醫(yī)學(xué)人道主義思想正是建立在生命神圣論基礎(chǔ)之上的。在儒家人本思想的影響下，中醫(yī)倫理思想始終涌動著強烈的人道主義追求。
2、儒家仁愛思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響
“仁”是儒家倫理思想的核心，家仁愛思想的影響下，傳統(tǒng)醫(yī)德提出“醫(yī)乃仁術(shù)”，這一思想成為中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的核心。
首先，“孝涕也者，其為仁之本與!”(《論語·學(xué)而》)。在人與人的關(guān)系中，最親近的莫過于父子、兄弟之血緣關(guān)系。孝，即孝敬父母;梯，即友愛兄長。在孔子看來，孝梯是仁的最基本要求。孟子也說:“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)。儒家孝親思想對傳統(tǒng)醫(yī)德產(chǎn)生了重要影響。張仲景在《傷寒雜病論·自序》中談到學(xué)醫(yī)的動機時就將“上以療君親之疾”放在首位，足見其對孝道的重視。西晉醫(yī)學(xué)家皇甫謐也說:“若不精于醫(yī)道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之。此固圣賢所以精思極論，盡其理也”(《針灸甲乙經(jīng)·序》)。這種以醫(yī)為孝的觀念成為醫(yī)家的一種傳統(tǒng)，也是許多儒生攻醫(yī)的重要原因。從歷史上看，因孝知醫(yī)進而以醫(yī)為業(yè)者甚多，其中不乏有著名的大醫(yī)家，如南北朝時期的醫(yī)家許道幼因母疾而習臨經(jīng)方，遂精醫(yī)術(shù)，成為名醫(yī)。他認為:“為人子者，當善視藥，不知方術(shù)，豈謂孝乎?”
其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。在處理人與人之間關(guān)系時，儒家強調(diào)要時時為他人著想，處處樂于助人。自己想有所成就，自立于社會，也幫助別人自立于社會;自己希望事事成功，也創(chuàng)造條件讓別人事事成功。另一方面，儒家又主張“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，也就是要將心比心，推己及人。這一思想對傳統(tǒng)醫(yī)德也產(chǎn)生了深刻影響。傳統(tǒng)醫(yī)德認為，醫(yī)家在處理與患者的關(guān)系時要設(shè)身處地，這樣才能對病家的疾苦感同身受、深切同情。孫思邀曾說:“……見彼苦惱，若己有之，深心凄恰”(《要方·大醫(yī)精誠》)。元代朱丹溪診治病人“雖雨載途，亦不為止”，并教育弟子“病人度刻如歲，而欲自逸耶?”，字里行間洋溢著側(cè)隱之心和深厚的情感。清代名醫(yī)費伯雄也說:“我之有疾，望醫(yī)之相救者何如?我之父母妻子有疾，望醫(yī)之相救者何如?”，所以“易地而觀則利自淡矣。利自淡則良心現(xiàn)，斯畏心生”(《醫(yī)粹精言》)。推己及人，換位思考，這樣才會對患者深切同情、真誠關(guān)愛，處理醫(yī)患關(guān)系時注人濃濃的情感。這正如清代名醫(yī)喻昌所言:“醫(yī)，仁術(shù)也。仁人君子必篤子情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無不到之處。”(《醫(yī)門法律》)。
第三，“泛愛眾，而親仁”(《論語·學(xué)而》)。儒家強調(diào)仁愛首先愛親，進而由愛親推及到愛非血緣之親的眾人。孟子主張“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韓愈在《原道》中對仁的定義是“博愛之謂仁”。儒家由“泛愛眾”、博愛進而主張以濟世為懷，提倡積極人世、自覺承擔社會責任。在儒家博愛濟世思想影響下，中醫(yī)傳統(tǒng)觀念中素中“上醫(yī)醫(yī)國，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病”的說法。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中談到醫(yī)者的職責是“上以治民，下以治身，使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂”(《靈樞·師傳》)。儒醫(yī)將行醫(yī)視為實現(xiàn)其濟世理想的重要途徑，北宋范仲淹就曾有“不為良相，則為良醫(yī)”的名言，充分顯示出行醫(yī)以濟世的觀念已深人人心。李時珍在《本草綱目·序》中亦云:“夫醫(yī)之為道，君子用之于衛(wèi)生，而推之以濟世，故稱仁術(shù)”。
3、儒家修身思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響
儒家不但提出了一套以仁為核心的倫理道德規(guī)范體系，而且總結(jié)并提出了一套關(guān)于修身的理論和方法。所謂.修身，即克服自己思想上行為不符合道德規(guī)范的東西，努力使自己成為道德高尚的社會成員。儒家設(shè)計的通向圣賢的仁學(xué)之路是由近及遠，由小及大，其中修身是根本。儒家四書之一《大學(xué)》中明確提出:“知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孔子也一再強調(diào)這對于個人、家庭、國家都是根本。
儒家認為道德修養(yǎng)的標準即為“仁”，“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)。也就是說，仁是一個自我修養(yǎng)的長期過程。在這一過程中，要不斷克服自身的利欲和不足，讓自己的言語行動都合于禮的規(guī)范，讓自己充滿仁愛之心，力求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。“仁”雖然要求很高，但并非高不可攀，“為仁由已”，每個人，不管什么樣的人，只要下定決心，持之以恒，努力實踐，都有實現(xiàn)仁德的可能。“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)，“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)。追求仁、實踐仁的過程需要一點一滴地做起，能否成功的關(guān)鍵就在于一個“恒”字，孔子曾引述南人的話“人而無恒，不可以作巫醫(yī)”(《論語·子路》)，來說明“恒其德”的必要性，因為德對于醫(yī)家來說，尤為重要。
