時間：2023-05-29 17:20:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學與人生論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
《古代文學與人生》是現階段高職院校公共選修課程體系中的重要課程之一，其在弘揚我國古代文學魅力、提高學生文學素養及藝術審美能力、引導學生樹立正確的人生觀方面起到重要作用［1］。在開展《古代文學與人生》教學改革時，應注重借鑒吸取古代文學改革的相關經驗，重點圍繞古代文學作品進行改革實踐。
1《古代文學與人生》教學改革中需明確的幾個關系
《古代文學與人生》涵蓋了我國古代文學的精華，是我國文化長河中遺留下的重要的文化財富。在進行《古代文學與人生》教學改革時，應注重明確以下幾個關系：首先，《古代文學與人生》教學改革的出發點及落腳點應放在為當代文學及當代文化的服務上。教學改革中應結合當代文化發展狀況及社會對人才能力的需求來作為改革總體方向，注重提高學生的文學素養，通過對古代文學中涉及的積極思想及人生體驗的感悟，提高學生在當代社會背景下的思想內涵，以促進其全面素質的提升。其次，《古代文學與人生》教學改革應以古代文學背后隱藏的歷史及哲學作為改革的聚焦點。文學作品滲透了作者的意識形態，并反映出了當時的歷史及哲學面貌，同時還兼具了較強的藝術審美屬性，古代文學也不例外，其背后彰顯出了濃烈的時代風貌及意識形態。例如，《孟子》，《論語》中帶有較強的時代政治及哲學韻味；唐代詩歌中蘊藏著豐富的社會文化內容；宋代詩詞中滲透著眾多哲理等。因此，《古代文學與人生》教學改革，應聚焦于古代歷史及哲學演變，探究古代文學與歷史、社會文化、哲學思潮的關聯，從而使學生的視角能夠從文學作品本身拓展到更多文化層面，使其真正領悟古代文學的內涵價值。第三，《古代文學與人生》教學改革應緊密圍繞文學作品這一元素，深挖作品內涵。《古代文學與人生》教學改革應合理確定古代文學史與古代文學作品之間的教學比重，將古代文學作品作為教學的核心和重點，通過讓學生感悟閱讀眾多的古代文學素材，幫助其實現感性認識到理性認識的升華，從而對學生的人生觀產生積極的干涉影響，以達到教學改革的最終效果。
2《古代文學與人生》教學改革的途徑探究
2．1轉變教學理念，找準教學重點
《古代文學與人生》教學改革中，作為教師來講，應首先轉變傳統的古代文學的教學理念，明確《古代文學與人生》的教學目標是通過學生消化吸收古代文學作品，達到自身文學素養及整體人文素質能力提升的效果［2］。在教學過程中，教師要注重從以下兩方面深化教學質量：首先，以古代文學作品為主線，提高學生的閱讀量。古代文學作品雖然在語言表述，情感表達上較為隱晦艱澀，但其背后蘊藏的文化傳承基因能夠喚起學生的審美感知情緒，教師應為學生開列相應的古代文學閱讀書目，并做好相應的閱讀輔導，通過發揮學生的學習自主性，逐步提高其古代文學閱讀鑒賞能力。其次，應圍繞古代文學名篇，要求學生進行熟讀及背誦。古代文學名篇中，往往涉及到較為深層次的人生感悟，有助于學生深化理解古代文學精髓，因此，教師應通過布置相關的名篇閱讀及背誦任務，使學生能夠將古代文學精華與自身審美感知及人生領悟相印證。
2．2豐富《古代文學與人生》的教學方法和手段
2．2．1采用小組合作，師生交流的教學方法：小組合作教學方法有助于提高學生的學習興趣，深化學習效果，《古代文學與人生》教學中，教師一方面要發揮其主導作用，另一方面要對學生進行分組，使其在討論交流中交換彼此的感悟理解。在小組學習中，教師可以設置一定的任務，以提高學生的學習效率，例如，《山居秋暝》是王維的代表作之一，教師可以向學生設問：此詩具有哪種獨特的藝術特征？詩人的心境如何？學生在交流討論中可以得出詩歌帶有的視聽綜合性及動靜相襯的藝術特點，有助于學生由此獲得更多的藝術享受和人生感悟。2．2．2借助信息技術，采用多媒體教學手段：信息技術下的多媒體教學，帶有視聽綜合性，有助于提高學生的學習興趣，深化教學的效果。《古代文學與人生》教學中，采用多媒體手段，能夠有效消減學生與文學作品間的距離，增大教學信息量，通過視頻、圖片及動畫展示等形式，還可以營造出獨特的審美情境，從而使學生對古代文學內容理解更加深入透徹［3］。例如，張若虛所作《春江花月夜》，具有豐富的藝術表現力，借助視頻及音頻，可以使學生更加準確理解其作品內涵和審美意蘊。2．3完善《古代文學與人生》的教學效果考核方式：在《古代文學與人生》教學效果考核上，應注重通過以下方式對其加以完善：第一，將試卷考核及平時課堂考核相結合。可參考古代文學課程試卷成績60％＋平時成績40％的考核方式，其中，平時成績主要包括學生課堂表現、古代文學閱讀量、古代文學作品背誦及寫作情況等多個方面。第二，轉變考核的側重點。《古代文學與人生》考核應擺脫傳統的名字解釋、簡答等題型設置，轉而側重考查學生對古代文學作品的感悟及審美享受，加大主觀題型的比重。第三，將書面測試與口頭表述相結合。其中，書面測試既包括試卷考核，又應適度拔高，如要求學生根據自身理解，針對某一古代文學作品，進行小型論文的撰寫。口頭表述主要側重于提高學生的語言表達及邏輯思考能力，以求達到《古代文學與人生》學以致用的目的。
