時間：2023-06-08 10:58:02
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇科學理性主義，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：科學修辭；辯證法；科學修辭戰略
自亞里士多德提出“人是理性的動物”以后，西方哲學都在致力于探索人類認識的理性原則，理性由此成為人類最為推崇、最多歌頌的概念，并把尋求形形的確定無疑的“第一原理”、“阿基米德點”作為其追求的最高目標。經過近代經驗論和唯理論的論爭以及德國古典哲學尤其是黑格爾哲學的綜合思辨，理性主義無論在認識論還是方法論上都達到了登峰造極的地步，從而建立起人類理性主義的大廈。
在傳統理性主義看來，科學是理性主義最典型和最值得驕傲的一項事業，通過理性，科學得到不斷的累積和進步，同時也在不斷推動著社會的向前發展。因此，理性的“問題”也一直是科學哲學關注的核心論題之一。在20世紀60年代之前，也就是歷史主義學派興起或者說非理性主義泛濫之前，整個科學哲學始終都在維系著理性的光環，盡管在不同時期，不同的科學哲學家都對理性概念給出了不同的詮釋和重構，但他們都在試圖從科學認識論以及科學方法論兩個方面來建構著科學理性的大廈，而問題是這兩根被視為理性主義最基礎、最中心、最確定的支柱是否能支撐起整個科學理性的大廈。
首先，自然科學在微觀和宏觀的深入發展使得以邏輯經驗主義為代表的傳統科學理性再也無法支撐起所謂的“堅不可摧”的宏偉大廈，“可證實原則”顯然已經成了當代科學尤其是物理學進一步發展的障礙，傳統認識論中的那些所謂的標準都已經成了沒有任何意義的廢話；其次。邏輯經驗主義內部的矛盾日趨不可調和。盡管邏輯實證主義內部一再放寬其標準——從早期卡爾納醬提出的“可證實原則”(confirmation)到“可檢驗性原則”(testability)、再到“可驗證性原則”(corroboration)，最后到賴欣巴哈提出的“概率性原則”(probability)，試圖通過內部的調整來尋求解決困境的出路，但由于自身的矛盾和外部的批評最終放棄了所謂的剛性的方法論標準；再次，來自外部的其他哲學派別的批評也使得邏輯經驗主義難以應對，其中一方面是來自以奎因為代表的整體主義的批判以及波普爾的批判理性主義的批判，另一方面則是來自20世紀60年代崛起的歷史主義和科學知識社會學的消解，最終使得邏輯經驗主義從科學哲學的中心舞臺退出。
面對傳統科學理性的困境，波普爾率先試圖通過其“證偽”理論來挽救邏輯經驗主義，但它和邏輯經驗主義一樣。都忽視了一個用經驗來作為標準的致命的弱點——經驗本身無法克服的私人性和欺騙性；庫恩從歷史的角度給出了范式理論的解決方案，但在其心理、社會因素以及不可通約性的指導下，“庫恩損失”也最終走向了無標準、無進步性可言的相對主義；接著，拉卡托斯又試圖通過其“科學研究綱領”的不斷進化和退化的模式，來清除庫恩模式中那些否認科學存在客觀性、進步性的相對主義因素，但拉卡托斯這里拋開了辯證法邏輯，而完全按照形式邏輯的方法來進行簡單的綜合，最終成了費耶阿本德嘲笑的對象；歷史學派的極端主義者費耶阿本德則把對傳統理性和對傳統方法的批判和反對推向了極端，并匯集了科學哲學不同學派中所有的心理主義、相對主義、非理性主義的種種因素，最終形成了一整套的非理性主義體系，如果說上述歷史主義是從科學史的角度對科學的客觀性和絕對性進行相對主義的消解的話，社會建構論則是從社會學角度對科學的客觀性和自然本性進行社會和政治性因素的消解，但社會建構論一旦夸大社會因素在科學研究中的作用，甚至把科學看成是社會建構、為金錢、權威所左右的結果的時候，則是非理性的、更是危險的；最后，后現代思潮則從語言學角度對科學的知識論和語境無涉性進行語言學、解釋學和修辭學上的消解，但某些極端的后現代主義所帶有的強烈的反基礎、反中心甚至是反人類的相對主義特征，卻最終使后現代主義走向了更另人難以接受的反科學思潮。這些形形的非理性主義的科學觀。幾乎把當代科學哲學的發展領上了一條不歸之路，他們共同的觀點就是反對理性、反對方法，取消科學的“限制物”。認為科學并不比任何其他的智力探索更理性，企圖建立一個反對傳統理性、反對傳統方法論的新科學圖景。
面對要么仍然固守傳統科學理性的堡壘，要么放棄傳統科學理性事業徹底走上費耶阿本德告別理性之路，科學哲學必須重新作出選擇。無論是圖爾明從認識論角度為科學修辭所做的實用論證的辯護，還是佩拉從方法論視角為科學修辭所做的功能辯護都深刻地表明，作為介于絕對理性和非理性之間的一種中間戰略，科學修辭戰略的合理性不僅在于科學實踐中時刻存在著的對理性和非理性因素進行“決定”的要求，而且也是科學修辭學本身所具有的功能和非規則敘述的本質特征之所在；也正是在這里，理性的“理由”和修辭學的“有理由”內在地結合在了一起，同時在不同論域之間構建起了由此達彼的橋梁；理性的力量可以成為最好的修辭學的設計，而修辭學的力量能夠成為最合理的理性可接受性的助力。
從理論上看。作為具有實踐意義的科學修辭戰略的理論指導或內在邏輯，科學辯證法是負責包括裁決科學爭論及交流和表達等在內的科學話語的邏輯，換句話說，如果沒有辯證法，修辭就會成為柏拉圖和康德所貶低的詭辯論。事實上，在科學論辯的語境中，辯證理性是由一張包括實踐、標準、思維方式、論證形式、信仰體系等要素組成的網絡，它既包括由科學事實、科學理論、價值以及推理等構成的實體性要素，也包括一系列負責控制正在進行辯論的和對辯論進行裁決的程序性要素，從而形成了科學修辭語境中的辯證理性的基本框架。
比較性研究表明，與黑格爾自己考察自己的自我批判式的辯證理性不同，科學辯證理性并不是一個只強調通過自身揚棄而最終實現完善的過程，而是著眼于大科學時代背景，借鑒亞里士多德意義上的辯證法優勢。強調在不同科學共同體論辯語境下的辯證理性的研究，一方面克服黑格爾概念辯證法的局限性，缺乏客觀性和實踐性，另一方面在論辯雙方形成的辯證理性更有利于把握事物的真理，有利于防止某一方形成對事物的歪曲認識，這無疑又是對辯證法在新的實踐背景下的創新和發展；與邏輯經驗主義的絕對理性相比，辯證理性在道義上更加寬容，因為它不是與一個特性或一組已確立的必要條件相聯系，而是更正確地與自由爭論的不同特性和必要條件相聯系；與“怎么都行”的“非理性”相比，辯證理性更加適當，因為它保留了規范的理性概念，同時它也并不取決于權威的沖動或外在的社會因素。事實上，辯證理性的哲學魅力就在于它取決于自身的內在本性。即論證力度和效度。
可見，科學修辭語境中的話語邏輯——辯證理性為消解絕對主義與相對主義之爭提供了一條適當的中間之路，同時也為科學家達成科學共識提供了一個有效的交流平臺。因此，我們對科學修辭語境中的辯證理性的研究無疑具有十分重要的現實意義和理論價值。
關鍵詞：思維方式;柏拉圖;理性;非理性
一
柏拉圖是古代西方文藝理論的重要代表人物。他在哲學上奉行理性主義。理式論是其哲學思想的基石。柏拉圖認為若干個體有一個共同名稱的，則它們就有一個共同的理式。這種理式是永恒不變的、絕對真實的。我們不能具體地感知理式，只能用思維去感悟。柏拉圖認為任何事物都有理式，這些理式構成了理式世界。而且他還認為理式是一種由低級向高級發展的體系。最低級的理式是具體可感事物的理式;第二層次的理式主要指數學形狀的理式;第三層次的理式是真和美的理式;第四層次的理式是善的理式;最高層次的理式是神。我們生活中的感覺世界的各種事物都是分享了理式世界中的各種理式形成的。
在理式論的哲學基礎上，柏拉圖從文藝與理式的關系出發，把詩分為摹仿詩和靈感詩兩種。他用理性的標準來衡量兩種詩，否定摹仿詩，肯定靈感詩。柏拉圖認為摹仿詩只能摹仿感覺世界的表象，與理式世界相隔很遠，不能表現事物的本質特征。摹仿詩也只是摹本的摹本、影子的影子，和真理隔著三層，不真實。因為摹仿詩不能反映真理，不符合柏拉圖的理性原則，所以柏拉圖在《理想國》中禁止一切摹仿詩存在。即使允許摹仿詩在理想國存在，那就必須為摹仿詩人制定各種規范，使他們在符合國家利益和公民道德準則的原則下進行詩歌創作。柏拉圖眼中的優秀詩人必須創作出理性規范的作品即“歌頌神明和贊美好人的詩”。
柏拉圖把文藝的創作目標定位在追求理性的“真”。靈感詩因為經詩人之口表達出神的語言，是神驅使詩人進行創作的。詩人只是代神立言。神又是最高層次的理式，因此靈感詩是真正意義上的能夠傳達真理的詩，是柏拉圖欣賞的詩。
在柏拉圖的作品描述中，靈感詩的創作過程是非理性的。靈感的特征就是迷狂，詩人在迷狂中代神立言，創作出優秀的詩歌。從這個意義上說，靈感詩是神創作的。靈感詩人只是詩神的傳聲筒，他們在失去理智的迷狂狀態下受到詩神的控制進行創作，完全是被動的，不是憑借自己的理性創作，而是在聆聽神的話語創造出表現真理的詩。
柏拉圖從理性主義出發，把文藝創作的目標定位為理性的“真”，而且“真”的才是“美”的。靈感詩由于詩人在非理性的迷狂狀態中代神立言是“真”的，所以柏拉圖心目中真正優美的詩不是摹仿詩而是靈感詩。柏拉圖對摹仿詩和靈感詩的比較，是對文藝創作中兩種基本價值取向的判別。一種價值取向是反映外部世界，另一種價值取向是表現內心感悟。柏拉圖更注重表現詩人內心非理性的感悟，詩人在非理性的創作過程中才能創作出符合理性追求的作品。這一觀點觸及了文藝創作的本質特征，從思維方式上對西方的文藝理論產生了深遠的影響。
柏拉圖的理式論實則蘊含著一種本質主義的思維方式，即他將萬事萬物的存在都歸因于理式。而且，在建構他的理式論的過程中，他把理性置于更高的地位，但又在實際上承認了非理性對于文藝創作的關鍵性作用。因此，理性與非理性的作用與地位在柏拉圖這里是既相對立又相統一的。理性與非理性從此成為西方文藝理論發展史上非常重要的理論范疇，理性與非理性的此消彼長也成為隱藏于西方文藝理論發展過程中的重要線索，總體上，西方文藝理論由重視理性否定非理性逐漸轉變為非理性主義大行其道，其源頭無疑正是柏拉圖的詩學。
二
柏拉圖給摹仿詩人進入理想國設定了許多限制，使我們想到十七世紀的古典主義文論、十八世紀的啟蒙主義文論及十九世紀的現實主義文論。它們認為文藝要和政治緊密相連，文藝作品為政治服務，政治理性的實現是文藝創作的最終目標，因此也制定了一系列文藝規范，把文藝納入政治管理中。柏拉圖認為只有“歌頌神明和贊美好人的詩”才能在理想國中存在。十七世紀的古典主義強調文藝要遵從道德教化，藝術家要用道德規范自己的藝術創作，文藝作品要贊揚開明國君，歌頌勇敢的英雄。十九世紀的現實主義文論也要突出文藝的政治工具性。文藝為政治、國家、革命服務，文學藝術作品應該明確的傳遞出某種政治傾向。把政治標準作為文藝評論的首要條件。
在柏拉圖理式論的哲學基礎上，黑格爾創立以絕對理念為核心的古典哲學體系，絕對理念在藝術中以直觀形式認識自己。“美是理念的感性顯現”這一觀點是黑格爾的藝術哲學的基本命題。他認為藝術理想作為美的高級形式，首要特征是感性直觀性。藝術理想不再是抽象的體現理念，而是以形象鮮明的、具體可感的形式體現理念，實現了感性與理性的統一。藝術理念是理念回復到高級階段心靈的產物，心靈是黑格爾心中體現了絕對精神的人的理想、情感和意志。它是一種自為的狀態，可以外化為鮮明可感的具體形象。黑格爾批判地繼承了柏拉圖詩學理論的精華。在古典主義文論、啟蒙主義文論、現實主義文論把政治理性作為藝術創作的唯一目標的基礎上，黑格爾把藝術中的理性與感性有機的統一起來，比較深入地探討了藝術的本質。藝術不僅要表現理性，還要通過感性的形式去表現理性。藝術不能表現抽象的絕對的理念，藝術必須通過鮮明生動的感性形式表現理念。這就說明以黑格爾為代表的德國古典哲學開始關注感性和心靈，逐漸擺脫單純的抽象的絕對理念。黑格爾之后叔本華、尼采等人倡導非理性主義，使得理性主義與非理性主義之間產生裂痕。
柏拉圖在理性主義的哲學基礎上，強調文學藝術的“真”，而且認為文學藝術的理式的真實性是一種超現實的、絕對的真實性。理式世界是高于現實世界，是現實世界的本體。現實世界是理式世界虛幻的影子，是不真實的。柏拉圖鄙視摹仿詩，要求真正的文學藝術要超越虛幻的現實世界，表現理式世界的絕對真實。二十世紀的超現實主義文學創作理論中的“超現實”觀點和柏拉圖的理式論有相似之處。超現實主義者認為現實的表象不能表現自身，它們必須追求一種“超現實”。“超現實”是一種最高級別的存在，是多樣性、個體性深刻本質的表現，是上帝、靈魂、和世人聚集在一起的地方。
柏拉圖對靈感詩的肯定，強調靈感詩是詩人在迷狂狀態下創造的反映真理的詩，可以說是西方現代文藝理論非理性轉向的先導，是文藝創作非理性主義的雛形。十九世紀后期到二十世紀前期的尼采、柏格森等人的直覺主義詩學理論都受到了柏拉圖靈感說的影響。直覺主義者認為，理性不能完全認識人類豐富的精神世界;在人類的精神世界中還存在著一個非理性的心靈活動領域如直覺、意識流等。現代西方文藝理論就是在叔本華和尼采文藝理論的基礎上，把研究的重點從理性原則轉到非理性主義方面，強調非理性在藝術創作中的重要作用，藝術創造要憑借直覺去感悟。
尼采在柏拉圖靈感迷狂說的啟發下提出了酒神精神說。酒神說的核心是迷醉。尼采認為藝術家只有在一種迷醉的狀態下才能進行創作。藝術家迷醉的藝術創作過程和柏拉圖的靈感迷狂說非常接近。它們都是在非理性的迷的狀態下擁有澎湃活躍的創造能力，熟練地使用各種藝術手法，創造出令作者滿意的作品。尼采說在酒神的狀態中，整個情緒系統激動亢奮，能調動全部表現手段和各種表現能力及所有表情。
柏格森也認為藝術是直覺能力的創造物。他眼中的直覺就是一種理智的融合，這種融合使人們置身于對象內與其中無法言說無法表述的東西相符合。簡言之，直覺是一種非理性的心理狀態。這種狀態必須超出理性的邏輯的束縛，變成純粹的超脫的心靈，才會與對象融為一體。因為藝術家具有直覺能力，所以他們可以通過藝術作品把社會現實呈現給讀者。藝術家的直覺能力越強，他創作出來的作品就越優秀深刻。柏格森在藝術家非理性的創作過程的描述上與柏拉圖靈感的迷狂說有著相似之處。
馬利坦的詩性直覺理論與柏拉圖的靈感說也有一定的相近之處。柏拉圖和馬利坦都認為靈感在文藝創作中發揮著非常重要的作用。靈感成為優秀詩歌的關鍵所在。柏拉圖認為美妙的詩歌是詩人得到詩神的靈感創作的。馬利坦認為靈感是文學藝術作品必備的要素。馬利坦發展了柏拉圖文藝創作過程中非理性的觀點。柏拉圖認為詩人代神立言創作出靈感詩，詩人是詩神的傳聲筒，詩人在迷狂中是無意識的。馬利坦也認為詩在詩性直覺的驅使下產生于精神中的無意識領域中。詩人依靠非理性的、沖動的、超脫的詩性直覺進行詩歌創作。馬利坦在柏拉圖靈感論的基礎上進一步深化自己的觀點，認為不光靈感詩人而是所有人都擁有靈感，而且靈感來源于詩人靈魂中的詩性直覺。
從以上可以看出，柏拉圖否定摹仿詩，重視靈感詩，這一觀點導致了后世西方文藝理論從思維方式上由注重理性轉變為注重心靈世界的非理性的變化，并且，分別孕育了西方的理性主義和非理性主義。而且，這一極具理論價值的詩學觀點不僅對西方文藝理論的發展產生了深遠而復雜的影響，實際上，由他所奠定的理性與非理性矛盾統一的思路也通過西方的非理性主義的思潮間接地影響了中國當代的文論取向與文藝創作。
三
中國的非理性主義文藝思潮產生于20世紀80年代，在80年代中期開始蔓延，成為當代文壇一股強勁的思潮。中國的非理性主義文藝思潮直接受到了西方非理性主義的影響，在文藝創作和文論取向方面都有所表現。
文藝創作方面，20世紀80年代的許多作品中都能看到叔本華悲觀主義意志論的影子。這些作品從抽象的人道主義出發，通過抽象的人來擺脫現實生活的羈絆，認為皈依宗教是解決所有問題的根本途徑。20世紀80年代的當代文壇還出現了“尼采熱”。文藝作品中的人物形象不同程度地體現著“權利意志”和“超人哲學”精神，他們不再表現社會和群體的需要，而是把自我意識的擴張作為追求的目標。20世紀90年代當代文壇又涌現出了頹廢主義的意志論創作和作品。在文藝創作中死亡和恐怖成為頹廢主義作品的主題，把丑惡當作一種美進行欣賞，通過丑惡的事物去探尋事物的本質。這類創作宣揚悲觀頹廢的情緒，否定理性對文藝的作用，強調藝術的超功利性，主張“為藝術而藝術”。在柏格森“生命哲學”的影響下，中國當代作家還開創了具有當代中國特色的“生命意識”。文藝創作一方面體現原始自然主義生命觀;另一方面更崇尚生命意志，體現個體意志與民族精神的統一。
從文論取向來看，中國的非理性主義文藝思潮批判理性主義在文藝創作中的作用，肯定非理性主義因素在藝術創作中的積極作用，強調意識流、直覺、潛意識、本能等非理性因素的作用。非理性主義者“強調文藝的自律、內部規律、特殊規律”[1]P295，認為文藝作品應該以自我個體為中心，表現自我的生存狀態、生命意志和生存本能。
不過，國內的研究者對中國的非理性主義思潮的認識卻是非常清醒的。非理性主義思潮重視對人自身的關注，歌頌人性和人情，這是其值得肯定之處。但這一思潮尤其注重表現人的生命本能，張揚人的自然欲望，強化潛意識、幻覺、原始欲望等非理性因素，以至于文藝創作中的直覺取代了理性因素，這樣就導致了文藝創作過程中過分強調非理性因素，并使其上升到主導地位，徹底否認理性因素在文藝創作和審美活動中的積極作用走向另一個極端。因此，批判和反思非理性主義思潮的消極作用是非常必要的，如朱立元先生在《對西方后現代主義文論消極影響的反思性批判》一文中指出，非理性主義思潮的膨脹使得“藝術和審美文化世俗化、欲望化、娛樂化進程加速”[2]。文學藝術表現感官欲望，文學欣賞追求感官趣味，完全破壞了文學藝術的審美特征，“消解了藝術和審美文化的靈魂”[2]。同時“在非理性主義思潮的沖擊下，美學感官主義也有所抬頭”[2]，而且它“消解了對人生意義或價值的理性態度，放棄了對人生終極價值的追求，實際上把文藝學、美學從以人文精神為基礎的感性學降低到缺少精神向度的感官學”[2]。
中國當代文論和文藝創作雖然都受到非理性主義的影響，但是非理性主義文藝思潮在中國當代文壇卻沒有產生巨大的反響。這是由于中國非理性主義思潮是西方非理性主義在當代中國的重構，它受到西方非理性主義和中國社會政治環境的影響，更為重要的是因為深受當代中國文論特點的影響而致。
首先，西方非理性主義思想和西方現代派的影響是中國當代非理性主義文藝思潮產生的外部因素。叔本華的“生活意志”、尼采的“權利意志”、柏格森的“生命沖動”等西方非理性主義思想影響了中國非理性主義文藝思潮，為中國當代文壇打開一扇非理性主義的窗口。十九世紀中期西方現代派如象征主義、表現主義、存在主義、意識流、新小說、荒誕派等流派的產生對中國當代文論也產生了深遠的影響。中國當代文學作家和理論家正是在這兩方面的影響下進行積極地文藝創作和理論研究。
其次，科學理性的摧毀成為中國當代非理性主義文藝思潮產生的內部因素。二十世紀六十年代中期以前，整個社會充滿著科學理性。文學作品表現人們在科學理性的指導下建設社會主義新社會，把握自身的命運。然而到在時期，科學理性受到踐踏，人們的理性精神被政治運動摧毀，理性權威受到挑戰，人的地位、自由、價值遭到損害。這種政治環境有利于非理性主義思潮的產生。
第三，中國當代文藝學超越二元對立的思維方式是使非理性主義思潮在中國沒有形成太熱局面的重要原因。當代中國文藝學由于受到西方后現代文論尤其是德里達解構主義的影響，以及當代中國美學對海德格爾存在論現象學的偏愛[3]，從20世紀80年代起當代中國文藝學開始打破傳統的思維/存在、內容/形式、主體/客體、表現/再現、理性/非理性等形而上學非此即彼的二元對立思維方式，并在此基礎上有所超越。因此中國當代文學家和文論研究者在面對中國非理性主義文藝思潮保持著清醒的頭腦。他們沒有一味地表現文學作品中人的意志和本能，或者過分推崇文藝創作過程的非理性因素，把非理性置于絕對統治地位，全盤否定理性的作用，使理性與非理性對立起來，而是突破理性/非理性的二元對立的思維方式，把文藝創作中的非理性因素與理性因素有機的結合起來，既承認文藝創作中非理性因素的重要作用，也承認理性在文藝創作中的指引作用。
第四，中國當代文論多元化的傾向使得中國非理性主義思潮沒有在當代文論中占據主導地位。后現代主義倡導差異性和多樣性在當代中國產生很大的影響。加之20世紀80年代西方許多后現代文藝理論如弗洛伊德主義、存在主義、解構主義、現象學、敘事學等學說流派被介紹到中國，給中國當代文論注入新鮮血液，開拓了當代文論新的研究視角，這就使“中國當代文論打破單一文論體制的局面而呈現出多元共生的新格局”[4]，因此，中國非理性主義思潮僅僅是中國當代文論多元化表現之一。
總之，柏拉圖否定摹仿詩，肯定靈感詩的詩學觀是其由注重理性向注重非理性的思維方式轉變的重要體現。這一朦朧的極具學術價值的思維方式的轉變，對中西方的文藝理論都產生了深遠的影響。一方面，它促使西方現當代的文藝理論發生了明顯的非理性主義轉向，對非理性的重視和研究成為西方現當代文藝理論的重要內容，某種程度上填補和豐富了傳統意義上的以理性研究為主的學術思維。另一方面，柏拉圖詩學中暗含的理性與非理性對立統一的思路通過西方的非理性主義間接地影響了中國當代文論的建設，中國當代的文藝理論工作者和文學創作者緊密結合中國語境對西方的非理性主義思潮進行了批判性的改造和吸收，既肯定了非理性的合理存在，又強調了理性的主導地位，這種理性與非理性的對立統一，其實已經是在柏拉圖基礎上的更高一級的循環。
參考文獻：
[1]陸貴山主編.中國當代文藝思潮[M].北京：中國人民大學出版社，2014.