受儒家以修身為本的思想影響，傳統(tǒng)醫(yī)德十分強調(diào)醫(yī)家加強道德修養(yǎng)的重要性，認為“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也”(楊泉《物理論·論醫(yī)》)，從醫(yī)者應(yīng)首先學(xué)會的是一種道德觀念和做人行醫(yī)的準則，然后才是學(xué)習掌握醫(yī)術(shù)，主張無德不可學(xué)醫(yī)，無德不可為醫(yī)。如《小兒衛(wèi)生總微論方》中指出:“凡為醫(yī)之道，必先正已，然后正物。……凡為醫(yī)者，性存溫雅，志必謙恭，動須禮節(jié)，舉乃和柔，無自妄尊，不可矯飾”。陳實功在《外科正宗·醫(yī)家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知醫(yī)理。”宋代林道在《省心錄·論醫(yī)》中說:“無恒德者，不可以作醫(yī)，人命死生之系”。孫思邀也指也:“凡大醫(yī)治病，必當安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿善救含靈之苦”，(《大醫(yī)精誠》)。這些思想都強調(diào)為醫(yī)者應(yīng)高度重視自身道德修養(yǎng)，經(jīng)常進行自省、自律、克己和自我監(jiān)督。
【關(guān)鍵詞】儒家思想 武德 倫理
儒家思想背景下的武德內(nèi)涵
中華武文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它形成于中華民族獨有的社會歷史環(huán)境和文化背景中，并從傳統(tǒng)民族文化精神的土壤中汲取營養(yǎng)。作為中國傳統(tǒng)文明和道德主流的儒家倫理思想，廣泛而深刻地影響了中國武術(shù)倫理道德思想的各個層面，并從一定程度上規(guī)定其發(fā)展方向。武德，顧名思義，就是武術(shù)道德。這一概念最早始見于三千多年前春秋戰(zhàn)國時期左丘明所著的《左傳》一書，他提出：“武德：禁暴、戟兵、保土、公定、和眾、豐財者也”。①在儒家思想背景下的武德概念，可以說是身體武術(shù)與思想道德的結(jié)合，是武術(shù)在長期的實踐和發(fā)展中逐步形成的傳統(tǒng)道德標準。武德隸屬于中華傳統(tǒng)道德體系的精神范疇，其本質(zhì)可以理解為“中國傳統(tǒng)文化精神中的倫理價值凝聚與武術(shù)范疇的獨特表現(xiàn)形式和結(jié)構(gòu)格局”②。盡管不同的社會歷史文化時代會以多方向、多角度和多層次的態(tài)勢發(fā)生著各種嬗變，從而推動武德的內(nèi)涵不斷地補充和豐富，但其本質(zhì)仍表現(xiàn)為七大方面，即“仁、義、禮、智、信、忠、勇”。本研究認為，“‘仁’、‘義’、‘信’是構(gòu)成武德最堅強內(nèi)核的三大支撐性要素”。③
“仁”是儒家思想的核心概念所在，因此也是武德的終極價值依托。一個“仁”字幾乎囊括了儒家思想對于人的道德修為的全部倫理責任的投射，自然也是習武之人所應(yīng)具備和追求的最高層次的道德境界。“仁”的本質(zhì)含義即用一顆廣博寬容的愛心去愛一切事物和人。從價值倫理上講，“仁”的核心是孝悌，這種孝道拓展到武術(shù)領(lǐng)域就是要求武林中人具有師慈徒孝、兄賢弟恭、朋親友愛的道德倫理規(guī)范。而踐行“仁”具有兩種路徑方法，那就是忠與恕。忠誠就是“要求習武者忠于師門，繼而拓展為要忠于民族、社稷、正義與事業(yè)”④。寬恕，就是要與人為善，寬以待人，以愛人之心寬恕他人，求得人際關(guān)系的祥和寧靜。
“義”在儒家思想視野中是“仁”的一個“執(zhí)行性”概念，是行善之本。而在武德概念框架下，“義”可以理解為是“仁”具體化為人的表層道德行為所依賴的環(huán)節(jié)。也可以說，“義”是“仁”的實現(xiàn)路徑、方法和策略。在武德這個特定概念所構(gòu)筑的語境下，“‘義’還能夠衍生出等級與秩序的含義，對于習武之人而言，也就是要求他們的言行舉止、行事準則與自己的內(nèi)在身份要統(tǒng)一”⑤。
“信”這一概念則更具有實踐傾向，是對“仁”、“義”的進一步的執(zhí)行和功能性表達。“信，誠也”，也就是通常所說的做人要誠實守信，一諾千金。武林中也將誠守諾言作為最源遠流長的傳統(tǒng)，所謂“一言既出，駟馬難追”。誠實守信，不顧自身安危乃至犧牲個體生命奔赴險境，是中國古代俠客武者屢見不鮮的先進事跡，足見“‘信’是構(gòu)成武德體系價值的一種重要概念”⑥。
之所以將“仁”、“義”、“信”作為儒家倫理思想框架中武德的主體內(nèi)容，就在于這三點從一個系統(tǒng)的角度闡釋了武德是習武之人所應(yīng)具有的連續(xù)性和層次性的約束規(guī)范。“仁”體現(xiàn)了武德賦予習武之人最終極的價值境界，可以說是武德之魂。“義”在武術(shù)范疇內(nèi)可以理解為“仁”的化現(xiàn)，是武德體系的中樞，是對“仁”的一種實踐層面的體驗。如果說“仁”是每一位習武之人所追求的那種“仁者無敵”的境界，那么“義”就是每個武者為了達到這一境界的必經(jīng)之路。可以說，一次次行俠仗義都可以理解為是對“義”的執(zhí)行并疊加積累，從而實現(xiàn)對“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德體系的動態(tài)組織，是對“仁”、“義”的一種更加可視化、具體化和常態(tài)化的履行，是反饋“仁”的神經(jīng)信號和“義”的血液的肢體行為。因此，“仁”、“義、“信”彰顯了武德體系中的神、氣、骨三個層次，與武術(shù)精神所謂的“內(nèi)外兼修”的意蘊不謀而合。
“仁”： 儒家倫理賦予武德之魂
武術(shù)中的倫理觀念，武德的形成與發(fā)展，均以儒家“仁”為中心。“仁”最根本的含義是“仁者愛人”，它一方面指的是對人要寬、惠、恕，所謂“己所不欲，勿施于人”；另一方面指的是對人要忠，即待人誠厚，盡心竭力。“武”字從“止”從“戈”，即“止戈為武”。也就是說，武學(xué)的本質(zhì)是阻止戰(zhàn)爭，彰顯和平的精神。從這個角度來講，尚武精神就絕不是簡單的指身體上的殺戮和對抗，而是包涵著中國人獨有的“以武收服人心”的倫理觀念。武德之“仁”體現(xiàn)了習武之人的一種終極關(guān)懷和追求，它為習武之人的自身練武修習、以武會友、闖蕩江湖、開門受徒等一系列武林行為鋪上了一層底色，讓每一個行為環(huán)節(jié)都充滿著強烈的至善情結(jié)，使得武術(shù)這一原本具有暴力色彩的行為蛻變成為一種中國人獨有的行為美學(xué)和價值美學(xué)。“仁”賦予武德以中國人獨有的辯證法思想，即斗爭性與同一性的對立與統(tǒng)一，身體行動與意識思考、武力對抗與理解共識、身體制服與心理征服等等。而這種對立與統(tǒng)一不是簡單的互為因果，而是一種具有傾向性、循環(huán)性和發(fā)展性的陳述，即只有心存“仁”才能“無敵于天下”，心念不殺之心，才能真正俘獲人心。