3結語
綜上所述，《古代文學與人生》教學改革應突出其課程獨特屬性，在理順課程改革涉及到的幾個關系的基礎上，注重從教學理念、教學方法、教學效果等方面加以完善，以深化《古代文學與人生》的課程意義和教學效果。
作者：葉春林 單位：長沙民政職業技術學院外語學院
[關鍵詞]馮友蘭；人生哲學；人生境界；天地境界
[中圖分類號]B261 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－518X(2012)04－0032－05
程林(1963－)，男，武漢大學哲學學院博士生，信陽師范學院政法學院副教授，主要研究方向為中國哲學。(河南信陽 464000)
馮友蘭先生是中國現代哲學史上著名的哲學家、哲學史家。馮友蘭是帶著對人生的思考開始他的求學生涯，又是帶著對人生的思考開始他的哲學研究的。終其一生，人生哲學始終是他思考的一個重點，或者說終極關懷，他的哲學體系中最為重要和最為深刻的部分就是人生哲學。建立一套完整嚴密并給予人生以指導的人生哲學，是他一生學術努力的方向。20世紀20年代，他的博士論文《天人損益論》及后來出版的《人生哲學》即是他的人生哲學的最初發軔；而40年代出版的《新原人》則是他人生哲學研究的一個高峰；到了晚年，他的人生哲學的最終歸宿是“仁”的境界。這期間，馮友蘭的人生哲學也經歷了一個從前期到后期的變化，他對人生的思考也在不斷地深化，而他的人生哲學的精髓即是“人生境界說”。
一、哲學與人生
人生哲學是馮友蘭哲學體系中最重要的組成部分，是其哲學思想中最具獨創性和魅力的學說。馮友蘭認為，哲學是對人類精神生活的反思，是對人生的有系統的反思。他在《人生哲學》中提出，人生理想即是哲學，此哲學并為人類生活提供一種理想的樣式。他說：“理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實現其所認為之理想人生。”因此，哲學的功用及目的“既在于確定理想人生，以為吾人在宇宙間應取之模型及標準，則對于宇宙間一切事物以及人生一切問題，當然皆須作甚深的研究”。他在《新知言》中說：“假如我們只用一句話，說出哲學是什么，我們就可以說，哲學是對于人生底有系統的、反思的思想。”他在《中國哲學史新編·緒論》中亦說“哲學是人類精神的反思。”從馮友蘭多次為哲學所作的定義可以看出，他是把哲學當著研究人生問題和解決人生問題的根本學問。
一般認為，哲學包括三部分：宇宙論、人生論和知識論。這三部分相互聯系，相互影響，但又以人生論為其重點。馮友蘭認為：“哲學以其知識論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實，講人生哲學者即直取其果實。哲學以其論理學之筋骨，自然科學之血肉，養其人生論之靈魂，講人生哲學者即直取其靈魂。”馮友蘭把人生哲學比喻為“樹木之果實”、“人生之靈魂”，這正說明了人生哲學在他的哲學中之地位。
對于哲學與人生的關系，馮友蘭在前期有過很多精辟的論述。在他看來，哲學是對人類精神的反思，可以改良人生，并為人類生活提供一種理想的樣式。他在《一種人生觀》中說：“哲學之功用及目的，即在確立一理想人生，以為批評實際人生，及吾人行為之標準。哲學即所謂人生理想(life ideal)。”他認為哲學的功用及目的即在于實際的人生之外，求理想人生，并且作為批評人生及行為之標準。因此，人生理想即是哲學，這種理想人生是至善的人生，人之行為皆所以實現其所認為之理想人生。這樣，馮友蘭就說明了哲學的主要對象是人生，人生可以通過哲學的指導加以改善。
后來，馮友蘭又提出了哲學的功用是提高人的精神境界。馮友蘭認為，按照中國哲學的傳統，哲學的功用不在于增加積極的知識，而在于提高人的精神境界——達到超乎現世的境界。他說：“人能依知識而知超乎具體世界的共相世界，依道德而人超乎具體世界的共相世界。”也就是說知識可以使人認識共相世界，而道德則可以使人進入共相世界，這就是為學與為道的區別。由于哲學的主題是內圣外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。這樣，他對人生哲學的看法又與前期有了很大的區別。
總之，馮友蘭哲學研究的根本目的在于解決人生與文化之根本問題。人生問題乃個人“安身立命”之究竟，文化問題乃國家民族前途之如何。前者就個人言，后者就群體言，實則人生問題與文化問題密切相關的，按照儒家的說法即“內圣外王”。因此，馮友蘭的哲學就是要為此兩問題提供解決的方案，這也就是他常常把哲學稱為“內圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲學研究的動力。
二、覺解與境界