[2]朱立元.對西方后現代主義文論消極影響的反思性批判[J].文藝研究，2014（1）.
內容提要：理性主義自來是經濟學家的信條，“經濟人”假設正是以理性算計為基礎的。但是這一信條愈來愈受到人類社會實踐的挑戰。就對社會學而言，緣自古典的“社會何以可能”的基本問題，正在與經濟學的基本問題即“什么是理性行為”日漸密切地結合起來，融會為一個問題，即“統一理性是否可能”，并以現代性問題的轉換形態擺放在整個社會科學的面前。這或許為打破18世紀以來在社會科學專業化過程中形成的學科壁壘提供了某種契機。
一、引言
經濟學家們都承認，經濟學的各種現代版本，除了新增加的數學描述，基本上是從阿爾佛萊德·馬歇爾（AlfredMarshall）那里傳承下來的。這一百多年的經濟學發展大致可以看做“經濟學中的理性主義運動”，①并且由于二次大戰（凱恩斯宏觀經濟學問世）以來各國經濟學家介入政治經濟政策的程度大大提高，經濟制度的演變也在一定程度上沿著經濟學理性主義的思路行進。除了韋伯研究過的例子外，一個最近的例子是目前正在各國（包括發展中國家）金融深化過程中迅速興起的期權交易制度。在期權市場上，人們幾乎完全按照伯萊克－肖爾斯（兩位沿襲了經濟學主流學派的金融理論家，1997年諾貝爾經濟學獎得主）定價理論來買賣期權，偏差一般不超過理論價格的5％。相應地，1997年以來，其它衍生工具交易制度也圍繞這一理論迅速發展（汪丁丁，1997a）。一般說來，市場社會里各種經濟制度的創設，總是由企業家們發起，然后由經濟學家們加以“理性化”闡釋（有時需要理性化地修正），從而得以推廣到其它地方。由此可以聲稱：理性主義至今仍是主流經濟學家們的信條（大部分制度經濟學家，雖然站在經濟學主流之外，也仍然抱持著理性主義信條）。
由于對“理性”一詞的諸多不同理解，我必須在闡釋“經濟學理性主義”的涵義之前，簡要地把這一解釋按其推理步驟列舉出來：（1）經濟學是英國經驗主義的產物，而不是歐陸思辨哲學的后代。經濟學家必須把自己的理論置于實證研究的基礎上。（2）經濟學是“經世之學”，不是書齋里的學問；經濟學家必須對每日每時發生著的“日常事件”作出解釋，而這些事件的基本描述只能是統計性的，只能是那些服從“眾數原則”的事件。（3）在對所有那些服從“眾數原則”的日常事件起了支配作用的力量中，最重要和持久的兩種力量是：（甲）人的自利本性；（乙）人的宗教傾向。（4）經濟學理性主義堅持人的自利本性是一切經濟行為的（至少是經濟行為研究者的）出發點。這是亞當·斯密（A．Smith）《原富》的核心思想，也是被認為是“經濟學帝國主義”里程碑的貝克爾（G．Becker）1976年著作《人類行為的經濟學看法》的核心思想。
然而，在過去二十年里，人類社會的演進發生了與經濟學密切相關的三大重要變化，迫使經濟學家們（為了使經濟學仍然有存在的理由）必須提出足以解釋這些變化的理論。這些變化是：（1）經濟發展與經濟增長的方式、動力、以及相應的政府政策有了極大的改變；技術進步與人力資本投資而不是物質資本投資，正在成為各國經濟發展和增長的主要動力，人類社會正在進入所謂“知識社會”（汪丁丁，1994）。經濟學家必須解釋由此而來的問題：教育，家庭，婚姻，移民，技術演變路徑，知識產權，…；（2）前社會主義經濟以及非洲和亞洲經濟不發達地區各國普遍向自由市場經濟過渡，而構成這一“過渡”的不僅僅是經濟制度，還有，甚至更主要的是整個社會（經濟、政治、心理、社會組織以及文化結構）的大范圍變遷（汪丁丁，1992）。經濟學家必須（或試圖）解釋發生于這些社會制度文化背景下的、以提高經濟效率為主旨的人們的社會實踐及社會整體變遷過程，必須研究此類問題：新的行為規范的形成，心理偏好的演化，企業家能力的積累，政府的合法性基礎，社會自組織過程，革命與宗教行為，…；（3）首先從發達市場社會里提出來的，并正在成為所有市場社會（發達的和不發達的）不得不思考和處理的“未來學”（關于“市場經濟”的未來）問題，如環境與增長極限的問題（汪丁丁，1991，1997b），經濟學家必須（或試圖）理解這一人類基本生態過程的前景，并研究相關的問題：礦產以及包括“環境”在內的各種可再生資源的“合理使用”，人口代際間的“公平”，對個體“理性”的重新理解，對“人性”本身的重新理解，對“幸福”概念的重新界定，以及與道德和審美問題有關的“權利”界定。這些問題大部分已經超出經濟學傳統的研究領域，但是由于它們的提出或發生是基于上述三個經濟發展方面的問題，人們自然要求經濟學家給出某種經濟學的解釋。
當經濟學家給出某種“經濟學的解釋”時，這一解釋的實質必須是經濟學理性主義的，否則就談不上是“經濟學解釋”。于是，當代經濟學面臨著這樣一個困境：要么堅持經濟學理性主義，但是也許不得不放棄對上述許多重大問題的解釋；要么修正經濟學理性主義，而由此不得不導致對經濟學基礎的懷疑甚至動搖。
對于社會學理論來說，胡塞爾（E．Husserl）畢生與之糾纏而不得解決的哲學問題———“主體性與主體間性”，始終以其社會學形態折磨著社會學家們———“人類行為的私人性與社會性”。古典社會學家們（黑格爾，迪爾凱姆＇E．Durkheim，韋伯M．Weber，帕累托V．Pareto）發現了現代社會（道德共識方面）的危機；近代社會學家們（帕森斯T．Parsons，米德G．H．Mead，舒茨A．Schutz，高夫曼E．Goffman）提出各種“主義”（行為主義，功能主義，現象學符號交流主義）以圖解釋社會危機的各個方面；而當代社會理論家們（哈貝瑪斯J．Habermas，吉登斯A．Gid－dens，以及法國學派諸家）則宣稱“本體”消解之后，“社會”（各種制度的集合）本質上應當被理解為在個體與其他個體交往的過程中不斷產生和再生產的“歷史形態”。正如吉登斯以“反唯物主義宣言”姿態宣稱過的那樣，馬克思所說的“人創造歷史，但不能選擇自己的歷史情境”（《路易波拿巴的霧月十八》）對當代社會的人來說不再有效。當我們轉向當代思想家們從“認識論過渡到新本體論”的視野時，我們無法忽視麥金太爾（AlasdairMacIntyre）的批評：任何理性都是在具體思維傳統之內的理性。就西方傳統而言，至少存在三個不同的思維傳統：（1）亞里士多德傳統；（2）奧古斯丁傳統；以及（3）蘇格蘭啟蒙傳統。此外，有各種各樣的東方思維傳統（印度吠陀學派，佛教，禪宗，伊斯蘭，波斯，…）。處于不同傳統的個體所得出的理性判斷，在許多方面是沖突的，是被處于其它理性傳統中的個體認為“非理性”立場的。因而，在“文化研究”的論域里研究文化沖突固然有意義，卻無法提供給我們整體性的（盧曼式的但不是“設計性的”）解決框架，也許哈貝瑪斯的“交流理性”顯示出最光明的前景。但是正如我在第三節里要討論的，社會交往或博弈過程的“多均衡”可能性使得上述麥金太爾的批評具有非常大的現實意義，至少“多均衡”意味著現代社會的高度不穩定性。于是，在我看來，社會學家們，至少是那些理論社會學家們，不得不像當代經濟學家們（或者理論經濟學家們）一樣，再次追問黑格爾和韋伯反復追問的那個古典問題：什么是理性？
二、經濟學“理性”的涵義
在前述已對經濟學的“理性”涵義做了簡要的推理邏輯的解釋后，在此引述結論性的看法如下：（1）經濟學“理性”的第一個涵義是“人的自利性”假設。這只是一個工具主義（instrumen－talism）的假設。在亞當·斯密那里，人的雙重本性包括（甲）自利性（self－interest），（乙）社會性（socialaffectivity）。因此，在古典經濟學里面原本沒有社會學與經濟學的對立。這種情形一直延續到奧地利學派的熊彼特（J．A．Schumpeter，其巨著《經濟分析史》最初是為韋伯《社會經濟年鑒》卷一寫的社會學論文）和社會學家韋伯（其主要教授職稱都是經濟學職稱）。但是，對目前最重要的一批經濟學家（例如貝克爾，諾貝爾經濟學獎得主，和艾智仁A．Alchian）來說，人的社會性歸根結底是基于人的自利性基礎之上的所謂“啟蒙了的利己主義”，（theenlightenedegoism）。而人的自利性是生存競爭和社會進化的結果。換句話說，經濟學家觀察到的社會競爭的幸存者都好象是按照“自利原則”行事的人；那些不按照自利原則行事的人已經消亡。（2）經濟學“理性”的第二個涵義是“極大化原則”（也可以表示為“極小化原則”）。這是馬歇爾《經濟學原理》所做的貢獻，也是奧地利學派（參閱馮·米塞斯VonMises，《人類行為》）發起的“邊際革命”的結果；它承接著邊沁（J．Bentham）關于“幸福與痛苦”的功利主義（utilitarianism）道德哲學，同時引進了實證主義的“行為”概念。個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，導致形式邏輯上的“極大化原則”。這一原則要求“理性選擇”將幸福擴大到“邊際”平衡的程度：個體為使“幸福”增進一個邊際量所必須付出的努力，相等于這一努力所帶來的痛苦。但是，在馬歇爾（1902年《經濟學原理》第十版的序言）看來，決定人類行為的最基本和最持久的力量是經濟的和宗教的。這一看法已經被現代經濟學遺忘了。在薩廖爾遜（P．Samuelson，1947年版FoundationsofEconomicAnalysis）看來，宗教對人類行為的影響可以通過效用函數的參數來反映，從而一切人類行為歸根結底可以由極大化效用函數來解釋。（3）經濟學“理性”的第三個涵義，是每一個人的自利行為與群體內其他人的自利
關鍵詞：理性主義;危機;健全的理性精神
中圖分類號：D50 文獻標識碼：A文章編號：1003-949X(2007)-06-0026-02
一､傳統理性主義遭遇危機
在西方文化發展中，“理性判斷一直被認為是思維的高級形式，而且這種理性至上的秩序統治了西方文化近兩千年”。[1]19世紀中葉以前，西方的哲學家們大都推崇理性，極力地弘揚理性，把理性奉為衡量一切的最高的甚至是唯一的尺度，從而形成了源遠流長的西方理性主義傳統。然而，到了19世紀中期，隨著資本主義社會的進一步發展，理性主義思想家們的理想目標并沒有全部實現。按理性建構的官僚科層組織和機構非但沒有實現自由､民主的預期社會理想，反而成為禁錮人們思想和行為的牢籠。曾是西方文化源泉的科學和技術，在資本主義社會里，“降為一種威脅”。“科學萬能”､“科學造福于人類”的理性主義受到了資本主義實踐的猛烈沖擊。這些由于理性文明的發展而帶來的種種問題，使人們對所謂的理性為基礎的西方文明產生了更深刻的懷疑，從而在根本上動搖了理性的地位。現代哲學家開始對理性進行消解､解構，展開了一場聲勢浩大的對理性的批判，理性主義遭遇了重重危機。
在中國，雖然我們還沒有象西方那樣經歷了理性主義的充分發展，理性主義的危機所產生的種種問題和現象也還沒有充分暴露。但是，中國目前作為發展中國家，為了大力發展經濟，盡快擺脫貧窮落后，大量引進了西方的科學技術，在這種引進中，如何避免過分強調科技的作用，把理性變成工具而忽視其價值性;如何避免隨著科技引進伴隨而來的非理性主義的思潮的泛濫和危害;如何避免科學技術和經濟開發對自然環境的影響，如何避免走西方先污染后治理的老路。所問題應該引起我們對西方理性主義危機的極大關注，總結其經驗教訓，探討重建科學的理性信念的可能性和培養健全理性精神的基本策略對于建設有中國特色的社會主義具有極其重要和深遠的現實意義。
二､理性主義危機與中國現代化建設
構建在西方近性主義基礎之上，以片面發展的工具理性為特征的西方文明體系的危機，并不等于整個理性文明的瓦解。我們也不能因科技理性帶來的負面效應，就放棄科學技術和現代化建設的訴求，轉而退回到傳統的文化中或者在非理性的世界中尋找出路。問題的關鍵在于，我們不能簡單地重復西方理性文化，而是要繼承和發揚中華民族優秀的文化傳統，以為指導，站在世界文化沖突與融合的高度，廣泛地吸取全人類各主要文化傳統的理性文明成果，總結理性自我認識過程中的經驗教訓，重建符合現代化實踐要求的､體現時代精神的當性。
當代中國正在進行偉大的現代化工程。百年來的教訓已經提供了鐵的證明，不走現代化之路，中國就要在世界文明發展中沉淪下去。可當中國走向現代化，從傳統農業文明走向工業文明的過程中，西方文明已高度發達，開始邁向后工業社會。而工業文明的理性化模式在西方已陷入危機，出現了人的異化和生態破壞，西方學者反思理性至上主義，對理性進行消解､解構。我們處在這特殊的歷史文化境遇中，必然會面臨這樣的文化精神沖突：一方面，為了能迅速地趕上西方發達國家所達到的現代化程度，現代市場經濟和工業文明是我們的必由之路，因此必須大力弘揚以科學理性和人的主體性為內涵的現代化的文化精神;另一方面，現代市場經濟和工業文明將不可避免地把一個物化和異化的世界擺在我們面前，使人們只把眼光停留在解決科學和技術問題的層面上，從而不僅可能導致生態環境的破壞，也可能使文明陷入困境。于是，我們被置于十分尷尬的境地：一方面作為發展中國家我們急需現代科技實現經濟增長目標，另一方面我們又憂心忡忡面對隨之而來的資源､環境､社會等諸多問題。但同時這種境遇也給我們提供了一種機遇，即借西方這面“鏡子”反思現代化進程中的問題，避免重蹈西方覆轍。
中國是一個最大的發展中國家，人口多，人均資源少，科學和技術相對比較落后，制約社會發展的不是理性發展過了頭．而是理性的發展嚴重不足。在這種情況下． 我們不能跟在西方后現代主義的后面談什么解構理性。要促進當代中國現代化事業的健全發展，我們首先就必須大力弘揚理性精神．并用理性去克服大量非理性的東西。但同時我們也應該看到，恰恰是因為理性發展的不足，在實現現代化的過程中急功近利､竭澤而漁的可能性就更大。面對這種形勢，我們特別需要一種健全的理性觀念，一方面，我們不能再走西方邊發展邊破壞，先污染后治理的老路，西方工業文明的危機標明，以犧牲環境､資源和生態換取發展，絕對不是理性的道路;另一方面，我們也不能迎合西方某種后現代思潮。那種認為只有放棄現代科技文明，走“東方”無為之路，才能“解救世界”文明的說法，不僅不是理性的，而且是反理性的。設想中國永遠處于技術落后､經濟不發達的狀態，別說以我們的文化“解救世界”了，就是能否生存也是問題。我們絕不能回到任人宰割的貧窮落后狀態，落后就要挨打。中國必須要發展，要富強，要實現現代化。這就要求我們既要進一步體現科技的地位，促進它的優先發展，重視科技的功用，推動現代化進程，增強我們的競爭力，又要自覺地對科技理性進行人文價值規范，運用價值理性調整社會經濟的和政治的關系，社會生產和消費的關系，并努力在民眾中培養一種人文精神與科學精神相統一的健全的理性精神，從而盡力避免發達資本主義國家面臨的種種困境和危機的出現。
三､重建健全的理性精神
西方近現代哲學發展的歷程從另一方面也證明了哲學的生命力。面對近性主義的危機，西方很多學者都試圖為理性把脈，探尋理性主義危機的根源，他們對近性主義的弊病的批判，也具有一定的現實合理性。但他們當中絕大多數哲學家由于受歷史條件的局限或自身認識的局限，自覺不自覺地規避了產生這些問題的實質。而關于實踐的觀念､關于勞動異化的理論和對科學技術作用的精辟論述，可以幫助我們從社會經濟關系和階級關系等更為本質的層面去尋找近性主義危機的根源。從而為我們自覺地克服理性主義的缺陷，從根本上尋找擺脫理性主義危機提供了理論上的指導。當然，自身作為科學的理論體系，是相對真理和絕對真理的辨證統一，在實踐中需要我們既堅持又發展。一方面，我們不能放棄的基本立場和原則;另一方面，又必須集中自已時代有益的理論成果，其中一個很重要的方面，就是西方現代哲學中的某些合理內容。當代西方哲學中的內容歸根結底是西方各種各樣的社會實踐的折射，它們從不同的側面抓住了時代向哲學提出的新問題，敏銳地反映了時代的變化，具有一定程度的現實性和合理性，對我們重建符合時代要求的健全理性精神具有借鑒意義。
人類理性，經過歷史的長期進化，到今天，已經結出豐碩成果，使當代的我們受用無窮，它是人類思維的結晶，是世界共有的精神財富，曾經發揮過偉大效力。但是，它仍然不是終極真理，人世間不存在永恒的理性，唯一存在的只有歷史，而歷史是一條不斷流動的河，理性在事實上也是這樣一個動態過程：它在你所在之地--河流的某段而言，或許是正確的､有效的，但是它還得繼續發展，還要新陳代謝，它的面前還有個在棄舊迎新中不斷期待我們去填補的空白。前人為我們創造了過去，我們也要為我們的子孫創造未來。對所有人來說，今天，永遠意味著從昨天的廢墟中為自己開辟新路，對于西方近性主義來說，今天，也永遠意味著在昨天理性的基礎上為后代提煉所必需的新理性。讓我們從歷史之鏡中汲取經驗和教訓，充分發揮理性反思和批判的功能，以便使人類更加智慧和更加成熟起來。我們堅信，人類依靠反思理性一定能夠解決理性自身造成的問題，在剛剛開始的人類的新世紀，為自己開創一個美好的未來。