武術(shù)作為一種技擊技術(shù)，特別要求練武之人必須具有仁愛之心，強調(diào)不仁者不教，不義者不傳。張孔昭《拳經(jīng)備要》云：“賢良秘授紆危困，邪佞休傳害眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑。”“仁愛”理念投射到武術(shù)領(lǐng)域，還體現(xiàn)為尊師重道，恪守道義禮教，并在武林社交場合以謙遜謹慎的禮儀作風構(gòu)筑交往規(guī)則。習武之人雖然“不打不相識”，但是在比武切磋、較量招法甚至進行實戰(zhàn)對抗的過程中，往往強調(diào)“點到為止”，即主要體驗武術(shù)套路的發(fā)揮和技術(shù)的進步，體會武術(shù)方法，而嚴格反對搏命廝殺。這一倫理發(fā)展至現(xiàn)代社會，體現(xiàn)在散打等競技賽事之中，往往要求競賽選手手帶拳套，身穿防護器具；很多競賽規(guī)則中也都一直規(guī)定要害部位為禁打區(qū)域，如襠下、脖頸、耳后等位置，并且不允許有傷害對方的動作出現(xiàn)，其目的是確保運動員的身體安全。這些都是“仁愛”思想在武術(shù)中的體現(xiàn)。
“義”：儒家倫理賦予武德之血
“義”是傳統(tǒng)武德中的重要信條。在儒家思想中，“義”的內(nèi)涵即事之適宜，是主持正義，思想行為符合標準的道德觀念。孔子說：“義者宜也”。韓愈說：“行而宜之之謂義”。《論語》中有24處提到義，《孟子》有108處提到義。其中《孟子》有云：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取義者也”。這些來自儒家的千古名言所展現(xiàn)出來的“舍生取義”的氣節(jié)，業(yè)已成為千百年來武林人士“肝膽相照、生死與共”的武德境界及追求目標，從而將這一道義發(fā)揮到極致，鼓舞了無數(shù)愛國武術(shù)家發(fā)揚其民族精神。血性是習武之人的價值標準，所謂血性男兒，就是要將天地之間的那股浩然正氣灌注全身，讓武術(shù)成為一種弘揚正氣、懲惡揚善的正義力量，去對抗世間的一切邪惡和不平。而“義”也成就了武德的價值個性，即行為的正當性，武德的框架內(nèi)容也整體上發(fā)端于這種正當性和正義性。
從現(xiàn)代倫理的語境來說，“義”是武德的價值標準，是判斷武德與殺戮的根本區(qū)別，是區(qū)分武林之中善惡榮辱的最高標準。通俗的講，區(qū)分武林正宗與邪魔歪道的根本標準，就在于是否踐行“義”，即是否踐行對社會正義的信守和護佑。更深一步講，武林中所尊奉的“義”還是對儒家所推崇的“大義”的一種踐行。孔子曰：“君子以義為上，君子有勇無義為亂，小人有勇無義為盜。”自古以來，行俠仗義且保家衛(wèi)國歷來就是武林中人畢生追求的夢想和信仰。之所以成為“大義”，就是因為這種“義”不再是個體對個體的救濟和關(guān)注，而是上升到為國家民族榮譽及關(guān)乎其生死存亡的至高利益的挺身而出，萬死不辭。因此在大義面前，中國傳統(tǒng)倫理中的“舍生取義”也自然轉(zhuǎn)移至習武者對自身道德修養(yǎng)的基本構(gòu)筑和培養(yǎng)上來。習武之人的言行舉止按照傳統(tǒng)武德的原則要求，就必須與自己的身份符合。“學(xué)拳以德為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭，方是正人君子，學(xué)拳宜作正大之事，不可恃藝為非，以致?lián)p行敗德，辱身喪命”，這恰恰是傳統(tǒng)武德對傳統(tǒng)文化的倫理價值體系的一種承襲和集中體現(xiàn)。
“信”： 儒家倫理賦予武德之骨
“信”在武德體系中則更為具體，是在武林系統(tǒng)中最為直接的人際關(guān)系的體現(xiàn)，是習武之人對承諾、約定的信守。“信”是儒家倫理“五常”之一，強調(diào)的是做人誠實守信，不虛偽，不失信。在儒家倫理思想及其行為規(guī)范的框架之中，“信”既是儒家實現(xiàn)其道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容，又是實現(xiàn)“仁”這個道德原則的重要條件之一。孔子曰：“人而無信，不知其可也。”他強調(diào)做人要“信以誠之”，“與朋友交，言而有信”。荀子亦云：“恥不信，不恥不見信。”荀子認為在交友上不守信、不講誠是非常可恥的。在傳統(tǒng)武德規(guī)范體系下，“信”與“仁”、“義”等一樣，都是構(gòu)成習武之人尊奉的終極倫理信條與道德規(guī)范。它通過一些傳統(tǒng)習武者的歷代拳譜、家訓(xùn)和訓(xùn)誡體現(xiàn)并且不約而同貫徹并執(zhí)行，逐步滲透到武德修養(yǎng)中，從而成為他們追求武學(xué)乃至人生哲學(xué)的最高境界。“信”作為一種價值理想和行為規(guī)范，往往是在傳統(tǒng)武德的有機體之中形成的，而教習武之人如何做人正是“信”的中心任務(wù)和整體精神，所謂“言必信，行必果”，這也恰恰體現(xiàn)了習武之人一直以來所堅信和堅持的最為根本的立身處世的原則和人生觀念。可以說，傳統(tǒng)江湖概念下的習武之人對“信”這一倫理價值的踐行，就體現(xiàn)在對其自身倫理修養(yǎng)和道德水平的全面提高上，從而實現(xiàn)對理想人格的全面塑造和構(gòu)筑這一目的。之所以稱“信”為武德之骨，原因就在于武德正是通過習武之人互相之間對承諾的信守體現(xiàn)出來，是習武之人在行走江湖過程中通過武術(shù)對抗、武學(xué)交流、武術(shù)哲學(xué)探討等一系列的碰撞產(chǎn)生的。也就是說，“信”往往發(fā)生于武林之中最為直接的層面，是標榜武德的最外層表現(xiàn)形式。
構(gòu)筑儒家思想下現(xiàn)代武德的思考
現(xiàn)代社會文化發(fā)展有兩大趨勢：其一是文化軟實力建設(shè)日益成為一種國家綜合實力的象征；其二，民族文化的振興成為國家和民族崛起的一種精神動力。可以確定的是，首先，中華民族作為一個極富道德感的民族，恰恰是靠其深厚的德育底蘊來構(gòu)筑起悠久燦爛的傳統(tǒng)文化的。而儒家思想作為曾經(jīng)的中國主流文化，其倫理價值必然會與時俱進，發(fā)揮構(gòu)筑現(xiàn)代文化思想價值的作用。而當代習武之人，無論是武術(shù)運動員還是單純的愛好者，都應(yīng)該視自己為中華傳統(tǒng)文化和武德的天然傳承者和自覺弘揚者，不僅要勤于實修武術(shù)技能，同時還要通過對自我覺醒的思考和激發(fā)，使個體修為、宏大的民族文化和武學(xué)精神實現(xiàn)某種神性契合。其次，要從武術(shù)作為一種傳統(tǒng)文化的獨特性體現(xiàn)和杰出代表的角度來確立武術(shù)德育的地位。究其原因，作為中華傳統(tǒng)文化的一種亞文化形式，武文化與中華大文化具有天然的共通效應(yīng)，這就決定了武術(shù)作為一種文化業(yè)態(tài)所必然具有的封閉專業(yè)性和長期穩(wěn)定性，因此可以說，武術(shù)這一文化生態(tài)系統(tǒng)即便是在高速增長的經(jīng)濟社會也始終沒有被社會世俗和文化大眾化效應(yīng)所侵染和解構(gòu)，至少可以說，這種侵染和解構(gòu)并非武文化所獨有，而是整個大文化生態(tài)的現(xiàn)狀。正如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所言：“其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無思想之患，以恬愉為務(wù)，以自得為功，形體不弊，精神不散。其次有賢人者，法則天地，象以日月。辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同于道”。武術(shù)自成為一種文化并彰顯出來至今，在武術(shù)界和武林江湖中，任何一個覺悟到這一點的武林人士，往往都能夠成功達到精神和軀體和諧統(tǒng)一的境界。在“我法不足法，唯古人是法”前提下，人們往往會不由自主地將這種武德的精髓向下、向外生發(fā)，將之日常化、世俗化、時代化，呈現(xiàn)于世間和現(xiàn)實社會，調(diào)和自然文化和世俗文化、精英文化和大眾文化之間的關(guān)系。當然，在現(xiàn)代武德的構(gòu)筑背景下，要深刻認識到作為武術(shù)修煉基礎(chǔ)的武德既然是以儒家思想為理論背景，也就具有因其封建文化的兩面性而呈現(xiàn)出精華與糟粕共存之狀，因此在新的歷史條件下，其中的一些內(nèi)容已經(jīng)不能適應(yīng)當今社會的需要，甚至已成為武術(shù)發(fā)展的枷鎖。我們要辯證分析傳統(tǒng)武德學(xué)說中蘊涵的傳統(tǒng)倫理，重構(gòu)新時期的武德模式。