馮友蘭曾經用“三史釋古今，六書紀貞元”來概括自己一生的學術研究，《貞元六書》即是他最重要的哲學著作。在抗戰爆發民族危機的背景下，馮友蘭感發激奮，寫出了《貞元六書》，雖語含沉重，然志氣不墜。馮友蘭的人生哲學，最集中表現在《貞元六書》中。正是民族的興亡和歷史的變化，給了馮友蘭許多啟示和激發，馮友蘭自己也說：“沒有這些啟示和激發，書是寫不出來的。”這個時期，馮友蘭的人生哲學與他的前期人生哲學相比發生了很大的變化。他以覺解的高低來判別人生的意義和價值，其最高的人生理想是“天地境界”。
■ 龍 健
新課程的實施為校本課程的開發帶來了生機與活力。在新課改背景下如何將各學科與綜合實踐有機結合，開發校內外課程資源，加強課程內容與現代社會、科技發展與學生生活的聯系；如何通過課程資源的整合利用，引導學生主動參與、探索發現、交流合作，最終確保課程目標的有效實現，是我們面臨和思考的主要問題。
校本課程《校園植物文化》以植物為載體開展系列活動，引領學生走近植物，積極挖掘植物所蘊涵的豐富的文化內涵，創造性運用植物文化育人，通過感知植物、詩詞吟誦、現代散文賞析、文化品讀、雅聞趣事、歌詠植物等研究性學習，構建以自主探索為基礎，合作學習為主體的開放的學習過程，實現在認知、情感以及行為等方面的個性發展，培養人文情懷、提高藝術修養、豐富生活情趣。
校本課程《校園植物文化》由生物和語文兩部分組成。語文教學活動分為四節，通過組織學生閱讀與校園植物相關的文章，學生可以了解和認識植物與人類的關系；配合生物學課程調查校園植物資源；探究植物各種生命現象及規律；培養觀察方法,寫好植物觀察日記；背誦相關的詩文積淀人文素養；閱讀名家散文，豐富情感。所有這些活動都會最終為學生的終身發展奠定基礎。
編排語文閱讀第一節“物競天擇·人與自然”,特別在賈祖璋的《葵與向日葵》之后安排了“綜合性學習自然科學小論文”，在這篇關于生物學分類知識的科學小論文后面,安排學寫自然科學小論文有它的合理性,指導高中學生撰寫自然科學小論文富有重要意義。從寫作教學目的看，我們培養的高中學生,將來絕大多數都要去從事生產勞動和科技工作，指導他們撰寫自然科學小論文，可以為他們將來的科技寫作打下堅實的荃礎,使他們終身受益。撰寫自然科學小論文,一般都要建立在自然學科的科學實驗或實地科學考察活動的基礎上,是一個使中學生對科學現象的認識進一步深刻化和條理化的過程，中學生如果要對自己接觸的自然科學中的某些事物現象、問題或某個專題，進行比較深入廣泛的探索研究，并加以論述，寫成科學小論文，以揭示其特征、意義及規律，這種科學小論文的學習非常必要。它是培養青少年創造能力的有效手段。因此,從跨學科教育學的角度看，學生撰寫自然科學小論文，無論對自然學科的學習，還是對寫作學科的學習，都有著極其深刻的意義和不可低估的價值。
詩歌是語言和文學的精華，而每一個青年心中原本都有詩意的人生向往，只是被壓抑在教育體制的凍土下。屈原所謂“秉德無私,參天地兮”,杜甫所謂“雨露之所濡,甘苦齊結實”,李白所謂“萬物興歇皆自然”。他們“大天而思之”,對于天地的博愛無私,自然的規律性,以及人在自然界中的地位都有極好的形容。詩人親近自然,不論鳥獸蟲魚、花草樹木、日月山川,風雨雷電,都能觸發他們的靈感,引起許多關于宇宙、人生的思考,品讀詩詞就是讓高雅的詩歌貼近我們普通人的生活，納入我們必經的人生歷程之中。當詩歌對我們顯得親近，我們的心靈就會比較自然地感受并萌發詩意。因此第二節編排了詩詞品讀以及“綜合性學習解意象品詩歌作詩詞”。
詩歌鑒賞是高中語文教學和高考語文輔導以及培養學生閱讀能力的重點。以花草樹木植物為象征表達人的思想感情，是各民族語言文化中的一種共同現象。人們在欣賞花草樹木外在美的同時，也賦予了它們某種特定的意義。文人學士通過詠詩賦詞，把他們內心的感情和審美情趣寄托于大自然的花草之中，這些形象從外界移入詩中時，為詩人的思想感情所點染、浸潤，傳達著一種感化、教育的力量,因此詩人都非常重視創造意象。意象在詩歌中有著舉足輕重的作用，絕大多數詩歌就是通過意象來詮釋作品的哲理，通過意象來破解作品的寓意，通過意象來鑒賞作品的意境，通過意象來與作者進行藝術、美學、心靈與精神的交流。在詩歌學習中，分析意象,就是分析文學物象中所蘊合的意義,正如艾略特所說:“表情達義的唯一方式,便是找出‘意象’,即一組物象,一個情境,一連串事件,這些訴諸感官經驗的外在意象出現時,該特別情意便馬上給喚引出來。”鑒賞詩歌的意象，就是要讓學生將自己所接觸到的詩歌中的意象分門別類地作梳理。通過查找有關意象的資料，用簡明文字概述意象的寓意。
散文這種體裁，精粹警辟，形式自由，能夠比較迅速地反映生活。寫植物的散文在情物關系的處理上，常常是托物抒情、融情于景、移物就情，就是將物擬人化，賦予物以人的精神、品格、性情、風貌；或通過有聲有色的景物描寫，把情完全融合在寫景的文字中；或把物拉過來，賦予人的情感。作者常常在字里行間流露出他的或喜、或憂、或悲、或思的情感，通過情感傾向的宣泄表達出文章的主旨。因此需要學會在閱讀過程中由體味作者的情感進而準確理解和把握文章的主旨。
