時間：2023-12-02 10:05:48
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想中的女性地位，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
如果要用最少的詞來比較中國婚禮和西方婚禮，那么中國婚禮是“熱鬧”，西方婚禮是“莊重”。
任何儀式，都是為了實現某種功能，而不同的婚禮儀式，要達到的功能也會不同。
中國的婚禮，功能是讓新娘融入新的家庭，成為新家庭的一員。這個所謂的新家庭，傳統上是一個極大的人群，包括男方的祖父母，也許還有曾祖父母，父母，以及這些長輩的兄弟姐妹，還有男方的兄弟姐妹及他們的子女。
婚禮就是一個“見面會”，是和大家庭中的所有人認識的時候，所以人不能不多，也就不能不熱鬧。而熱鬧，則象征這個大家庭人丁興旺，更是大家所喜歡的事情，因此婚禮也需要格外加強這個熱鬧。―――有時候看起來簡直是一團亂。
而基督徒的婚禮，則是在上帝面前的神圣結合，功能是讓雙方在互愛中體會上帝之愛，因此強調的是莊重。莊重是因為面對的是上帝，是超越性的力量。越莊重，則雙方越會把婚姻關系看得重大。
婚禮的種種細節當然也都有其功能，比如中國傳統婚禮中，上轎時新娘要哭嫁，是儀式性地表示離開父母的悲哀，更是為了讓新娘明確地意識到自己角色的轉變，她已經不是家里的女兒了，而是人家的媳婦。當然現在的新娘也許并不這樣做了，所以現在的已婚女性和娘家的聯系也保留得更多。但是現在的新娘要做另外一個儀式，就是在婚宴上給親友敬煙和敬酒，這個動作實際是一個表示尋求認可的象征性工作，對方接受了煙或者酒，就象征著接受了這個新娘融入這個大家庭了。
西方婚禮中，則是新娘的父親把女兒的手交到新郎手里，象征著把女兒交給了他。而并沒有新娘尋求其他親友接納的過程，因為，這兩個人的婚姻，說到底并不關其他人的事。
中國婚禮中的“鬧洞房”，是最熱鬧吸引人的，也是最受詬病的。鬧洞房的各種行為，實際上就是傳統儀式所允許的性騷擾。在有些地方，這種性騷擾會達到非常惡劣的程度。不過，多數情況下鬧洞房者是有所收斂的。這種儀式有很古老的原因，但是更簡單的原因是，讓未婚而性壓抑的男子有一個釋放的機會，從此之后就再也不能對這個女性有輕薄的行為了。這樣，這個女性才可以和家中的男子安全地相處。
說到底，中國的婚姻儀式反映出婚姻和整個家庭的關系密切。
反之，這樣的婚禮也可以加強家庭對婚姻的影響力，所以，中國人結婚，至少要受到雙方父母的認可，也至少會受到雙方父母意見的比較大的影響。傳統的中國婚禮上，一拜天地，二拜高堂。可見“高堂”也就是父母的認可對一個婚姻的重要性。高堂對婚姻認可與否，決定著整個婚姻的存亡，比婚姻當事人的態度更為重要。這是儒家思想影響的結果，孝的原則決定了婚姻雙方都必須服從父母。
中國婚姻不是男女雙方的關系，而是家庭中的事情。婚姻的目的，也并非個人的幸福等等，而是為家庭實現目標。家庭需要繁育，所以婚姻的第一目標就是為家庭繁育后代。“不孝有三，無后為大”，也就是這個原因。夫妻生孩子不僅是為自己，更是為家庭，你如果不育，你的父母就沒有辦法抱孫子，而更重要百倍的是你家的“香火”就沒有辦法傳下去，這使得你所有各代的祖先的魂靈都得不到祭祀，是非常可怕的一個事情。這一個目標在婚禮中也清晰地體現著，比如，新房的床上要放“棗”和“栗子”，代表“早立子”等等。
家庭中地位高的是長輩，所以照顧男方的父母，也理所當然是一個妻子的中心任務，如果她做不好這一點，男方家庭也有充分的理由休妻。如果婆媳不和，即使主要責任在婆婆一方，按照中國傳統，受到責備的也是兒媳婦。“不能讓婆婆高興”，也是做妻子的失職的表現，可以成為丈夫休妻的充分的理由。
我們知道，儒家非常重視家庭。儒家的家庭是社會的微縮版，家庭中的父母對子女關系，就是社會中統治階層對下層的關系；同樣，家庭中夫妻之間的關系，更是全社會中男女關系的范本。從中國婚禮的特點中，我們看到婚姻是女性被另外一個家庭接受的過程。這就說明，中國婚姻所建立的關系即夫妻關系，是為使女性歸屬于丈夫所在的家庭。兩千多年來的儒家傳統（當然不都是孔子的正統儒家思想，有些是董仲舒所扭曲后的儒家思想），從總體上看，家庭中女性的地位是更低的。所謂“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的說法，使女性一生都籠罩在男性的權利之下。（當然，實際上第三條“夫死從子”和孝的原則有一定沖突，所以實際執行不是很嚴格。）家庭中的女性地位低也體現在許多微小的風俗中，比如有些地方（特別是農村），直到今天，男人吃飯女性是不能上桌的。擴大到整個社會，女性地位也是更低的。
不過，嚴格說來，儒家婚姻中的男女關系，雖然是以男性為主導，男性有更高地位，但是也不僅僅是地位高低不同的上下關系，而是一種分工合作關系。所謂“男主外，女主內”，就是這個分工的基本表達。男性主要負責社會事務以及掙錢養家，而女性主持家務并在家庭日常事務上有更多的發言權。在婚禮中，女性洞房夜之后第二天早起，要“洗手做羹湯”奉上公婆，就是這樣的一個分工的體現。
如中國的可口可樂廣告，明星過年回家，父母迫不及待的笑臉相迎，回到家滿桌子擺滿的都是父母精心為孩子準備好的飯菜，大家聚在大圓桌前，打開大瓶裝可口可樂，一起舉杯，慶祝。廣告充分展示了中國人過年熱鬧的家庭氣氛和可口可樂的受歡迎程度。而西方國家家庭意識十分淡薄，廣告中很少出現家人團聚的畫面，也很少表現出孝道。現在西方國家漸漸意識到缺乏家庭意識帶來的不良影響，也少有些呼吁重視親情的廣告。法國一則公益廣告中一位滿臉皺紋的老太太在空蕩的房子感慨到她有14個孫子孫女，他們每逢星期天就去動物園看猴子，卻不愿去看自己。這則廣告讓人看后不免覺得心酸，也從中體現出西方人的冷漠和孤獨。
西方人也意識到這點，漸漸向中國文化美德學習。男性vs女性主義取向。現在社會已經追求男女平等了，但在中國女性還處于弱勢地位，男主外女主內的說法仍十分流行。這點在中國廣告中可以看出來。像洗衣粉，香皂之類的生活用品廣告，大多是以女性為主角，體現出女人的溫柔賢惠。如立白洗衣粉廣告中陳佩斯扮演的男主人公心疼妻子，為她買了立白洗衣粉，并說了句流行的廣告詞“不傷手的立白”。從中表現出男性關愛女性，但也看出女性的弱勢地位。而汽車廣告，酒廣告，房地產廣告等多數是以男性為主角，彰顯男人的博大情懷。而西方國家經過工業革命和爭取女權運動，女性地位大大提高。美國的耐克，就是借用希臘神話中勝利女神的名字Nike，象征著自由，堅強，顯示了女性地位的重要性。現代西方廣告片中女性在職場中和男性居家的畫面越來越多。以女性香煙，女性酒，女性汽車為主題的廣告也很普遍。女性在廣告中尊貴典雅，自信獨立，可見其地位之高。
及文化思想取向。佛在中國人心目中神圣不可侵犯，佛教的眾生平等思想被人們所推崇，中國的宗教政策禁止商業廣告提及宗教。但佛教的思想可以在廣告中體現出來，像關于愛護動植物的公益廣告中，把動植物擬人化，很好地提高了公民的保護意識。中國人受儒家思想影響，還存在著“上尊下卑”的倫理思想。商品廣告中為了提高商品的價值和地位，就要把商品展現得奢華尊貴。像芙蓉王香煙中的“王者風范”，茅臺酒的“國酒茅臺，玉液之冠”，東風日產的“新成功人士們的尊貴座駕”等把商品描述的獨樹一幟。而西方國家大多信基督教，認為天賦人權，人們信仰上帝。廣告中也常體現出來，像Dublin啤酒廣告詞“第八天，上帝創造了啤酒，都柏林啤酒!”西方雖然不推崇尊貴至上，但上帝在人們心中無可比擬，用“上帝”字眼描述商品，就已經把商品夸得淋漓盡致了。文化元素取向。中國五千年的悠久文化孕育出許多文化元素和藝術形式。
戲曲，飲食，茶道，民間藝術等至今流傳。這些要素在廣告中也頻繁出現。“百年潤發”通過商業性和文化性的完美結合，成為具有中國特色的經典廣告。在京劇的音樂背景下，廣告通過周潤發扮演的主人公給妻子洗頭澆水的鏡頭講述了他們從相識相知到相戀最后牽手到老的愛情故事。廣告中融合了中國人熟悉的鑼鼓、京胡的伴奏旋律，這些文化要素深刻地渲染了男女主人公感情的逐漸加深。中國自古就有結發夫妻這一說，該廣告以百年好合為寓意既詮釋了中國的愛情文化理念，也讓該商品受情侶的歡迎，在中國人心中產生共鳴。而西方國家的藝術表現形式多是文學，古典樂，搖滾樂，電影，運動等。西門子有句廣告語:Hemadetheworldlisten..Welettheworldspe-ak.將西門子和貝多芬放在同等地位，通過貝多芬在音樂屆的影響力來增強西門子的知名度。總之，西方的文化崇尚自由，個性，感性，他們的廣告也奔放隨性，追求感官效果和藝術性同時帶有幽默氣息。中國的文化莊嚴內斂，崇尚人文主義，廣告也講究務實，表達出國家，家庭，情感的重要地位。因此，中外文化都有值得借鑒學習的地方，廣告也應取長補短，，共同發展。經濟全球化，文化融合也將是必然趨勢。
作者：崔鵬飛 單位：延安大學西安創新學院
關鍵詞：道教;曹雪芹;紅樓夢
中圖分類號：I06 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）23-0019-01
道教是中國土生土長的宗教，以學道、修道、行道為主，道教的基本信仰是“道”，故稱道教。道家的主要人物被道教尊為教主,道教與老莊的思想雖有差異,但也一脈相承。評價《紅樓夢》之前，我們有必要了解曹雪芹的生平及思想形成，寫作《紅樓夢》的原因。
曹雪芹大約生于1715年，卒于1764年。先世原為漢族，明末時加入滿洲籍。其先祖隨清兵入關，得到寵幸，成為顯赫一時的世家。康熙去世，雍正上臺后竭力打擊康熙親信，雍正五年，曹\被革職并被抄家。韓隆初年時曹家再次遭受變故，遂徹底衰敗。至曹雪芹時，舉家過著“蓬牖茅椽，繩床瓦灶”，以粥度日。家境的敗落和困頓的生活，使他世態炎涼和人情的冷暖有了深刻的體察，對社會和人生的真諦有了透徹的認識。曹雪芹當年生活的西山（現北京市的香山）是儒、佛、道三教匯集的地方，一些重要的宗教人物經常云集在這里，宣傳自家的思想和宗教精神。曹雪芹作為一位生活在封建社會的大家族的人，自然受到正統思想――儒家思想的影響。然而當正統的儒家思想已經不能滿足他對世界，對人生的認識的時候，他似乎更趨向于用道家和佛法來救助。
《紅樓夢》創作于十八世紀，曹雪芹揮筆“夢”“紅樓”，寫下了“滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都云作者癡，誰解其中味”的詩句，充分反映了作者在創作《紅樓夢》時的矛盾心情。通觀一部《紅樓夢》，作者在描寫寶黛愛情和賈府這些封建家族的腐敗時，都讓我們看到了宗教對曹雪芹的影響。本文就道教思想對曹雪芹寫作產生的三個方面的影響進行分析。
第一，曹雪芹深刻認識到現實社會體系本身存在著不可克服的腐朽性，于是以道家的無為、解脫、自然之道等思想來尋求解脫。但是他對于道教提出的煉丹成仙是抱著懷疑和諷刺態度的。
道教把老子《道德經》、莊子《南華經》等道家著作當成自己的祖經。賈寶玉就研讀過《南華經》，對道教有接觸了解。寶釵過生日那天，大家一起看戲時，湘云、黛玉開玩笑，惹怒了黛玉，寶玉從中調和，卻在黛玉房門前吃了閉門羹。他在門外想到了《南華經》：“細想自己原為他二人，怕生隙惱，方在中調和，不想并未調和成功，反而已落了兩處的誹謗。正合著前日所看《南華經》上，有‘巧者勞而智者憂，無能者無所求，飽食而遨游，泛若不系之舟’”。
其次，道家的無為、解脫、超逸等思想也可以在《紅樓夢》中找到痕跡。寶玉不讀儒家的四書五經，不想參加科舉的考試入仕途作官，而情愿呆在大觀園和姐妹們作詩飲酒，賞梅詠菊，這種行為和態度本身就體現了他那種無為的思想。在第三十八回中，寫大觀園姐妹們之間斗詩。請看這幾句“蕭蔬籬畔科頭坐，清冷香中抱膝吟” “短鬢冷沾三徑露，葛巾香染九秋霜。高情不入時人眼，拍手憑他笑路旁。”很明顯，這幾句都帶有很濃重的道家的那種超逸和解脫的色彩。當然，這幾句詩我們既可以看作是書中的人物所寫，也有理由將之看作是曹雪芹的自己的處世態度的寫照。
《紅樓夢》中涉及到了道教煉丹之事。第二回里冷子興向賈雨村演說榮國府時，就從側面提到了賈敬迷戀道教。“子興嘆道：‘……寧公死后，賈代化襲了官，也養了兩個兒子：長名賈敷，至八九歲上便死了，只剩了次子賈敬襲了官，如今一味好道，只愛燒丹煉汞，余者一概不在心上。幸而早年留下一子，名喚賈珍，因他父親一心想作神仙，把官倒讓他襲也。他父親又不肯回原籍來，只在都中城外和道士們胡羼。’” 可見他對于道教提出的煉丹成仙是抱著懷疑和諷刺態度的。