［關鍵詞］管理學；理性主義；經驗主義；發展路徑
一、相關研究述評及引言國內外學者對于管理學發展的研究，通常有三種方式：一是用古典管理理論、行為科學理論、現代管理理論等進行傳統的階段劃分，表現不同歷史時期的管理學發展，如郭咸綱的《西方管理思想史》（1999年）；二是按照時間順序敘述，展示管理學的發展演變路徑，如雷恩的《管理思想的演變》（1979年）；三是以某種或某方面管理思想發展進程為主線，如魏文斌的《第三種管理維度：組織文化管理通論》（2006年），挖掘管理學由經濟人、社會人向復雜人轉變的管理學演進路徑。
第一種研究方法最為常見，這種對管理學進行古典管理理論、行為科學理論、現代管理理論等階段劃分得到了管理學界的一致認可，絕大多數管理學教材都是按這種方式來講述的；第二種研究方法最為復雜，有點類似于歷史學，甚至可以是世界歷史的編年史，從古希臘人的管理思想、古代中國的管理思想、文藝復興時的管理思想講到現代管理思想叢林，有利于學者對管理思想從古至今的發展進行細致的研究；第三種研究方法最有創建性，可以只研究某種或某方面管理思想的發展，挖掘其內涵和意義以及對整個管理學的影響，往往能夠另辟蹊徑。本文依從第三種研究方法，嘗試從理性主義和經驗主義（又譯作“理性論”和“經驗論”）的哲學角度來思考管理學的發展路徑。
從研究的范圍來看，大部分研究針對從科學管理開始的具有現代意義的管理學發展，本文的研究范圍也是如此。
從理性主義和經驗主義的哲學角度來思考管理學的發展路徑，主要基于以下兩點：一是從該哲學角度來思考管理學發展之所以成為可能，在于理性主義和經驗主義是西方近代哲學史上形成的最重要的認識論和方法論。雖然不少學者認為當代西方哲學主要存在人本主義和科學主義的對立，也可以據此來研究管理學的發展。例如我國學者羅珉所說：“管理學從一誕生開始，就有兩個理論范式主導著它的發展，或者說管理學的發展一直存在著兩個側翼，這就是管理學的科學主義范式和人本主義范式”［1］。但是，這兩種范式并不是各自孤立、特立獨行的，而是你中有我、我中有你。江天驥在《科學主義和人本主義的關系問題》一文中指出：“關于現代西方哲學中所謂‘科學主義’和人本主義相對立或平分秋色的理解是不恰當的。……僅就有較大影響的學派來說，情況是相當復雜的。”［2］而不論現代西方哲學如何發展，理性主義和經驗主義之爭是一個公認的劃時代的理論標志，并直接為現代科學發展提供最為重要的認識論和方法論。我國學者李醒民更進一步論證說：“整個科學的歷史是在理性論和經驗論的張力關系中展開的”［3］。因此直到今天，理性主義和經驗主義仍然有可資借鑒的寶貴價值，可以從中探索管理學發展的路徑。
二是從該哲學角度來思考管理學發展之所以成為必要，是因為管理理論叢林的存在。孔茨在1961年和1980年兩次分析了管理理論的叢林現象。他認為如果管理叢林繼續存在，將會使管理工作者和學習管理理論的初學者如同進入熱帶叢林中一樣，迷失方向而找不到出路［4］。隨著丹尼爾·雷恩、勞德·小喬治、哈羅德·波拉德等繼續對管理理論叢林進行分類［5］，問題似乎越來越復雜了，叢林越來越茂盛。但不論管理叢林如何產生，也不論研究管理的角度和方法如何不同，我們還是要依靠基本的認識論和方法論來研究管理。因此，考察不同管理學派與理性主義和經驗主義的關系，就為對不同的管理學派進行梳理提供了哲學基礎，使我們能夠從另一個角度思考管理學的發展。
二、管理學的理性主義和經驗主義劃分近性主義和經驗主義的經典劃分，指笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等大陸理性主義者和洛克、貝克萊、休謨等英國經驗主義者之間的對立和區分。前者中還可以將馬勒伯朗士等后笛卡爾主義者包括進來，后者中還可以將培根、霍布斯包括進來［6］。在現代，一般認為羅素、艾耶爾、維也納學派（邏輯經驗主義）等是經驗主義的主要代表。當然，和以叔本華、尼采等人為代表的非理性主義哲學相比，上述理性主義者和經驗主義者卻又都成了“理性”的代表人物了。
理性主義和經驗主義的主要分歧體現在三點：認識論、方法論和可靠性。
理性主義和經驗主義的根本分歧就是認識論，焦點在于知識的來源問題。一般地說，經驗主義者都主張知識起源于感覺經驗而否認“天賦觀念”。與此相反，理性主義者則否認正確的認識起源于感覺經驗而以不同的方式肯定“天賦觀念”。但是，在關于認識的來源問題上，傳統經驗主義和理性主義也各自存在自己難以解決的問題。我國學者鄒化政在《〈人類理解論〉研究》中指出：“對經驗論來說，認識是否單純是感覺的變形，是否只起源于感性，而不同時起源于理性呢？”“對唯理論來說，思維的能動理解作用是否是天賦觀念，是否認識只起源于理性，而不同時起源于感性呢？”［7］理性主義和經驗主義在認識來源問題上的對立，已經蘊含著關于認識的方法或邏輯的不同理解，即產生了不同的方法論。近代經驗主義的拓展者培根從知識起源于經驗這一原則出發，形成他的由個別的感性經驗上升為普遍必然性認識的“歸納法”，這就是培根的“新工具”。與經驗主義相反，近性主義的奠基人笛卡兒認為，在追求真理的出發點上，必須首先探求出一種無可懷疑的原則，并在這個原則的基礎上去形成普遍性的思想。這就是笛卡兒的新演繹邏輯。
一般認為，笛卡爾的理性演繹法和培根的經驗歸納法是理性主義和經驗主義方法論的典范。
對于知識的可靠性，理性主義者和經驗主義者都確信自己獲得的知識更加可靠。唯理論者斯賓諾莎極力否認經驗知識的可靠性。他繼承笛卡兒的認識論思想，把知識分為三類：第一類是感性經驗知識；第二類是推理知識即邏輯演繹；第三類是理性的直觀。他認為：“只有第一類知識是錯誤的原因，第二類和第三類知識是必然真實的。”［8］而羅
素則說：“……在針尖似的邏輯原則上按倒金字塔式豎立起一個演繹巨廈，但是這個建筑不牢穩，哪里微有一點裂疵，就會使它坍倒瓦解”；“經驗性的金字塔基底落在觀測事實的大地上，什么地方出個裂口可以修繕而不至于全盤遭殃。”［9］認為理性主義體系一旦某一原則或原理被證偽，則整個體系化為烏有，而經驗主義體系即使有些東西被否定，但就像金字塔抽去幾塊石頭一樣巋然不動。
根據以上論述，可將理性主義和經驗主義的主要區別列出表1。表1理性主義和經驗主義的主要區別理性主義經驗主義認識論理性直觀經驗知識方法論理性演繹法經驗歸納法可靠性原則證偽則不可靠相對可靠和易調整本文的研究方法，是將理性主義和經驗主義的主要區別導入到紛繁復雜的管理理論，進而分析和判斷不同管理理論的不同傾向。那么，如何將理性主義和經驗主義的主要區別引入管理學中呢？這就需要分析管理理論的產生和研究過程。我國學者揚義在《現代中國學術方法綜論》一文中提出了“社會科學研究過程”的理論框架：不同的本體論前提和認識論基礎決定了方法論，方法論又決定了研究模式和方法，而研究成果的評估和應用最終反饋到對本體論前提的認識［10］。
對應于理性主義和經驗主義的認識論、方法論、可靠性，可以考察管理思想或理論的創建原則（認識論基礎）、研究方法（體現方法論）、評估和應用（可靠性的佐證）。創建原則充分體現了管理學研究者的認識論基礎，是判斷其理性主義和經驗主義的基本來源；分析建立管理理論采取的研究方法，能夠進一步確認其理性主義和經驗主義立場；檢驗理論的可靠性，則可通過考察管理理論的應用情況和變化，輔助判斷其理性主義和經驗主義的傾向。
以上劃分的難點在于研究方法。根據科學研究方法的最基本的分類，研究方法可以從定性、定量、定性定量結合的維度加以劃分。由于研究方法的不斷發展與創新，目前學術界對定性研究、定量研究并沒有公認的定義。另一種對方法常見的區分是思辨方法與實證方法，這也是科學研究中兩種基本的研究范式［11］。自從管理學誕生之日起，實證方法、社會建構方法、比較方法、思辨方法等各學科的研究方法都被引入到管理研究之中，甚至后實證主義方法、解釋或詮釋方法、后結構主義或解構主義方法等后現代哲學方法都已經出現。同時，不同視角和準則又會得出不同的分類。例如，按論證方法分為實證研究、理論研究；按研究功能分為基礎研究、應用研究；按研究目的分為描述型研究、解釋型研究、規范型研究［12］。不少人將實證研究對應規范研究、將理論研究對應基礎研究，都是對管理學研究方法有誤解所致。
對于管理學研究而言，演繹法和歸納法是最基本的研究方法，而演繹法和歸納法正是理性主義和經驗主義方法論的典范。華萊士模型充分展示了管理研究過程，理論推理、經驗論證及演繹推理、歸納推理的互動，形成了研究工作的良性循環我們可以做包括一個完整循環的研究工作，但有些情況下是重點做研究循環中的一部分工作。將華萊士模型按照水平軸線上下剖開得到的結果，是常見的區分實證研究和理論研究的方式。
按照演繹與歸納為一維、理論與實證為另一維的劃分，可以發現學術活動有四種基本類型［13］。實際上，這是一種簡化了的華萊士模型（表2）。
本文根據管理學研究者采用的基本研究方式這一角度，將華萊士模型按照垂直軸線左右剖開，可以稱之為理性研究和經驗研究。
表2學術活動的四種類型（簡化的華萊士模型）發現（理論研究）證明（實證研究）演繹發現假說（h）檢驗假說（e）歸納經驗概括（t）經驗觀測（o）對現有管理思想或理論的考察可知，某些杰出學者完全可以連上述半個華萊士循環都不做，僅僅憑借超強的洞察力和思辨分析，直接構建管理思想體系，而不去或沒有條件加以檢驗，本文稱之為純粹理性研究；對應的，某些咨詢類管理學者卻僅僅進行經驗觀測，主要通過案例的收集概括來指導管理實踐，本文稱之為純粹經驗研究（表3）。表3學術活動的四種類型（增加理性研究、經驗研究）發現（理論研究）證明（實證研究）演繹（理性研究）發現假說（h）——純粹理性研究檢驗假說（e）歸納（經驗研究）經驗概括（t）經驗觀測（o）——純粹經驗研究本文這種研究方法的劃分著重于認識論到方法論這一過程，也就是說，先考察其認識論基礎，再來分析其研究方法。例如，邏輯經驗主義（又稱“邏輯實證主義”或“新實證主義”，本文根據我國學者江怡的觀點使用“邏輯經驗主義”）在方法上強調以邏輯分析為工具，但和經驗主義有著以經驗為根據的相同認識論，“邏輯分析的方法從根本上把現代經驗主義與以前的、更具有生物學-心理學傾向的經驗主義區別開來了。”“是在經驗還原的基礎上運用邏輯分析的方法。”［14］因此，邏輯分析或推理既是理性主義的管理學的研究方法，也是經驗主義尤其是邏輯經驗主義的研究方法。
只不過，邏輯經驗主義的邏輯分析并不是某種理性演繹法，而是基于經驗研究的邏輯分析，其認識論基礎仍然是基于經驗主義的。
在明確了體現方法論的管理學的理性主義和經驗主義研究方法后，管理思想或理論的創建原則（認識論基礎）、評估和應用（可靠性的佐證）相對而言比較容易劃分，不再詳述。管理學的理性主義和經驗主義劃分見表4，研究方法有些部分參考了艾爾·巴比的《社會研究方法基礎》對演繹式與歸納式理論建構的探討［15］：表4管理學的理性主義和經驗主義劃分理性主義的管理學經驗主義的管理學創建原則確立基本原則或觀念然后理性構建來自實踐經驗然后加以總結證實研究方法理性研究：推理演繹、邏輯推理、哲學思辨、感悟思辨、數理建模等方法經驗研究：經驗歸納、基于經驗的邏輯分析（邏輯經驗主義）、比較分析、實地調查分析、實驗分析等方法評估和應用多數無法證實；新的原則取代大多可以證實；可以不斷調整在考察不同管理學派和理論時，其創建原則是基礎，輔以對其研究方法的分析，就能大體確認不同管理學派和理論的傾向。一般情況下，通過對創建原則和研究方法的考察，就基本可以確定某種管理理論是理性主義的還是經驗主義的。在必要情況下，本文才會分析具體管理學派和理論的評估和應用，即檢驗理論的可靠性，為其理性主義或經驗主義的傾向性進行佐證。
雖然確立了管理學的理性主義和經驗主義劃分方法，但當我們考察具體的管理學派或理論，就會發現他們的研究方法并不像是非判斷那樣非此即彼，而是有一些交叉和共同的東西。這正如理性主義和經驗主義從徹底的兩個極端走向肯定感覺經驗與理性知識的各自合理性。比如，理性主義者一般并不否認經驗是知識的一個來源，也會采取比較分析等方法；經驗主義者也承認一定范圍內理性演繹的必然性，例如邏輯分析。當然，在基本認識論的層面上，雙方的區分還是十分明顯的。
某些管理思想或理論的形成是一個完整循環的研究工作，抑或是實證研究或理論研究的半循環，都會和理性研究或經驗研究發生交叉，就必須先考察其認識論基礎，再來合理分析其研究方法。因此，本文針對管理學的理性主義和經驗主義劃分，只是試圖說明管理學各學派發展的實際狀況和傾向，一定意義上是為了對管理學的發展路徑進行研究提供方便。
三、管理學的發展路徑
自從現代意義的管理學開創直至成熟以來，各種管理思想、理論、學派層出不窮，尤其是二戰后的管理理論叢林階段更為復雜，不少學派還發生了研究方法的巨大轉變，對這一階段不同的管理學派進行梳理，對于管理學發展路徑的分析至關重要，是本文研究的重點。通過本文分析，管理學的發展路徑可大體劃分為三個階段：經驗主義起源階段、理性主義發展階段、
經驗主義回歸階段。
1.第一階段：經驗主義起源（19世紀末——20世紀40年代）雖然從歷史上看管理與人類社會幾乎同時產生，自從有了人類社會，人們的社會生活就離不開管理，但是直到19世紀末葉才在管理實踐中出現了現代管理學的開端。泰羅于1911年撰寫了《科學管理原理》，總結出了一套企業管理理論：科學管理——泰羅制。泰羅的科學管理理論來自實踐和前人的經驗，“是管理思想上的一次大綜合，這里面蘊含著很多人的心血和經驗。”［16］而法約爾把企業作為一個整體加以研究，總結出了十四條原則、五種管理職能，創立了組織管理理論。
泰羅和法約爾等人的科學管理理論和方法在20世紀初對提高企業的勞動生產率起了很大作用，但隨著生產的不斷發展以及勞動者因素的變化，一個專門研究人的因素、以達到調動人的積極性的學派——行為科學學派應運而生。行為科學開始于20世紀20年代末、30年代初梅奧主持的西屋電器霍桑工廠試驗。行為科學的研究，無疑是經驗主義的又一次勝利，奠定了初期管理學研究中經驗加歸納的典型研究方法。可見，管理學起源于經驗主義的認識論，無論是泰羅、法約爾還是梅奧，初期的管理理論都是從實踐經驗中得以創建。
從研究方法來看，泰羅的鏟鐵試驗、梅奧的霍桑試驗，都是典型的經驗主義方法。法約爾的情況有些特殊，他的五種管理職能看上去像是某種理性體系的建構。但法約爾長期任職于企業，他的理論創建原則仍然是實踐經驗，基本研究方法還是經驗歸納和分析，仍然是典型的經驗主義的管理學。通過對這一階段管理理論創建原則和研究方法的考察，可以認定管理學的經驗主義起源。
2.第二階段：理性主義發展（上世紀50年代——80年代）二戰后，隨著生產力水平的發展，管理變得越來越重要。因此，除了管理學者，許多社會學家、心理學家、數學家、企業家甚至數學家都積極從事管理研究，創立了許多新的管理思想和理論，出現了孔茨所說的管理理論叢林。
1961年，孔茨發表了《管理理論的叢林》，認為由于當時各類科學家的研究條件、掌握材料、觀察角度及研究方法的不同，必然產生并形成不同的管理思路，他當時劃分了六個主要學派。1980年，孔茨又發表《再論管理理論的叢林》一文，認為經過近二十年的時間之后，管理理論的叢林不但存在，而且更加茂密，至少產生了十一個學派。在孔茨眼里，這種門派之爭為要是由以下原因造成的：第一，眾多的術語，如管理、組織、決策、領導、交流、人際關系等，由于用法及含義不同，加上本來的模糊性和理解上的差異，造成了“語義學叢林”；第二，學術界對管理和管理學的定義，及其所包含的范圍，沒有能取得一致意見；第三，把前人對管理經驗的概括和總結看成是“先驗的假設”而予以摒棄；第四，曲解并拋棄前人提出的一些管理原則；第五，管理學者不能或不愿相互理解［17］。孔茨的門派劃分，一般被管理學界看作經典，影響力超過了丹尼爾·雷恩、勞德·小喬治、哈羅德·波拉德等人。不過，孔茨畢竟是管理過程理論的傳人，有意無意會存在一些偏見。
其實，隨著科技的進步、全球化的發展、知識經濟的崛起，每天都可能有新的管理問題和管理理論出現，叢林只可能越來越茂盛。作為經驗論者的孔茨對管理理論叢林的梳理，只是一種簡單的歸納與組合，而非建立于哲學基礎上的統一與整合。不論管理叢林如何產生，也不論研究管理的角度和方法如何不同，我們還是要依靠基本的認識論和方法論來分析管理問題、研究管理理論。從這一哲學角度來思考管理學的發展路徑，能夠盡可能地拋開門派之爭，更為清晰地展現管理學的發展趨勢。對這一階段存在的管理叢林的梳理，限于篇幅，僅分析孔茨第一次劃分的六個主要學派，也能夠清晰地展現這一階段管理學發展的路徑。