總之，武德來自于中華傳統(tǒng)文化的倫理范疇，但它橫貫古今，至今仍然在為構(gòu)筑當代的文明和價值倫理發(fā)揮著重要的作用。在中華文化概念下，武術(shù)從一開始就不是一個單純的實用主義概念，它天然的與中國人固有的民族心理和人文精神交融在一起，因此更接近于一種藝術(shù)和哲學(xué)，即中國人特有的行為藝術(shù)和身體哲學(xué)，是用身體來達到大徹大悟的集中體現(xiàn)。因此，對武德的思考絕對不能脫離中華傳統(tǒng)文化這個大的環(huán)境背景，而對武德的各個層面的思考和挖掘也就成為對中華傳統(tǒng)文化及其現(xiàn)代性開發(fā)的某種積極的動力示范。
（作者單位：西安外國語大學(xué)）
注釋
①朱紅燕：“21世紀重構(gòu)中華武德的必要性”，《武術(shù)科學(xué)》，2006年第7期，第27～28頁。
②喬鳳杰：“本然與超然論傳統(tǒng)武術(shù)技擊的詭道與圣道”，《山東體育學(xué)院學(xué)報》，2005年第9期，第56～57頁。
③程大力：“‘武德’是一個歷史范疇兼淪‘武德’在現(xiàn)代武術(shù)界提倡之不合時宜”，《體育文史》，2000年第3期，第39～40頁。
④杜舒書：“武術(shù)人文精神論釋中國當代武德的失范與構(gòu)建研究”，《西北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文》，2004年，第34～35頁。
該書出版于1971年，系由作者的博士論文修改而成，其后在漢語世界也接連再版，產(chǎn)生了巨大影響。
與列文森立足點有異，身為華裔的作者，著重強調(diào)在對接西學(xué)時中國傳統(tǒng)思想，尤其儒家思想的內(nèi)在復(fù)雜性與活力，而非將其看成整體的西學(xué)的對立物。換言之，作者通過對梁啟超思想的考察，指出了在西方刺激下中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代過渡中的復(fù)雜性，突破西方學(xué)界既有西方?jīng)_擊―中國回應(yīng)的簡單模式。
張先生此書不僅是一部經(jīng)典的思想史著作，它所闡述的過渡時代依然在延續(xù)之中。對此作者明確言道，這一時期中國儒家經(jīng)世致用的傳統(tǒng)趨于告終，尋找新的思想方向被提上日程，但直到今天仍在摸索之中。
思想史的魅力在于書寫歷史與現(xiàn)實間千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，張先生以回到歷史的方式，通過梁啟超揭示中國傳統(tǒng)思想步入近代的復(fù)雜面相，描繪了一幅過渡時代的思想變遷軌跡。在列文森筆下，梁啟超這一代思想家在對待中國傳統(tǒng)文化時出現(xiàn)歷史和價值分離，理智上疏遠本國文化，感情上仍依戀本國文化。張先生則更側(cè)重挖掘歷史的復(fù)雜性。
中國傳統(tǒng)文化并非鐵板一塊，在走向近代的過程中，也非完全與西學(xué)對立。傳統(tǒng)文化不等于儒家文化，梁啟超就比照西學(xué)從傳統(tǒng)文化中找到了法家的富強思想和墨家的博愛主張，這些都具有與西方可通約的普世價值。不僅如此，即使作為傳統(tǒng)文化主流的儒家思想內(nèi)容也不是全然僵化的，梁啟超在儒家思想中依舊肯定了孝的道德價值，認為以孝為道德價值觀核心的儒家家庭倫理是理所當然。在張先生眼中，梁啟超此種對傳統(tǒng)文化態(tài)度并非如列文森所言，是簡單的感情依戀，而是如傳統(tǒng)文化本身一樣復(fù)雜。
當然，梁啟超等對傳統(tǒng)文化的復(fù)雜態(tài)度并不能掩蓋中國思想界全方位接受西學(xué)并進而趨向近代的軌跡。張先生清楚地看到了這一點，并細膩地考察這一過程，尤其揭示了中國過渡時代思想的特點。中國思想近代過渡是全方位的，但最引人注目的無疑是中國思想的民主化及其集體主義取向。從先秦孟子的民本思想到明末清初黃宗羲等反君主專制理論，中國古代不乏反專制主義的思想。但是，這類思想只是中國傳統(tǒng)思想的支流，且它們并不反對君主制本身，其思想的核心仍是希望君主“為民治理”。
中國君主制度的合法性來源于天而非民。正是在西方民主思想影響下，梁啟超這一代思想家繼承并突破了中國傳統(tǒng)的反專制思想。在梁啟超那里，民取代天意，成了政治合法性的最高標準，國家的一切政治行為只有依據(jù)人民的集體意志方能被證明是正當?shù)摹＿@是中國近代思想過渡的關(guān)鍵所在。
在梁啟超民主化思想中，其重心指向始終是集體主義的國家，而非張揚個人的權(quán)利與自由。近代以來，中國政治民主化進程趨向集體主義。梁啟超提倡民族主義，構(gòu)建整體性的中華民族觀念，倡導(dǎo)符合民主觀念之新民，其主要目的在于實現(xiàn)中國國家的近代化。在此過程中，崇拜國家，國家理性壓倒一切，愛國主義成為最高價值。這一觀念深刻影響到近代中國的歷史命運，將中國從一盤散沙逐漸凝聚成一個偏重于集體主義的近代國家。梁啟超民主化思想中的集體主義取向究竟是其不足還是優(yōu)點，站在后人角度，仁者見仁，智者見智，但這確是中國近代思想過渡中，區(qū)別于近代西方的主要特點。
張先生對梁啟超及其中國過渡時代思想的研究，留下許多令人深思回味之處。梁啟超這一代思想家已深刻意識到，中國傳統(tǒng)政治思想讓位于西方民主思想無從避免。這也就是梁啟超后來堅決反對康有為儒教主張和實踐的原因，亦即他所言：“欲救今日之中國，莫急于以新學(xué)說變其思想，然初時不可不有破壞。孔學(xué)制不適于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。”
當然，這并不代表中國傳統(tǒng)思想全然負面化。傳統(tǒng)思想在私領(lǐng)域依然有其不可取代的價值，尤其以孝為道德價值觀核心的儒家家庭倫理。相比五四思想界在中西文化中不破不立的決絕態(tài)度，梁啟超及其對中國近代過渡思想的影響和價值，竊以為主要在于讓近代以降的中國既能努力融入西方價值主導(dǎo)的新世界秩序，又可以至少在私領(lǐng)域保留乃至進一步確認中國何以為中國的特性。