第二，道家、道教卻對婦女抱有一種尊崇的態度，老子哲學為道教尊重女性、提升女性意識，提高女性地位，起了理論上的先導作用。道教和道家一致認為“道”是天地萬物的最終根源。老子多次論及這一點，如“道者，萬物之奧。”“玄牝之門，是為天地根。”北宋道士張伯端也在《悟真篇》中指出：“道自虛無生一氣，便從一氣生陰陽。”在道家，道教看來，既然包括男女在內的世間萬物都是由道而生，那么女人和男人應該沒有本質區別，二者具有同等地位。可以看到，雖然老子在其著作中沒有正面談論過男女地位問題，但他屢次用“母”，“雌”等陰性詞匯形容“道”，對女性的品質和特質予以贊美，這從側面反映了老子否定男尊女卑的秩序，主張男女平等的思想。
道家的生命平等觀卻極大地影響了曹雪芹，成為他為被壓迫在男權社會中女性的支柱。曹雪芹在書的一開頭就說明了自己的創作宗旨，自云“今風塵碌碌，一事無成，念及當日所有之女子，一一細考校去，覺其行止見識，皆出于我之上，……雖我未學，下筆無文，又何妨用假語村言，敷衍出一段故事來，亦可使閨閣昭傳，復可悅世之目，破人愁悶，不亦宜乎？”作者覺得裙釵舉止在我須眉之上，立志要“為閨閣作傳”。這種新型的男女觀其實是對中國封建傳統的男尊女卑思想的顛覆和背叛。孔子云“惟女子與小人為難養也”，而曹雪芹主張給閨閣作傳，這是何等的心胸見識與膽量。曹雪芹的這種反對男尊女卑提倡男女平等的思想對于歷史來說是一個很了不起的進步。
他將女性的思想和才學在著作里表現得淋漓盡致。讓我們看到了許多可親可敬可愛的大量女性，他將女子大加頌揚，以極大的熱情，成功地塑造了眾多女性，生動地描繪了她們的喜怒哀樂，揭示了封建思想對女性的摧殘，同時也歌頌她們不滿現實的反抗，叛逆和追求自由平等的精神。在他筆下的女子――林黛玉，探春，尤三姐，晴雯，，鴛鴦，湘云……這些女子不僅美麗聰慧，而且有思想有感情，有獨立的人格，她們的反抗，她們的言辭都是為了更好的體現女性作為“人”的價值。
中國幾千年的黑沉沉的囚禁和虐殺女性的牢獄中，竟然第一次聽到一個男子賈寶玉的聲音：“我看見了女兒便清爽，見了男子便覺濁臭逼人”。 他唱的女性的頌歌，其實就是“人”的頌歌。他羨慕完善的“人”，但是現實中的男人讓他覺得丑惡，只有美麗的女性才能做他塑造“人”的完美形象的原型。在與林黛玉的愛情之中，賈寶玉顯出讓人贊揚的一面，他摒棄了純粹感官的誘惑，只愛與他靈魂相通的一人。當他明白黛玉對自己的感情后，逐漸與其他女性“生分”，最終與黛玉建立了“你好我自好，你失我自失”的關系。
第三，道家自然精神的價值理想是在完全否定和批判現實社會的基礎上建立的,這樣,它必須忽視和遮掩人生存的種種客觀事實,從就具有超越于現實的純粹理想化的特征。
老子心中有“小國寡民”――“甘其食,美其服,安其居,樂其俗,鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。”(《老子》80 章) 莊子也有“至德之世,其行填填,其視顛顛。當是時也,山無蹊隧,澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄉;禽獸成群,草木遂長。是故禽獸可系羈而游,鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并。惡乎知君子小人哉!”的理想社會。(《莊子?馬蹄》) 在這樣的描述中,我們感到的是――社會是自然的,安寧又和平;人性是自然的,率真又純樸;人與生存環境、人與人的關系是自然的,輕松又和諧。
大觀園是一個“天上人間諸景備”的世界，也是作者苦心經營的理想世界。因為大觀園以外的世界只代表骯臟和墮落，所以讀者大多為這片凈土所吸引。大觀園把女兒們和外面的世界分隔開來，這些貴族小姐們，大多是未嫁過人的，除了一個寡婦和王熙鳳。她們在里面飲酒賞梅，結社吟詩，過著無憂無慮極為清凈的生活。大觀園基本上是一個女孩子的天地，除了寶玉一個人之外，更無其他男人住在里面。在這個世界里沒有濁男人的齷齪氣味，寶玉希望女兒們永遠保持她們的青春，最好不要嫁出去。大觀園從這一意義來說，可以說是保護女兒們的壁壘。這里的景觀是美麗的，保持著天人合一的精神；人性是自然的，女兒們可以無拘無束地揮灑芳華。道家自然精神所營構的“自然世界”,其基本含義是自然而然,因任自然、無為而治的自然狀態。
綜上所述，道家的思想對曹雪芹寫作《紅樓夢》產生的影響是不可忽視的，《紅樓夢》是曹雪芹留給后世一筆寶貴的財富，值得去珍惜和探索。
參考文獻：
關鍵詞：宋代女性詞；女性文學；詞學；女性詞人
doi：10. 16083/j. cnki. 1671-1580. 2017. 03. 042
中圖分類號：1222
文獻標識碼：A
文章編號：1671-1580（2017）03-0141-03
古代中國是典型男權社會，兩性之間并不平等，女性被定位為男性的附庸，長期處于附屬、服從的劣勢地位，而這一點在中國古代文學史中亦然。實際上中國女性很早便參與到文學創作中去，且歷代不斷，謝無量在《中國婦女文學史》中稱“婦女文學，自古已盛”（謝無量：《謝無量文集第五卷?中國婦女文學史》，人民大學出版社2011年版，第2頁），但與此同時謝氏亦承認“然自來文章之盛，女子終不逮于男子”（謝無量：《謝無量文集第五卷?中國婦女文學史》，人民大學出版社2011年版，第2頁）。而詞這一文學樣式產生于飲宴、游弋，具有艷媚的特點和要眇曲折、深邃幽微的姿態，較之詩、文等其他文學樣式而言先天適合女子創作。因而自詞這一文體出現始，歷朝歷代從來不缺乏女性詞人的存在，在詞最為興盛的宋代更是如此，就詞人、詞作數量而言，宋代女性詞人、詞作數量之多可謂空前，宋代女性詞人各個社會階層，上至宮妃貴婦，下至民妻婢女均廣泛地投入到詞的創作中去，取得了較為輝煌的成就。筆者擬從思想意識方面人手，著重探討宋代女性詞中體現的女性意識、家國意識，從一個側面對宋代女性詞所取得的成就加以探討：
一、鮮明的女性意識
法國思想家伏波娃在其女性主義理論著作《第二性》中提出“女人不是天生的，而是后天形成的”，女性是男性眼中的“他者”，是“被男性所觀看的”，女性所處的不是“人”的位置而是“物”的位置，在此理論指引下西方女性主義理論家、批評家們紛紛提出“以往男性作家作品中的女性形象，對女性有歧視的扭曲”、“一般書寫的語言都帶有男性的意識形態”等觀點，并呼吁女性要“以寫作實踐寫出一種自己的語言，而不欲被限制在男性意識的界限之中”。雖然與成熟系統的西方現代女性主義理論相比，宋代女性詞人的創作并不能算作真正意義上的女性形象重塑和女性意識覺醒，但就中國古代女性文學史而言宋代女性詞人詞作中表現出的女性意識卻是帶有極強進步性的，主要體現在以下兩點：
（一）是對“物化女性”寫法的超越
宋以前的女性文學創作中“物化女性”的寫法是極為常見的。這里所言之“物”主要指商品價值、使用價值較為突出之物，多為人為之物。如班婕妤《怨歌行》中以團扇自況的筆法就有鮮明的“物化”色彩：
新裂齊紈素，皎潔如霜雪。裁作合歡扇，團團似明月。出入君懷袖，動搖微風發。常恐秋節至，涼飆奪炎熱。棄捐篋笥中，恩情中道絕。
此詩以“皎潔如霜雪”、“團團似明月”等語寫詩人自己作為女性的美，都是從自己對男性的欣賞價值出發，將自己置于被審視、被把玩的地位。而追憶其與漢成帝舊日恩情時寫“出入君懷袖”，感嘆自己被冷落、拋棄的命運時寫“棄捐篋笥中”，都是就團扇的功能性、使用性而言的。雖然中國詩歌托物言志的傳統自有其獨特的理論基礎而不能簡單地以西方文藝理論生硬嵌套，但如班婕妤等女性詩人詩歌創作中“物化女性”的傾向及其被后世文學廣泛繼承的深遠影響仍是值得注意的。而同就托物言志而言，宋代女詞人最常用的托喻對象則是花、絮等自然事物，如吳淑姬遭受冤獄在面對主審官時其自陳之詞《長相思》中“煙霏霏，雪霏霏，雪向梅花枝上堆，春從何處回”之語，以飽受雪霜摧殘的梅花自況寫自己飽受欺壓、陷害的悲慘遭遇，雪與梅花都是自然之物，雪壓梅花也是自然界之景象，與由人制造、存在價值即被人使用的團扇等事物有著明顯的差異，此處雖也以物自比卻并不存在“物化”傾向。而且其所自比之物――梅花是在中國古代文學中具有特殊意義的意象，常被視為高潔、堅定的象征，選取梅花自況也可視為詞人不畏、堅貞不屈的人格的象征。
（二）是對“男性化”寫法的突破
中國古代文學的話語權始終掌握在男性手中，其中尤以深受儒家思想影響男性士人為主，他們的寫作習慣、文學思想、思想傾向甚至于他們慣常的語氣口吻、思考方式等都具有天然的正統性、權威性。女性作為社會生活中的從屬，當她們介入文學創作時以男性文學家為標尺，在方方面面對男性書寫進行模仿、學習，以期貼近則變成了一種自然而然且難以避免的狀態，此即屬于西方現代女性主義批評家所言“一般書寫的語言都帶有男性的意識形態”。即使是以社會風氣開放、女性地位較高著稱的唐代，女性詩人的這一特征也尤為明顯，如有“女中詩豪”之譽的女冠詩人李冶的許多詩作中便含有這種男性的意識形態化書寫，與她而言著重凸顯為士大夫化的思想傾向，如其中年時蒙天子召見，入京前辭別友人時所作的《恩命追人留別廣陵故人》一詩：
無才多病分龍鐘，不料虛名達九重。仰愧彈冠上華發，多慚拂鏡理衰容。馳心北闕隨芳草，極目南山望舊峰。桂樹不能留野客，沙鷗出浦漫相逢。
詩中所勾勒出的詩人自身形象極其接近經歷長期懷才不遇后忽得天恩知遇的士人，而其因“名達九重”而振奮非常、因渴望盡早得到君王召幸而“馳心北闕”等表現的背后都隱藏著儒家“學而優則仕”的士人文化心理，可以說李冶的這種寫作模式在很大程度上是帶有對男性文人的模擬性的。而宋代女性詞人的詞作中卻鮮有刻意向“男性化”寫法靠攏者。這當然與詞作為“鄭聲艷歌”本不同于詩、文等傳統文學樣式要承擔“言志”、“載道”等重任有關，但也促成宋代女性詞人在情感上注重自我宣泄，敢于表達自己的觀點和真實情感，有著鮮明的自我意識和豐富的內心世界。她們真實地表露自我，確立自身的生命價值，而在她們的詞作中“我”的意識空前強烈，塑造除了與以往男性從“觀者”角度塑造出的傳統女性形象迥然不同的全新自我形象。即使身份尊貴如魯國夫人魏玩的一品命婦也敢于在詞中直言“誰念我，就單枕，皺雙眉”、“我恨你，我憶你，你爭知”，敢于描繪“蕩漾木蘭船，船中人少年，荷花嬌欲語，笑人鴛鴦浦，波上暝煙低，菱歌月下歸”的青年男女歡好場面，而更廣為人知如李清照“尋尋覓覓，冷冷清清，凄凄慘慘戚戚”“此情無計可消除，才下眉頭，卻上心頭”、朱淑真“獨行獨坐，獨唱獨酬還獨臥”“天易見，見伊難”、鄭文妻孫夫人“愁登臨，海棠開后，望到如今”、聶勝瓊“尋好夢，夢難成，有誰知我此r隋”等更是此中佳作。
二、突顯的家國意識
家國意識本質上不屬于女性意識，但在中國古代特殊的環境下又與女性意識存在一定關聯。家與國的同構是中國古代特定歷史條件下的產物，由此產生了家國觀念，又與孝忠節等觀念互相結合，要求臣民對君主及以其為象征的封建國家有父權認同，使其政權的“合法性”變得更加牢靠。這種父權認同在本質上與今天西方女性主義理論所倡導的理念本有抵觸之處，但在中國古代當時的歷史環境下卻又是一種“人”所有共有的崇高觀念，主要是針對以士大夫為代表的男性群體提出的要求，集中表現為忠君、臣節等思想觀念。
對于中國古代女性而言，她們長期處于“物”的位置，作為男性的從屬幾乎是被完全屏蔽在主流社會生活之外的，國家興亡并不是社會和歷史文化對她們的要求，因此這種觀念在女性身上更多體現為對家庭父權、夫權的認同，她們所需盡忠守節的對象往往僅是家庭內部的男性家長，這相對于以士大夫為代表男性家國意識而言存在著一定的矮化。但傷問侵泄古代極為特殊的一個歷史時期，前有靖康之難后又有宋元易代之際的漢民族與異族的劇烈沖突，相對狹小封閉的家庭空間被擠壓、破壞，自五胡亂華以后數百年的時間里處于家之上、家之外的國幾乎第一次如此狼狽而又突出地暴露于廣大女性面前，她們直面著滿目瘡痍、風雨飄搖的衰微國運和隨時可能遭遇顛沛流離、外族侵占、親人離散的個人命運，對于國家命運的思考與擔憂是空前，對于異族侵略的憤恨、積極抵抗的呼喚、生靈涂炭的悲憫和和平生活的希冀也都是空前強烈的，這些情感意識產生在一定程度上反映了在家國意識層面上宋代女性開始了由“物”的層次到“人”層次的轉變，雖然這里的“人”所指的在中國古代封建社會的主流意識形態下的“人”，并不是西方近現代所謂“人的發現”，更不等同于女性主義理論中是“自身對自身作為一個相對于男性的群體、對自身所應享有的社會地位和角色定位的認識”。但居于附屬地位者在思想意識上突破，追求社會原本并未要求其具有的更高層次主流意識，這在一定角度上仍可視為一種進步。