這一階段，一方面管理學繼續依靠經驗主義的指導得到了極大的豐富。以德魯克、戴爾為代表的經理主義學派主要從管理者的實際管理經驗方面來研究管理，認為成功的組織管理者的經驗是最值得借鑒的，并且用比較分析的方法來研究和概括管理經驗。無疑，經理主義學派創建原則是基于實踐經驗，而研究方法和培根的經驗歸納法一脈相承。從這點來看，經理主義學派被稱為經驗主義學派或經驗管理學派并不為過，從事比較典型的純粹經驗研究。另外，孔茨根據法約爾的組織管理理論，重新將管理職能分為計劃、組織、人事、領導和控制五項，而把協調作為管理的本質。孔茨利用這些管理職能對管理理論進行分析、研究和闡述，建立起管理過程學派。孔茨的管理思想非常重視實踐經驗和前人的經驗，他繼承的不僅是法約爾的組織管理理論，還有法約爾的經驗主義認識論和方法論。
另一方面，巴納德在二戰前后開創了社會系統學派，提出了組織、正式組織、非正式組織以及經理人員職能等獨創性的觀念。巴納德和法約爾類似，長期任職于企業，豐富的經營管理經驗對他的認識論有深刻的影響，其理論的創建原則大多來自實踐經驗。但是，從研究方法來看，巴納德除了經驗總結，應用了體系建構、思辨分析等較多理性主義方法，這和法約爾完全不同。可以認為，社會系統學派是現代管理學從經驗主義到理性主義的過渡，起源于經驗主義，最終傾向于理性主義。到了后期，巴納德甚至具有純粹理性研究的興趣了。
巴納德之后，以西蒙為代表的管理決策理論拓展了巴納德的組織理論，著重研究為了達到既定目標所應采取的組織活動過程和方法，并形成了一門有關決策過程、準則、類型及方法的較完整的理論體系。西蒙熱衷于純粹理性研究，通過透徹的演繹分析方法創建決策理論學派，并在管理學界最早提出事實與價值的區別，大力倡導理性對于管理的重要，是非常有代表意義的理性主義者。因此，基于經驗主義的管理過程學派成為了西蒙的批評對象。在《管理行為》中，西蒙對法約爾的管理原則進行了系統的、尖銳的批評。他指出，法約爾的管理原則雖然看似簡單明了，但內在的邏輯往往存在著矛盾；這些原則缺乏相應的理性證明和推理演繹，所以具有自身的局限性［18］。隨后，孔茨在評價管理學各學派的分歧原因時，許多都是沖著西蒙而來的，如“把前人對管理經驗的概括和總結看成是‘先驗的假設’而予以摒棄；曲解并拋棄前人提出的一些管理原則”。
行為科學學派在霍桑試驗后，經過數十年的大量研究工作，許多社會學家、人類學家、心理學家、管理學家都從事行為科學的研究，逐步完善了人際關系理論。這一階段行為科學學派的發展，也從經驗研究轉向了理性研究。例如，代表人物馬斯洛提出的層次需求理論，主要根據觀察和分析，并沒有嚴密的試驗材料作依據。以后有的學者試圖用大量試驗來驗證馬斯洛的這個理論，卻發現馬斯洛的說法中有許多缺陷，不能為試驗所證實。
另外，伯法通過對生產管理的分析將數學學派或“管理科學”學派推向極致。數學學派把管理看成是一個數學模型和程序的系統，一些知名的運籌學家或數學家就屬于這個學派。這個學派的主要方法就是模型推導，也是典型的理性主義學派。這個學派有的人士頗為自負地給自己取上一個“管理科學家”的美名，認為自己才是真正解決管理問題的科學家，這種唯理論傾向曾經讓不少管理學者感到反感。
決策理論學派和數學學派的理論，都是典型的理性主義的管理學。他們成功地通過理性原則構建管理理論體系，運用理性證明和推理演繹，使管理學沿著理性主義的方向發展。初期管理學經驗歸納的典型研究方法被認為具有自身的局限性，而理性原則、體系構建、模型推導甚至唯理論成為了這個階段管理學的主要思潮。
我們還應當注意到，除了以孔茨為傳人的管理過程學派，經理主義學派、社會系統學派、行為科學學派都存在
著起源于經驗主義，最終傾向于理性主義的發展趨勢。例如，作為行為科學學派得鼻祖，梅奧的霍桑試驗奠定的經驗加歸納的典型研究方法被他的后輩們紛紛拋棄。
這一階段，還有一個人不得不提，他就是戰略管理之父波特。波特開創的企業競爭戰略理論，無疑將管理學在20世紀80年代初推上了理性主義的頂峰。波特基于個人洞察力和理性思辨，創建了里程碑式的戰略管理理論，“五力模型”、“三種通用競爭戰略”、“價值鏈”等，構成了非常完整宏大的管理思想體系。
3.第三階段：經驗主義回歸（20世紀80年代至今）20世紀80年代以來，面對信息化、全球化、經濟一體化等新的形勢，管理出現了深刻的變化。正是在這樣的形勢下，管理學出現了一些全新的理論和趨勢，比較有影響力的有非理性主義傾向、企業再造理論、“學習型組織”理論等。
始于20世紀80年代初的非理性主義傾向，是相對于傳統管理理論中唯理論的管理思想而言的。非理性主義傾向的主要觀點有：批判原有管理理論中的唯理性主義、倡導對管理實務的研究、重視對企業成功經驗的總結、高度重視企業文化。可見，非理性主義傾向依托于非理性主義哲學的人本精神，但大量使用經驗主義方法如比較法和經驗歸納法，非理性主義傾向的本質是基于經驗主義的認識論和方法論。例如，威廉·大內經過調查比較日美兩國管理的經驗，出版了《z理論——美國企業界怎樣迎接日本的挑戰》。泰倫斯·迪爾、艾倫·肯尼迪的《企業文化——企業生存的習俗和禮儀》是在集中對80家企業進行了詳盡的調查后寫成的。彼得·圣吉是學習型組織理論的奠基人。他用了近十年的時間對數千家企業進行研究和案例分析，于1990年完成其代表作《第五項修練——學習型組織的藝術與實務》。彼得·圣吉提出了學習型組織的“五項修練”，指出企業應建立學習型組織，以維持競爭力。軟件工程師和管理咨詢顧問出身的邁克爾·哈默在總結企業案例研究后，首先提出了“再造”，并于1993年出版《再造企業》，正式提出了企業再造理論。
這些新的管理思想和理論都是基于經驗總結創建，采用對比分析、案例分析和調查分析等研究方法，表明經驗主義的基本觀點深刻地改變了前一階段管理學思想的發展，經驗研究又卷土重來。
美國學者徐淑英（anne.s.tsui）教授在2005年中國管理研究國際學會（iacmr）主辦的中國管理學研究方法論研討會發表演講，她研究了本世紀以來在《美國管理學會學報》（academy of management journal）上發表的1500篇文章，認為調查研究、二手數據研究、定性與案例研究、實驗室研究和準實驗研究是目前經常采用的5種管理研究方法［19］。這一數據清晰地說明了當代國際管理學的研究現狀，注重統計分析的經驗主義方法成為當前管理學研究的主要方法。
目前這一階段，理性思辨、體系洞見等理性主義方法漸漸陷入低潮，尤其是唯理論受到非理性主義傾向的強烈批判，經驗主義的認識論和方法論重新成為主流。不少管理學者甚至認為，必須有數據或實證的文章才是理論貢獻。我們還應注意到，自從波特于上世紀80年代初提出戰略管理理論后，管理學界再也沒有出現如此需要個人洞見和理性建構的思想體系。
四、結束語
經驗主義和理性主義的基本觀點，貫穿了整個管理學的發展過程，也必將對今后管理學的發展繼續產生影響。通過對管理學的理性主義和經驗主義進行劃分和分析，管理學的發展路徑可分為三個階段：第一階段：經驗主義起源（19世紀末——20世紀40年代）。從19世紀末出現的科學計劃管理開始，直到泰羅的《科學管理原理》（1911年）和法約爾的《工業管理和一般管理》（1916年），并在梅奧出版《工業文明的社會問題》（1945年）前后達到高峰；第二階段：理性主義發展（20世紀50年代——80年代）。20世紀50年代開始，決策理論學派、數學學派推動管理學的理性主義發展，代表人物西蒙于1978年獲得諾貝爾經濟學獎，在波特出版《競爭戰略》（1980年）、《競爭優勢》（1985年）時期達到高峰，其他管理學派紛紛傾向理性主義；第三階段：經驗主義回歸（20世紀80年代至今）。上世紀80年代初，經驗主義的回歸以《z理論——美國企業界怎樣迎接日本的挑戰》（1981年）和《企業文化——企業生存的習俗和禮儀》（1981年）等為標志，《第五項修練——學習型組織的藝術與實務》（1990年）、《再造企業》（1993年）都是這一階段的重要成果，基于經驗研究的方法重新成為管理學界的主流。
在不同的階段，管理學發展呈現出理性主義和經驗主義某一方面主導、另一方面趨淡的狀態，并與其對立面保持了必要的張力。因此，正如李醒民對整個科學史的論證，管理學的發展也是在理性主義和經驗主義的張力關系中開拓前行。
我國學者李懷祖在《管理研究方法論》一書中敏銳地指出，科學研究將不斷地蠶食思辨研究的內容，但管理領域的思辨研究將永遠存在，管理領域中總有科學研究無法完成的內容［20］。管理學發展的經驗主義回歸，使得研究方法過于注重經驗研究，當代管理學基本沒有出現需要個人洞見和理性建構的偉大思想體系，值得我們探討和深思。也許，某種杰出的思想體系正在孕育之中，管理學又將迎來理性主義的春天。
關鍵詞：理性 非理性 實踐 合理性
中圖分類號：B811 文獻標識碼：A
文章編號：1004-4914（2013）02-032-02
在現代社會實踐活動的不合理性促使人類開始思考實踐的合理性問題。實踐出現了問題，歸根結底是指導人們實踐的理性出現了問題。自古希臘以來，人們把理性放到了至高無上的地位，哲學家們不是過高地估計理性，就是片面地理解理性的作用，甚至割裂理性和非理性的關系，從而導致人類的實踐出現了問題。
一、對傳統理性主義的考察
理性問題開始受到人們的關注還是在古希臘羅馬時代的時候，并且這一問題貫穿于整個西方哲學發展史，逐漸地占據主導地位成為哲學家們關注的焦點問題之一。當然，對于理性內涵的理解，不同時代、不同國度、不同派別的哲學家各有不同的體悟和解釋。但總的來說，“對理性的理解主要有兩個視角，一個是本體論的視角，另一個是認識論和人性論的視角”。本體論意義層面上的理性，也被稱之為傳統理性。傳統理性觀歷史比較悠久。在古希臘時期，阿那克薩哥拉的“努斯”；赫拉克利特認為萬物皆由之產生的“邏各斯”；巴門尼德指出了不生不滅、不變不動的“唯一的存在”都是對于理性的一種理解。之后柏拉圖和亞里士多德將理性主義推向了至高無上的地位，尤其是亞里士多德把理性看做人類品格中的最高部分，認為人的真正本質就是他的理性智慧，人與動物的根本區別就在于人是理性的存在物。不僅如此，他們還把理性看做如同神學的上帝一樣，具有一種超自然的力量，使人能夠解決面臨的一切問題。最后，黑格爾把西方的理性主義發展到了極致。他認為“理性”是世界的主宰，“絕對精神”是理性的最高形式，它是宇宙的最高本體和本原，自然、人類和社會不過是絕對精神的外化和表現，是理性本質的一種展示。
另一個是認識論和人性論的視角，把理性理解為是人的能力。這種理性主義又叫啟蒙理性主義，是古代傳統理性主義同現代科學技術相結合而產生的技術理性主義。文藝復興時期科學和技術的飛速發展增強了人的本質力量和自由，此時的思想家們可以說是這種理性最為積極和典型的倡導者。他們將“理性”作為時代的中心課題，相信通過理性和科學可以完成以前只有依靠上帝的超自然力量才能成就之事，他們強調理性至上，理性萬能，他們的目標是確立人對自然的無限統治權。傳統理性精神發展到極端變成了純粹的工具或技術理性。
理性主義作為一種主導性哲學思潮在西方哲學中一直占據著統治地位，上述兩種理性主義歸根結底都是源自于對理性的絕對崇拜和毫無批判，只不過是在不同時期的不同具體表現而已。然而，人的理性的超常發展和過度關注在一定程度上導致人們對非理性方面的抑制、壓抑，似乎在這個世界上有了理性一切問題就迎刃而解，結果人性的不健全、不完整帶來了更為深刻的人性問題。
二、對非理性精神的探究
當理性的超常發展帶來的人類生存危機直接呈現在世人面前時，人們開始從傳統理性的迷夢中驚醒過來，不再無限崇拜和毫無懷疑，于是非理性精神應運而生。非理性是指人的情感、意志、欲望、動機、信念、習慣、本能等意識形式。非理性主義者認為理性并非是人的本質，他們試圖用非理性的世界觀取性的統治地位，將人的天性、本能、欲望從理性的牢籠中解救出來，認為這才是人的本真存在。這些非理性精神在人本主義思潮的哲學家那里得到了極大的推崇與張揚。叔本華的“生存意志”、尼采的“權力意志”、柏格森的“生命沖動”、弗洛伊德的“力比多”，這些觀點都是這一思潮的典型代表。他們認為人的一切實踐活動都源于非理性的支配和推動，而理性只是人們認識世界的工具、手段，將理性至于至高無上的地位只會阻礙人類前進的腳步。非理性主義給一直占據統治地位的理性主義以沉重的打擊。應該說，非理性主義強調了非理性因素在人類精神生活中的作用，看到了人不僅是理性的存在，人更是非理性的存在。但是正如同理性主義者把人的理性片面夸大一樣，非理性主義者也把非理性片面夸大，同樣犯了顧此失彼的錯誤，將人類精神中這兩個重要的因素割裂開來。由于兩種理論都具有局限性，不能夠為人類的發展指明前進的方向，于是合理性哲學凸現出來。
三、現代西方哲學家對合理性哲學的界說
美國哲學家L·勞丹說：“20世紀哲學最棘手的問題之一是合理性問題”，從以上對傳統理性主義和非理性主義的分析中可以看出，正是為了克服傳統理性主義的危機及對非理性主義思潮的不滿，合理性研究逐漸興起。下面我們著重來看一下近代歷史上兩位西方哲學家對合理性的看法和理解。
合理性的問題首先是在社會學的領域內得以展開和論述的。其中韋伯以合理性概念為中心說明并分析近代資本主義社會，認為整個資本主義在組織形式和制度化方面是依據理性原則建構起來的。在韋伯看來，從合理性的角度分析資本主義有助于人們對世界的解釋或理解，而且實際影響到生活世界的普遍法則化。韋伯還說明了在“行動”、“價值領域”和“社會結構”等方面合理性的反映。基于他的行動類型論他把行動分為四類，即目的合理行動、價值合理行動、情感行動以及傳統行動。具體地說，“社會行為也可以由下列情況來決定：第一，目的合乎理性，即通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的；第二，價值合乎理性的，即通過有意識地對一個特定的舉止的——倫理的、美學的、宗教的或做任何其他闡釋的——無條件的有價值的純粹信仰，不管是否取得成就；第三，情緒的，尤其是感情的，既有現實的情緒或感情狀況；第四，傳統的、有約定俗成的習慣。”這其中韋伯認為目的合理性成為近代社會最為關注的的行動類型，源于這種行動標準最直接最具體的現實表現就是資本主義經濟和近代國家體制的出現。但恰恰是這種行動標準的支配導致西方資本主義國家只注重目的，追求利益，而忽略了過程和結果，使得現代社會經濟危機、生態危機等問題頻頻出現。可以說，韋伯從合理性的角度說明了西方近代社會的誕生，并且也指出了由目的合理性所支配近代文明潛在的負面影響和危機因素，具有一定的說服力。
另外一位哲學家哈貝馬斯則認為，一切傳統的社會學理論核心論題就是“合理性”。依哈貝馬斯看來，資本主義社會晚期面臨著巨大的危機正是由于工具合理性所造成的“生活世界被體系殖民化”。他從交往行為中引發實踐合理性論題，建構批判的社會理論。交往行為簡單地說就是個人與他人、個人與社會相互聯系的行為，“交往行為既不能在被選擇手段的技術方面，也不能在手段選擇的戰略方面被理性化，而只能在行為主體的相應性、行為規范的可證實性的道德——實踐方面被理性化”。這樣，交往合理性概念就深入到了人類社會實踐的合理性層面。那么，什么樣的實踐活動會帶來合理的結果呢？他認為，參與者能夠通過合理的交往達成真正的意見一致，這樣才能帶來合理的結果。因此在人們的交往中，能夠找到普遍合理的價值判斷，即作為參與者互相都應該滿足可領會性、真實性、真誠性、正確性等四個有效性要求。哈貝馬斯還認為，為了進行真正合理的交往，社會成員在社會生活中應當遵守最基本的道德準則的社會規范，這樣，有了這些前提人們的的交往才能合理化，從而也能夠解決以往的一切問題。
哈貝馬斯對合理性概念及形式的理解具有很大的合理性，克服了以往工具理性的片面性、狹隘性，通過把合理性視為主體的一種能力，即在語言之中進行交往的實踐，來達到一致和共識。但實際上企望通過語言交往而達到意見一致并協調行動，顯得過于理想化而不切實際。
如上所述，韋伯和哈貝馬斯同樣從社會學的角度來研究合理性并進行近現代社會分析，但是他們所使用的合理性概念在其功能性質上還是有所不同的。韋伯的合理性概念只是分析近代資本主義社會的敘述工具，他指出目的合理行動成為最具支配性的行動類型，資本主義社會及其所包含的負面影響就是這一行動標準所導致的。而哈貝馬斯主張現代社會的根本危機是生活世界被體系殖民化，于是他從合理性概念中想要尋找克服現代危機的線索，提出通過合理的交往可以化解這種矛盾。通過分析兩位西方哲學家對合理性問題的理解，我們可以看到，西方所理解的“合理化”與社會組織形式和社會結構有密切聯系，德國哲學家施奈德巴赫就將“合理性”視為人從事思維或別的活動的一種能力：“當我們談到合理的思想、論證、理論、認識、行為和行為效果的時候，作為現實人的合理的思想、認識、行為之能力的合理性，往往是預先設定好了的。我所強調的是，我們一向只是在假借的意義上談到合理性的。如果沒有人的合理性的安排，世界也就無所謂合理的東西。”所以使用“合理性”以此來取代傳統哲學中的“理性”概念，打破了理性概念在人們頭腦中的神秘，我們已經不必再像過去一樣把理性看作一種實體、本質的東西，合理性不過是人在實踐活動中理性安排世界的能力和如何更好更和諧地生活的一種方式。