關(guān)鍵詞：古代文學(xué)作品 禮法沖突 表現(xiàn) 作用
眾所周知，法律與文學(xué)研究興起于20世紀末期的西方法學(xué)界，其力圖打破傳統(tǒng)法學(xué)研究模式，最終形成了一場聲勢浩大的學(xué)術(shù)運動。中國法律與文學(xué)不僅會對傳統(tǒng)法學(xué)教育及理論研究有所助益，而且提供一條將后現(xiàn)代哲學(xué)及法學(xué)知識資源為建設(shè)中國特色的法治文明所用的可行性道路。徐忠明的博士論文《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，以及專著《案例、故事與明清時期的司法文化》、《法學(xué)與文學(xué)之間》，都遵循了“以文證史”、“詩文互證”的基本研究思路，他認為：“中國傳統(tǒng)文學(xué)作品當中有著極為豐富和多姿多彩的法律文化史研究資料可資利用。”[1]這對我們利用古代文學(xué)作品理解中國古代法律文化有著無比重要的學(xué)術(shù)價值與意義。
一、對于我國而言，自傳統(tǒng)法律的產(chǎn)生開始，法律法規(guī)的制定與執(zhí)行就在很大程度上受到了儒家思想下“禮治”的影響。而這種影響也在很大程度上導(dǎo)致了我國在歷史發(fā)展的各個時期與階段中的法律執(zhí)行特色，是一種“禮”“法”融為一體（部分情況下甚至出現(xiàn)“禮”高于“法”）的特色。而古代意義上所謂的“法制”，其本質(zhì)在于確保在儒家“禮治”思想下所構(gòu)建整個等級社會能夠免受任何形式的干擾與侵犯。從這一角度上來說，我國古代傳統(tǒng)意義上的法律法規(guī)依據(jù)社會大眾地位及權(quán)利的不同也有著一定差異性（集中表現(xiàn)為對各等級貴族階層給予一定的特權(quán)）。我國古代文學(xué)作品創(chuàng)作者自然也受到了這種思想的影響。從儒家思想的發(fā)展角度上來說，許多文學(xué)作品在儒家研究視角下對于社會大眾在參與社會活動過程當中各種行為的制約準則與規(guī)范，其最根本意義上的目的是構(gòu)建一種等級劃分明確且社會地位尊卑差異顯著的社會格局。[2]我國古代文學(xué)作品創(chuàng)作者在反復(fù)性的“入世”與“出世”過程當中充分認識到了這一點問題，并將禮法一體化背景下古代社會法制化發(fā)展完整地呈現(xiàn)在古代文學(xué)作品當中。例如《爾雅》曰：“享，孝也。”“善父母為孝。”《禮記》曰：“為人子，止于孝。”“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”《孟子》曰：“不孝有五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠以危父母，五不孝也。”《孝經(jīng)》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”蘇軾曰：“天下固知有父子也，父子不相賊，而足以為孝矣。”自漢以降，見諸典籍中源于生活真實的孝子形象就更多。漢劉向《說苑》中描寫的孝子形象有曾子、閔子騫、韓伯瑜等，劉珍等《東觀漢記》中描寫了孝子黃香，韓嬰《韓諭列傳》中記敘了皋魚辭歸養(yǎng)親和齊田稷子歸田孝母的故事。孔鮒在《孔子家語》中描寫孝子仲由的故事。《尚書周書呂刑》當中所記載的“上刑適輕，下服。下刑適重，上服。輕重諸罰有權(quán)。”簡單來說，《呂刑》中所表達的意義在于：罪犯犯下應(yīng)當判重刑，而應(yīng)當減輕的，可以以減輕后的刑罰為主，而對于罪犯犯下輕刑，而應(yīng)當加重的，則可以以加重后的刑罰為主。各種刑罰履行過程當中所對應(yīng)的執(zhí)行輕重程度也有著一定的差異性。在此基礎(chǔ)之上，基于我國封建社會統(tǒng)治階層對于儒家思想文化的特別推崇，導(dǎo)致傳統(tǒng)意義上的法律在某種程度上來說成為了專門性保護貴族階層、賦予貴族階層特殊權(quán)利的法律。[3]有關(guān)這一問題，當代研究學(xué)者曾經(jīng)明確指出：在儒家“禮治”思想作用之下，對于君子/小人以及貴賤/貧富關(guān)系的對立仍然廣泛存在于社會當中，并且所反映出不同的生活方式、不同的社會地位以及不同的政治經(jīng)濟權(quán)利。這一特點在清王朝統(tǒng)治作用下表現(xiàn)得淋漓盡致，正如清朝統(tǒng)治下所涉及到的法律條款當中，對于罪罰問題做出了這樣的階級性規(guī)定：“清宗室、覺羅犯罪：或奪所屬人丁，或罰金，不加鞭責。雖叛逆重罪，不擬死刑，不監(jiān)禁刑部”。簡單來說，就是：“清朝統(tǒng)治階級下的宗室成員，隸屬愛新覺羅家族的犯罪，刑罰方式可以使奪所屬人丁或是處以罰金的方式，并不采取鞭責的刑罰方式。即便是犯下叛逆重罪，仍然不采取判處死刑或是監(jiān)禁于刑部的刑罰方式”。從這一角度上來說，我國古代文學(xué)作品當中所反應(yīng)出儒家“禮治”思想在實踐作用中凸顯出了比較顯著，即統(tǒng)治階層所標榜的法治體制是一種“王子犯法與庶民同罪”的平等化刑罰方式[4]，而實際意義上的法治體制卻傾向于一種“刑不上大夫”的非平等性刑罰方式[5]。由此也就導(dǎo)致儒家“禮治”思想影響下的禮法沖突進一步激化。
更為關(guān)鍵的一點在于：對于我國而言，在漫長的封建社會發(fā)展過程當中，傳統(tǒng)法律體制以及“禮治”思想對于封建統(tǒng)治階層的特權(quán)性保護始終有增無減，這也就在很大程度上致使普通民眾對于法律以及對于執(zhí)法部門（即官府）的畏懼心理進一步突出。這些普遍性的社會心理在我國古代文學(xué)作品所刻畫并映射的封建社會當中同樣得到了極為突出的體現(xiàn)[6]。例如褚人獲在《隋唐演義》中所提到的“民不與官爭、窮不與富斗”、例如老百姓常說的歇后語“八字衙門朝南開，有理無錢莫進來”以及“屈死不告狀，餓死不做賊”等，均在很大程度上深入地刻畫了老百姓對于這種特權(quán)階層保護的畏懼心理，由此也就使得絕大部分老百姓在現(xiàn)實生活中選擇做本本分分的“良民”，即便吃虧也要盡可能的不要紛爭。即便不可避免地出現(xiàn)了紛爭，普通老百姓也會首先將紛爭放在“上下”、“親疏”以及“尊卑”的“禮治”關(guān)系網(wǎng)當中，而并非采取訴諸于法律的方式來解決紛爭，這也正是中華民族整體法律意識較低的根源所在。
二、在傳統(tǒng)道德的背景作用之下，加上儒家思想觀念中的“禮治”因素影響，法律執(zhí)行過程當中所受到的干擾因素尤為眾多，進而也就導(dǎo)致了整個民族法律意識相對而言比較單薄，在出現(xiàn)紛爭的情況下，更多地采取一種逃避的“非負責”方式來解決紛爭。從這一角度上來說，基于對我國古代文學(xué)作品的研究與分析，不難發(fā)現(xiàn)：導(dǎo)致這一問題形成的最根本原因不單單表現(xiàn)為民間環(huán)境下普通老百姓對于訴訟問題的消極認知與意識，同時也表現(xiàn)為古代等級森嚴的封建社會統(tǒng)治作用之下，法官對于案件的判定沒有完全以法律位置，更多是多重化的判定標準。我國傳統(tǒng)封建社會下所存在的禮法沖突問題同樣在我國古代文學(xué)作品當中得到了較為完整與真實的體現(xiàn)。[7]例如元代文學(xué)家、書法家楊維楨在《刑統(tǒng)賦序》一文中所提到的“刑定律有限，情博受無窮，世欲以有限之律律天下無窮之情，亦不難哉？”以及余戳卓同樣在《刑統(tǒng)賦序》一文中所提到的“徒守其文在律之所已定者，不足以該其情也”。以上內(nèi)容充分反映出了一個方面的問題：在儒家“禮治”思想作用之下，封建統(tǒng)治階級，特別是法律條款及其相關(guān)行為的執(zhí)行者對于能夠應(yīng)用多種標準（包括“理”“情”“理”“法”等在內(nèi)）進行法律判定為驕傲，反而對于那部分斤斤計較于成文法律法規(guī)進行法律判定的行為為鄙視。這也正是禮法沖突作用之下法官判案多重標準的最集中化體現(xiàn)。