[摘要]中國女性電影塑造的女性形象，其實也是女性意識的體現。本文從女性的情感視角來看，她所表現的女性審美、女性的覺醒以及女性的困惑來解讀女性意識的嬗變。
[關鍵詞]女性電影 情感視角 女性意識
女性意識是指從女性的角度來看待事物，以女性的眼光來體察生活中的一切。當這種女性意識深入到電影里，以女性的情感視角看女性的婚姻、戀愛、家庭等生活現象，不僅使中國的女性電影開拓了表現的視野，同時也有助于塑造更加完整的女性形象。女性電影在西方是一個特定的概念，與女權運動緊密相聯，它非常強調女性的獨立性。中國進入改革開放的新時期后，閉關自守的格局被打破。西方女性電影及其理論，開始為國人所借鑒和參照。于是，中國電影不再是以往的通過女性形象反映女性在婚姻、戀愛、家庭以及社會價值體現方面的變遷，而是著意從女性意識入手，思考女性的獨立自主、自我意識、性別差異、主體性意識等等問題，這無疑使中國的女性電影開拓了表現空間。因而，我們也應多角度地透析和理解新時期的中國女性電影，多層面地解讀和評價新時期女性電影對女性意識的闡釋。女導演李少紅認為：“作品中的女性意識不在于描寫的對象是不是女人，它應指創作者看待事物的思維方法和視角是女性的。”女性電影獨特的情感視角，自其誕生之日起就已被注定。今天，眾多的女性主義電影家已經能夠嫻熟地運用各種細膩圓熟、精雕細刻的手法著力表現女性的內心感觸，多方位地直抒女性的喜怒哀樂，立體化地描摹女性的生存境況，女性電影所代表的獨特的女性化話語，主要是由女性電影家們以自己的聲音娓娓地訴說著自己顛覆性的女性主義視角。解讀著女性意識的變化特點和歷程，無疑是女性電影家們對電影美學的一大貢獻，同時，在訴說著女性獨特的聲音的同時也在創造著“女性化”的美的極致，使人類能夠通過“這一半”的聲音與視角更深地審視自身與關照內心。
當女性電影再一次以女性的情感視角來探討女性意識時，女性主體意識的覺醒，與男性的抗爭，性別差異又附上了一種新的含義。女性的主體意識，不僅指女性的自我獨立意識，還包括兩性關系的平等方面。例如《女人的故事》以小風的形象完成了對兩性關系上女性自主意識的象征。以往的女性電影，雖然表現過類似的追求女性主體性意識的女性形象，具有強烈的女性意識的影片表現的女性主體性意識，是一種自覺的表現。而不像以往影片中男性導演的男性眼光中的女性自立、自強的精神，只是被動的表現。它并不追求女性形象本身所敘故事的真實與完滿性。一般的女性電影是在描繪女性形象的完整事件中，大都是從女性獨特的情感視角來解讀女性的命運。在對女性命運的揭示里，刻畫了女性人格精神中獨立性的一面。張藝謀說：“寫女性面對壓力，更能說明社會問題”從中國女性電影出現的具有強烈女性意識的女性形象來看，這標志著，在女性形象的塑造上，實際上也是對女性在社會生活中的地位，達到了一種理論認識的高度，開始以自覺的精神來呼喚并追求女性人格精神的完整與獨立。伴隨著西方女權思潮的影響與社會中女性自覺意識的追求，出現在銀幕上呼喚“大寫”的女性形象，為在社會中女性群體地位的改變，樹立一種婦女價值觀的平等、自主的體現，無異起著一種先導作用。例如電影《人?鬼?情》里秋蕓的形象，便把這種女性意識的價值取向深刻地反映了出來。這部電影中，伴隨著秋蕓的生活及舞臺生涯，始終存在鐘馗這個鬼的形象。兩者相互反襯，造成一個人、鬼――女性與代表著最看重女人生命的男性鬼的對話，她扮演的鐘馗最終風靡劇壇，藝術上的成功，絲毫沒有給她帶來幸福。只有扮演鐘馗的形象，與鐘馗對話，通過人鬼合一，她才感到一種女性人格的完整。從這里，我們可以看到，秋蕓心目中浮現鐘馗的形象時，常常總是面對邪惡、橫遭不幸的時候。她想起鐘馗最根本的動因，是她做為一個女人而無法獲得女人應得的東西時感到的痛苦和悲憤。當一個女人只有抹掉了、埋藏了她的女性美，以男人并且是丑男人的面目出現在人們面前才能A得歡呼和贊美時，體現在女人心靈上的痛苦與孤獨、悲憤與不平則全部在秋蕓形象里流露出來。而且演鐘馗的成功，并沒有消除她內心的痛苦。最后，她依然要與鐘馗對話，宣告自己已“嫁給了舞臺”。通過秋蕓這個女性形象與鐘馗男性角色相互貫串的作用，女性把渴望被當做一個女人受到尊重和的獨有的心態和感情，實質上也是一種對女性的張揚的強烈女性意識表現得淋漓盡致。
從女性學的理論角度來看，女性的主體意識是女性作為主體對自己在客觀世界中的地位、作用和價值的自覺意識，即自覺地進行自我激勵、自我調控和自我評價，激發主體的內在潛力，鼓勵自己積極地投身社會，及時調整自身的活動，以取得最佳的效益，并通過正確的自我評價，有效地發揮主體的能動性和創造性。而從情感視角對女性形象的審美，就是女性意識的另一種表現。在《詩經》產生之時，中國人的道德美就被確立，“窈窕淑女，君子好逑”早已形象地說明了中國人的道德審美觀。其后在儒家思想倡導的“重德輕色”的社會審美準則下，形成了一名女子可以貌不驚人，但決不可以違背“三從四德”的“女性美”標準。其實在中國文化中，一直在建構一種女性審美體系，非自然的，挾著濃郁的社會性的“品才”審美理念被帶入了整體審美規范。這也是中國女性意識的顯著特征，儒家思想的出發點是美與善在本質上是統一的，因此，傳統文化總是把美與高尚的精神品質和道德情操聯系在一起，即情感形式(藝術)與倫理教化(道德)聯系在一起。這一點也深深影響了女性電影對女性美的塑造。當然，中國傳統文化對女性美德的推崇肯定不能完全代表女性美德和女性銀幕美的正確方向，它是男權社會對女性的要求。但由于深受傳統文化的影響，人們無形中形成一種審美的思維定勢，就連女人自己，也在按著男性社會的標準規范矯正自己的言行。甚至許多獲得經濟獨立人格獨立實現了自己社會價值的女性，仍然在乎男性目光的審視和來自男性社會的評判。所以，女性電影的銀幕將“傳統美德”作為女性的“美”加以塑造，并將此作為銀幕女性美的審美追求，因為它不但滿足中國社會男性觀眾的審美心理，在一定程度上，它也滿足深受傳統文化熏陶的女性觀眾的審美認可。從女性審美的情感視角來看，她們更喜歡樸素、平和、自然、嫻靜的女性美，而具有輕浮，妖冶氣質的女演員以及現代時尚洋派的女演員在中國銀幕基本是沒有位置的，那種帶有匠氣的人工雕飾的女性美在中國銀幕也是遭到排斥的。所以美貌的女人在中國女性電影的銀幕中，往往以正面女性的對立面的形象出現。張藝謀曾在一次接受記者采訪時，就女演員發表看法時說過，我比較欣賞中國式或古典式的形象，而不是那種艷麗或俗稱長得比較洋氣的。像我們這種民族化的電影，當然不能選擇那種長得洋氣的。張藝謀 對女性形象外形的審美標準在一定程度上代表一種中國式的女性審美標準。從女性的情感視角來審美，女性電影中女性形象則不按男性目光的透射出現，而是與影片的敘事主題和情節結構密不可分，在很大程度上是刻畫人物性格表現精神品質的手段感染力。塑造女性形象在于對其道德品質的描述，她們在銀幕中是為故事的主題服務的，她們的女性特征往往被忽略，影片強調的是她們對觀眾的道德感染力。西方銀幕對女性美的追求是外形塑造和性格張揚，是一種外部的塑造，而中國女性美的追求在于心靈和品質的挖掘，是一種內在的探究。這種求善型的塑造人物的目的，使中國女性電影中的女性形象在造型上形成特有的東方韻致：靜態、穩定、簡約、樸素，但飽含內在張力。所以說，中國女性電影在女性情感視角的審美下，女性的風貌不是供人感官體驗而是供人心靈探究的，這恰恰是女性意識的一種內在表現。
改革開放以后，隨著市場經濟的沖擊，從女性情感視角審視的女性意識被弱化，表現女性的電影重新出現了一種倒退，電影帶著一種男權至上的態度來表現女性，利用集體無意識的性別偏見來闡述女性形象，將敘事和奇觀聯系起來，滿足男性凝視和觀看的。女性意識到，原來生活中“女人是男人用以確定自己存在的參照物，是一種補償性的事物。”女人重新淪為邊緣，但女人似乎又愿意邊緣、主動接受邊緣的狀態。女性表達遭遇困境與失語，女導演的文化環境也再次凸現為一種文化癥候。女性意識日益萎縮和退化的情形中，需要強化女性的性別意識、性別體驗，需要張揚女性的主體意識，確立自身的性別身份。到了九十年代，新一代的女導演在接受新觀念、新事物上比前代要少許多顧慮，她們以更開放的心態大膽革新，用女性獨有的語言去體現作為現代女性在社會生活中的獨特感受。作為客觀存在的有差異的主體，無論男女兩性還是東西方之間，他們的矛盾是從來就有的，女性可以通過自我認知來逐漸改變自身的地位，同樣也改變著男性對女性的態度，從而使兩性關系達到新的和諧。于是，女性電影又從獨特的女性情感視角，以清醒、科學且現實的態度來開始更健康、更自信地踏上自我開放的90年代，中國電影也迎來了一個開放與多元的時代。電影中的女性形象千嬌百媚，各領。女性在現代社會中找回了性別和社會的“自我”，獲得了個性的解放，影片往往更多地凸現女性的境遇、心態、情感、欲望，以現代生活中女性的愛情與婚姻為敘事契機，以弘揚女性意識為中心，試圖觸動傳統的以男性為中心的意識形態。特別是對當下女性意識的自我覺醒與探索，通過家庭與婚姻問題來解釋現代女性的困惑與迷茫，自始至終貫穿著鮮明的女性意識。特別是由池莉小說改編的電影，在創作主題方面，表現出觀照和展現女性生存原貌、深刻地挖掘根深蒂固的父權意識下的女性生命力和創造力，力圖確立獨立的女性人格和價值觀的內容特征；在人物形象塑造方面，池莉以背離男權審美理想、還原當代婦女本真形象為創作準則，塑造了一批既非“天使”，又非“妖婦”，有血有肉，有情有欲的女性。不容置疑，社會的各個領域與層面，都不斷地有優秀和先鋒的女性以群體的姿態躍出水面，她們坦然對視男人的目光，不再為對方目光的評判所左右。這種坦然來自她們內心深處的自信，這種自信當然更來自社會對女性全方位的承認。無疑，男性集體固有的某種東西受到了強烈的震撼與沖擊。這一“局勢”，迅速調整和建構有點動搖的男性意識，因為現代女性在追求獨立、自主的過程中，一邊要極力克服被內化在骨子里的男權意識，一邊又不自覺地陷入了男性為其編織的華美的圈套。有時作為女性很難意識到這一點，從女性的情感視角來解讀女性意識，可以看到中國女性意識的成熟還有很長的一段路要走，這個過程將伴隨著女性意識的全面覺醒和發展。
一個社會里，女性地位的提高，除了國家倡導男女平等以外，更重要的是，逐漸成熟起來的女性，一定要有自我意識，她的內心要有變化，內心要有獨立生存的愿望。女性只有真正擁有了這種意識，才是一個獨立的人。在中國的影像中，盡管沒有西方意義上的女權主義，也少有純粹的“女性電影”，但女性意識則滲透其間，既體現在女性導演的創作中，也體現在男性導演創造的女性形象中。女性意識的演變意味著中國電影價值觀念的重構，從一個側面折射出中國電影的發展軌跡。期望影視作品能反映出更進步、更完美的女性觀念。
關鍵詞：“樁眼”；關中；石雕拴馬樁；審美文化內涵
中圖分類號：J30 文獻標志碼：A
文章編號：1002-7408（2014）04-0101-03
引言
拴馬樁石雕藝術一直是北方民居石雕藝術中獨具特色的一種，尤以關中地區最為豐富，向來有“地面上的兵馬俑”之說。[1]近幾年來關于拴馬樁的文章、專著也屢有問世，民間更是出現了以拴馬樁群為特色的裝飾形式。這種現象一方面展現了拴馬樁藝術形式獨到的魅力和持久的生命力；另一方面也催生了系統解讀該藝術形式審美內涵的現實需要（現實中，對拴馬樁的審美焦點大都集中在“樁首”。這樣從某種程度上講，恰恰隔斷了對其審美意蘊的整體體驗，并不利于該藝術形式內在價值的解讀及其現實的保護與傳承）。拴馬樁藝術是特定的歷史階段不同文化元素交流融通的產物，其真正的審美文化內涵應該在力求盡量還原其特定時代文化背景的前提下，在不斷積淀體驗質料基礎之上作出理性闡釋。立足于拴馬樁石雕前，筆者在對該藝術形式一次次審美觀照、體驗的過程中，深刻體驗到是“樁眼”為我們打開了一扇真正走進那個時空下關中民居人們的情感世界和審美空間的大門。
一、“樁眼”概念的來源及意蘊
“樁眼”概念的提出，其實來自我國畫論中的“畫眼”。“畫眼”之說以清代揮壽平為典型，他在《南田論畫》中認為，畫“譬之人，有眼皆通靈”。總結歷代學者的說法，所謂“畫眼”，其實質表達的是觀者能夠真正解讀藝術作品意境的切入點。此點統攝全畫，如同人的眼睛，透過它觀者才可能真正走進作者創作作品時的“意境”世界。如果非要有一個具體的呈現，它可能表現為畫作中的一處景、物或留白。總之，“畫眼”的發現，是在欣賞作品時，作品中最能觸動觀者心靈的某處。