語文第三節散文品讀之后安排了以“植物與文化”為主題的各類活動。植物歷來就蘊含著豐富的象征意義，尤其是中國園林植物在配置上更是受歷代山水畫哲學思想的影響，在植物的選擇上十分重視品格，注重色、香、用。不僅僅是為綠化，而且要能入畫，意境上求深遠、含蓄、內秀。植物象征意義的形成受多方面因素影響：一個是傳統文化，一個是生活習俗。以花草樹木為象征，表達人的思想感情，是各民族語言文化中的一種共同現象。古老的中華大地和源遠流長的華夏文明孕育了以松、梅、竹、菊和牡丹為代表的植物文化，而西方人以玫瑰、百合和櫟樹為代表的植物文化則是古希臘、羅馬文化和西方宗教文化影響的結果。漢民族注重以花木喻人，西方人注重以花代言，這是漢英植物文化最重要的區別。漢民族以花木喻人，關注的是花木的內在氣韻與人之精神品質的聯系。西方人也以花木喻人，但著意的主要是植物的外部特征與人之外貌的聯系。
要求學生從生活中自己身邊開始,觀察各種植物和我們自己文化的關系。再利用網絡查詢,搜集世界各地相關資料完成各項專題作業。比如：1.選出你心目中,對人類文化最具影響的或在應用上最特別、最有趣的植物，談談你的認識。2.花語是人們用花來表達人的某種感情與愿望，在一定的歷史條件下逐漸約定俗成的，為一定范圍人群所公認的信息交流形式。如果讓你在校園內選擇一種植物代表我們學校，你選哪一種，談談理由。這些相關專題作業的設置將會讓學生深入領悟人與植物的關系。
作者單位：貴州大學附中。
論文摘要：簡述了大學圖書館建筑的哲學及文化內涵，指出人文關懷是大學圖書館建筑思想的精髓。倡導大學圖書館建筑思想與人文思想的高度融合。
在聯合國教科文組織主持召開的“教育面向2l世紀”研討會上，組織者將“學會關心”作為2l世紀教育的基本方向，希望倡導一種“關心他人”、關心社會和國家、關心人類生存條件的價值理念。將人文思想融人大學圖書館建筑思想中，倡導人文關懷，以期提升大學圖書館以人為本的服務理念，促進大學圖書館向多元化方向發展。
1大學圖書館建筑的哲學及文化內涵
作為具有獨特藝術風格和形式的中國建筑，既是建立在屬于物質范疇。如物質功能、物質條件或物質手段等因素的基礎之上，又是建立在屬于精神范疇的哲學觀念、審美心理、風俗習慣等基礎之上。
1．1天人合一的宇宙觀
作為人工產物的中國建筑文化，是世代中國人與大自然親密“對話”的文化方式。國人一向將大自然認作自己的“母親”與“故鄉”，在文化觀念中，自古以來生命哲學思想根深蒂固，它強調入與自然本是血肉相連、同構相生的。所謂“天人合一”思想，在中國先秦古籍諸如《易經》與老莊的著述中尤為突出。《易經》關于天地人“三才”之思與老莊的“道法自然”“我自然”“返璞歸真”等哲理莫不如此。先秦之后，天人合一思想一直是中國文化的主流。
大學圖書館作為具有文化屬性的建筑，其建筑思想也應秉承傳統文化，表現為觀念上的“宇宙觀”，體現出一種人工建筑與自然宇宙相同構的“宇宙意識”，注重自然環境與人文環境的和諧、統一。
1．2人倫之善與大學圖書館建筑之美
我們的文化主體是“儒教文明”，儒家思想的人文精神是今天“儒學熱”的根源所在。儒家相信“人生不能無群”，儒學教育的價值定位于人道化的社會群體。“明人倫”的宗旨決定儒家教育是一種人文教育。孔子所謂的“成人之教～為仁由己”，以及孟子的“自得之學”‘‘盡心、知性、知天”等均體現出一種發展個體人格，弘揚主體精神，實現自我價值的人本主義精神特色。
重情理、講人倫、知禮儀、勸教化、倡理性既是大學圖書館服務理念的集合點，也是大學圖書館建筑思想的交集．其功能、布局、環境、裝飾等。應映射出燦爛的美學精神，具有嚴肅的倫理規范，以及以倫理為“準宗教”的對人生的“終極關懷”。
1．3大學圖書館建筑的文化內涵
建筑藝術最重要的價值在于它與文化整體的同構對應，它是大學圖書館文化環境中的群體心態的映射，具有整體性、必然性和永恒性的品質。文化是建筑發展的決定性因素，也是建筑深蘊的精神性內涵。建筑是人類文化的巨大載體，圖書館建筑中最具生命力和感染力的便是其展現的文化性作為一種特殊文化現象的大學圖書館建筑，對彰顯大學的文化品質、信仰追求、大家風范、社會形象具有獨特的魅力。
文化轉型是人類社會發展最本質的內涵之一，社會各層面的發展都受到深層次的文化模式和文化精神的影響和制約。圖書館活動是把人引入完整的精神生活之中并賦予人生以積極意義，弓I導人類整體與個體的生活方式。圖書館在其技術和服務方面日益向社會科學和自然科學靠近，但我們要提醒自己記住，圖書館學始于人文主義。
3．1大學圖書館建筑的環境藝術設計
環境藝術設計是一門創造人類生活環境的綜合藝術和科學。21世紀大學罔書館建筑環境藝術設計的宗旨是利用科學技術將藝術、人文、自然進行整合，創造出具有較高文化品位、合乎人性的生活空間。其最終目的，就是為讀者、館員創造更合理、更符合人的物質和精神生活的生活空間。“人創造了建筑，隨后是建筑塑造了人。”深刻揭示了環境的精神文化內涵和人與環境的相互關系。大學圖書館環境藝術作為一個整體，是由空間、自然要素、公共設施、陳設、家具、雕塑、光、色等具體的設計要素構成的。根據格式塔心理學，大學圖書館環境藝術表現出的整體效果，絕不是各種要素簡單機械的累加，而是各要素相互補充、相互協調、相互加強的綜合效應，強調的是整體的概念和各部分之間的有機聯系。各組成部分是人的精神、情感的物質載體，他們一起協作，突出了環境的整體表現力，形成互動，向人們傳遞信息，表達情感，進行對話，從而最大限度地滿足讀者、館員的心理需求。