合理性研究關注的不是“我們已經知道什么”，而是“我們究竟是怎樣知道的”，不是對現有事實的一個理解和解釋，而是以批判和反思的方式來追問知識存在的各種可能的合理性條件，這種哲學與舊本體論哲學和先驗主義哲學有著明顯的界限和區別。因為“對合理性條件進行形勢分析這樣的目的，既不適于對自然界、歷史、社會等物質內容理論抱有本體論的希望，也不適于對非經驗的類主體、對意識一般的結構進行先天性重建抱有先驗哲學的希望。”作為一種合理性理論的當代哲學，表明了自己反實體主義的意向。
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克里斯蒂娜?科爾斯戈德在《規范性的來源》一書的開始提出，道德的“基礎”問題是近代以來的道德哲學家關心的一個核心問題。作為人類的特殊現象的基礎必然植根于人類的特殊能力之中，因此倫理學家在回答這個問題的時候找到了兩種資源――理性和情感。理性主義者將道德的基礎定位在理性之中，情感主義者則針鋒相對地將道德定位在情感之中。理性主義者和情感主義者各自構建了自己的理論體系，衍生出了延續至今的爭論。
所有的道德行為都是有一定的目的，出于一定的理由。因此當我們做出道德行為時，我們既要考慮該行為是否是正確的這樣的規范理由，也需要考慮該行為的驅動理由，由此構成了規范理由和驅動理由的區分。本文認為情感主義和理性主義分別在回答道德行為的規范和驅動理由方面雖然具有一定的優勢，但是由于忽略了道德主體的因素，它們都沒有辦法把道德的規范理由和驅動理由真正統一起來。德性倫理學提出道德是以人這樣的道德主體為中心，突破了情感主義和理性主義對道德基礎的說明方式，認為情感和理性都不是道德的本質和基礎，行動者的品格才是道德基礎的承擔者。而德性倫理學的這種將關注點轉移到道德行為的主體的做法，使得其理論具有更強的張力，具有將兩種理由統一起來的先天優勢，提供了一種更具說服力的道德哲學版本。
一、理性主義
（一）理性主義的基本主張
理性主義認為當我們做道德判斷時，依靠的是理性。由于對“理性”的不同理解，理性主義的道德理論也呈現出不同的形態。在近代科學世界觀產生以前，人們基本上將理性視為與激情、欲望相對的，用于反思、推理、計算、判斷、抽象等活動的一種特殊能力，它象征著平靜、純潔、秩序、崇高等人類特有的道德品質。但是經過近代科學的去魅，理性被賦予的道德品質的含義逐漸被剝離，更加強調的是人們擁有理由去行動的能力。
理性主義的哲學傳統在西方歷史上源遠流長，在道德哲學領域，早期的理性主義的版本是蘇格拉底提供的。蘇格拉底提出“知識即是美德”，他認為人們之所以會作惡并不是因為本性使然，而是因為無知。這種理性主義認為：“如果某個主體認為做某件事情對他而言是正確的，那么他就會去做那件事”。在他們看來，理性提供的規范理由與驅動理由只有表面上的差異，規范理由本身就提供了驅動理由。
但是這樣的觀點面臨一些明顯的反駁，首先，我們可能認為某些事情是對的，但是由于意志力或者能力不足而不去做，或者我們沒有那樣做的欲望。休謨曾提出過一個“明智的惡棍”的反例，他試圖說明，即使我們具有正常的理性能力，我們有理由相信某些判斷是對的，我們也不一定就會依照他說的去做。現代的心理學實驗也提供了許多類似的案例，有些心理變態者可以做出與正常人一樣的道德判斷，但是他們還是會做出他們認為是錯誤的行為。其次，有可能對筆者而言是正確的事情，對別人而言并不是正確的，比如可能筆者認為廢除死刑是正確的，那筆者就會致力于廢除死刑，但是別人可能會認為保留死刑是正確的，他就會致力于保留死刑。那么，究竟我們誰是對的呢？我們誰的行為是道德的呢？面對這樣的困難，這種版本的理性主義并不能解決。傳統的理性主義之所以會出現這樣的問題，是由于它們所主張的理性概念過于模糊，混淆了實踐理性和理論理性。哲學家們把人們根據理由去行動的能力叫作實踐理性，與之相對應，根據某些理由而采取某種態度或者持有某種信念的能力叫作理論理性。因此有理由的持有某種信念與基于某種理由而去采取行動是不同的問題。規范理由和驅動理由并不只是表面上的差異。
當代的理性主義是建立在某種對實踐理性和實踐推理活動的說明上的。當性主義者的基本主張是：“如果對某個主體而言，做某事是正確的，那么對他而言，他就有理由去那樣做。”換言之，道德是一種規范性的行為，它本身就要求由理性提供采取某種行動的理由。當性主義者試圖在道德的實踐推理與道德的實踐理性之間建立聯系，他們認為當且僅當我們運用理性的能力時我們才能做出真正的道德判斷，回答并解釋道德的規范性問題和價值問題。
當性主義的主流是康德式的，康德通過構建一個龐大的道德理論系統來回答一系列的道德問題。他認為道德規則是從一個最高的“絕對命令”的要求中推理出來的，這些規則構成了人類義務的基礎和道德判斷的基礎，康德的論證和思路非常復雜，但是他的一些主張和前提為理性主義者所共享。①主要包括：絕對命令是所有道德判斷的依據；理性的主體通過把握到絕對命令以及意識到他與絕對命令的關系來構建自己的理性；借助于理性我們可以認識到絕對命令的有效性；違反絕對命令是一種不理性的行?椋壞賴碌募壑狄怖醋雜誒硇運?要求的義務，一個有道德價值的行為必須是運用理論理性發現義務并且根據實踐理性以義務作為行為動機的。
總之，理性主義者都堅持道德判斷的基礎在于理性。唯有通過運用理性的反思的判斷才能做出正確判斷，做出正確行為。
（二）理性主義面臨的挑戰和回應
理性主義者面臨著一個共同的問題，如何將道德的規范性因素和驅動性因素統一起來。這也是休謨對理性主義的最重要的批評。在休謨看來，理性是惰性的，它可以為行動提供辯護的理由，但是無法產生驅動理由。除了少數人否認這兩種理由的區別以外，主流理性主義者的基本想法是調和兩者之間的沖突，通過某種方式賦予理性以驅動性的因素。
針對“明智的惡棍”的反駁，理性主義者的回應方式是認為那些心理變態者并沒有做出真正的道德判斷，他們做出的只是表面上的道德判斷，是加引號的“道德判斷”。但是這種回應的前提是有一個真正的道德判斷，而真正的道德判斷是具有驅動性的，而加引號的“道德判斷”是僅僅具有規范性而不具有驅動性的。但是這個回應并不令人滿意，因為，首先，這樣的回應并不能算真正的解釋了道德判斷的驅動理由從何而來的問題；其次，這樣的回應會導致它為道德判斷設定的標準過高，會把許多我們通常認為的道德判斷排除在道德判斷之外；最后，以是否具有事實上的驅動性為區分真假的道德判斷的依據實質上是一種循環解釋。
理性主義者面臨的另一個困難是理性主義者并不能給出一個理想的論證以支持“道德的基礎是理性”這個命題。康德在《實踐理性批判》中提到“絕對命令”的客觀實在性雖然是無法通過演繹推理得到證明，但是卻是先天就給予我們的，是純粹理性的事實，如果違背了就是自相矛盾。科斯戈爾德認為，如果我們不認為人性是有價值的，那我們就不會有理由做任何的事情。她認為有一些價值是我們無法放棄的，一旦放棄，我們的人的同一性就遭到了破壞。而作為理性的主體，自相矛盾是不可能的事。這樣的回應方式是在問題的一開始就排除了其他的回答的可能性，將問題變成了一個閉合性問題，難免有獨斷的嫌疑。
二、情感主義
（一）情感主義的基本主張
情感主義是近代才出現的一種道德理論，它的基本主張是道德的基礎是情感。情感主義認為人們做出道德行為并不是因為我們在理性上判斷出那是好的，而是某種情感驅使他們做出那樣的行為。當我們做某件事情的時候，我們甚至不需要知道這件事本身的對錯，我們只是在表達某種特定的情感，當我們說做某件事是好的時候實際上就是說我贊同這樣做。情感主義早期的代表人物主要有哈奇森、休謨，當代的代表有史蒂文森、布萊爾和邁克爾?斯洛特等。
情感主義作為系統的道德哲學理論是從休謨開始的，他在哈奇森等人的基礎上發展出了一套與理性主義相對立的情感主義的理論。休謨的道德理論與他的認識理論有著密切的關系。休謨首先駁斥理性作為道德基礎的觀點，然后通過引用他的認識論的相關內容對道德做出情感主義式的分析。休謨在他的認識理論中區分了印象和觀念，他認為印象是直接的感覺經驗和心理狀態，觀念則是通過特定的方式對印象的重構得到的。與之對應，在道德哲學中，休謨把情感分為直接情感和間接情感，直接情感直接作用于我們的感官給我們以刺激，而間接情感則是通過反思和回憶得到的。直接情感屬于個人的心理狀態，是無法交流，無法被他人感知的，但是間接情感是可以通過同情的機制被共享的。間接情感產生的一種特殊的苦樂感受就是道德基礎。比如說當筆者看到一起暴力事件，雖然不是受害者，無法親身體會受害者的痛苦，但是可以通過同情的理解感知受害者的痛苦，可以設想處在那樣的侵害下的感受，通過同情的傳遞效果，這樣的痛苦也會在筆者心中造成一定的痛苦，這樣筆者就會產生對暴力的痛惡，這樣的對惡的不適感和對善的贊同的感情就是道德感，通過道德感我們可以做出道德判斷。
邁克爾?斯洛特借鑒了休謨的模型和當前的心理學研究成果，提出了一種用共情機制來取代同情機制的思路，斯洛特認為共情是道德的基礎，在他看來，我們有兩種類型的共情，一種是直接的對于苦樂感受的共情，還有一種是對于是否具有共情能力的共情。在斯洛特看來，第二種的共情能力才是道德判斷的基礎。在上述的案例中，當筆者目睹一起暴力犯罪的時候，并不是因為對于受害者同情而產生痛苦，而是考慮到施暴者并不能體會到受害者的痛苦，筆者對于施暴者不具有共情能力而產生一種寒意，這種對于別人不具備共情能力的譴責和對于擁有共情能力的主體的認同就是道德善惡的判斷基礎。在這里，筆者并不需要借助于某種特定的苦樂感受和情緒。斯洛特舍棄了休謨觀點中模糊的道德感的概念，用心理學的共情感解釋了道德產生的心理機制，并且解決了傳統的情感主義將道德判斷訴諸于苦樂感受會遭遇的反駁――苦樂感覺并不總是與我們的道德判斷相一致。因此被視作是當代的情感主義的代表。
（二）情感主義的批評及回應
首先，情感主義沒有辦法解決規范性的問題。情感主義者認為我們做出道德判斷時只是在表達我們的一種情感，不需要預先設定一個正確的道德標準。但是實際上我們做道德判斷時，我們都會考慮這樣的判斷是否正確這樣的問題。即使是表達我們的情感，我們也會關心我們表達的情感是否恰當。科斯戈爾德在《規范性的來源》一書提到，對于成功的一個道德理論，它應該不僅能夠提供對道德實踐和心理效應的解釋的完備性，還應該提供規范的完備性。情感主義似乎可以提供解釋上的完備性，但是在提供規范的完備性上是無力的。如果我們只是憑借我們的道德感做出了道德判斷，我們確實可以一直追問為什么會是這樣，而且每一次面臨道德選擇的時候也會糾結到底是否真的要如此的行動，我們沒有辦法在一開始就說服我們做一個確定的普遍抉擇，也無法逃避內心的情感糾葛。
其次，有些道德評價并不需要依靠情感做出。比如說醫生有做好本職工作救助傷病者的義務，而不管醫生是否會對傷病者表現出同情還是冷漠，只要醫生履行了他的義務，我們就會說他做的是道德的事情。在這里，醫生是否有同情和情感既不影響他是否履行他的義務，也不??影響對他的行為的道德評價。在這個問題上，情感失去了做出道德評價的效力。情感主義者可以說，情感本身并不產生義務，但是情感提供是否使義務得到實現的驅動力。也就是說，那位醫生救助傷病者的義務也許并不是出于情感，但是他是否按照義務的要求去做則取決于他的情感因素。我們評價他的行為是他是否做出了符合義務的行為而不是他是否有這樣的義務。即使他是通過理性認識到他的義務的，他如果沒有對于傷病者的同情，或者對工作的喜愛，或者出于對利益的考慮而想要保住這份工作的諸如此類的欲望和情感的話，他根本不會去繼續他的本職工作，他完全可以把工作拋諸腦后而做其他的事情。他的義務有其他的來源并不代表我們評價時就必須依照義務的來源來評價他的行為的道德屬性。
理性主義者會進一步說，道德的要求并不只是具有義務，而是履行相應的義務，而履行義務的驅動力就是理智上對義務的肯定。情感主義會認為理性主義在這里對理性的能力做了過度的承諾，理性主義者會認為情感主義者對理性的理解過于狹隘。
三、德性倫理學
（一）美德與道德理由
通過上述的分析可以看出，理性主義者對理性主義的辯護策略――引號理論和先天論證的有效性有待商榷，而情感主義對于規范性問題的回避也是不能夠令人滿意的。理性主義在解釋規范性理由方面具有很大的優勢，但是在驅動性理由方面則效力有限，而情感主義在提供驅動理由方面有著更大的優勢，但是在解決規范性理由方面卻也顯得力不從心。這主要原因在于將行動作為道德判斷的對象。當我們問一個道德行為時，實際上既是在問一個規范性理由的問題，也是在問一個驅動性動機的問題。我們不僅關心為什么應該這樣做，還關心到底是什么原因促成我們這樣做。以道德行動為探究中心的模式對兩者都有提及，但是無法將兩者很好整合起來。因此，道德的基礎問題需要一種新的解決思路。
休謨在《人類理解研究》中提到，我們對待道德哲學的兩種不同方式，一種是像個解剖學家一樣以一種科學而冷靜的態度細致而深入考察問題的每個細節，對所有復雜的事物做出準確而深刻說明；還有一種是像畫家、詩人或者政客一樣，通過詩意的表達，動人的技巧和雄辯的口才來教導規勸世人。休謨的說法啟發我們關注一種以道德主體作為基本的評價范疇的道德理論――德性倫理學。
毫無疑問，道德的知識扮演的是綜合了兩種特征的角色，道德如果只關注于道德律令的制定和思辨的論證，那么道德就失去了自身的意義。德性論者就是出于對現狀的不滿而出現的，主張可以借用德性倫理學的資源解決理性主義與情感主義理論中的一些困難。
德性倫理學可以追溯到倫理學的起源，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》一書中提出區分善惡的方式就是看一個主體是否按照有德性的人行為方式行事，一種品質和穩定的品行。德性倫理學解答道德理由的問題的關鍵就在于德性一詞。德性論者認為，單純的一個行為很難被看作是一個道德上好的或者壞的行為，行為者的行為要看行為者本身的德性來判斷。德性是一個穩定的東西，是可以通過培養和教育養成的。通過對行為者主體的判斷可以有效避免碰巧做出正確的道德判斷的運氣成分。斯洛特提出德性倫理學的理論化可以有效避免這種運氣的情形出現。
通過將道德的基礎放置在德性上，德性倫理學可以將理性和情感的因素都整合在主體的行動當中。如說上面提到過的醫生的例子，一個有德性的醫生依照德性的要求而做出的行為才是一個善的行為，他會對自己的行為表示認同和欣賞，并且他會正確地做出選擇和行為。醫生的行為既不會根據其產生的后果來評定，也不會根據醫生的動機來評定，而是根據醫生是否是一個有德性的人以及是否他的行為是出于德性。
（二）德性倫理學可能遭到的反駁和回應
首先，理性主義者和情感主義者可能認為德性倫理學其實根本就沒有解決道德基礎問題。德性論者可以回應道：將道德判斷的基礎從行為轉到行為者本身就是一種研究范式的轉換，理性主義與情感主義問題的根源在于將探討的對象搞錯了，道德評價是一個綜合的評估，既不像依照法律做出判決一樣只根據某些行為是否符合特定的條款，也不是看某些行為是否表達和激發了特定的情感。
其次，德性論者對德性的說明可能被認為是一種循環論證。以亞里士多德的德性倫理學為例，因為當我們問什么是善的時候，他會說是人們按照有德性的人的方式去行事就是善。但是當我們問什么是有德性的人的時候，他會說有德性的人就是按照有德性的人行事的方式所行事的人。當我們問什么是有德性的人所行的事，他會說有德性的人所行的事就是有德性的事。在這里有一個沒有得到解釋的概念――德性。但是亞里士多德在隨后的文本中解釋了德性的概念并列舉了種種德性進行分析和說明，所以，這里并不存在循環論證的問題。德性論者對德性本身有許多解讀，本身也有許多劃分方式。
再次，德性論者的判斷標準似乎是不透明和不徹底的，德性論似乎無法對道德判斷和道德行為做出十分精確刻畫，它不提供一個清晰透明的決策機制。它提供的解?訴諸于某種私人性的東西，難以成為公共的理由。在這個問題上似乎德性論者很難有有力地回應，這也是德性倫理學的內在困難。但是，就道德現象本身而言，這樣的理論更加貼近人類的道德心理和經驗，也對我們的道德培養和實踐有更好地指導作用。他似乎是休謨理想中的解剖學家和畫家的結合體。