借助這種提法，“樁眼”應該是進入拴馬樁審美意境的關鍵點，從這個關鍵點應該能夠較為全面地把握其審美文化的內涵。那么，“樁眼”在具體的拴馬樁石雕藝術品上又表現在哪里？表現的形式又是什么呢？筆者認為，其實它就是拴馬樁上用于系拴馬韁繩的“孔洞”。這些孔洞有些是樁體整體造型的鏤空部分，如：獅子的一足、猴兒的手臂或亭臺的一角，其狀自然生動；有些則是刻意在樁體某處鏤出孔洞，但卻一點兒也不顯生硬、突兀，反而更添生命氣韻。每每立足于拴馬樁前，我們總是能透過其特有的“樁眼”體驗到一種生命的存在，進而聽它訴說、和它交流，感受它背后那個時代的靜與動、輕與重、喜與悲……過后留給自己無限的感動與思考。我想之所以有這種體驗，是因為在“樁眼”的視域下，拴馬樁重新把時、空、人等元素做了組合，進而給觀者呈現出了一幅壯闊的生命畫卷，此時的感動和思考是對生命本原的體驗，此時人們眼里的拴馬樁石雕呈現出的才是它們真正的美。
二、“樁眼”視域下關中拴馬樁審美價值的時空延展
借助“樁眼”重新審視拴馬樁，其空間焦點的轉移為我們打開了一扇廣闊的立體畫面。這個畫面不再以拴馬樁的某個部分作為重點（例如：樁首），而是把它作為一個整體的存在，繼而它以整體的姿態和周圍的環境有了交流。
首先，透過“樁眼”的視域，拴馬樁的橫向審美視野有了廣闊的延展。這時首先進入人們眼簾的是民居，民居成為了它的背景，它則成為了民居的一部分，和民居的其它成員渾然一體。此時，它的存在和民居的文化氛圍融為了一體，和民居中鮮活的人們生活融為了一體，進而和那個時代人們的情感和思考融為了一體。這種融合讓拴馬樁有了生命的意蘊，而這種生命的意蘊是與關中民居的主人們的生命一體的。
其次，透過“樁眼”的視域，拴馬樁的縱向審美視野有了無限的延展。這時，天地成為了它的背景。足下深深的黃土，頭頂湛藍的青天，中間靜靜的拴馬樁，這正是一幅闡釋中國傳統文化尤其是生命哲學的極好畫面。其渾圓的樁首與方正的樁體的整體形態也正是其對中國哲學中“天圓地方”的最好例證。這種延展也讓拴馬樁的生命和與之生生相依的民居主人的生命和天地聯系在了一起，進而，和生命的本原聯系在了一起。
在“樁眼”的視域下，拴馬樁石雕一方面深深地扎根于關中黃土大地，一方面又用其特有的生命形式向著自由的天空追去，去追尋那生命的真正起點，去完成生命有限到無限的審美歷程。
如果說拴馬樁在“樁眼”視域下的空間結構的擴展使其成為有鮮活生命的形式，那么，這個生命形式的內涵正是支撐這個特定空間的各個要素文化內涵相互作用的體現。文化是自然人化的結果。拴馬樁石雕的生命內涵是在特定歷史背景下各種文化相互交流、沖突交融的集中體現。其中主要體現在以下兩類文化矛盾的運動結果中，即黃土文化與石文化；官雅文化與民俗文化。
首先，中華文明的搖籃在黃河流域，而渭河流域的關中又是黃河文明的搖籃。關中是當之無愧的中華文明、華夏文明的發祥地，也是世界最重要的人類起源地和史前文化中心。中華文明是典型的農業文明，黃土地一直是中華文明體系中帶有“母性”地位的元素。同樣在這樣一個大背景下，黃土是關中民居文化的主要載體，“秦磚漢瓦”的歷史就可集中反映這條主線。同樣在這個主線下，作為“父性”地位的“石”一直伴隨其中，這是中華陰陽文化與“石”本身屬織的必然結果。以關中為主要地域的“仰韶文化”的遺址發掘中，墓葬中女性遺骸的口中都含有“石子”的這種殯葬習俗正是黃土文化與石文化矛盾運動的最好詮釋。[2]只是由于生產力水平的限制，使得關中石雕文化的發展一直以來都走著“上層”路線。
其次，關中又是一個有著深厚歷史積淀的特殊地域。《史記》中稱其為“金城千里”、“天府之國”和“四塞之國”。自西周起，先后有13個王朝在此建都，歷時1100多年。從先秦到元明時期，關中地區都曾被稱作“天府”或“天府之國”，雖然清代以后，再也沒有人把關中地區與“天府之國”聯系起來了。在這樣一個歷史背景下，民居石雕藝術被熏陶著又抑制著。一方面官雅文化的石雕符號給予民間大量的審美元素，但同時又被特定的政治階層獨享著。只是到了元代這個轉折點，政治中心的北移，民間石雕藝術才真正迎來了春天。拴馬樁石雕藝術形式正是在黃土文化與石文化相生相克的長期積淀下，伴隨官雅與民俗文化的歷代的沖突，在這樣一個特定歷史條件下應運而生并豐富發展的。
此外，“樁眼”視域也為我們透過拴馬樁觀照歷史的又是鮮活的“人”的生命律動開啟了一扇大門。在歷史的漫漫征途中，一直伴隨著人們對美的感受、思考與追求。由于對自然、自身認知方法和內容的局限性，人們在對美的闡釋時總是有著很大的分歧和困擾。蘇格拉底一句“美是難的”曾表達了多少代人對美的渴望與無奈。直至近代康德體驗哲學的出現，人們才對美的界定有了一個較大范圍的統一：美就是對自由的一種體驗。[3]444這種觀點立足于客體與主體之統一，并超越性地體驗客體與主體形成的美的意象，實現了“我”與世界的溝通。[3]454在這樣一個歷史的進程中，其轉折點就在于人對“自我”的真正發現，進而對生命本原的真正體驗。“審美”本質就在于準確表達這種生命體驗。
正是在拴馬樁“樁眼”視域下，觀者開啟了一扇“自我”發現的大門。靜靜地立足于拴馬樁前，人們眼前時常浮現出這樣一個畫面“某一個烈陽的午后，拴馬樁前，騎者勒住韁繩下了馬，伸手穿過“樁眼”拴了馬，走進了……這是一幅生命的畫卷，這是另一個“我”的故事，石樁是每一個故事的見證。如今它們又仿佛在輕輕地對著觀者講述那曾經發生過的一件件是他、是你、也是我的故事。就這樣，一個小小的孔洞把人的活動和石樁聯系了起來，進而又把人的感情、人的思想和石樁聯系了起來。由此，拴馬樁成為人們生活的一部分，成為了一個生命的符號，和諧而又恰如其分地用它的生命符號形式表達著那個時代人們的情與愛、喜與悲。這樣，觀賞者再對其審美時也就不再把視角集中在某個部分的藝術鑒賞（例如樁首多變的造型，亦或樁頸的圖案紋飾），而是把它視為一個整體，一個由多種有意義的符號組合在一起的人的情感故事，傾聽他，感悟他，理解他，也只有這樣才能真正體驗拴馬樁石雕藝術的美。
三、“樁眼”視域下關中石雕拴馬樁的審美文化內涵
在“樁眼”的概念下我們對拴馬樁藝術形式有了整體把握，在這樣一個視域之下，關中石雕拴馬樁的審美內涵呈現出以下的結構和范疇。
1.石雕拴馬樁的文化內涵結構。石雕拴馬樁的文化內涵結構表現為：俗家的追求、儒家的基礎和釋家的路徑。
（1）俗家的追求與儒家的基礎。據目前的考證，拴馬樁出現年代應在元末明初時代。此時異域文化元素是市井文化的主流，這一點從拴馬樁樁首的人物以少數民族為主就可窺豹一斑。其中胡人的形象表達的是民間對政治上層階級的敬慕與屈從。[4]如果說俗家的追求通過認知就能從拴馬樁的表現元素獲得，那么，作為儒家文化的基礎就不得不從體驗的層面感知，而這種感知也只有通過“樁眼”的視域實現。
透過“樁眼”在對拴馬樁石雕整體的關照下，我們有一種強烈的整體感悟：如果說豐富多彩的樁首造型用其夸張的手法來呈現時代世俗文化元素，那么它同時也在極力承托“樁體”的凝重與威嚴。如果說樁首是活生生的世俗現實，那么樁體就是沉甸甸的歷史；如果說樁首是對自由的追求；那么樁體就是本原的回歸；如果說樁首呈現出的是現實的無奈，那么樁體呈現出的就是歷史的自信。這種由“四方”的拴馬樁樁體體現出的凝重與威嚴、自信與厚重恰恰是對以“仁”為核心、“禮”為內容的儒家文化歷史積淀的最好詮釋。也許，把以“四方”為基本圖案元素的樁體詮釋為儒家文化的代言只是一種抽象的邏輯推理，但是，在歷史長河中那些儒家思想集中體現的“四方”具象則是一種實在的證據。其中以代表中國儒家思想“禮”制為核心的建筑四合院，以及被稱為“儒巾”的方形帽巾最為典型。[5]在“樁眼”的視域下，拴馬樁把孕育許久的審美積淀和現有的俗家文化元素有機地結合起來，進而充分表達自我的審美追求，應該說拴馬樁石雕藝術集中體現了當時普通人民的才智。
（2）釋家的路徑。儒家文化在經歷了時代的沉淀之后，已經深深沁入到每一個中國人的血脈之中，每個時代都在用不同的詮釋為那個時代的統治階級服務，它對普通的市民階級來說大多都是無盡的約束和一個個無法實現的夢。然而，市民階級有他們質樸而真實的對現實生活的追求內容，例如：猴首拴馬樁石雕藝術中暗示“馬上封侯”的美好意愿。這些現實的美好意愿在現實沉重的儒家文化體系里是很難有操作性的，于是在特定的時代下，人們把這種愿望的滿足寄予更易操作的某些“釋家”儀式，把釋家“因果”的邏輯用簡單的形式（例如焚香禱告）實踐于現實的普通生活當中。拴馬樁的樁頸大多用“須彌座”的形式，其實它正是表達了一種立足于“儒家”基礎又對“俗家”滿懷追求兩種文化沖突的一種“釋家”解決路徑或思路。
2.關中石雕拴馬樁的審美風格。關中民居石雕拴馬樁的審美風格，主要體現為：實用美、莊重美和包容美。
（1）實用美。拴馬樁的產生源于現實生活的需要，不同于單純用于欣賞的藝術形式，實用美是其最顯著的審美特性。首先，拴馬樁終年與馬、騾、牛、羊相伴，欲羈制其牽掙，就必須高大、沉重、粗壯結實，因而古時人在制作“拴馬樁”時就注重上下的渾然一體。還要經受在露天場合下耐受意外傷損，樁頂形象盡量利用坯形少作雕鏤，求取整體連結，則形象氣質也雕得雄強、沉厚。其次，“拴馬樁”石坯樣均出自“北山”石質，大體有砂巖石和石灰巖石（青石）兩種。青石（特別是富平、蒲城的青石）既有足夠強度又質理細膩，牲畜倚之蹭癢不傷皮毛，所以渭北一帶的“拴馬樁”多數是用它來做的。第三，“拴馬樁”具有建筑附屬物的性質。氣勢上要與門樓院墻呼應，因此雕刻風格比較簡練、大器，使人耐看。[6]因此，立足于拴馬樁前首先嗅到到的是一股強烈的生命氣息，在這股生命的氣息中，我們體驗到了生命的脈動，進而體驗到美。
（2）莊重美。莊重，一般用于表述人的風度、儀表、舉止或談吐不隨便、沉著穩重的特質。立于拴馬樁石雕前，透過“樁眼”進入拴馬樁的審美意境，其的確給人一種強烈的莊重審美體驗。拴馬樁的莊重來源于其深厚的黃土文化基礎。關中拴馬樁作為特定歷史地域條件下民居石雕的一種形式，一方面，在審美意識上一直伴隨著黃土文化的發展而發展，在特定的歷史條件下，民居石雕藝術一旦有了自己的表現形式時，它的文化內涵的一定是與黃土文化一致的，那就是沉穩、典雅的莊重美。作為以農耕文化為核心的文化類型，追求穩定與秩序也是這種莊重氣質的內在要求。拴馬樁的莊重美一方面來自農耕文化的內在要求下，另一方面也是由關中這個特殊的長久的政治文化地域特點所決定的。政治最高的價值訴求就是穩定，關中曾長期作為國家政治文化中心，其穩定的文化元素最為濃烈，這也造就了這個地域民間審美取向的特質是追求沉穩、莊嚴、厚重。值得注意的是，在拴馬樁的整體造型上，其樁體沉穩、肅穆給人以莊重之感，但在樁首的內容刻畫上卻極盡夸張、隨意的表現手法。這種看似矛盾的兩種氣質的沖突，在“樁眼”的視域下，恰恰是對莊重基調的一種強化。在這樣的一種莊重與隨意的強烈對比之下，莊重得到了強化和豐富：拴馬樁審美內涵的莊重特質是一種包涵靈動的莊重，是一種洗盡鉛華的智慧沉淀的莊重，是一種帶有強烈生命追求的莊重。
（3）包容美。如果說莊重是一種內在氣質的體驗，那么包容則是對拴馬樁所包含的豐富文化元素的解讀。包容首先體現在拴馬樁形象內容的豐富上。僅以其樁首造型的類型劃分，就有人物、動物、植物、建筑、樂器等，如果再在這個基礎上進行組合，那就更加豐富了。其次，它的包容體現在對不同民族文化的包容上。例如人物造型上，目前可以斷定的就有胡人、蒙人和漢人。[4]第三，它的包容體現在對不同宗教文化的包容上。樁體的莊重、方正是典型的儒家思想的代表；須彌座的運用又是佛教的特有元素；其中很多的造型（例如：青龍、朱雀、白虎）又是典型的道教文化的符號。所以，拴馬樁石雕的包容是一種包含多生活領域、多民族、多文化意識形態的審美文化特質。這種特質是關中這個地區長期處于中國政治、經濟、文化中心而不斷培養和積淀下來的一種強烈的“自信”心的體現。
結語
關中拴馬樁石雕藝術是中國民間石雕藝術的獨特形式，它的發掘極大地豐富了我國石雕藝術史的內容。由于種種原因，目前學界對拴馬樁石雕在審美文化內涵的理解上存在著很大的分歧和不足。本文借用“樁眼”這個概念，拋磚引玉，希望對關中拴馬樁審美文化內涵的研究有所幫助，進而對拴馬樁藝術品的保護有所借鑒。
參考文獻：
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[3]葉郎.現代美學體系[M].北京大學出版社，1999.