人是環境豈術設計的主體，人與環境藝術之間相互聯系、相互作用、相互影響，構成相對立、相依存的統一關系。
3．2功能的便利
人在生活、工作、學習巾有各種行為，每種行為的發生都有其內在的動因，即需要。需要是個體和社會所必要的事物在人的頭腦巾的反映，是個體有所缺乏時所產生的一種內存狀態，是主體積極性的源泉。人的行為就是滿足需要的活動。
（1)人性化標志。大學圖書館的標志系統應與其性質、規模、建筑風格及地域文化相協調。宣傳規范性標志，主要是對圖書館內業務活動、服務內容、學術動態等業務活動的宣傳(讀者告示欄、咨詢臺、觸摸屏)。警示預見性標志主要用于規范、提示注意(警報、消防、配電)；無障礙標志應充分體現大學圖書館人文關懷的本質特征(輪椅標志、盲文標志)；導向性標志是引導讀者活動路線(館內結構、功能分布圖、衛生問等標志)。安裝標志系統參照國際ISO標志標準中的規則，以適合于人眼觀察的角度和高度為準則，在材料的選擇上．采用不帶反光的材料，以免產生反光和眩光，損害讀者眼睛。另外表達以圖形符號為主、以文字為輔，各種標志顯示不同底色．色彩醒目。
(2)對弱勢群體的關懷——無障礙設計。2002年2月修訂的《普通高等學校圖書館規程》第l9條規定“高等學校圖書館應保護讀者合法、公平地利用圖書館的權利，應為殘疾人等特殊讀者利用圖書館提供便利”。大學圖書館人文關懷的對象，包括教工和學生，其弱勢群體泛指讀者群中的老者、弱者、病者、傷殘者、孕婦等。在設計理念上體現在坡道設計、盲道設計、專用衛生問、專用標志等方面，從整體到細節都體現出對殘疾人的重視和尊重。在設備配置、內部設施上，滿足弱勢群體對圖書館利用的需求。隨著高等教育由精英教育向大眾教育的轉化，將有更多的傷殘人接受高等教育，因此，大學圖書館建筑實現無障礙設計，關懷弱勢群體勢在必行。
(3)人性化休閑區。人類活動的基本需要是要有一個滿足使用要求的物態環境。此環境應具有使用上的便利、健康、安全、舒適之感。環境作為人類生存的空間，與人們的生活息息相關，大學圖書館環境的形成和存在的最終目的是為讀者和館員提供交流和活動的場所。此外，還應設立安全報警系統，出口安裝應急燈和安全出口標志，保證緊急情況下的人員疏散。人口設電子自動存物柜，建設規范化的停車場。大學圖書館建筑是建筑師用其獨特的建筑語言，描述其藝術精神和文化哲學，體現他們對人生觀、價值觀、環境觀和宇宙觀的把握和理解。
3．3服務的便利
大學圖書館是大學的文獻信息中心，是人文精神的家園，人文關懷應貫穿于圖書館整個服務過程之中。圖書館的人文關懷主要是指圖書館以豐富的館藏和完善的設備為讀者提供文獻信息，堅持以人為本的服務理念，并以公開性、公平性、開放性、公益性為基準點，優質、高效地服務于每一位讀者，滿足讀者對知識的需求，營造人文化的學習環境，以良好的品德風貌，精深的專業知識于潛移默化中感染讀者，從而達到心與心的溝通。
(1)目錄廳與檢索廳。隨著現代科技的迅猛發展，大學圖書館本著以人為本的服務理念，滿足不同層次湊者需求，計算機網絡檢索應與目錄檢索共存。應設立如下標志：本館目錄體系結構；本館分類目錄、著者目錄、書名目錄、主題目錄、期刊目錄等諸種目錄的組織編排參照互見及其功能；各種著錄格式，著錄書名、著者、出版等項目的處理原則。索書號的著錄位置等，以便利讀者檢索利用。
(2)自助式服務。按照超市理念，書刊、光盤、磁帶、膠片、電子文獻，無論是實體還是虛擬的不同載體、不同界面，我們都讓它“無縫連接”，把有關的文獻展示給讀者，館藏資源按類型分層分區布置，讀者可以根據標志引導系統，任意查找、瀏覽所需的文獻資料，采用查、、藏、咨、借合一的管理方式，為讀者營造一種“知識超市”的氛圍。同時，每層空間均設有供讀者使用的檢索終端和自助復印設備，使讀者在開架閱覽區的每一層可以得到查詢、閱覽、外借、復印等便利的“一站式”服務。在罔書館大門處設有24h自動還書口．讀者可在任意時間內還書。
大學圖書館建筑思想與人文思想的交融將滿足人們的閱讀需求、情報需求、教育需求、溝通需求和休閑娛樂需求，使大學圖書館成為存儲文化和傳播文化的中心，成為終身教育和文化娛樂中心。
2人文關懷是大學圖書館建筑思想的精髓
2．1人文關懷的內涵
“人文”這個字眼是基于人之為人的哲學理念，中國的“人文”可以對之以“仁與禮”，人文關懷來自于人性自我關懷的精神和文化氣質，“人文關懷”表現為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切，對人類遺留下來的各種文化現象的高度珍視，對一種全面發展的理想人格的肯定和塑造。
《周易·賁辭》指出：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。人文是指人類社會的發展規律，社會的各種文化現象；天文是指人之外的自然發展規律。中國的古代哲學歷來注重人文關懷，從儒家思想的崇德、講仁以理中我們都能體會到人文關懷的思想。