政治哲學家的哲學追問源自對自身所處時代困境的密切關注和深刻反思。被譽為“自密爾，甚或伯克以來盎格魯一撒克遜傳統中最偉大的政治哲學家”歐克肖特面對的難題是近現代政治中理性主義所帶來的災難。伴隨文藝復興對中世紀價值觀的顛覆，人類逐漸擺脫上帝的主宰并重新發現自身——世俗生活世界終歸屬于現世中的蕓蕓眾生，人類需要自己掌控現世生活。啟蒙運動則為人類掌控自己的生活找到了一把鑰匙——理性。“理性無疑是人類最寶貴的財富”，具有理性使人類區別于世間其他萬物。人類確信，憑借自身的理性認識能力，通過觀察與思考可以獲得真確的世界圖景，從而擺脫對神話傳說、等外部權威的盲目依賴。理性要求置身于現實世界的個人親身觀察、獨立思考、探求知識，以便真切地認識、適應客觀世界，指導自身的生活，從而有助于廓清迷信，破除虛幻，明智審慎地追求和行為。然而，理性的這種功能卻隱含著一種危險——走向理性主義，即對理性的無限夸大乃至崇拜。特別是近代以來，在自然科學成就的鼓舞下，人類對自身的理性能力呈現出明顯的自負傾向。
以培根、笛卡爾為代表的啟蒙哲學家們開始謀劃尋求確定性的知識，試圖從一個確定無疑的邏輯起點，經過理性的推理演繹，建構邏輯上自洽的知識體系，從而獲致某種具有確定性的結果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上進行評判。“在某種意義上來說，現代性是以人對‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來上帝的位置。原來以神圣天意為基礎的世界秩序和道德秩序，不得不讓位于以人的‘理性’為基礎的關于自然和社會的知識。”理性思維完成了向理性主義的蛻變。這種理性主義傾向不僅體現在哲學認識論上，而且開始滲透到現實的社會生活領域。
人類不僅試圖憑借理性實現對自然世界的控制，甚至開始計劃依靠理性實現對社會生活的徹底重構，建立一個至善的俗世天堂。人類相信，社會生活的至善、人類的解放通過自身的努力而不是借助于外在的力量即可實現，仿佛依靠理性設計能夠完全控制社會的運轉，帶來意想中的進步并進而達到“至善”的境地。“這種從笛卡爾那兒傳給現代的理性主義，不但拋棄傳統，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的欲望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言。”II至此，在理性主義的鼓舞下，人類試罔實現從上帝的救贖到人類自我救贖的轉變。
歐克肖特觀察到，近現代以來，政治領域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段自己在人間建立一個完滿的天堂。政治被認為在人性完美的過程中起到決定性的作用，政治被理解為為了實現人類完美而對人類活動進行的控制和組織。一種新的信仰隨之誕生——歐克肖特稱其為“信念論政治”。各種滿懷完美理想的理性政治設計在近現代世界大行其道，整個社會似乎也開始朝著這個目標轉向，“幸十會主義理想”和新自由主義開始在歐洲呈現繁榮之勢并占據了主導地位。然而，正當人們信心滿滿之時，傳統模式的社會主義計劃經濟與西方的福利國家分別遇到了難以克服的困難，極權國家盛極一時，戰爭與奴役成為時代的表征，最后導致了種種瘋狂的行為和結果，人類文明面臨著嚴峻的考驗和巨大的災難。哈耶克警言，人類“致命的自負”正引領自己走向一條“通往奴役之路”。對政治中理性主義的懷疑、反思和批判成為當代政治哲學致思的時代任務和難題。身置現代性社會的歐克肖特，自覺承擔起破除政治中理性主義神話的重任。
二、經驗及其類型與知識的二分：歐克肖特政治致思的哲學基石
史上偉大政治哲學家深刻的政治哲學洞見是建立在其深刻的哲學基礎之上的。作為政治哲學家的歐克肖特，認為哲學在人類精神活動中具有基礎性的地位，構成其他領域沉思的前提。“一種政治哲學如無形而上學的前提為基礎，或建立在根本錯誤的形而上學前提之上，注定不會演繹出真理，而只能是謬誤。”此，要真正理解歐克肖特的政治哲學，當以理解其哲學思想為前提。歐克肖特從澄清哲學概念開始，系統闡釋了自己的“觀念論”哲學學說，為“哲學”正名。與眾多包藏野心的哲學家們試圖在哲學追問中發現并提供所謂的真理、規律等福音以指導和規劃人類生活不同，歐克肖特認為，哲學是一種沒有預設、沒有限制、沒有限定的經驗。這里的關鍵是如何把握“經驗”的含義。作為觀念論者，歐克肖特反對經驗主義賦予“經驗”的含義——認為“經驗”是外在于思想主體的客觀事物，“經驗”與“思想主體”是割裂與對立的，面對“經驗”，思想主體處于純粹的被動地位。
在歐克肖特看來，經驗即是意識到某事物，而意識到某事物總是在某種程度上將其識別或等同于某類特殊事物。這樣的識別已經涉及到思考、判斷——無論感覺、知覺、直覺、意志或推理莫不如此，其問的區別僅在于復雜或清晰等的程度。以思考、判斷形式呈現的經驗意味著沒有任何形式的經驗是獨立自存的，而是與思想主體密不可分的，是經驗活動與被經驗的東西的統一。在思考時，我們不是解釋獨立于并先在于解釋的純粹材料，而是重新解釋已認識到的、對我們有意義的原有的解釋。“經驗不僅在任何地方都與思維不可分離，而且它本身就是一種思維形式。”；經驗的世界實則是由思考建構的“觀念世界”——個聯系在一起、相互確立和解釋的意義整體。雖然經驗是經驗活動與被經驗的東西的統一，但“它們之間的關系肯定不是因果關系。在最嚴格的意義上，被經驗到的東西的特征與它被經驗的方式相關。”l9在歐克肖特看來，實在世界具有多樣性的特征。面對這樣的世界，主體可以從不同的維度和方面對其加以理解和解釋，從而獲得不同的經驗，構成不同的觀念體系。這些觀念體系既無等級之分，也無先后之別，彼此之間不可替代和混同，但自身都構成一個邏輯完整的系統。歐克肖特稱之為主體經驗或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三種經驗模式為歷史、科學和實踐。
歐克肖特認為，“歷史是一個觀念世界，是歷史學家的觀念世界。”歷史不是獨立于人的經驗之外的客觀事件，歷史之所以成為歷史是因為它進入了歷史學家的視野，并得到了他們的思考、判斷和建構，從而使過去的事件變得具有連貫性。因此，“歷史學家的任務并不是發現、重獲、甚至不是解釋；而是去創造，去建構。”哪歷史學家建構的依據僅僅是“證據迫使我們相信的事情”，并不是過去“實際所發生的事情”，造成“歷史的過去根本不是過去”，而是歷史學家當下的觀念世界。科學作為一種經驗模式是通過定量化的方法建構一個本質上穩定的、可言傳的觀念世界。在此過程中，科學家排除一切不具有確定性的特殊的、偶然的事物，從中抽象出普遍的規則和一般的關系。與通常接受的觀點“科學研究的內容是作為實在世界之一部分的‘自然”’不同，歐克肖特認為科學經驗中的“自然”是“通過擯棄日常經驗世界或實踐經驗世界”建構的一種數量化的抽象物，一個抽象觀念世界。
憫-昕實踐經驗是最常見的經驗形式，包含著屬于生活操行的一切事情。不同于歷史和科學皆假定一個固定不變的實在，實踐的經驗模式面對的實在具有易變性的特征。『在一個可變的實在世界中，人們用道德、宗教等來判斷事物、指導生活，并且由一種系統性、連貫性觀念加以支配，對“實然”進行改造，使其與“應然”相符合。然而，“實然”與“應然”之不符從來都未得到解決，實踐生活的每一次成功皆是片面的，并孕育著新缺陷的種子和未來的任務。在歐克肖特看來，每個經驗模式都是一個同質的抽象觀念世界，但只是在某個特殊層面上和預設前提下達致的連貫統一，有其適用的領域和范圍。因此，任何經驗模式對世界的理解和把握都是局部的和有限的，其真理性依賴于其條件預設，故而是相對的。不同的經驗都是在不同的模式條件下獲得的“限定物”，因而也是一個“缺陷物”。無論歷史、科學或實踐都不能為我們提供有關人類社會的運行規律或發展模式。與其他經驗模式不同，“哲學是一種沒有限定、沒有限制的經驗，并且這種經驗始終是批判性的，它不為一些次要的、片面的、抽象的東西所干擾和曲解。”在歐克肖特看來，哲學既不是人類精神成就的最高階段，也不是要建構一個完美的整全體系以取代其他諸種經驗模式，而是無條件地對各種經驗模式的前提、預設和條件的審視、批判和檢驗。各種經驗模式無法質疑其賴以存在的基礎性條件，否則就難以為繼。
哲學則運用其批判性的功能，檢視各種經驗模式的根基以驅散心智迷霧，使觀念清晰化。一種更加明晰的經驗只有通過持續地批判和否定的過程才能夠獲得。哲學始終在不斷地質疑、批判和否定中前行，它努力糾正偏見、澄清模糊、破除迷信、解構虛幻。因此，哲學雖有目標，卻沒有終點；致力于批判，卻無意于建構。在這里，歐克肖特回到了哲學的最初本義——愛智慧，是不斷地理解、追問和反思。歐克肖特政治哲學致思的知識論基礎在于其對知識的分類。在他看來，正是關于人類知識學說的模糊不清導致理性主義政治的濫觴。“一切科學，一切藝術，一切實踐活動，都需要某種技藝，實際上無論什么人類活動，都包含知識。一般說來，這知識有兩種，任何實際活動總是都包含這兩種知識。”其一是技術型知識，其二是實踐型知識。前者是指可以被精確地制定為規則、條例、指示等被學習、記住并運用的知識；后者則無法用言語精確表達、也無法傳授和學習，只能借助長期反復的實踐才可能習得，內蘊著睿智、創造力、鑒賞力等心靈品格。兩種類型知識的區分只存在于理論中，在實踐中兩者則渾然一體、合二為一。澄清知識的類型及其內在關系對于批判理性主義政治至關重要。
三、意識形態政治之不可能：歐克肖特對理性主義政治的批判
基于對哲學的性質以及知識的類型的認識，歐克肖特對政治哲學的屬性和功能進行了創造性的理解和闡釋，對理性主義政治展開了富有洞見的反思和批判。在歐克肖特看來，近現代政治的病癥表現為各種意識形態大行其道。“一種政治意識形態意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預先策劃。”它以抽象理念的形式預先給一個社會提供一個(套)明確表述的、有待追求的目的(組合)，如自由、民主、正義、幸福、至善等，為實現諸如此類的目的，它將人的欲求區分為值得鼓勵追求的與必須禁止追求的，并為此設計一套看似完美的行為準則和制度安排，借助國家的名義和力量加以推行，人民被強制納入某種固定的生活方式甚至思想體系。這樣，“政治活動被理解為保證一個社會的安排符合或反映所選的抽象觀念的事業。”
結果是“全體人民已經被它們弄得服服帖帖”。_假如這種趨勢不受抑制，必將證明是一個自我毀滅的行為。歐克肖特指出意識形態政治的盛行來自于對政治哲學的性質和功能的誤解。一般認為，當蘇格拉底將“哲學從天上召喚下來，并且迫使它對人生和禮俗以及善惡之物進行研究”，助推政治哲學從自然哲學的母體中孕育后，政治哲學即沿著自然哲學的路徑致力于“探尋變化中的恒定和多樣性中的統一性”，從此，對人類政治事務進行理性建構和實踐指導成為政治哲學當仁不讓的追求和任務。歐克肖特認為，這恰是由于對哲學的誤解而帶來的對政治哲學的誤解——蘇格拉底只是提醒人們用哲學的方式審視習以為常的觀念，卻從不提供所謂的真理。“政治哲學本身不是一項政治計劃，不是據以建構一項政治計劃的某個基礎或一套基本原理。”政治是實踐生活，而哲學是理論反思。
如同哲學是無條件地對各種具體經驗模式的前提預設的理解、反思和批判，政治哲學是一項無限制的反思政治經驗前提的事業，是批判性地理解El常政治實踐的諸種預設和范疇。它的任務在于不斷分析和澄清政治活動中的一般觀念，有助于減少犯錯誤，但卻不能提供一套既定的解決方案或行動指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所謂的政治哲學家們試圖用哲學的方式建構意識形態政治的深層根源則在于對理『生的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無可厚非，理性主義者的錯誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識等同于“技術型知識”。結果是，試圖通過政治的手段以機械操作方式全盤計劃乃至重構人類的社會結構、秩序和形態，成為某些野心勃勃的哲學家的孜孜追求，意識形態政治隨之產生了。基于上述對哲學、政治哲學及知識的分類，歐克肖特解構了理性主義政治的神話。
首先，社會是一種動態的復雜綜合體。在歐克肖特看來，人類社會生活的多樣性是一種本體論存在，它無所謂好或壞，而是本來如此，任何人都無權去破壞這種多樣性。在活生生的社會生活中，存在著極其多樣的活動方向、目的和追求。理性主義者試圖將人們極其多樣性的活動通過政治的方式強制納入同一個模式或同一個方向，去追求所謂的“完美”目標，不啻是走上一條絕路，也是一種不可能，結果將是“恐怖”政治的出場。我們所熟知的幾乎所有的政治哲學理論體系都是建立在單一而又自認為確定無疑的抽象原則之上，它能夠合乎邏輯地推導出某個看似完美的結論；然而當面對一個復雜多樣而又變動不居的世界時，它逐漸顯露出自身的簡單、狹隘和貧乏。其次，近現代政治制度和政治詞匯充滿了復雜性、模糊性和異質性。歐克肖特指出，近現代政治制度不僅是多樣的，而且每一種制度都是雜合而成的，所有的政治制度都不是為實現特定單一的目的而刻意設計，甚至在各種制度之間包含著沖突和制約。
“組成我們統治樣式的習慣和制度都不是理性的組合，也不是偶然的積聚，而是歷史的混合物。”而且，人們用以談論和解釋政府活動的語言和政治詞匯也是雜合的。作為一門近現代語言，政治詞匯是詞語和表達方式的混合物。這也不足為怪，因為所有詞匯、表達方式本身就有著多樣化的起源。由此，每一個政治詞匯和表達方式都是一個含有多重意義的復雜體。特定的時空環境賦予某個詞匯難以消除的特定含義，不同的使用主體對同一個詞匯的理解存有差異，甚至截然相反。確定、簡單且獲得普遍認同的“科學的”政治語言難以形成，實際使用的政治詞匯只是一種活的、大眾化的語言，每一個措辭因用法、環境、使用主體的不同而獲得不同的意義和理解，因而充滿了異質性。一政治制度和詞匯的上述特征顯然與理性主義政治的目標相去甚遠。再次，對政府的懷疑。
現代宗教對科學的批判和否定
在19世紀與20世紀之交，在一些教堂的圣冥中回蕩著批判和否定科學的微弱余韻。直至1920年代，這些隱蔽多年的余韻開始聚集、膨脹。像荷蘭神學家、宗教學家萊鳥曾隱曲地說道，在神秘的入迷狀態下是體驗不到任何可作為客體的東西的，主體與客體融合在一起。天主教哲學家馬里坦直接向科學發動攻勢，他斷言：“科學帶來了‘否定永恒真理和絕對價值’的‘致命的疾病’。”諸如此類的批判和否定層出不窮。其中，以個體形式批判和否定科學的宗教言論對科學本身發展雖然沒有產生根本的破壞作用，但是，卻為敵視和顛覆科學找到了借口。然而，以群體形式批判和否定科學的宗教行為，不僅形成了一定規模和群眾基礎，而且阻礙著科學本身發展的進程，這是需要我們嚴加防范和警惕的。
萊維特與格羅斯告訴我們，恐懼科學、批判和否定科學的直系后裔可以在基督教原教旨主義者，特別是各種各樣的創世論團體中找到。創世論者主要是以福音派和世紀末分離主義為代表，主張人文、生命和宇宙是超自然作用創造的結果，拒絕任何與其信仰相違背的科學結論。在1922年，美國的反進化論運動提出口號，“把達爾文主義驅逐出學校”。這場運動橫掃了美國各個角落。創世論成為了科學解釋的“標準替代品”，在反進化論者看來，真正的教育是圍繞創世論開展的，不是圍繞進化論而建構的。當年3月，美國田納西州頒布法令，禁止在課堂上講授進化論。標志這場反進化論運動達到頂點的事件是1925年5月5日發生在田納西州的斯科普斯審判（Scopes Trial）。一個名為斯科普斯的高中教師有意違反禁止講授進化論的法律，在課堂上講授達爾文生物進化論，因此遭到政府的傳喚和審判。從科學史角度看，這個事件的作用不遜于1860年發生在牛津的主教威爾伯福斯和赫胥黎之間的辯論，開啟了反進化論運動序幕。反進化論運動的影響一直延續到1970年代，其間，一小撮創世論者還成立了一個所謂的“宗教和科學協會”，其目的是創立一個反對進化論的統一前沿陣線。雖然，1967～1970年，反進化論法在田納西州、阿肯色州和密西西比州被廢除，然而，1972年9月對田納西州代頓的一所高校的調查表明：75％的學生相信《創世紀》中的記載，而不相信生物進化論。德克薩斯州教育理事會要求各種講述進化論的教科書要在前言里做一聲明，提醒人們注意進化論只是一種理論，而不是一種事實。《華盛頓星報》的主編在華盛頓特區提出訴訟，要求在生物教科書中寫上圣經中的創世故事。因此，創世論反對科學的言論和主張在教育中的泛濫極大阻礙了科學在社會發展中的健康發展。