[4]竹曉翠.拴馬樁形成與發展的歷史文化內涵研究[D].陜西師范大學碩士論文，2008.
關鍵詞：儒家價值觀；購買動機；V-M-BBI模型
中圖分類號：F274 文獻標識碼：A
收稿日期：2013-05-27
作者簡介：王麗娟（1978-），女，陜西大荔人，遼寧工程技術大學營銷管理學院副教授，管理學博士，研究方向：儒家價值觀和農村市場營銷；李寶庫（1963-），男，黑龍江綏濱人，遼寧工程技術大學營銷管理學院教授，管理學博士，研究方向：農村市場營銷；張小強（1989-），男，安徽界首人，遼寧工程技術大學營銷管理學院研究生，研究方向：農村市場營銷。
基金項目：國家自然科學基金項目，項目編號：71202117，71172218；遼寧工程技術大學基金項目，項目編號：SCDY2012030；2013遼寧工程技術大學拔尖人才項目資助。
一、引言
人的行為受期望、認知、信仰、價值觀、動機及偏好等諸多無形因素的影響。一個人的消費方式（體現為生活方式）是易變的，而文化價值觀卻是長期的、持久的也是相對穩定的。價值觀是人們的內部價值的判斷體系，它代表著人們的基本信念，在總體上影響著一個人的態度和行為。Schwarz & Bilsky（1987，1990）把價值觀定義為是一種合乎需要的超越情境的目標，并充當著個人或其他社會實體的生活指導原則。中國的傳統價值觀是指以儒家思想為核心，糅和墨、佛、道等眾多思想體系的一種觀念形態，是幾千年來在我國封建社會始終占統治地位的社會價值觀。儒家價值觀承認人與人之間存在著社會階層差異，教導人們要了解這種客觀差異，安于自己的角色和地位，進而達到社會的穩定與和諧。
儒家價值觀是影響個體購買行為的重要因素。Daghfous， Petrof & Pons.（1999）的研究表明， 價值觀對產品購買行為有顯著影響。Redding & Ng（1983）認為，儒家的“集體主義價值觀”強調和諧與相互依賴，消費者對于集體價值的追求形成了其“求同型”的消費行為。張夢霞（2003）的研究發現，中國傳統文化的三大主流學說儒道佛在中國人的價值觀體系中扮演者重要的角色，并對中國消費者的購買行為形成導向作用。潘煜、高麗、王方華（2009）在改良中國傳統儒家價值觀及生活方式兩個度量量表的基礎上，對中國儒家價值觀、生活方式與顧客購買行為之間的關系進行檢驗，發現儒家價值觀直接影響購買行為，通過生活方式間接影響購買行為，并根據研究結果提出了全新的基于儒家價值觀和生活方式的市場劃分方法。
中國是一個二元制差異顯著的國家，2013年初農村居民占到51%，城鄉居民價值觀、消費觀、購買行為等差異很大，我國農村受西方文化沖擊較小，農民一般來說更加秉持傳統，其行為受到儒家價值的影響較大；另外，根據Display Search的調查統計顯示，2011年彩電在農村市場的增長率高達20%，成為整體市場增長的主要動力。因此，本文以農民為對象，以其消費彩電產品作為數據樣本來源研究儒家價值觀對農民消費行為的影響。
二、因子提取及測量
（一）儒家價值觀
Kahn（1979）的“后儒家假說”認為儒家意識形態包括四種傳統價值觀：家族主義、幫助所有認同的團體成功、有階級觀念、互依互補。Redding（1979）在此基礎上加以擴充，提出了包括自律與節制、家庭責任感、認同團體、有階層感、愛護面子等在內的價值觀的13個心理內涵。Hofsted和Michael Bond（1998）在總結前人成果的基礎上提出了儒家動力論，其特征是堅韌、克己、執著、節儉、安全、和諧。臺灣學者楊國樞（2004）編制了多套與傳統價值觀相關的量表，并在此基礎上歸納出了五個因素作為中國人儒家文化的傳統價值觀，包括家族主義、謙讓守分、面子關系、團結和諧、刻苦努力。大陸的景懷斌（2008）則從儒家思想對心理健康產生影響這一視角出發進行了探索，并指出了采用傳統文化處理心理健康的具體思路。Shen VS（1995）采用Canfield的價值觀問卷對中、美兩國人的主流價值觀開展對比研究，研究結果顯示儒教是中國人價值觀形成的根源，并且在謙遜、忍耐、服從以及勤奮等方面的得分，中國人顯著地高于美國人。
張夢霞（2005）研究認為，儒家價值觀的三個因子分別為“行為與身份匹配”、“好面子”、“傾聽他人”，這三個因子是儒家傳統思想在中國人行為中的體現，然而它們并沒有直接來源于儒家哲學經典內容，而其中很重要的“中庸”哲學在這三個因子中體現不足（傾聽他人僅僅是中庸行為方式的表現之一，而更重要的中庸價值觀是來源于內心思想，消費者會按照中庸思想進行自我約束）。顏愛民（2009）結合國內外學者對于傳統文化價值觀的測量結果，以儒家價值體系為核心，最終構建了以“重責顧家”、“樸實穩健”、“重財好名”、“尊重權威”、“無欲無爭”和“寬容平和”六個維度組成的傳統文化價值觀量表。
（二）購買動機
動機是指引起個體活動、維持已引起的活動，并引導該活動朝向某一目標的內在歷程。費洛伊德（1953）認為動機是體內生理本能驅力和社會準則間沖突的產物。卡特爾（2010）認為動機是各種特質的組合，特質分為表層的和根源的特質兩種，個體差異是由于不同根源特質的組合不同造成的。劉志超（1998）將購買動機分為10類（求廉、求名等）；韓安庭（2008）的研究指出，農村居民在日用品購買中，通常具有“求廉”、“求實”、“求同”和“求新”四種購買心理動機；夏冰（2008）在實證分析的基礎上提出，在他人可見性產品消費過程中，消費者主要持有補償性動機、社會角色動機、理想自我和表現自我等四種動機；顏愛民（2009）結合國內外學者對于傳統文化價值觀的測量結果，驗證了傳統文化價值觀對奢侈品購買中個人導向動機（自我享樂和收藏等）和社會導向動機（求同和炫耀等）的影響。
（二）假設
1.儒家價值觀與購買動機。價值觀在抽象水平上反射個體的行為，是個體行為欲望（好面子、奢侈無用等）的概念化；而動機則屬于相對具體的概念，它通過具體方式表達個體對于刺激物（金錢、成就感等）的需求程度。根據心理學領域的研究成果顯示，在社會生活中現有的價值觀、興趣以及理想在內化條件的作用下會自主演化為驅動力，進而產生個體所具體的行為動機。在McClelland（1953）及Rokeach（1979）對價值觀的研究中都認為價值觀具有強烈的動機成分。在實證研究方面，張夢霞（2008）以海外留學生為研究對象，驗證了價值觀對具體的海外留學動機的顯著性影響；顏愛民（2009）驗證了中國傳統文化價值觀對于奢侈品購買動機的影響，其中重財好名對炫耀、從眾等社會導向性動機具有顯著正向影響，樸實穩健對收藏和自我贈禮等個人導向動機具有顯著負向影響。因此，提出假設：
H1：儒家價值觀影響農民消費者的彩電購買動機。
Conner（1994）認為價值觀會影響個體的決策，是個體行為的重要主導因素； Redding（1983）認為，儒家的“集體主義價值觀”強調和諧與相互依賴，在集體主義文化背景下，人們更看重產品的社會性，看重產品是否被更多人接納和喜歡，消費者對于集體價值的追求容易形成“從眾型”的購買行為；Yang（1999）的研究也指出，中國人十分看重與他們處在同一社會群體的人對其行為的看法和評價；Ho（1977）的研究表明，面子觀在東方人的消費行為中起到很重要的作用，面子對消費者行為的影響從多方面體現，愛面子的人更側重產品的外在以及更容易受“他人”影響，傾向選擇更“高檔”或者價格更高的產品等；徐行言（2004）認為中國文化具有明顯的求平穩和“崇老尚古”的傳統，在這種文化影響下，個體對消費創新持謹慎態度；Wong（2011）指出儒家文化對中國消費者的影響重大，中國人的消費行為具有很強的等級性，個體希望通過消費來炫耀自己的財富和地位；潘煜（2009）將儒家價值觀分為好面子、行為與地位相匹配和傾聽他人，通過實證表明好面子和行為與身份匹配對購買價位產生正向影響，傾聽他人對購買頻率產生正向影響。由此，提出本研究的第二個假設命題：
H2：儒家價值觀影響農民消費者的彩電購買行為。
2.購買動機與購買行為。Woodworth將動機視為行為的內在動力。實際上，人們從事的任何活動都是由一定的動機引起的，引起動機的兩個條件：內在條件是需要，外在條件是誘因。按照弗洛伊德的觀點，本能的以及利己主義的力量是人類行為的主要動力來源，盡管這種觀點廣受爭議，但是可以肯定的是，消費者的行為確有不理智和沖動的時候，有些行為無法用理性模式解釋，這便需要深入人的內心，去尋找支配他們行為的“潛意識”。“消費者購買行為過程模型”（徐萍，2005）認為消費者的購買決策包括確認需求、形成動機、選擇與實施方案以及購后評價等過程，由此可以看出，在購買行為產生的過程中，消費者的需求和動機占據重要的地位。馬義爽（2002）等認為一種動機可能導致多種行為，一種行為可能由多種動機導致，動機與行為之間的關系還有待考證。運用行為動機的相關理論去探討引起個體行為的本質原因，是認知個體行為特征的必要內容。因此，提出本研究的第三個假設命題：
H3：購買動機影響農民消費者的彩電購買行為。
3.儒家價值觀、購買動機與購買行為。在關于價值觀和消費者行為之間關系的相關研究中，許多學者都認同價值觀和行為之間受其他要素的影響，一些變量在其中起著調節或者中介作用。Chanaka（2009）提出了在線購物的“價值觀-態度-行為”模式，將態度作為價值觀與行為之間的調節變量，并將這種模型延伸到傳統的購物行為中。Gutman（1982）的“方法-目的鏈”理論認為價值觀影響消費者對于產品屬性的重要性判斷，并通過這種重要性判斷來影響購買行為；Lewin（1952）認為目標（動機）是價值觀和行為之間的中介變量，不同的價值觀引導不同的行為目標導致不同的行為結果；張夢霞（2008）的研究發現，購買行為與消費者的價值觀之間顯著相關，但是相關系數并不是很高，二者之間存在媒介變量，并在后續的研究中構建了“價值觀-動機-購買行為傾向”模型，揭示了動機在價值觀與購買行為傾向之間的中介作用，證實了價值觀與動機之間的層次關系；Jagdish.Sheth（1967）認為價值觀是個體動機和決策的重要影響和阻礙因素，Petrovski指出價值觀和興趣在內化的條件下可轉化為個體的行為動機，Woodworth認為動機則可以引導人們朝著具體的目標行動。這些研究表明，價值觀會引導某種潛在行為動機，而動機則成為在價值觀與行為間的連結紐帶。據此，提出本研究的第四個假設命題：
H4：在農村居民彩電購買過程中，儒家價值觀通過購買動機間接對購買行為產生影響。
四、數據收集與樣本
由于農村的互聯網普及率有限，更限于農民消費者的文化程度，本研究采用實地隨機發放問卷的方式，調研樣本選取包括黑龍江、遼寧、山東、安徽、福建5省；調查共發放問卷150份，收回有效問卷124份，有效率為8267%。被調查者的人口統計信息及各測量項目的描述性統計結果如表1。
五、實證分析
（一）信度與效度檢驗
我們首先對變量數據進行了KMO檢驗和巴特萊特球形檢驗，結果樣本儒家價值觀量表的KMO檢驗值為0663，動機變量KMO檢驗值為0713，說明這兩個量表數據適合做因子分析（KMO檢驗值>06適合做因子分析）；巴特萊特球形檢驗的顯著性水平均小于0001，表明數據具有相關性，所以拒絕巴特萊特球形檢驗的零假設，該變量是適宜做因子分析的。