在這一過程當中，所涉及到的“情”可以大致理解為“人情”，同樣也是“人心”及“民情”的集中化表現(xiàn)。從對我國古代文學(xué)作品的研究領(lǐng)域角度上來說，《漢書文帝紀》一文當中對于上文所述這種多重化的法律判定標準有著這樣一種表現(xiàn)：“今萬家之縣，云無應(yīng)令，豈實人情？”與此同時，唐朝史家李百藥所撰寫的《北齊書》下《盧文偉傳》同樣有著這樣一種表現(xiàn)[8]，即“文偉性輕財，愛賓客，善于撫接，好行小惠，是以所在頗得人情”。以上從文學(xué)作品的研究角度重點論證了“情”這一因素在多重化法律判定標準中的重要意義。與此同時，在上文所研究的多重化法律判定標準當中所涉及到的“理”基本可以理解為“理化”因素，也就是所俗稱的“治理”以及“教化”。這一因素在我國古代文學(xué)作品當中同樣有著明確的表現(xiàn)，例如由我國南朝劉宋時期的歷史學(xué)家范曄所編撰的《后漢書》中的《樊宏傳》，當中所表現(xiàn)的“分地以用天道，實廩以崇禮節(jié)，取諸理化，則亦可以施于政也”。從這一角度上來說，在封建統(tǒng)治階級統(tǒng)治模式以及儒家思想觀念“禮治”因素共同影響的背景下，法官多重化的判定標準主要是針對一種能夠與人心所向以及民情所向相符合的[9]，能夠有助于統(tǒng)治者治理以及百姓教化的價值判斷標準，同時也就是所俗稱的“傳統(tǒng)倫理道德”。
從一直存在于我國古代封建社會統(tǒng)治階層影響下的“禮法沖突”的角度上來說，所研究的“禮”在儒家思想觀念當中表現(xiàn)為一種能夠“定親疏”、“決嫌疑”、“別同異”以及“明是非”的行為準則以及行為規(guī)范。在封建統(tǒng)治階層“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的思想觀念影響作用之下，“禮”可以說不單單是封建統(tǒng)治階層制定法律法規(guī)的理論基礎(chǔ)與前提，同時也是與道德因素始終保持著“一一對應(yīng)”的相關(guān)性關(guān)系。更為關(guān)鍵的一點在于：受到封建統(tǒng)治階層思想觀念灌輸式的影響，儒家思想觀念下的“禮”逐步沉淀為整個民族“集體無意識”的最集中化表現(xiàn)以及傳統(tǒng)倫理道德思想觀念的典型表現(xiàn)。從這一角度上來說，“道德”、“禮治”以及“法律”可以說是存在于封建統(tǒng)治過程中的密切聯(lián)系的一個整體，在不斷變化以及相互制約的過程當中始終保持一種均衡性狀態(tài)。這也就意味著，如果出現(xiàn)“道德”、“禮治”以及“法律”這三類因素相互制約的特殊情況，“禮治”可以說是最有利于封建統(tǒng)治階層維護統(tǒng)治地位，踐行統(tǒng)治權(quán)力的最關(guān)鍵性因素。
三、結(jié)束語
文學(xué)與社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)等知識資源的進入，自然打破了法學(xué)單一視角的局限，并有可能顛覆其所包含的壓制性與絕對性因素。由此改變了我們對法律及對文學(xué)根深蒂固的理解，擊碎了學(xué)科之間的門戶之見。籠統(tǒng)地說，當帶有虛構(gòu)性特質(zhì)的文學(xué)作品成為一種對世界的隱喻時，其實便在某種程度上激發(fā)了對本質(zhì)主義思維方式反撥，這實際上構(gòu)成了法律與文學(xué)之（真正的）精神底蘊。對于我國而言，法律當中參雜有大量的非法律因素，進而導(dǎo)致傳統(tǒng)法律存在比較明顯的缺陷與問題，并無法實現(xiàn)在面對法律問題過程當中的平等性與客觀性。從這一角度上來說，“率公守法”并無法得到真正意義上的實現(xiàn)，亟待改進。究其原因，在于禮法沖突問題始終存在于我國古代社會的發(fā)展過程當中。本文針對有關(guān)我國古代文學(xué)作品中的禮法沖突的相關(guān)問題做出了簡要分析與說明，希望能夠為今后法律與文學(xué)研究工作的順利開展提供一定的參考。
參考文獻
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關(guān)鍵詞：柳冕；文章本乎教化；美學(xué)意義
中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）02-0149-02
據(jù)《全唐文》，柳冕傳下來的文章只有十四篇，而以“論文”名者僅六篇，其余除《青帥乞朝覲表》、《皇太子服紀議》、《請筑別廟居獻懿二祖議》、《請定公主母稱號狀》四篇應(yīng)酬或公事文字外，亦都實質(zhì)是“論文”之文。他的文論，最要者有三點：情道一元論、文教論和才與氣論，其中闡述最多的則是文教觀，即“文章本乎教化”論。
一、柳冕“文章本乎教化”論之理論內(nèi)涵
柳冕現(xiàn)存的文章多數(shù)是以書信體寫的，他是一個鼓吹古文的理論家。他以為文章宜本于教化，他說：“故文章之道不根教化，則是一技耳。……非夫兩漢近古猶有三代之風乎？惜也系王風而不本于王化！”（《謝杜相公論防杜二相書》）“昔堯、舜歿，《雅》、《頌》作；《雅》、《頌》寢，夫子作。未有不因于教化為文章以成國風。”（《答荊南裴尚書論文書》）“文章本于教化，形于治亂，系于國風。”（《與徐給事論文書》）以教化為標準，所以攻擊今文而推崇古文。這種提倡古文的論調(diào)，便是韓、柳的先聲。
以教化為標準，柳冕提出文道合一的主張。“夫文章者本于教化，發(fā)于情性。本于教化，堯、舜之道也；發(fā)于情性，圣人之言也。……圣人之道，猶圣人之文也。學(xué)其道不知其文，君子恥之。學(xué)其文不知其教，君子亦恥之。”（《答徐州張尚書論文武書》）“蓋言教化發(fā)乎性情，系乎國風之道，故君子之文必有其道。……茍文不足，則無人取焉。故言而不能文，非君子之儒也；文而不知道，亦非君子之儒也。”（《答衢州鄭使君論文書》）這種論調(diào)被韓愈繼承發(fā)揚，他在文章形式上已擺脫駢文形式，精神實質(zhì)則是儒家文化。
他的理論是純?nèi)寮业奈膶W(xué)理論，主張文道結(jié)合，反對“道不及文”、“文不知道”。針對當時“文多道寡”的現(xiàn)實情況，他更為強調(diào)“道”，但他以為最理想的還是文道結(jié)合。如他在《答荊南裴尚書論文書》中云：“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不知道則氣衰。文多道寡，斯為藝矣！語曰：‘文質(zhì)彬彬，然后君子。’兼之者斯為美矣。昔游夏之文章，與夫子之道通流，列于四科之末，此藝成而下也。茍言無文，斯不足征。小子志雖復(fù)古，力不足也。言雖近道，辭則不文，雖欲拯其將墜，末由也已。”這類論說在其他的文章中也反復(fù)申述過。