人義關懷是人文精神的一種體現和發揮，是理性的文化精神，它具體表現為懷有誠實善良的感情、強烈的社會責任感和社會批判意識去關心、關注整個社會和社會中的每個人，特別是社會巾的弱勢群體。人文關懷是一種人世態度，具有很強的思想內涵，是人們對世界的獨特理解方式和介入方式，是一個人根本的生命態度。
2．2倡導人文關懷的意義
圖書館哲學的人文內涵涵蓋兩個層面：第一層面是關懷圖書館中的人，即館員和讀者，對人的發展給予極大的關注。第二層面為在圖書館哲學研究巾以人文化的新的思維范式為手段，促使圖書館哲學由注重理論的深奧轉向注重現實的與人緊密相關的實踐研究。其意義在于建立新的圖書館哲學價值觀，開肩圖書館人文關懷的大門，倡導以人為本的服務理念。
圖書館建筑的人文關懷是指以具有利用圖書館需求的特定社會人的基本生理、心理、行為和文化特質為基點的建筑環境，是人和建筑環境共生的學習、研究場景的再創造。因而對于大學圖書館建筑來說，人的需求永遠是第一位的。老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其焉”。能與天地平起平坐的只有人，實際上是肯定了人在宇宙中的地位。儒家更是將現實的人生社會作為主要對象．更加肯定人的價值。
大學圖書館作為社會求知的載體，在人類包含著物質層面和精神層面的現代化發展中，在以人本精神和技術為內涵的現代主導性文化精神的確立過程中，在高等教育由精英教育向大眾教育轉化的歷程中，肩負著神圣而艱巨的社會歷史使命。
【關鍵詞】初中語文；人文精神；教學策略
【中圖分類號】G420 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-5071(2012)07-0038-01
人文素養可以這樣理解：學習者通過長期學習文學、藝術、哲學等人文學科的知識而獲得的精神上、思想上的修養積淀。它包括人文知識的修養和人文精神的修養。人文知識的修養是通過學習各種人文學科而獲得的文學修養、藝術審美修養、哲學理論修養等，人文精神的修養是在獲得人文知識的過程中所形成的人生觀、世界觀、道德觀、價值觀、審美觀等。語文學科豐富的人文內涵決定了語文教學的重要目標之一就是提高學生的人文修養。也就是讓學生在學習語文的過程中形成較強的語文能力、崇高的道德情操、堅定的理想信念、良好的行為習慣、合作的團隊意識、健全的人格魅力等。
1 珍視新教材，挖掘教材人文素養的內涵
根據《語文新課程標準》精神，新版初中語文教材的課文內容將視角廣泛地投向家庭、社會，關注親情、友情等真情，引導學生聯系自身實際，感悟種種人生哲理。面對初中語文教材的這一改編，我們教師應主動去挖掘課文的人文內涵，由原來的“課堂指導者”變為“課堂促進者”，讓語文課成為“大語文”的舞臺，洋溢著文學的氣息。以初中語文七年級為例，七年級的第一單元所選擇的課文均屬于敘事文章，文章中蘊涵著很多深刻的人生哲理。第一課《在山的那邊》是告訴學生:要有目標、堅持不懈地去追求，最后一定可以看見“大海”。這一課對于我們山里的孩子更是有著重大的意義，從小生活在山里的他們，也特別向往著走出山溝溝去看看外面的世界，這對于鼓舞他們認真學習起著重大的作用。《走一步，再走一步》則告訴了孩子們:不要看著遠處的目標感到畏懼，我們要著眼于眼前，克服現在的困難，一步一步腳踏實地的走，最后成功永遠屬于我們，使學生的意志品質得到了熏陶。相信只要肯去挖掘教材，認真分析，就能很好地利用教材中的人文素養去感染學生。
2 開展語文實踐活動，表現文章“留白”，促進人文素養的內化和提升
馬克思關于教育應促進人的全面發展理論提出：教育要保護人的天性，促進人的個性發展，促進人的創造力的發展，促進人格的全面發展，促進生命的全面升華。因此，語文學習就不能只停留在對學生進行語言文字的訓練層面上，更重要的是讓學生學會學習，學會生活，學會做人。在語文教學中，要把閱讀作品與生活實踐緊密的結合起來，在閱讀與實踐的相互消融中，培養學生高尚的道德情操，健康的審美情趣，形成正確的價值觀和積極的人生態度。這是語文教學人文性的重要內涵。真知識是從社會大課堂中獲得的，真性情是從生活實踐的感悟中陶冶的。閱讀教學不僅要善于找準文本的“留白”，還要根據作品“留白”的不同，采取恰當的方式表現出來，才能建立起學生與文本之間的情感鏈接點，提升學生的文化品位，促進生命的全面升華。通過對文本內容多角度的思考，完成了文本的人文精神向學生的情感、態度、價值觀的轉變與內化。
3 營造寬松氛圍，發展創新思維能力
“親其師而信其道”，學生往往因為喜歡某位老師，而轉變為喜歡老師所教的學科。教師要把微笑帶入課堂，讓每個孩子都有一個美好的心境，要把自己作為普通一員置身于學生主體之中，與學生和平相處；要對學生多關心，多愛護，通過細微之處使學生感受到老師的關愛，建立起良好的朋友型的師生關系；要尊重學生，在全班交流中盡可能給學困生以發言的機會，對他們的學習上付出的努力給予真誠的鼓勵，營造寬松的研討氛圍，讓每一個孩子在研討過程中都能體驗到成功的快樂，都能體驗到老師的關注和期望，促進學生積極主動參與教學行動。如課堂上多用“我們一起來學習好嗎？”“你認為這句話應該怎樣讀？請你給人家讀一讀行嗎？”等充滿愛心言語，激發學生創新的意識。為創新思維的發展奠定了基礎。