進一步的因子分析結果表明，對于儒家價值觀量表（見表2），5個公因子累計解釋了66794%的總方差，旋轉后的因子載荷系數都在06以上，這表明量表設計具有很高的結構效度。根據每個公因子包含的具體問項并參考張夢霞等（2008）的研究，第一個因子反映的是個體注重維護自己在他人面前的聲譽和面子，將其命名為“好面子”；第二個因子的3個項目反映了個體對與自己的消費行為、言行舉止以及裝扮等行為與自己的身份地位是否相符的關注，因此將其命名為“行為與地位相符”；第三個因子的2個項目反映了個體對與集體和組織的認知，將其命名為“集體主義”；第四個因子的3個項目反映的是對權威以及傳統的態度，將其命名為“尊重權威”；第五個因子的3個項目反映了個體注重節儉、尊重傳統及保守的特征，因此將其命名為“樸實穩健”。對于動機量表（見表3），6個因子累計解釋了67721%的總方差，因子載荷系數均在05以上，這表明量表設計具有很高的結構效度。根據題項所涉及的內容，分別命名為求實動機、求名動機、求廉動機、求同動機、求新動機、社會性動機。
信度檢驗采用Cronbach’s α系數作為檢驗標準，Cronbach提出的信度判斷標準是α
（二）典則相關分析
為了驗證儒家價值觀變量對動機變量的影響，需要進行實證分析，由于儒家價值觀與動機都是多維度變量，逐次進行回歸分析顯得過于繁瑣，因此，采用典則相關分析簡化實證工作（見表4）。
在儒家價值觀對動機的典則相關分析中，儒家價值觀好面子因子對求名、求新、求同、社會性動機產生顯著的正相關影響。“好面子”可以說是儒家文化氛圍下人們消費行為的一個重要特征，個人為了獲得“面子”，必須顯示成功和炫耀，因此擁有物的可見性成為了儒家文化下消費者奢侈品消費的一個重要特征，因此這類人通過購買名牌、高價的產品來顯示自己社會地位和經濟能力。而好面子因子對求廉動機產生顯著的負相關影響，這類人對廉價的產品缺乏購買動機，他們會覺得擁有廉價的產品會使他們“丟面子”。行為與地位相符對求同動機產生顯著的正相關影響。這類人也較多的采取能被社會接受的、社會公認的價值取向來衡量自己的擁有物，因此具有很強的求同性動機。集體主義因子對求實、求同、社會性動機產生顯著的正相關影響。中國人的集體觀念很強，尤其是在中國的農村，人們為了維持集體的關系，會通過與集體保持一致的行為選擇，以及通過禮節性的送禮來維持集體關系。尊重權威對求實、求新、求同、社會性動機產生顯著的正相關影響。儒家價值觀講究等級觀念，講究下級對上級的忠誠、服從，因此在專業領域內的權威人士會影響到大家的購買動機。樸實穩健對求實、求廉、求同動機產生顯著的正相關影響。中國人具有內斂、勤儉的性格習慣，人們更愿意購買性價比高、大眾性的產品。而樸實穩健因子對求名動機產生顯著的負相關影響，這類人內斂、保守的消費習慣使得他們外顯性的購買動機受到抑制。
因此，假設H1得證：儒家價值觀影響農民的彩電購買動機。
在分析中發現好面子因子對農民購買彩電的品牌、尺寸和價格都產生顯著的正相關影響，他們希望通過購買流行品牌、大尺寸、高價格的產品來展示自己的社會地位、經濟能力等。行為與地位相符因子對農民購買彩電的尺寸產生顯著的正相關影響，這類人希望通過選擇大氣的得體的彩電尺寸來顯示自己的地位。集體主義因子對農民購買彩電的品牌選擇產生顯著的正相關影響，在廣大農村地區，集體主義觀念強烈，他們通過購買流行的、普及率高的彩電品牌，與集體保持一致，以維持集體關系。尊重權威因子對農民購買彩電的品牌選擇產生顯著的正相關影響，社會認可的、流行的品牌，類似于口碑作用的影響，使得他們選擇能被社會公認的、具有權威影響的品牌。樸實穩健因子對農民購買彩電的價格選擇產生顯著的負相關影響，這類農民勤儉、內斂、樸實的性格特征，使他們在購買彩電時會以價格為首要考慮因素，并且較多的選擇價格較低的彩電。
因此，假設H2得證：儒家價值觀影響農民的彩電購買行為。
（四）農民的購買動機影響農民的彩電購買行為
類似于上述儒家價值觀對購買行為的影響研究方法，對購買動機對購買行為的影響進行了同樣的分析（見表6）。
分析發現求實動機因子對農民購買彩電的尺寸、價格選擇產生顯著的負相關影響，這類講究實用、質量的農民消費者，較多地忽略了外顯性的特征，比如大尺寸、高價格等不實用的產品。求名動機對農民消費者購買彩電的品牌、價格選擇產生顯著的正相關影響，他們往往通過購買高價的、高檔的品牌來顯示自己的經濟能力和品牌追求，存在較多的炫耀性特征。求新動機對農民消費者購買彩電的品牌選擇產生顯著的正相關影響，這類農民消費者往往是選擇一線品牌的新產品，他們較多的存在體驗新產品的沖動型消費。求廉動機對農民消費者購買彩電的價格選擇產生顯著的正相關影響，價格是這類消費者首要考慮的因素。從中性、社會性動機對農民消費者購買彩電的品牌選擇產生顯著的正相關影響，這兩種動機都是基于消費者的社會性因素所體現的，集體主義感強的農民會通過選擇大眾認可的品牌來維系集體關系。
因此，假設H3得證：農民的購買動機影響農民的彩電購買行為。
（五）人口統計學變量的調節作用
農民的彩電購買行為不單單受到儒家價值觀、購買動機的影響，為了能準確的研究農民彩電購買行為的影響因素，我們還引入了一些人口統計學調節變量，包括性別、年齡、教育程度、年收入、家庭成員。利用回歸分析，對這些變量首先進行中心化處理，進而進行回歸分析（見表7）。分析發現：相對于女性而言，男性在儒家價值觀的影響下更愿意選擇尺寸較大的彩電；相對于年齡較大的農民，較年輕的農民在儒家價值觀的影響下更愿意選擇價格較高的彩電；相對于低學歷的農民，高學歷的農民在儒家價值觀的影響下更愿意選擇一線品牌的彩電；相對于低收入的農民，儒家價值觀對高收入的農民在購買彩電時品牌、價格選擇產生顯著的正相關影響；相對于家庭成員較少的農民，儒家價值觀對家庭成員較多的農民在購買彩電時產生顯著的負相關影響。
六、結論
（一）小結
本文主要從儒家價值觀視角分析農村消費者彩電購買行為，并揭示儒家價值觀與購買動機之間的層次關系，從實證分析的角度驗證了本文的四個假設命題：
1.儒家價值觀對彩電購買動機產生影響。（1）儒家價值觀中“好面子”對“求新動機”、“求名動機”產生正向影響，對“求廉動機”產生負向影響；（2）“行為與地位相符”對“社會性動機”產生正向影響；（3）“集體主義”對“求新動機”和“求同動機”存在正向影響；（4）“樸實穩健”對“求實動機”和“求廉動機”存在正向影響，對“求新動機”和“求名動機”存在負向影響。
2.儒家價值觀對彩電購買行為產生影響。從回歸分析結果可以看出，儒家價值觀中 “好面子”對“購買價格”和“品牌檔次”有顯著的正向影響；“集體主義”對“品牌檔次”存在正向影響，而“樸實穩健”對“購買價格”和“品牌檔次”都存在顯著的負向影響，即“樸實穩健”價值觀傾向越強的消費者，越傾向于選擇低價格和低品牌檔次，這說明儒家價值觀對農村消費者的行為呈現約束特征。“行為與地位相符”對購買行為缺乏統計顯著性，并且統計平均值僅為398，說明中國農村消費者的等級觀念在弱化。
3.購買動機對農村居民彩電購買行為產生影響。購買動機中“求新動機”、“求名動機”對“購買價格”產生正向影響，“求廉動機”對“購買價格”產生負向影響；“求新動機”、“求名動機”和“求同動機”對“品牌檔次”產生正向影響；“求實動機”和“社會性動機”未對購買行為產生顯著影響，由描述統計平均值可以看出“社會性動機”的均值分別為556和570，說明這兩種動機是普遍存在的，無法通過這兩種動機區別行為結果的差異。
4.儒家價值觀通過購買動機間接影響農村居民的彩電購買行為。儒家價值觀中的“好面子”傾向越強，“求新動機”、“求名動機”越強，“求廉動機”越弱，其購買價格和品牌檔次也越高；“樸實穩健”傾向越強，“求廉動機”越強，“求名動機”、“求新動機”和“求同動機”越弱，購買價格和品牌檔次越低；“集體主義”傾向越強，“求同動機”和“求新動機”越強，選擇的品牌檔次也越高，這也驗證了中國消費者行為的群體價值取向。
（二）管理啟示
本文的研究證實了儒家價值觀、動機與購買行為之間的關系，對于企業開展農村市場營銷來而言，有以下兩點啟示：
1.企業可以運用儒家價值觀與動機量表中的各維度作為新的市場細分變量，用于辨別不同購買行為的群體，有針對性地開展市場定位及實施營銷策略。根據實證結果，將儒家價值觀和動機作為新的市場細分劃分農村消費市場，以購買彩電的價格和品牌為衡量尺度，提出基于儒家價值觀和動機的市場劃分法，詳見圖2。
第I類細分市場的價值觀特征為好面子，行為特征是購買價格高，購買品牌檔次高，其消費動機以求新、求名為主導。針對求名導向的消費者，企業應該在宣傳過程中提示產品的高檔次、高品質，以吸引這一細分市場的消費者；求新導向的消費者又可以進一步細分，其中一類消費者的購買力強，價格不敏感，對品牌要求高，這類消費者成為國外品牌和國內一線品牌新款產品的主要消費群體；另一部分消費者盡管同樣追求新款但受收入水平限制，他們會在品牌和價格之間進行折中，傾向于在同樣款式中選擇價格適中的彩電品牌，這類追求新款、能接受較高價格卻對品牌不太敏感的消費群體，是中低檔次彩電品牌的重要細分市場，企業可以加大技術投入，縮短技術更新周期以迎合這類消費者。第II類細分市場的價值觀特征是崇尚集體主義，行為特征是品牌檔次高，消費動機以求同為主導，這類消費者一方面由于產品知識缺乏，購買的風險意識較強，另一方面為了保持和周邊參照群體的一致，傾向于選擇大部分人選擇的品牌。根據這種特點，彩電企業應該加大廣告宣傳，擴大傳播力度，以增強消費者的品牌認知，同時提高服務，增加消費者滿意度，提高正向口碑傳播率。第III類細分市場的價值觀特征是追求樸實穩健，行為特征是購買價格與品牌檔次均較低，消費動機以求廉為主導，這類消費者對品牌和價格的要求都很低，追求產品的基本功能，不愿意為產品的附加功能支付溢價，處于國內二線的彩電品牌，應該以這類消費者為主要目標客戶群體，為他們提供低價、功能種類相對較少的彩電產品。
盡管“求實動機”和“社會性動機”未進入最終模型，但它們的統計平均值都高于56分，說明在農村市場這兩種消費動機普遍存在，不能忽視。在社會性動機導向下，消費者往往會在喬遷新居或者新婚之時置辦彩電，很多人為了增添喜氣，會適當降低對價格的敏感度，想要占領這部分消費群體，應該開發帶有農村習俗特色的彩電產品，如“喜”、“福”等主題；在求實動機導向下，消費者普遍關注產品的實用性，企業應該在保證產品實用性的前提下，滿足不同價值觀導向的消費者對產品差異化的要求。
2.目前以及未來的企業間競爭都會集中在品牌競爭上，一個成功的品牌會讓消費者更愿意為之支付溢價，同時幫助企業實現成功。事實上，品牌管理也是企業價值觀的管理，一個成功品牌的建設將會實現企業內部以及外部利益相關者價值觀的統一。由于不同消費者會對不同品牌溝通過程中所傳遞的信息進行有選擇的“接收”，那些與其價值觀不符的信息會被自動“過濾”，因此企業應該針對目標消費群體將（子）品牌的價值觀與目標消費者的價值觀相連結。企業應該讓（子）品牌價值觀與品牌營銷組合變量一致，不同的品牌代表不同的個性，目前大部分農村消費者在作彩電購買選擇時，一方面會參照自己周圍群體的購買選擇，另一方面也受產品廣告等因素的主導，所以企業應該積極向目標群體傳遞自身的品牌信息，將企業自身的（子）品牌價值與消費者的價值觀相連結，使得這些潛在消費者接受、認同并最終幫助企業傳遞品牌信息。
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【關鍵詞】《群己權界論》 創造性叛逆