然柳冕所倡導(dǎo)的“道”是純粹的儒家之道，合乎他標準的古人很少。《答徐州張尚書論文武書》曰：“文而知道，二者兼難；兼之者大君子之事。上之堯、舜、周、孔也，次之游、夏、荀、孟也，下之賈生、董仲舒也。”而在《與徐給事論文書》中，屈、宋、揚、馬、曹、劉、潘、陸等，一概都被否定了。
他的主張是徹頭徹尾的教化主義，他以為“尊經(jīng)術(shù)則教化美”，尊經(jīng)術(shù)即是教化的方法，而教化之所由能美即在于“教其心，使人日用而不自知”。他又以為“教化美則文章盛”，教化既美則變易其心，即所謂“君子之儒必有其道”也。教化美而文章盛，又所謂“有其道必有其文”也。他又以為“文章盛則王道興”，蓋“文而不知道，亦非君子之儒”。所以文章既盛，則王道自興。待到王道能興，則文章之作用始顯，而同時便收到教化的效果。此所以慨然地說“文章風俗其弊一也”；此所以以為“如變其文即先變其俗”也。
二、柳冕“文章本乎教化”論之美學(xué)意義
（一）柳冕“文章本華教化”論之思想淵源
“教化”意識在中國源遠流長，而較早提出此觀念的，則應(yīng)推儒家的代表人物孔子。孔子對文學(xué)的認識，主要表現(xiàn)在他對《詩經(jīng)》的評價上。孔子從政治倫理教化的角度來審視《詩經(jīng)》，他提出“《詩三百》，一言以蔽之，曰:“思無邪”，以“禮”的標準來評價詩之內(nèi)容，其中既蘊含了他評價文學(xué)作品內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)方式的價值觀念，也表現(xiàn)了將文學(xué)與倫理教化、政治興衰密切相連的功利主義文學(xué)觀。“不學(xué)詩，無以言”，孔子把學(xué)詩用詩提到了一種治國經(jīng)邦的高度來體認。孔子的“興觀群怨”說、“溫柔敦厚”說、“樂而不，哀而不傷”等論述，都是從倫理道德教化的角度來闡述詩之作用。
而漢代經(jīng)學(xué)著作《毛詩序》云:“風，風也，教也；風以動之，教以化之。”明確地提出詩是實施教化的工具，它的本質(zhì)就是教化。所以“先王以是經(jīng)夫婦，成教敬，厚人倫，美教化，移風俗。”《毛詩序》，第一次用“教化”這個概念來闡釋文學(xué)的社會功能，首次將中國古代文學(xué)“教化論”賦以了明確的理論形態(tài)，使得“教化”成為后人解說文學(xué)社會功能最常用概念之一。
而柳冕所倡導(dǎo)的“文章本乎教化”論，正是繼承了儒家之“教化”觀念。他重新舉起儒家文教觀的大旗，以倫理道德教化作為文學(xué)之目的，為韓愈、柳宗元的古文運動開了先聲。
（二）柳冕“文章本乎教化”論之美學(xué)意義
柳冕是韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的古文運動的先驅(qū)之一，古文運動使得駢文的發(fā)展暫時沉寂，出現(xiàn)了一批古文作家。他的文教觀是儒家思想的繼續(xù)，也是對中國傳統(tǒng)文化的新闡釋，對后世文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。
第一，“文章合為時而著，歌詩合為事而作”。這是白居易的文學(xué)藝術(shù)理論，但同樣適用于柳冕德“文章本乎教化”論。強調(diào)文學(xué)要反映現(xiàn)實生活的喜怒哀樂，表現(xiàn)對社會現(xiàn)實的關(guān)懷和干預(yù)，擺脫魏晉南北朝時期文人的消極處世態(tài)度，主張積極投入社會實現(xiàn)自己的人生價值。文人應(yīng)以文學(xué)為手段，發(fā)揮文學(xué)批判社會現(xiàn)實的作用，宣揚儒家政治道德標準，加強文學(xué)的道德教化作用。因此，在柳冕看來，文學(xué)必須要有強烈的社會干預(yù)作用，文人不應(yīng)僅表現(xiàn)個人得失，而應(yīng)胸懷天下。如杜甫從自己身處饑寒交迫中，想到“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”。陸游至死不忘恢復(fù)失地，“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。”范仲淹更是形象地概括了古代優(yōu)秀文學(xué)家的崇高精神境界:“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”這就是對柳冕“文章本乎教化”論的最好闡釋，也是柳冕文教觀在文學(xué)創(chuàng)作和文人精神境界的深刻體現(xiàn)。
第二，他認為文教應(yīng)當合一，對中唐古文運動乃至后世文學(xué)都產(chǎn)生了很深的影響。就歷史而言，三代是文教合一的，自屈宋至梁陳是文教分立的。對于唐代文學(xué)，希望“興三代之文”，就是仍返于文教合一。他主張文道并重，尊經(jīng)崇儒，認為“經(jīng)術(shù)尊則教化美，教化美則文章盛，文章盛則王道興”（《謝杜相公論房杜二相公書》），而對屈原以來的辭賦，則持論偏激，斥為“亡國之音”，“魏、晉江左，隨波而不反”（同前）。這是中唐古文運動的宗旨。他論文又強調(diào)“氣”，即社會的風氣、作者的志氣、作品的生氣（《答楊中丞論文書》、《答衢州鄭使君論文書》）,是韓愈論氣的先導(dǎo)；又主張“陳詩以觀人風”（《答楊中丞論文書》）,“文生于情,情生于哀樂，哀樂生于治亂”(《與滑州盧大夫論文書》)，闡說文學(xué)與社會現(xiàn)實的關(guān)系。后世白居易在闡述文學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系就深受柳冕的影響。
然柳冕的“文章本乎教化”論是有其局限的，這并非柳冕一人的局限，而是文學(xué)“教化論”在整個文學(xué)史上的表現(xiàn)。它將人文精神限制在忠君愛國、功名抱負的理想范疇之中，因此，其對社會苦難的關(guān)注，對黎民百姓的同情，對國家命運的憂患等是與對君主的忠心緊緊聯(lián)系在一起的。“忠君”意識，妨礙了文學(xué)中人文精神的深化，使得文學(xué)作品止于對社會不公平現(xiàn)象的道德義憤，卻很少思索社會黑暗的根源，缺乏一種追求真理的執(zhí)著精神。
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【論文關(guān)鍵詞】中職學(xué)校 語文教學(xué)改革 實用性 觀念突破 靈活教學(xué)