那么，反進化論者怎樣從其所謂的“理論上”批判和否定以進化論為代表的科學呢？在1974年，創世研究會的創始人莫里斯出版了《科學創世論》一書，目的是將“新的生命活力”注入反進化論的創世論運動。他在書中貶低進化論，抬高創世論的地位。他批判進化論僅僅是將多種學科——像物理學和古生物學——的觀察聯系起來的模型。在他看來，“六天創世模型”比進化論模型能夠聯系更多的事實，可以被“實驗驗證”，這個六天創世模型將是可以被信任的。他欺騙人們說，只要信仰它是真的，那么它便是真的。不僅如此，莫里斯還認為人和世界不是進化過程的產物，而是神的特殊創造。他將符合科學的標準和原則直接嫁接到基督教上，并認為基督教是以客觀事實，而不是以主觀壓制為基礎，基督教中的創造、跌落、拯救和復活事實具有有效性，服從于客觀探究的一般標準。他對進化論的極盡歪曲，以及對創世論的極度褒揚誤導了人們對科學的理解，在社會中產生了極大的破壞作用。宗教創世論對科學批判和否定究其原因為：他們面對科學的迅猛發展，出于自身利益的維護而和科學抗衡。早在詹姆斯·穆爾的題為“新教原教旨主義的神創宇宙”一文中就指出了這個預兆：世紀末的原教旨主義同“占統治地位的進化啟蒙的假設”在一場文化戰爭中將會彼此對抗。但其無力與科學進行角逐，于是將自己粉飾成科學，披上科學的外衣，行惡劣的欺騙行為，這是應該引起我們警惕的。
作為原教旨主義的一個分支——創世論者認為自己的主張和科學的主張一樣具有同等的解釋事實的權威性，甚至給進化論貼上偽科學的標簽。他們從不承認自己反科學，并一再強調他們反對的不是科學，而是沒有被證明的進化論，在他們看來，進化論沒有揭開“進化的實際模型和過程”。創世論對進化論的批判和否定主要集中在生物機體、思想和地質史的進化、太陽系的形成和宇宙的起源問題上。其中嚴格創世論者相信，進化不能夠描述地球上生命的歷史、多樣性和復雜性。例如他們斷言，化石記錄在遠祖和后裔之間缺乏過渡形式。例如放射性同位素衰變率在過去是不同的，如若衰變率比現在快的話，那么就會誤導古代日期的計算。他們認為進化論者只是簡單地主觀接受他們預想的結果，而拋棄其余結果。創世論者拒絕科學家的理論和研究過程有兩個方面原因，一是因為進化論不能符合證據問題。實際上，后來該問題由間斷平衡論所解決。二是因為科學無法解決心靈、情感等問題。在羅特看來，創世論等能夠很輕易地為人類的生死問題提供答案，而科學中那些抽象的理論無法感動凡人的心靈或激發愿望。如果這個原因成立的話，那么，不僅會誤解科學與創世論之間存在的界限，而且勢必抹煞科學在未來發展中對人類心靈世界的關切和介入。然而，人類心靈、情感等問題是科學研究的一個重要內容，隨著各門科學不斷發展，這個問題必然會在未來得到解決，所以創世論者否定科學的理由是站不住腳的。
現代神秘主義對科學的批判和否定
從人類誕生開始，神秘主義對科學的前身，即自然知識和自然哲學的批判就出現了。從古代的樸素神秘主義開始，一直影響至今。古代樸素神秘主義懷疑理智的、本體論的思辨，批判面向自然的探索活動。中世紀時期，異端神秘主義教派諾斯替教將古代自然哲學理論綜合到自己的神秘體系中，主張通過體驗對象，并與對象同一的方式獲得真理。從本質上講，這是一種與科學認知模式相對立的神秘主義認知模式。中世紀時期的神秘主義上升為一種非理性主義哲學，主張人們可通過內在的神秘啟示來直接與上帝相通，不需要教會作中介。它鮮明反對人的理性認識和邏輯思維。在近代，神秘主義與浪漫主義密切地交織在一起。施密特甚至將浪漫主義看作神秘主義的同義詞。自盧梭以來，神秘與浪漫共同表現為一種人的自然天性的內在脈動，這是一種決定著人類行為的普遍因素以及與自我保存的欲望的要素。這些要素促使浪漫主義作家、文學家和詩人倡導“回歸自然”，批判和摒棄科學理性方法。現代神秘主義大部分都產生于1890年代至1970年間。現代神秘主義來源于19世紀的浪漫主義作家、文學家和詩人，并逐漸外溢到19世紀中葉科學家群體內部。當時，古老的巫術復活了，出現了各種催眠術、降神術、通靈術、唯靈論，神秘學也開始復興起來。
從德國到英國，從歐洲到新大陸，在社會生活的不同層面，都在經歷著一場“神秘主義復興”運動。在當時，這一現象被恩格斯捕捉到了，并且反映在他的《神靈世界中的自然科學》一文中。例如他描寫了華萊士在邁斯麥爾催眠術講演基礎上做催眠術實驗，以及發現了化學元素鉈和輻射計的威廉·克魯克斯先生使用許多物理儀器著迷地研究降神現象。在恩格斯看來，這些現象都是由于錯誤的思維導致的。而這些錯誤的思維一旦貫徹到底，就必然要走到和科學理性道路相反的地方去，即神秘主義。所以，這是輕視辯證法必然導致的后果。
神秘主義思想家的主張與宗教創世論者的主張如出一轍。他們主張確實性的源泉位于內在的經驗、感情和本能中，并武斷地認為最高級的真理是不能被證明的，而只能去感受。他們視信仰、感情和本能是認識較高級的階段。在他們強調，凡是有限理性不能探究的，可以在宗教、審美或道德的感悟中感受或預測到，思辨的理性不能深入到實在的帷幕，而真理由感情、信仰或某種神秘的洞見所產生。這樣的言論有失偏頗，因為即使有限理性不能探究到的，宗教、審美或道德的感悟也不一定能夠探究到。他們批判和否定理性思維和實在，推崇信仰思維和心靈。正如小西奧多·希克、劉易斯·沃思在《新時代的信仰的總結》中刻畫了神秘主義者批判和否定科學的激進主張，即“在我們通常獲取知識的方式之外，還存在其它精神的、神秘的、內在的、更高級的認識事物的方式。如果某種體驗你覺得是真實的，那么它就是真實的。如果一種思想你認為是正確的，那么它就是正確的。我們無法獲得任何關于世界真實本質的認識。科學本身是非理性的和神秘的。它只不過是另一種信仰或信念的體系，或者是一種神話，沒有更多的可證實性”。這種激進主張對科學的批判和否定一方面表現為，將心靈的直覺、感受和體驗捧到天堂，將科學理性、邏輯打入地獄；另一方面表現為，顛倒黑白，模糊科學與神話之間的界域，因而暴露出其對科學本質的歪曲。大浪淘沙，神秘主義的荒唐論調必然被歷史所淘汰。
現代激進宗教和神秘主義不僅是成熟文化的異己力量，而且還是社會動蕩的根源之一。當神秘主義滲透到不同思想領域的時候，它常常表現為與當時的主流文化、制度性宗教和占統治地位的哲學意識形態相對立的性質。因此，我們應該深入現代宗教和神秘主義內部考察和發掘其產生和發展的規律和機制，才能有效地遏制它們導致的嚴重危害。另外，面對現代宗教和神秘主義與政治運動相結合的趨勢和現實，霍耳頓已經嚴正告誡過要警惕這種危險的結合，因為它們將變成“沉睡野獸的喚醒者”。
關鍵詞：儀器；物化；現象技術；巴什拉；科學哲學
中圖分類號：G321.9 文獻標識碼：A 文章編號：1008-2646（2011）06-0061-05
一、引言
巴什拉的思想與英美主流的科學哲學與科學史研究有著密切的聯系，巴什拉的思想是由批判實證主義開始的，并對科學知識社會學（SSK）有著深刻的影響。巴什拉的科學哲學始終突出認識論和科學史的重要地位。巴什拉的認識論緊密連接起了科學與科學史，科學是非連續性和跳躍式發展的、科學沒有直線式的進化只有螺旋式的發展，新舊科學思想之間存在著認識論的斷裂。相對論與牛頓力學之間不存在過渡而只是前者包含了后者。相對論沒有否定牛頓力學，而是超越和重構了牛頓力學，將牛頓力學合并到愛因斯坦的物理學系統之中。新理論可以推導出舊理論，反之則不可能。巴什拉將科學史劃分為三個思想時期：前科學時期（18世紀前）、科學時期（18世紀末到20世紀初）和新科學精神時期（1905年狹義相對論提出以來）。巴什拉區分了構成謬誤根源的七種 “認識論障礙”［1］15：原初觀察障礙、一般認識障礙、言詞障礙、單一的和實用的認識障礙、實體論障礙、泛靈論障礙以及量化認識障礙。科學的發展歷程中存在著約束科學精神、阻撓科學發展的“認識論的障礙”。新科學精神的形成需要跨越認識論的障礙，用理性來純化經驗以避免傳統的理性主義和實用的經驗主義。
金森修將巴什拉的思想分為三個世界領域：第一個世界，包括科學哲學方面的全部成就；第二個世界是作為“元素詩學”的世界，其理論支柱是物質想象力理論；第三個世界是巴什拉現象學轉向后的世界。巴什拉對儀器的論述主要出現在其第一個世界，第一個世界的最重要理論性基礎就是技術•工程反實在論這一實體論。這種實體論的核心中包含著這一構想，即“不把我們生活于其中的實在理解為與我們人類活動沒有關系的自律性存在，反倒把它現在的狀態理解為長期人類歷史創造出的工程性介入的結果”。［2］247巴什拉的思想除了是科學哲學和科學史的重要資源以外，他的技術工程反實在論這一實體論思想也是技術哲學和工程哲學的知識寶庫。巴什拉在關注精神的理性思考的同時，突出了理性活動借助物質使得自身在技術世界中得以具體化。巴什拉所研究的是“理性根據工程設計而創造出來的技術性對象。這是關于軋鋼機和椅子的哲學，而不是關于鐵礦和樹木本身的哲學。” ［2］52
二、儀器作為物化的理論
在《新科學精神》中，巴什拉對儀器的認識論作用有單獨的論述。“一旦采取的步驟由觀察轉到了實驗，知識的引起爭論特征表現的更加明顯。”“現象必須被儀器選擇、過濾、純化和塑造；實際上，正是儀器首先產生了現象。儀器恰是物化的理論。出自儀器的現象帶有理論各方面的印記。”［3］13巴什拉認為儀器就是物化的理論的觀點反映了法國哲學賦予優先性給理論而不是實驗的傳統［4］。巴什拉將儀器與理論有機地聯系起來，儀器和理論的二元性不是對立的，而是相互的。“測量工具最終總是成為一種理論，應當明白，顯微鏡與其說是眼睛的延伸，不如說是精神的延伸。”［1］252因為巴什拉對儀器作為物化理論的詮釋主要集中在《新科學精神》蘊含的科學哲學思想之中，所以以下先結合《新科學精神》體現的唯實論和唯理論辯證統一的“技術唯實論”巴什拉在《新科學精神》中的“技術唯實論”是與英美科學哲學中的科學實在論相對立的。如果要用科學實在論定位技術唯實論，可以將技術唯實論理解為金森修概括的技術――工程反實在論。思想展開論述。唯實論和唯理論辯證統一體現在巴什拉指出雖然唯理論與唯實論持有對立的認識立場，但在討論科學時，兩者的論證扮演著類似的辯護角色。雙方都贊成二元論，一方是自然，另一方是正確揭示自然秘密的理性程序。［5］
在巴什拉心中，科學的地位是高于哲學的。“科學實際上創造了哲學。如果哲學要表現當代思想的微妙和變動，哲學就必須調整自身的語言。”［3］3巴什拉的哲學出發點是其科學哲學立場。他的科學哲學思想批判單純的唯理論和經驗論，試圖做到二者的辯證結合以說明科學認識的歷史就是經驗論和唯理論不斷交替的歷史。“針對法國存在的過于強調精神自明性和強調直觀、主觀經驗的這兩種傾向，巴什拉提出認識論的出發點是科學，科學定義的存在是知的進步，它證明的是思想著的存在的進化著的實存。”［6］1巴什拉是個徹底的唯理論者，并自稱是純粹的唯實論者。
巴什拉的《新科學精神》與波普的《研究的邏輯》都于1934年出版，并且都對實證主義進行了批判。巴什拉指出“科學哲學既沒有絕對的唯實論也沒有絕對的唯理論，科學思想的評判不應當由一般的哲學態度所表達。科學思想早晚都將成為哲學爭論的中心主題；科學將告訴哲學家如何用原則有爭議的、受實驗確認支配的系統來取代直覺的和直接的形而上學系統。”［3］2-3
《新科學精神》的目的主要是研究物理科學的哲學，關注于物理實驗中理性的現實化。這種現實化在技術唯實論中存在自身的對應物，這是當代科學的顯著特征。當代科學不同于幾個世紀以前的科學，它尤其遠離了實證主義的不可知論和實用主義的寬容態度，也與傳統的哲學唯實論沒有關系。“技術唯實論由實現的理性組成，理性受到實驗的支配。”［3］5與技術唯實論相符的實在沒有被轉移到不可知的物自體的領域中去。物自體是排除現象的本體，而科學實在存在于適合確定實驗軸心的本體語境中。科學實驗因此是被證實的理性。科學的新的哲學觀點就為再次引入實驗的有效性（experimental validity）鋪平了道路：因為任何給定實驗的必要性在被觀察揭示以前就已經在理論中得以證明，物理學家的任務是充分地純化現象以恢復有組織的本體。［3］5-6
巴什拉很重視對實驗的研究。“巴什拉一再強調，實驗能夠豐富概念、更新思想，思想又反過來豐富實驗。這一‘物質化’活動，與其說是人類自我肯定和統治欲的表現，不如說是對思想調整的一種刺激。新的、真正的實驗必然會使用新的實驗方法，迫使思想不斷否定自己。”［6］21巴什拉指出實驗和理性的辯證結合。巴什拉強調實驗實踐和理性之間的積極關系，辯證結合了實驗唯理論和理性唯實論。任何科學工作不會變得完全使人信服，除非它跨越了理論和實驗的界線：實驗必須讓位于論證，論證必須求助于實驗。每一次運用是一種形式的超越。［3］3-4 “理論和實驗是如此明確地相關以至于沒有理論的或實驗的方法論可以無限期地確保維持方法論的有效性。”［3］10
巴什拉對儀器的詮釋體現在其對實驗經驗的研究之中。實驗現象是受到儀器可靠限定的現象、是得到數學很好描述的現象。巴什拉強調使用科學儀器來進行實驗以建構現象，這使得現在科學的研究對象已不再是沒有經過加工的自然而是由人類理性加工的人為產物。世界并非原本如此，而是人類工程性介入的創造結果。“沒有自然而然的東西，沒有給出的東西，一切都是建構出來的。”［1］10科學世界是我們證實的世界。“在主體之上、超越客體，現代科學基于策劃（project）。在科學思想中，主體對客體的思考總是采取策劃的形式。”［3］11-12尤其在產生某種有組織的現象的事例中，人們不是指出實在而是證明實在。儀器創造出來的現象不是自然界原有的，而是理性創造出來的非自然對象。
四、結束語
SSK學者（特別是拉圖爾和伍爾加在《實驗室生活》［8］中在巴什拉儀器是物化的理論以及“現象技術”概念的基礎上，指出科學儀器作為銘寫裝置產生銘文。）雖然將巴什拉的思想作為他們的理論源泉，但是他們的外史主義取向與巴什拉的內史主義取向形成了鮮明的對比。巴什拉提及要理解科學必須理解科學所處的社會關系，但是這一提法是為其聯系理性主義（理性主義參與到相互關系網絡之中）服務的。雖然他提出過“科學家共同體”，但是這只是作為知識共同體的分析，還沒有達到社會學意義上的分析。［2］259總的來說巴什拉的科學哲學思想缺乏社會學的基礎，這與他的科學史的內史主義取向以及對理性主義的重視不無關系。
巴什拉與歷史主義科學哲學一樣重視科學史對科學哲學研究的作用，關注理論的修正和更替以及科學中的斷裂所體現的非連續性。歷史主義強調科學革命中的非理性因素、相繼理論之間的不可通約性對科學的合理性提出了挑戰，而巴什拉沒有認為科學中的斷裂對其理性主義有什么威脅而將斷裂看作科學的理性發展的產物。“思想通過實驗而穩定成熟，一旦把思想與它努力建構的實驗相分離，人就會迷誤。巴什拉的認識論主要闡述理性與自然之間的這一關系。正是因為意識必須通過它的計劃或成就而存在，正是因為宇宙是有組織的知識之體現，所以，當二者之間的聯系被切斷后，空虛的思想與不可知的世界便會同時衰退死亡。”［6］14-15歷史主義試圖給出科學發展的統一進步模式，而巴什拉認為科學哲學隨著科學和科學精神的發展而不斷前進，所以不存在一個普適的科學哲學能夠與不同學科及其不同歷史階段完全吻合。
巴什拉認為儀器是物化的理論。儀器是物化理論的思想接近于波普認為科學儀器既屬于世界1又屬于世界3的劃歸。波普對世界3的界定是不斷變化的，由最初的將世界3限定在客觀知識層面到后來擴展到人工制品層面。結合科學儀器具體來說，波普最初將科學儀器劃為世界1，最終他可能認為科學儀器既屬于世界1也屬于世界3。儀器是物化理論的思想突出了儀器具有物質維度，認為儀器是物化理論的思想還表明他認為儀器滲透著理論。但是試圖將儀器劃歸到理論上加以詮釋進而削弱了儀器的自主性，使用理論來定義儀器的還原論手法使得他忽視了儀器不但科學承載理論還可以承載知識的內涵。在科學史中，在望遠鏡最初發明時，望遠鏡工作的光學理論還是很不成熟的甚至是錯誤的。在很多情況下，儀器由獨立于理論的生命。巴什拉“現象技術”的思想突出了現代科學的建構性。現代科學的研究對象不再是自然給定的，而是由于由于人們通過儀器和理論等干預自然而建構出來的。巴什拉關注到了儀器在現象技術上的建構性特征，儀器有助于使得抽象具體，正如只有儀器能實現由科學理論所產生的可能之事。