一、引言
自上世紀90年代，謝天振教授將“創造性叛逆（creative treason）”這一概念引入到國內以來，翻譯界就掀起了一場對這一話題的探討和爭論。“忠實”還是“背叛”常常會讓每個從事翻譯工作，尤其是文學翻譯的人處于一種兩難境地。隨著描述翻譯學在學界地位的不斷提升，人們對翻譯的認識開始從靜態的文本關注到“作者――譯者――讀者”之間的動態關系過程的重視，尤其是對譯者的翻譯主體性的逐步認可和強調。在后者中，翻譯也已經從對原文機械式的模仿，轉變為了一種關注譯者主觀能動性的再創造。
國人談及譯事，幾乎都繞不開的一位譯者便是嚴復（1854～1921）。作為清末民初中國知識界一位較早期，甚至可能是最重要的西方政治思想的譯介者，嚴復將西方思想譯介到中文世界具有其重要的意義。嚴復一生譯著眾多，其中《群己權界論》 便是其中的代表。在對英國學者約翰?彌爾（John Mill）的On Liberty 這部論述自由思想的著作進行譯就的過程中，嚴復偏重歸化的翻譯策略，并結合自身深厚的桐城古文功底，使譯文獲得極大的自由度和可讀性，備受譯界稱譽。正視差異，尊重差異，嚴復將文本所含的原作者的視界與譯者在不同歷史文化背景中形成的視界融合在一起，達到了一個全新的視界，使原作獲得了再生。對嚴譯《群己嘟緶邸方行創造性叛逆的研究，為我們重新認識文學翻譯的本質和任務，以及譯者主體性地位具有積極的參考價值。
二、創造性叛逆
最早提出“創造性叛逆”這一概念的是法國社會學家埃斯卡皮。埃斯卡皮于《文學社會學》一書中明確的指出：“翻譯總是一種創造性叛逆”。接著他還進一步解釋到：“說翻譯是叛逆，那是因為它把作品置于一個完全沒有預料到的參照體系里（指語言）；說翻譯是創造性的， 那是因為它賦予作品一個嶄新的面貌， 使之能與更廣泛的讀者進行一次嶄新的文學交流；還因為它不僅延長作品的生命， 而且又賦予它第二次生命。”
翻譯的效果與接受者和接受環境有很大關系。我們經常看到，源語的某些意義在譯就的過程中往往被賦予了新的現實。這就是翻譯中的接受者的創造性叛逆。廣義上講，翻譯中的接受者應該既包含譯者又包含讀者。譯者的創造性叛逆總體上可以分為有意識型和無意識型。前者如個性化翻譯、節譯、編譯、轉譯等。后者如誤譯與漏譯等等。我們承認文學翻譯的終極目標是文學交流，那么任何一個翻譯只有得到讀者或聽眾的接受才算是達到了文學交流的目的。由于讀者的“翻譯”是在譯者翻譯的基礎上進行的，因此他的“翻譯”與原作相比的話，必然比譯者的翻譯更具創造性、更富有叛逆精神。由此看來，任何一個譯作對于讀者而言都存在著雙重的“創造性叛逆”。不論多么正確的譯文，它們都是以譯者和原作者難以預料的方式被讀者閱讀著。原著經過這種“創造性叛逆”獲得“再生”（after life），擴大了其被閱讀與接收的范圍。
三、從關鍵詞翻譯看《群己權界論》中的創造性叛逆
1.有意識型創造性叛逆。我們認為，譯者在熟知兩種語言文化，有能力比較“忠實”地翻譯原作的情況下，出于某種特定的目的，而故意使譯作對原作出現一定程度上的“偏離”。譯者的創造性叛逆不可避免地與譯者的個人喜好、翻譯原則、詩學和意識形態等因素有關。嚴復早年曾留洋學習，應該說對于彌爾原著On Liberty至少不存在語言障礙。但是我們可以看到，嚴復在譯就《群己權界論》的時候，還是存在著大量的有意識型創造性叛逆。
首先是涉及“女性”相關詞匯的翻譯。從1869年彌爾所發表的The Subjection of Women一文可以看出，他也是一位維護男女平等的人士。然而嚴復在翻譯的過程中，似乎沒有覺察到這一點，因而忽略掉了很多彌爾談及女性的地方。例如：
We are not speaking of children， or of young persons below the age which the law may fix as that of manhood or womanhood. （1：10，2）
若稚幼，若未成丁（成丁年格各國不同，經法二十五歲），舉不得以自繇論，但使其人不為他人所顧復，外患已孽，悉可害生，則皆為未及格者。（1：10，2）
很明顯，嚴復以“成丁”翻譯“manhood”，卻忽略了“womanhood”。
在語言風格上，嚴復也在有意識地進行著“創造性叛逆”。宏觀上講，彌爾在西方以其流暢的文字而著稱，用詞精當。其文字曾收錄于學生課本之中，作為學生朗讀文本來使用。微觀上講，嚴復對原文修辭效果方面也多有“叛逆”。例如彌爾文章中很多比喻是圍繞著法庭審判與抗辯的制度，文中大量出現“hearing”、“defend”等對西方讀者有強有力說服性的詞語，而嚴譯基本上看不出來法庭：
There is the same need of an infallible judge of opinions to decide and opinion to be noxious as to decide it to be false， unless the opinion condemned has full opportunity of defending itself.（2：10，8）
但使吾所謂利，不任他人之言害，吾所謂害，不容或說之為利，則其所利害，無異向者所謂誠妄也，則亦自居無對不諍而莫與易，復何僭妄之能辭。（2：10，8）
嚴復留學西方多年，對其法律體系有所了解。而對于當時的中國人、尤其是士大夫階層來講，法律的概念仍停留在擊鼓鳴冤、衙門審案這樣的封建體系之中。嚴復有意識地將涉及法庭審判與辯論的比喻刪除，也是出于對讀者認知能力的保護。
2.無意識型創造性叛逆。所謂“無意識型創造性叛逆”，顧名思義，是指譯者并無“叛逆之心”，卻由于誤解、疏漏以及譯筆過于拘謹或過于自由等原因，而導致了不應有的叛逆。但是誤譯有時卻有著一定的研究價值，因為其反映了譯者對另一種文化的誤解與誤釋，是文化或文學交流的阻礙點。誤譯特別鮮明，突出地反映了不同文化之間的碰撞扭曲變形。譯者在母語文化“先入為主”的干擾下，出現個別不十分恰當的譯例也在所難免。
通過對比研究本文發下，嚴復在大多數情況下無法理解彌爾的悲觀主義認識論的一些詞匯。在彌爾的思想中，悲觀主義認識論是一個相當重要的方面。彌爾因此認識到人們在獲取知識上的困難，進而強調縝密邏輯推理以及遣詞造句的精確。而嚴復晚年受儒家思想的影響，對知識的獲取持樂觀的態度，因而有時無法跟著彌爾的行文習慣，常常將彌爾意義精確的詞語模糊化，例如彌爾說自由之限度的問題常常在暗中深刻地影響當代一些實際的爭論（practical controversies），嚴復將實際的爭論譯為含糊而帶儒家色彩的“人道”，所以整句成了“顧其理關于人道至深，挽近朝野所爭，樞機常伏于此”，“實際的爭論”一詞的具體性消失了。
第二，對于邏輯性詞匯，嚴復也多有誤解和忽略。例如 在彌爾的論述中，“argument”是一個非常重要的概念，但嚴復卻沒有翻譯這個詞，只是用“確然見其理極”來籠統地表達彌爾一個非常清楚的說法。此外，“reasons”，理由，也是西方邏輯中重要的概念，而嚴復對于這個邏輯詞語顯然也不習慣，如嚴復多次將“reasons”一詞譯為了抽象的“理”。在漢語中文化中，“理”既可以指道理或原理，又可以指紋理或公理。在譯文第一章嚴復曾將“a perfectly satisfactory reason”（1：6，14）中的“reason”譯為“公理”。此處“理之誠者”意為如果這個“理”是真的話。那么該“理”到底指的是哪個“理”，顯然嚴復自己也沒有搞清楚。
第三，嚴復對于常常將中立語匯與具有價值判斷的語匯混淆翻譯。如嚴復對于“opinion”這一詞的翻譯。“opinion”在《朗文當代高級英語辭典》（英英?英漢雙解）（第三版）中的英文解釋為“your ideas or beliefs about a particular subject”，指個人對某些事物的看法，不一定涉及意見的對與錯。然而嚴復在很多情況下都將其譯為“清議”，即公正的議論。這樣的翻譯帶有很強的道德含義，且夾雜了士人論政，以及中國傳統道統與政通之緊張關系的文化背景，與原文差距明顯。
第四，對于西方個人主義詞匯，嚴復也有明顯的理解困難。彌爾運用大量的詞匯來表述個人特質。而對于個人特質詞匯的不準確翻譯，在嚴譯中俯拾即是。如，嚴復在翻譯 “human judgment”、“private life”、“private conduct”等個人最基本的特征時，常常找不到一些明確的中文來翻譯，進而很難精切地表現出彌爾思想中的西方個人主義。再如“will”這個字，嚴復始終自始至終都未找到一個確定的詞匯來對其進行翻譯。在譯文一開篇嚴復就將“liberty of will”譯為“心理自繇”。“心理”雖包含意志方面，但是也包含快樂、悲傷、喜愛、憤怒等性感因素，雖有關系，但畢竟不同。此外，嚴復還把“will”譯為過“好惡”和“欲為”。此三種對“will”的翻譯雖不能說完全錯誤，但都缺少了“will”表示“意志”時所包含的正能量和作者在談及個人意志時所傾注的崇高感。類似地，其他一些包含個人主義色彩的詞匯，如“individual spontaneity”“self-interest”等~，嚴復也時而省略不譯，時而變換譯法。綜上可見，認識論上的巨大差異使得中國譯者嚴復并不能完完全全的理解西方自由思想家約翰?彌爾的全部思想。他在翻譯中遇到的種種跨文化障礙，造成了譯文中的種種差異，都是一種無意識行為。
四、結語
通過以上的研究，我們看到嚴譯《群己權界論》以目標讀者為歸宿，大量使用有意識型創造性叛逆，這給嚴復翻譯研究，尤其是描述性翻譯研究提供了新的視角。在解決許多文化差異上的矛盾和問題方面，創造性叛逆的恰當使用提供了一種新的思維方向，具有獨特的價值和意義，應該給予肯定和尊重。在翻譯的過程中，創造性叛逆會受到譯者個人愛好、翻譯原則、詩學和意識形態等因素的必然影響，因此，翻譯研究必須把譯者的主體意識納入研究的范疇才能較為全面、客觀、準確地認識翻譯現象及翻譯的社會功能，從而真正把握翻譯的本質。同樣的，作為譯者，既不能因為懼怕“創造”而對原作亦步亦趨；但也不能盲目追求“神似”而隨心所欲，只有真正把握好叛逆的尺度，盡量避免無意識型創造性叛逆導致的誤譯錯譯，才能翻譯出優秀的作品。
參考文獻：
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【教育信條】歷史是生活的注腳，理解歷史會讓纖弱的孩子堅韌地生活著。
閱讀朱能老師主編的《人在歷史中的地位》一書，能從字里行間感受到朱老師濃濃的人文情懷。作為嘉興市地方課程的選修教材，《人在歷史中的地位》一書分為上、中、下三篇。上篇為“人類的良心”，包括“獨立的精神”“良知的記憶”“博愛的心靈”三個單元，呈現了蘇格拉底、陳寅恪、巴金、索爾仁尼琴、南丁格爾、特雷莎修女等6位歷史人物的生活；中篇為“以天下為己任”，包括“民族的擔當”“民權的呼告”“教育的使命”“科學的責任”四個單元，展現了文天祥、譚嗣同、楊杏佛、馬丁?路德?金、、晏陽初、尼爾斯?玻爾、梁思成和林徽因等先賢或波瀾壯闊或溪流潺潺的人生；下篇為“社會群體在歷史中的地位”，包括“需要理解的社會群體”“值得尊重的社會群體”兩個單元，介紹德國納粹時期的青年、美國的阿米緒人、俄國的十二月黨人、中國時期的新女性等需要我們運用理性去理解、懷著寬容去尊重的社會群體。