中職學(xué)校中大部分學(xué)生的語文水平與能力相對較差，他們進入中職學(xué)校讀書，是為了學(xué)習一技之長，為了順利就業(yè)。大部分中職學(xué)校對基礎(chǔ)課教學(xué)的態(tài)度也不是很明確，由于基礎(chǔ)課不能帶來立竿見影的效果，不少學(xué)生認為沒有必要上基礎(chǔ)課，同時一部分教師不能適應(yīng)學(xué)生、社會的變化，不能改革教學(xué)的內(nèi)容、方式、方法，造成師生間的矛盾，使得語文教學(xué)更是舉步維艱。針對以上現(xiàn)象，本人在教學(xué)過程中，對語文教學(xué)進行了一系列的改革嘗試，取得了不錯的效果，現(xiàn)把這些工作經(jīng)驗總結(jié)如下。
一、根據(jù)學(xué)生所學(xué)專業(yè)編寫并不斷改革校本教材，突出實用性
中職學(xué)校所使用的語文教材是全國通用教材，是兼顧各專業(yè)、基礎(chǔ)不同的學(xué)生的，對于個別學(xué)校的特定專業(yè)學(xué)生并非完全適用。這就要求語文教師下功夫去研究學(xué)生、研究專業(yè)，然后根據(jù)本專業(yè)、本年級學(xué)生的特點編寫或改革校本教材，以適應(yīng)學(xué)生的變化、社會的需求。
一定的閱讀能力是所有中職學(xué)生都應(yīng)該具備的。在編寫校本教材時，一定要把這一項學(xué)習任務(wù)放在首要位置。由于大多數(shù)中職學(xué)生小學(xué)、初中的閱讀基本功不扎實，所以在閱讀全國通用教材時有一定困難，教師可以根據(jù)學(xué)生的學(xué)習程度由易到難地挑選課文供學(xué)生學(xué)習，還可以列一些書目供學(xué)生參考閱讀，在學(xué)生閱讀的基礎(chǔ)上，教師再進行個別指導(dǎo)。
雖然語文離我們的生活最近，但學(xué)生因此也就認識不到語文學(xué)習的重要性，他們要求一學(xué)就用。教師可以根據(jù)學(xué)生的這種心理特點，在編寫教材和教學(xué)中，與專業(yè)結(jié)合，提高語文教學(xué)中應(yīng)用文的比例。
例如，我在教計算機專業(yè)的學(xué)生時，考慮到學(xué)生畢業(yè)后可能從事文秘等相關(guān)工作，在編寫語文學(xué)材時，由易到難，最后的難度可以達到高職的水平，閱讀書目也有四十多本，文史哲都有。因為學(xué)生還要學(xué)習《文秘應(yīng)用文寫作》一門課，所以應(yīng)用文基本不編人他們的語文教材。
但在教車、鉗、電、焊等工種的學(xué)生時，根據(jù)工廠對學(xué)生的需求，在編寫教材時，把日常應(yīng)用文的內(nèi)容加入語文教材中，教學(xué)中也加強了應(yīng)用文寫作的訓(xùn)練。對學(xué)生閱讀與理解的能力要求，也只達到高中一年級水平即可。
二、把文科基礎(chǔ)課內(nèi)容融入語文教學(xué)。建立大語文教學(xué)觀念
語文作為一種交際工具和文化載體，傳達的是思想與情感，承載的是文化精神、價值觀念和人類的文化成果。在中國古代，文學(xué)與歷史、政治、禮儀、道德等是不分家的。中職學(xué)校的學(xué)生和教師沒有中學(xué)升學(xué)的壓力，這為教師教學(xué)、學(xué)生學(xué)習提供了很大的空間。學(xué)生在中職學(xué)校的語文學(xué)習，不僅要注重閱讀和寫作水平的提高，而且要注重知識面的擴大。目前，一般的中職學(xué)校開設(shè)的文科基礎(chǔ)課有語文、德育、禮儀等。這種分類是自然科學(xué)主義思想觀念在教育中的深刻體現(xiàn)，它的優(yōu)點是學(xué)科化，方便教學(xué)。缺點是把內(nèi)容相近、功能互通的知識人為地割裂開來，把教學(xué)內(nèi)容客觀化。其實，語文、德育、禮儀、政治教學(xué)有一個共同的特點，就是重視人的主觀情感因素，要求學(xué)生學(xué)會感悟與想象。通過課堂教學(xué)進行德育教育，學(xué)生只能學(xué)會書本中的條條框框，只會在試卷中寫出好成績，能否使學(xué)生成為道德高尚的人，還得通過學(xué)生在生活中耳濡目染，通過學(xué)習教師、同學(xué)的行為，感同身受，通過閱讀感悟。禮儀教學(xué)中人文性的學(xué)習更是不容忽視。如果我們在教學(xué)中能把德育教育貫穿于語文教學(xué)的始終，把禮儀教學(xué)穿插于語文教學(xué)中間，那么在實際教學(xué)中，學(xué)生對語文課堂會更感興趣，教師的教學(xué)也會更加生動，更有活力，而不是純粹的語文知識點的學(xué)習。當然，歷史、政治、地理也可以融人語文課的教學(xué)當中，學(xué)生可以從教師“豐富”的知識中感受到文化的偉大、知識的浩瀚，從而對讀書學(xué)習產(chǎn)生興趣，提高學(xué)生的整體素質(zhì)。
三、靈活應(yīng)用教學(xué)方法。提高學(xué)生的學(xué)習興趣
教學(xué)方法是教師指導(dǎo)學(xué)生為了實現(xiàn)教學(xué)目的，在教學(xué)過程中所采用的一系列辦法和措施。它是教師傳授知識、培養(yǎng)學(xué)生自學(xué)能力和開發(fā)學(xué)生智力的重要手段。教學(xué)，在任何時候都是雙向的，教學(xué)方法是教師和學(xué)生之間相互聯(lián)系的活動方式，是教師發(fā)出信息和學(xué)生接受信息的途徑，是實現(xiàn)預(yù)期教學(xué)目標而不可或缺的因素，在引導(dǎo)和激發(fā)學(xué)生有效學(xué)習方面，具有獨特的意義和作用。教學(xué)方法是為教學(xué)目的、教學(xué)內(nèi)容服務(wù)的。不同的教學(xué)目標和教學(xué)體系，所運用的教學(xué)方法也就不同，即使是相同的教學(xué)任務(wù)，也可能采用不同的方法。教學(xué)中，必須隨著眾多教學(xué)因素的發(fā)展變化，靈活運用最優(yōu)化的教學(xué)方法。或啟發(fā)學(xué)生想象，進行探究式教學(xué)；或引導(dǎo)學(xué)生積極思考、問答，進行合作性教學(xué)，啟發(fā)式教學(xué)等等。唯有新穎、多樣、靈活的教學(xué)方法，才能有效地激發(fā)學(xué)生新的探求活動，使其永遠保持高度的注意力和旺盛的求知欲。下面介紹幾種中職語文教學(xué)最常用的方法。
1．討論教學(xué)法。
討論法是一種傳統(tǒng)的教學(xué)方法，應(yīng)用范圍十分廣泛。其應(yīng)用的關(guān)鍵在于教師對教學(xué)過程的把握和課堂寬松氣氛的營造，否則就流于形式，達不到預(yù)期的效果。例如，在學(xué)《項鏈》一文時，我讓學(xué)生討論主人公瑪?shù)贍柕碌男愿裉攸c，學(xué)生們各抒己見，課堂氣氛非常熱烈，最后我對學(xué)生的討論成果進行了總結(jié)，達到了預(yù)期的教學(xué)目的。
2．愉快教學(xué)法。
一些有情節(jié)的文章，教師可以創(chuàng)設(shè)情境，讓學(xué)生參與表演，在輕松活潑的氣氛中讓學(xué)生體味學(xué)習的快樂。這種方法在小說、戲劇的教學(xué)中十分有效。例如，我在教《項鏈》時，讓學(xué)生課下排練，課堂演出，通過這種方法學(xué)生對人物的性格、課文理解有了更加深刻的了解。在學(xué)習《雷雨》一文時，讓學(xué)生觀看《雷雨》電影，并討論其中的情節(jié)，學(xué)生的學(xué)習積極性明顯提高。