4 拓展閱讀，加厚加寬學生人文底蘊
加速拓展閱讀，能迅速而有效地擴大學生吸收量，使學生認識中華文化的豐厚博大，不斷吸收民族文化智慧，加深人文底蘊。閱讀體裁要多樣化，適當涉獵詩歌、散文、戲劇、長篇小說。只要內容健康有益，無論文學作品、科學技術，還是歷史哲學方面的書都可，除背誦古詩之外，加大背誦量，盡量超過400萬字。“厚積而薄發”，學生寫起文章來也就左右逢源，得心應手了。延伸渠道，開展多種形式的語文活動。“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。”語文教學不限于教科書，不限于教室，不限于校園，而是與家庭、社會相通的，甚至存在于虛擬的網絡空間，它包括一個人完整的生活世界。我們可以在課余開展多種形式的活動，如：參觀、訪問、競賽、夏令營等，也可請上家長參與評價。總之，語文是文化的載體，是與人、與人的社會歷史文化、與人的具體的生命活動緊緊相連的。既要重視語文的工具性，更要偏重于人文性，培養學生熱愛祖國文字的思想感情。
5 優化課堂教學手段，深化人文素養的深度
論文摘要： 本文從教育學視角討論理工科大學發展文科的理據。理工科大學創辦與發展文科是理工科大學人才培養目標與人才培養過程的需要，而非國家繁榮發展哲學社會科學使命的需要。
理工科院校文科的發展，不僅是創辦文科專業與設置文科課程的問題，而且是對理工科學生實施人文教育過程的問題。理工科高等學校要從高等教育人才培養目標的高度，思考文科發展的問題，將自然科學的問題與社會問題相結合，將理工科的自然科學知識與技能同人生觀、價值觀、道德觀、幸福觀等相結合，將理工科的科學問題納入哲學社會科學的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學文科發展的教育學視角。
一、理工科大學發展文科是人才培養目標的需要
當代人類面臨的許多重大問題，如生態、人口、經濟規劃、城鎮建設等，內在地要求自然科學與人文社會科學二者通力合作，才能解決這些問題，即把科學精神與人文精神緊密結合起來。理工科大學人文學科的建設，順應了自然科學與社會科學相互滲透、相互融合的大趨勢，是人類社會和諧發展的需要。
使學生學習與掌握自然科學與工程技術是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標。我們不僅要傳授理工科自然科學與工科知識技能，我們還要從道德品質、工作態度、社會責任、文化素養、道德情操等方面培養教育學生，使其成為全面發展的人。科學技術問題只能解決人與自然的問題，解決物質層面的問題，但解決精神層面和社會層面的問題是哲學社會科學的使命。
中國社會科學院文學所所長楊義（2002）認為，繁榮與發展哲學社會科學是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個工程具有以下四個要點：（1）它涉及一個民族的總體科學、道德和精神文化素質；（2）它涉及一個民族對世界、社會和人生的價值共識；（3）它涉及一個民族對全局問題、突發事件和日常現象的理性思維能力；（4）它涉及一個民族的社會管理和社會運行的質量和效率。在一定意義上可以說，科學技術賦予社會以物質基礎、物質力量和物質形式，而人文社會科學賦予社會以前進方向和精神內容。只有把物質形式和精神內容結合起來的社會，才是一個完整的充滿生命力的有機體。理工科高等院校的大學生，不僅要具備創造物質文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養理工科學生的人文素養是社會發展對理工科大學提出的要求。
二、理工科大學發展文科是人才培養過程的需要
對于理工科高校來說，落實全民族的哲學社會科學素質的目標，在于研究與制定哲學社會科學人文學科課程的培養計劃。70年代以來，我國大多數重點理工科院校相繼創辦了人文、社會科學專業。這些工科強勢學校，逐漸轉變為以工為主、理工文管相結合的綜合性大學。然而，“綜合性大學”浪潮過后，理工科高等教育研究面臨著如下問題：理工科應該創辦什么樣的文科專業？如何創辦與發展文科專業？在人才培養過程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發展路徑？采取什么樣的必要的管理與發展措施？
“課程哲學的基本問題是直接經驗與間接經驗（個人知識與學科知識、教材的心理組織與邏輯組織）之關系的問題，在課程形態上則表現為經驗課程和科學課程的關系。課程理論和實踐的任何實質性進展都意味著在這個基本問題的探究方面做出突破。”（鐘啟泉&張華2001:144）我們認為，課程哲學的基本問題還應該包括個體發展與社會需要之間的關系問題。不管教育的目的是使受教育者社會化，還是使人類社會更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動的方向和推動力，就是選擇教育內容的方向和標準。教育的方向性，或受教育者個體經驗的方向性，并不是任意選擇的結果。