朱能老師說，這些歷史人物（或社會群體）在現行的高中歷史必修教材中涉及較少，但是他們的思想、言行對培養學生“怎么做人”相當重要。浙江大學教授、博士生導師，浙江省歷史教學研究會會長計翔翔先生在為《人在歷史中的地位》一書寫的序中說：“它并不滿足于歷史知識和歷史觀的傳遞，貫穿全書的紅線是人在歷史中的地位。在這個意義上，作者想搞一本以歷史為載體的人文讀本或者說是公民讀本的夙愿在深化新課程改革中終于得到了實現。”由此，筆者想到了朱能老師提出的歷史教學的三重境界：“為歷史課而教是教學者；為歷史學而教是教書匠；為人而教方成為真正的教師。”在朱老師看來，“進入第一重境界需要的是責任心，進入第二重境界需要的是對歷史和歷史學的理解，而進入第三重境界則需要對歷史和生活的感悟、對生命的尊重和敬畏”。同時，朱老師也指出：“上述說法并不絕對、并不孤立，而是層層遞進，你中有我，我中有你。三重境界構成了理想與現實的沖突。”而正是在這樣的沖突中，朱老師一直小心翼翼地守護著“歷史為什么而教”這個問題，始終為實現歷史教育的基本功能而不懈努力著。這一切都來源于朱老師的人文情懷。
早在十多年前，朱能老師就在《人文精神必須站起來》（刊發于《北京教育（普教版）》2002年第2期）一文中，深入地分析了“應試教育”的弊端，并指出“在擁有13億人口的泱泱大國，在有著歷史悠久的考試制度的國度里，我們總在有意無意地忽略一個字――‘人’”，并大聲疾呼“教育以人為本！人文精神必須站起來！”此后，在不同的場合，朱老師多次對人文精神作了論述。他說：“歷史學是一門人學。歷史學通過構建過去的生活生成和積淀人文精神。人文精神包括了人之成為人應具備的三大品質――獨立、寬容和敬畏。‘獨立’是指自覺運用判斷和行動的自由，保持對生活和社會的批判力。‘寬容’是指充分尊重他人判斷和行動的自由，對多元的社會發展能夠給予足夠的理解。‘敬畏’是對自然資源、生命資源和社會資源理性地認識和利用，防范過度的包容和排斥，防范過度的自由和限制，防范過度的獲取和舍棄。”在朱老師看來，“歷史的現場由人、社會和自然三種元素構成，其中以人為中心和重心”，而高中歷史教學的核心價值就是“為青年學生人文精神的形成和發展奠基”。
在當前的教育環境中，歷史教師在某種程度上可算是一個弱勢群體。對于這樣的現實，朱能老師并不氣餒，他說：“我們不可能改變教育環境，但可以改變課堂的某個角落，可以影響一些學生的觀念和行為。通過漸進的甚至只是點滴的方式，我們承擔起為青年學生人文精神的形成和發展奠基的責任。”他是這么說的，也是這么做的。無論是作為普通教師，還是作為教研員，他都在自己的崗位上執著地為學生人文精神的形成和發展奠基而努力著。用他的話說，這可算是一種“快樂的苦役”。
作為教師，朱能老師在教學中堅持兩個“理解”原則，即“有利于學生理解歷史，有利于學生理解生活”。歷史是生活的注腳，理解歷史會讓纖弱的我們堅韌地生活著。
英國著名歷史學家愛德華?哈利特?卡爾曾說：“歷史是歷史學家和歷史事實之間連續不斷的、互為作用的過程，就是現在與過去之間永無休止的對話。”對話縮短距離，對話增進理解。朱能老師在教學中非常關注“對話”――與歷史的對話、與學生的對話。
首先，與歷史對話，發現多面的歷史，追尋促進人生的歷史理解。
對歷史知識的專業理解程度會直接影響我們解讀課程標準、教科書內容和教學設計的質量高低。我們身邊的那些優秀歷史教師，他們的教學藝術雖各具特色，但有一點是共同的，即他們都具有強大的專業理解力。而專業理解力不足又恰恰是很多高中歷史教師一直以來的瓶頸問題之一。因此，朱能老師在教學中倡導通過專業閱讀增進我們對歷史的理解，憑借對歷史的理解在課堂上帶領學生們一起學習歷史。
高中歷史必修三模塊中的《宋明理學》一課，常被教師們戲稱為“送命理學”，可見這一課的教學難度。朱能老師曾用了一年的時間關注這一課的課堂教學，這一年里，他在不同的高中觀察教師們的教學設計和課堂教學，在不同的高中開設了五次研究課，由此收獲了一些心得：不見思想家的思想史教學是無趣的，缺乏邏輯的思想主張闡述會有點亂，離開學生生活經驗太遠的思想史教學是在天上飄。基于這些思考，朱能老師對這一課中的重點子目“朱熹的學說與理學的成熟”作了教學設計和實踐嘗試。
為了這一內容的教學，朱能老師翻閱了十多本相關的專業著作，其中既有思想原典，如黎靖德編、王星賢點校的《朱子語類》，也有著名學者的研究經典，如葛兆光先生的《中國思想史》、錢穆先生的《宋明理學概述》、張立文先生的《朱熹評傳》和束景南先生的《朱熹研究》等，還有能體現宋明理學影響的其他領域的研究專著，如陳東原先生的《中國婦女生活史》。
通過專業閱讀，朱能老師選擇了“禮”作為引導學生理解“理”的窗口。“禮”的思想不僅是古代中國倫理社會始終聚焦的問題之一，而且“禮”的內容也較易接近高中學生的心智水平和生活經驗。了解朱熹的學術人生、厘清“禮”與“理”之間的關系、辨明漢代和宋代之“禮”的異同等，是理解朱熹思想主張的一些關鍵之處。這只有通過專業閱讀和思考才會有些心得。其中，不僅是教師自身對歷史的困惑，而且還有學生的疑問，都會推動教師去進行專業閱讀。在對學生的小調查中，朱老師發現，學生由于受教科書的影響，對朱熹思想影響的理解比較單一，甚至偏狹。所以有必要引導他們通過閱讀相關的文學史、科技史、社會史著作，形成對朱熹思想影響的多元理解。對學生來說，認識一個有血肉、有擔當的朱熹比僅僅知道他的思想后來成為專制統治思想更重要。人生的完滿需要豐富的歷史理解作支撐，這是朱老師在教學中始終堅持的信念。
專業閱讀是朱能老師從教十八年來的教學生涯的必修內容。他至今清晰地記得在教書生涯第一個學期結束時一個女學生說的一句話：“朱老師，教歷史是需要用年齡來作鋪墊的。”用閱讀來彌補年紀輕、閱歷少的缺憾，朱能老師就是這么做的。專業閱讀能增進我們理解歷史的長度、寬度和高度，進而能厚重我們的生命。專業閱讀能增加我們進入課堂、面對孩子的“底氣”。
其次，與學生對話，做好學生學習歷史的引導者，追尋促進人生的歷史課堂。
構筑情境、設計問題、師生對話這三個環節在歷史課堂教學中最常用，因為常用所以重要。仍以上述課堂教學為例，為了豐富學生對朱熹形象的認識，朱能老師根據專業閱讀編制了朱熹一生的大事年表，并在課堂上對“木晦之訓”“杜鵑夜悟”“乙丑之悟”“鵝湖之會”“朱熹之死”等細節用簡潔而生動的語言加以描述，讓學生基于史實通過合理想象獲得一個有血有肉的“朱熹印象”，從而為解讀朱熹“禮”的言行，理解朱熹的“理”奠定基礎。
閱讀思想原典的片段，是思想史教學必不可少的環節。只有閱讀原典，才能最原汁原味地接觸到思想家的理論，然而，這不免會遇上一些抽象甚至深奧的言語。因此，朱能老師在選擇思想文本時，盡量選擇通俗易懂的文字，同時還特別注意所選材料之間要有一定的邏輯關系，并設計體現思想內在邏輯關系的問題讓學生思考。這樣的原典片段和問題設計有助于學生的理解，有利于他們形成一些認識。
在認識朱熹思想影響的教學中，常會出現這樣一種理解上的偏差，即認識視角單一，學生只停留在“朱熹思想維護專制統治”此類的認識上。為了改變這種狀況，朱能老師一方面通過建立思想史和政治史、經濟史、文化史、社會史之間的聯系，尋找多元史料，多視角地闡發“禮”的歷史影響，另一方面通過師生圍繞“明清時期婦女守節、殉節是朱熹之錯嗎？”這一話題進行對話，引導學生辯證認識朱熹“禮”的影響。
讓學生有度、多元地理解儒家思想，這一意圖源自朱能老師的一個認識，即每一個青年學生對儒家思想應該有一個合理的“倫理共識”與“文化認同”。
經過多年的課堂教學實踐與觀察，朱能老師認為：勾勒了歷史的現象和細節，開掘了歷史的廣度和深度，才能豐富學生對歷史的理解。當多元的甚至是沖突的現象或認識導入到學生的頭腦中，他們才有可能學會獨立地判斷，才有可能提升思考的質量，從而通過歷史學習豐富他們人生的意義。
在擔任高中歷史任課教師的十一年間，朱能老師還做了七年的班主任。班主任工作辛苦，但有樂趣。朱能老師認為，只要有一顆善待之心、理解之心就能做好班主任。朱能老師帶的班級從來沒有什么班訓之類的東西，有的就是寬容和自由的氛圍。他總是希望用微笑給每個學生信心和方向，也因此得了一個“快樂小熊”的稱號。若干年后，朱能老師對班主任的瑣碎往事大多都不記得了，因為當意義漸漸鋪滿生命的時候，細節便開始退去。后來有一個學生在QQ上聊天時說起了一段往事：“高三的我們，慢慢都感受到了身上的壓力。記得那時有幾個同學壓力很大，總是失眠。您便和我們說：‘不要想太多，學習上盡自己最大努力就好，如果想找人談心，我的手機24小時為你們開機。’您是個言而有信的人，這句話至今都留在我腦子里。雖然我們從不曾半夜打電話給您，但您的話確實讓我們感到很溫暖，至少當我們因為壓力大而想找人傾訴的時候，不會找不到傾聽者。那時候覺得老師您就是我們在學校里最大的依靠。”在班主任工作中，朱能老師是一個忠誠的傾聽者，耐心、靜心地聽學生講完，很多時候尤其是女生一講完也就什么事都沒有了。“他是一個讓學生回憶起來會有幸福感的人”，曾有一位學生如此評價朱能老師。
“研究與引領”“指導與服務”是教研員工作的兩大職責。嘉興市高中歷史教研員，浙江省著名歷史特級教師戴加平老師認為，教研員只有真心誠意地做好服務工作，取得學校與教師們的歡迎與合作，“研究”才會有廣闊天地，“指導”才可能到位。朱能老師認同這一觀點，在七年來的教研工作中，也努力地踐行著。
朱能老師把青年教師的專業成長作為自己的職責，特別重視提高青年教師的課堂教學能力和命題研究能力。成長源于困惑，進步來自行動。朱能老師經常和本市（海寧市）的歷史教師進行交流，及時了解教師們在教學中最需要得到什么幫助、最困惑的是什么等問題，并進而根據這些問題組織相應的教研活動，或者直接和學校的歷史教師進行交流探討以解決問題。朱能老師每個學期聽課約70節，每次聽課前做好預習功課，查閱專業資料，了解開課教師的教學設計，聽課時做好課堂實錄，有時還進行課堂錄像，聽課后及時組織聽課教師或備課組、教研組與執教教師進行充分交流。
前些年，有一所普通高中的歷史教研組教師平均年齡不到35歲，教學經驗相對不足，教學中的歷史專業問題和教學方法問題也較多，而組內又沒有能起到“領頭羊”作用的教師。鑒于這種情況，朱能老師主動和該校歷史組建立了結對關系。他連續幾個月都安排時間去該校聽課、評課，多次參加他們的備課組活動，對教學中的各種問題進行及時討論交流，并尋找解決途徑。
朱能老師還積極參與學校的歷史教研組建設，不定期參加學校的教研組活動，根據每個教研組的具體情況，對青年教師進行各種培訓。如面向重點中學的青年歷史教師，他組織了多次命題技術培訓；面向普通中學，他多次組織教研組內或校際之間的課例研究活動。通過這些小范圍、有針對性的培訓，切實提高青年教師的教學設計能力，同時也促進學校備課組和教研組的發展。
朱能老師不僅是個恪盡職守的教研員，而且還是一個樂于奉獻的教研員。朱能老師經常通過QQ等現代網絡聯系方式，利用休息時間耐心地回答教師們提出的各種教學問題，包括修改教學設計、修改教學論文等。自2010年以來，朱能老師在QQ空間里貼出了他對歷史教學的思考百多篇，這些文字引來了嘉興市很多歷史教師的“圍觀”。有些文字一貼出來，短短兩三天里就有100多位教師閱讀，有些教師還留言進行交流。有教師說“朱能老師的日志是我們學習的好去處”。