技術哲學家伊德指出：“對儀器的決定性關注的到來是類似于哲學演進的事情”［9］，儀器可以作為整合科學哲學與技術哲學的交界面。儀器是科學哲學、技術哲學與科學技術學（Science and Technology Studies）的共同關注對象，儀器可以作為整合科學哲學、技術哲學與科學技術學的交界面。巴什拉的建構主義是SSK的思想源泉，他對科學儀器物質維度的強調又與后SSK以及科學儀器哲學的關注點重合。后SSK研究的代表是拉圖爾（Bruno Latour）、皮克林（Andrew Pickering）以及哈拉維（Donna Haraway），科學儀器哲學的代表是哈索克.張（Hasok Chang）、貝爾德（Davis Baird）和蓋里森（Peter Galison）。巴什拉的科學儀器思想可以作為整合后SSK與科學儀器哲學研究的切入點。
參考文獻
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一、在經濟理性主義視角中探析大學生經濟社會化的必要性
根據阿爾佛萊德?馬歇爾和亞當?斯密等經濟學家對理性“經濟人”的理論表述，經濟理性是“經濟人”對利益最大化追求的一種理，而判斷經濟學理性和人類經濟行為理性與否的唯一標準是是否有利于利益最大化，這種新古典主義的經濟思潮稱為經濟理性主義。在信息全球化、市場經濟化、價值多元化的今天，大學生通常能以校園亞文化群體的獨特視角來關注社會改革、轉型、發展時期所經歷的巨大變遷，樹立正確的世界觀、人生觀、道德觀、價值觀，逐漸形成較為健全的經濟人格。但與此同時，大學生在經濟社會化過程中，其自身的經濟文化、行為、技能、消費觀念等逐步內化為個體的經濟認知和經濟行為，在這個過程中，由于大學生本身的經驗、閱歷、知識、能力的不足，難免會產生經濟價值觀淡薄、經濟誠信意識缺失、擇業利益化、消費盲目性、道德價值觀模糊等現象。結合經濟理性主義理論，可以得出這樣一個結論：如果跨越經濟理性，造成非理性的經濟表現，則會影響人們正常的社會生活。由此，也可以這樣說，經濟理性跨越對國家的棟梁——大學生這個群體而言影響會更顯著，不僅會影響他們的價值觀、道德觀、行為方式，還會影響他們的成長成才，繼而影響大學生經濟社會化的進程。因此，以經濟理性主義的視角來探析大學生經濟社會化，一方面是時代變遷和社會發展的需要，另一方面也是高校教育與培養以及大學生成長的需要。
二、經濟理性主義視角下大學生經濟社會化的缺失與偏離
1.經濟價值觀薄弱。受市場經濟利益觀念、功利主義、競爭上崗就業機制的影響，大學生思想意識滋生享樂主義、拜金主義、極端個人主義，其生活方式、消費理念、經濟道德觀等發生動搖，于是，許多大學生把富商和大款當成自己努力的方向和崇拜的對象，金錢和物質的追求則成了他們人生追求的目標。大學生擇業選擇觀就是經濟價值觀薄弱的最好體現，有的大學生把工資、待遇、工作環境等作為職業選擇的評價標準，過多地注重職業的經濟價值而忽視職業對人精神、毅力、奉獻意識及成才的培養。在面臨職業選擇時，要么高不成低不就，要么這山望著那山高，跳槽成了許多大學生工作轉換的代名詞，也是當下大學生認為最時髦和最有魅力的選擇。
2.經濟獨立意識欠缺。大學生的生活來源主要還是家庭給予的生活費，而家庭是個人與社會接觸的第一站，父母的經濟觀念、意識及家庭的物質水平均會不同程度地影響大學生的經濟意識，父母對于金錢的觀點對大學生的金錢觀也有潛移默化的影響。對一些家庭經濟寬裕的大學生而言，由于父母平時給的生活費遠遠超出其基本的生活需求，他們習慣了大筆花錢、安于享受。可一旦家庭突然發生變故，便無所適從，不能面對困難和挫折，走出困境，取而代之的將是一種失落與自卑。有人曾針對“90后”新生做過經濟依賴的調查：有51.4%的在校大學生表示若生活費透支將向家人索要，只有18.1%的學生打算通過打工賺錢、自力更生的方式來彌補。①這反映出大學生對家庭的嚴重依賴，也反映出他們經濟獨立意識的缺乏。當然，也有一些學生通過創業或投資的方式參與到經濟生活中，但是由于市場情況不穩定、投資經營經驗缺乏、社交關系網絡狹窄等原因，增加了這種經濟參與失敗的可能性。大多數大學生心理素質偏弱、抗壓能力不足，在遭遇挫折后，不僅自己心理會留下陰影，甚至會因此一蹶不振。
3.經濟誠信品質缺失。誠信是社會主義市場經濟運行的道德基石，是社會主義市場經濟對大學生提出的基本道德要求，是一種合同與契約。誠信缺失已經成為我國社會主義市場經濟發展過程中的突出問題，也是大學生經濟社會化過程的突出問題。大學生經濟誠信缺失的主要表現有：一是國家助學貸款還款率低。據新華網提供的資料顯示，長沙市某大學2002年享受助學貸款的學生按期還貸率僅為25.4%，有高達31.5%的學生沒有表明會“自覺遵守合同、按時還貸”。②二是在申請國家助學金、困難補助時，部分學生為了得到國家助學金或困難補助而蓄意夸大困難程度，有的甚至采取開假證明的方法來獲得補助，這一系列的行為都增加了國家助學金、困難補助發放工作的難度。三是惡意欠繳學費。個別學生并沒有將家長多方籌措的學費按時交納，而是用于上網、吃喝、玩樂，既給家庭造成新的經濟負擔，又給學院解決特困生問題帶來干擾和困難。四是有的大學生在擇業的時候先為了保底起見先簽一個單位，等考上了研究生、公務員或找到了更好的單位便與先前的單位解約。這樣的行為在一定程度上保障了大學生的利益，但其經濟誠信的缺失卻不是值得推崇的。五是大學生在與外界的經濟活動中存在投機僥幸心理，例如，大學生手機打爆就換卡，信用卡隨意辦、隨意刷，甚至惡意透支，嚴重地損壞了大學生自身的形象。
4.經濟消費具有盲目性。大學生消費行為的不成熟指由于大學生缺乏消費知識和經驗，或由于片面或錯誤的消費觀，而使自己受到不良影響的消費。其主要表現在四個方面：一是大學生盲目性消費。大學生盲目消費是由自身需要自覺意識程度低、經驗不足、消費目的不明、決策失誤等原因引起的。大多數學生上大學第一次自己支配各種費用，開支無計劃，理財能力弱，導致盲目消費和高消費。二是大學生攀比性消費。由于大學生自尊心、虛榮心較強，在消費行為上自然滋生攀比心理，甚至假扮闊氣，以穿著講究、出手大方來表現自己。三是大學生從眾性消費。從眾性消費是大學生的自主意識不足、缺乏判斷力，看到其他同學擁有一些物品，在大眾擁有的群體氛圍影響下盡管不是很需要也去購買，導致無端浪費。四是大學生超前性消費。今天花明天的錢是對超前消費最貼切的描述。近年來，社會上流行借貸消費、超前消費，受這種社會導向的影響，許多大學生也追逐時尚借款消費、透支消費，給家庭增添負擔。
三、經濟理性主義視角大學生經濟社會化重構的優化策略
1.切實加強大學生社會主義核心價值觀的引導。高校要高度重視大學生在經濟社會化過程中出現的價值觀偏離、思想道德模糊、心理不健康等問題，加大對大學生思想政治教育和心理輔導的力度，幫助大學生科學認識復雜的社會意識現象，從精神文化的主旋律中吸取有利于大學生身心健康發展的價值觀，自覺摒棄有害的、錯誤的價值觀因素，確立一套符合時展與大學生成長需要的主導價值觀，即社會主義核心價值觀。為此，高校要開展形式多樣的教育活動，建立長效的學習機制，把社會主義榮辱觀教育貫徹到課堂內外，通過課內老師的旁征博引和人文思想的剖析、校外生動且直觀的實踐活動的開展以及和諧的校園文化環境的滲透與熏陶，促使大學生理性地分析經濟社會化過程中社會主流價值趨向和變化，摒棄物化主義、拜金主義、個人極端主義，確立適應社會變化和發展需要的主導價值觀。
2.建立以科學的經濟價值觀為導向的獨立人格。獨立人格是指人的獨立性、自主性和創造性，人的主體性是獨立人格的直接體現。人只有具備了獨立的人格才能成為真正的主體，才能在社會中表明“自我”的存在，而喪失了獨立人格則失去了“自我”，則不能稱其為主體。③武漢大學法學院院長肖永平在接受一位記者采訪時曾說過：“現代的大學生個性獨立，在獨立思考與選擇上有很強的自主性，加之大量的網絡信息使他們的思想更為早熟，對經濟現象與趨勢有著自己的獨特見解，對個人未來的經濟發展有著長遠的打算。”但是，由于大學生的價值體系處于不穩定和不完整階段，當社會與周邊環境一旦發生變化，大學生價值認同特別是經濟價值觀也會受到影響。因此，要全力倡導自立自強的艱苦奮斗精神，痛斥依賴思想和依賴行為，培養大學生平等與競爭的意識，學會正確駕馭自己的經濟行為，使大學生習慣用正確的經濟價值觀來指導自己的言行，并迅速地融入社會，敢于承擔責任，接受生活的挑戰，關愛社會和他人，以獨立的人格適應社會未來的需求。
論文關鍵詞：外語教學 語言知識
論文摘要：本文從外語教學的歷史發展，特別是我國當前外語教學的特點出發，全面論述了把語言知識作為外語教學基點的合理性。
語言知識是指基于語音、語匯、語法等元素而形成的語言系統，只要我們承認學習外語不是鸚鵡學舌，就必須通過語言知識以養成某種外語能力。本文試就外語教學應立足于語言知識這一問題展開討論，以此求教于專家。
一、外語教學方法的歷史發展證明了語言知識的基點作用
在外語教學方法的歷史嬗變中，人們反復地從經驗主義和理性主義的角度提出不同的外語教學理念，但無論哪種模式，都沒有忽視語言知識的教學。
早在兩河文明時期，人類就開始學習外語了，只是那時無固定的教學形式，主要是在地中海沿岸的經商活動中進行，基于生活的目的學習外語，又無今天外語學習者所處的固定語言環境，所以他們的具體學習活動只能是接觸模仿。
在逾千年的教學實踐中，有兩次影響較大的外語教學改革。第一次發生在11世紀。改革內容是將講解語法的單句或課文改為對話，即以對話形式背誦語法例句，這無疑隱含了培養交流技能的意圖。第二次是“文藝復興”后的16、17世紀，改革內容主要是以連貫課文為中心，刪減語法例句，倡導學習者聽、說、讀、寫的技能。其中尤以夸美紐斯的經驗外語教學理論和梅汀爾的理性主義外語教學法對后世影響最大。到了19世紀末期，資本主義以商品為炮彈席卷全球，海外殖民使得口頭交流成為外語教學的首要目的，而且最廣闊的教學區域是市場所在地，其教學情景類似于公元前地中海沿岸的“經商習語”。這樣便引發了1882年歐洲外語教學的改革運動，進而形成了要求語義與實物直接掛鉤的直接教學法，這當然屬于經驗主義的范疇。
20世紀40年代，結構主義語言學家研制了聽說法或結構法，這種教學方法以句型操練為其獨有的特點，句型被看作是語言結構的縮影。到了20世紀70年代，交際教學法應運而生。一方面，經濟發展提出了普及外語的需要；另一方面，科學技術的高速發展使人類應學的東西越來越多而必須提高學習外語的速度。兩種需要的綜合使外語教學走向了現實主義。
通過對外語教學的歷史檢索，我們可以看到人類外語教學的道路可以從哲學的高度概括為兩條：理性主義和經驗主義。多少年來，人們一直在從理性主義或經驗主義出發建構一種理想的外語教學模式。理性主義的特點在于運用知識去認識事物，依靠知識從已知認識未知。因此，各個理性主義的外語教學方法都是重視語言知識（尤其是語法知識）的。至于經驗主義的外語教學，是通過接觸模仿，積累經驗。但從認識論的角度講，經驗上升為理論才能保證認識的不斷發展，并使其主體取得創新的能力。故經驗主義的外語教學也離不開語言知識的作用。
二、我國外語教學的特點決定了必須把語言知識的教學放在首位
與歐美和一些前英美殖民地國家的外語教學相比，我國外語教學具有許多特點。這些特點可以從教學客體、教學主體、教學環境等方面加以考察。其集中體現則是對語言知識學習的首位需要。下面分三部分闡述。
（一）教學客體的特點
教學客體指目的語語言（如英語）。雖然我國學生和外國人同樣學習英語，但我國學生學習的是作為中國學校中一門科目的英語課，它受到各級學校課程結構的制約，因而具有以下特點：
1. 英/外語科和其他科目具有同樣的教育任務并須包含人文教育的內容，這些須得通過知識的吸收與建構而完成。
2. 英/外語科學習的對象是外語，不是第二語言。外語是學生可能用到的工具，學生對之選擇性大。二語則是學生的生活條件，學生對之選擇性小。
3. 英/外語科開設于小學、中學、大學，目的連貫而學程不一定連貫：學生有的只能讀小學、初中，有的只能讀高中，有的只能讀大專，有的可讀到本科以上。所以我國學校的外語教學是分階段完成的。并且各學段的畢業生都可能終止在校的學習，而在某一個時間自學外語或上學繼續學習外語。這樣，各級學校的外語教學都必須把可持續學習放在首要地位，而能保證可持續學習的語料，首先是語言知識。
4. 由于上述三個特點滋生出在教學對象方面的第四個特點，那就是學習內容有限。外語教學既不追求絕對的雙語水平（ambilingual），也不可能像二語學習那樣全面地面向生活。與“生活中需要什么就學什么”相反，外語課所學的目的語內容是相當有限的，因為它要求達到的只是相對外語溝通水平。所以它需要學習再生力強的結構、中性的功能以及使用頻率高的詞匯；結合生活需要的內容只能占很小部分。從這些內容看，外語課的學習內容主要應立腳于語言知識。
（二）教學主體的特點:教學主體指學習外語的學生。在這方面，我國學生具有四個特點。
1. 我國學外語的學生哪怕是小學低年紙的學生，他們的思維能力已相對成熟，缺乏的是目的語語言形式。比如，我們小學一年級的學生在掌握漢語拼音之后，便能閱讀“十萬個為什么”以及具有相當難度的童話、故事等讀物。如果不借助漢語拼音突破語言形式關，大致得在小學四、五年級以后才能閱讀。在外語教學中這種思維實際超前于語言發展的情況，說明教學必須立足于語言知識以盡快掌握目的語語言形式。
2. 我國學生學習外語的時間投入有限，不可能通過大量接觸模仿去學會。兒童習得母語估計要用一萬小時。根據全國初、高中英語教學調查[1]，我國中學生學習英語每周課內課外共投入6小時45分（以每學時45分鐘計，含不合規定而多用的時間，下同）。每學期以上課20周計共135學時，初、高中總共1620小時。小學每周約2小時，全程240小時，大學每周至多與中學等同，但僅2-3年，故全程約540-810小時。這樣，我們的學生即使從小學一年級學到大學本科，至多能投入2400-2670小時。實際上還很可能投入不到這么多時間。因為課程標準規定中學、大學每周的英語課時僅四學時，目前每學時僅40分鐘；每學期實際上課時間也不足20周。除了學校的課堂內外，我們的學生又很難得有其他接觸外語的機會。因此我國學生唯有充分利用語言知識，以求學一用十。
3. 我國學生對于使用外語含有前瞻性，大多數學生只是為了將來的發展需要而學習外語。這使外語教學只宜把“學了要用”作為遠景性目的，而不是現實目標。因此不必，也不可能主要在模擬交際中學習，而適宜以語言知識的學習作為起點。因為即使使用交際教學法，不少知名學者，如哈佛大學的里弗斯教授，也主張外語教學應從認知知識著手再進入產出，以取得技能；然后通過應對（interaction）去運用技能，以進入真實交際活動。
4. 中華文化的超穩定結構，使得國家很少分裂。此種文化的一個特點是自上而下，由一般到特殊。在封建時代，人們的大小活動都以“圣旨”為依據，在當代則以“紅頭文件”為依據。雖然兩者的內涵及其履蓋的階級利益絕不相同，但自上而下的邏輯相同。世世代代按此邏輯活動，使我們的學生很自然地易于采用演繹式的學習方法，這也為外語教學以知識為基點提供了方便。
（三）教學環境的特點:外語教學是在學校環境教學生學會外語，這不同于在目的語環境中的自然學習，環境對學習會有極大的制約作用。而綜觀我國的外語教學環境，僅在操作層面就有四大特點。
1. 班大人多。當前小學英語班級有多達80余人者；中學則可能每班超出100；最
小的班也是50來人。一名教師同時教這么多學生，師生的接觸面很窄；在短短的20-40分鐘里，學生之間以目的語為媒介的接觸量也極為有限。課堂以外，學生又難得有其他外語信息源，有了也不見得能夠抓住（如電視）。唯有循知識——技能——綜合——運用的路子學習，才能保證學生學有所得。
2. 我國幅員遼闊，發展極不平衡。在相當長的一段歷史時期，我們的學生仍會缺
乏目的語環境，學生在生活中自然學會的機會極少。這也限制我們采用經驗主義的教學方法，而較多地采用理性主義的教學方法。而后者必須以知識學習為引導。
3. 據改革開放后外語教學經驗的統計分析，我國學生學會外語在很大程度上得靠
自學[2]。自學外語須得有學習手段和正誤的檢查。拼讀能力、語法能力、詞匯知識正是學習的手段，也是檢查輸入與產出語言之正誤的工具。為此，外語教學必須以語言知識為立腳點。
4. 我國學生最現實地運用外語的場合是考試。不論測試理論和試題結構如何變化，
應教、應考能力的基礎仍是語言知識，只是或隱或顯而已。
三、結束語
本文無意論述在外語教學中除了語言知識為基點以外的任何問題。至于以語言知識
為基點的內涵則指兩個：一個是語言知識可以成為外語教學所要培植的運用語言能力之大樹的根：一個是語言知識可以成為外語教學這個“三極跳遠”的彈跳點。所以，語言知識不是外語教學的目的，外語教學的目的是培養運用目的語的能力。基點作為根是為了長成大樹，作為彈跳點是為了跳得更快更遠。
參考文獻：