杜威在研究經驗課程時歷來重視教育的目的性，重視學生經驗的教育價值。他重視學生的個體經驗，認為一切真正的教育都是從經驗中產生的，強調教育與個人經驗之間的有機聯系。然而，他認為，經驗和教育二者并非等同，并非一切經驗都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運用“經驗的連續性”原則區分了“有教育價值的經驗”和“沒有教育價值的經驗”。經驗具有一定的連續性，“每種經驗既從過去經驗中采取了某些東西，同時又以某種方式改變未來經驗的性質。”“每種經驗就是一種推動力。經驗的價值只能由它所推動的方向來評斷。”因此，教育者的責任就在于判明一種經驗的走向。（杜威,1991:259-263）
理工科大學教育者代表社會完成高等教育階段教育下一代的任務，因此從事高等教育的教師就應該首先具備能力，判明理工科大學生經驗的走向。理工科大學教育者與教師是社會化的典型產物，因此他們具備社會發展先進思想的素質與品質，能夠代表社會與按照社會對人才發展的需要，完成教育受教育者的任務。這充分說明，個人發展與教育、學生與教師、教育與社會需要之間存在著某種必然的相關性。
課程作為教育內容的目標化過程，必然要受社會需要的制約。因此，課程哲學的基本問題應該包括個人的發展與社會需要、社會發展之間的關系問題。個人應該如何發展，其發展如何促進社會的發展，社會的發展又是如何影響個人發展的，這些問題都是教育的基本問題，同時也是課程研究的基本問題。
王佩華（1998）認為，文理分家，理工脫離，是我國20世紀50年代高等教育學習蘇聯模式的結果。這種模式使得我國理工科院校人文氛圍相對淡薄，文科發展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創辦文科專業的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學院也并非理工科院校學習的典范。這是因為，從另一個角度看，文理分家加強了文科院校的文科專業，如果具有文科傳統與優勢的文科高等院校不能繁榮發展哲學社會學，豈有理工科發展文科專業的道理？麻省理工學院的發展有其歷史與傳統，解放前的清華大學也有其歷史與傳統。理工科高等學校要問自己這樣的問題：理工與文科并舉的麻省理工學院對于發展文科有什么優勢？對于發展理工科有什么優勢？假如清華大學具有以往強勢的文科，其文科會發展到什么水平？其理工科又會受到什么影響。
因此，理工科大學創辦文科專業向綜合大學發展的真正理由，并不是繁榮與發展哲學社會科學，而是通過創辦文科專業，讓理工科學生享受人文學科滋養。人文學科的滋養通過三個渠道滲透到理工科大學生的經驗，影響著其個人發展方向與路徑。其一，通過開設人文學科課程。學生必修與選修哲學社會科學方面的文科課程，獲得人文學科的知識滋養，在個體的知識結構上完成文科與理工科的融合，實現知識結構上的個人全面發展的目標。其二，通過師生與生生交往影響學生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現在學生知識結構層面，還表現在文科課堂上文科教師與學生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質、文科態度、文科價值取向與文科人格魅力，影響著理工科學生。在課下，理工科學生與文科學生社會交往，文科學生的言行從學生生活的方方面面影響著理工科學生。其三，文科專業的創辦與文科院系的設立，無論從學校學術氛圍與學校學生生活，還是從圖書資料與網絡資源等方面，都會對理工科學生產生影響。
三、結語
高等教育以培養高級人才為己任。理工科院校以其理工專業見長，發展文科專業，發展什么樣的文科專業，怎樣發展文科專業，都不能離開與脫離教育學理據，高等學校的教育教學過程是人才培養過程，高等教育的目標是人才培養目標。理工科院校人文學科的發展不可離開其理工科人才的培養。
參 考 文 獻
[1]北京郵電大學文法經濟學院.“全國理工科高校繁榮哲學社會科學研討會”綜述,北京郵電大學學報(社會科學版),2006(1):1-4.
[2]戴忠信.動態多元課程觀：統整課程與教學研究,華北水利水電學院學報（社科版）2004(1):1-5.
[3]杜威.我們怎樣思維·經驗與教育,姜文閔譯.北京: 民教育出版社,1991.
[4]王佩華.重點理工科大學文科發展思路芻議,高等教育研究,1998(3):59-62.
關鍵詞：思想政治教育；重要性；法學思維；培養方法
一、法律思維對于思想政治教育專業的重要性
1.思想政治學科中法學思維
法律思維。從廣義上來講，法律思維是按照法律的邏輯來觀察、分析、解決社會問題的思維方式。法律思維主體包括法律職業從業者，如法官、檢察官、執法人員、律師等，以及法學領域的專家學者。普通人在日常生活中接觸、運用法律時的思維，也應屬于法律思維范疇。
哲學是思想政治教育這門學科的理論基礎。首先，哲學為思想政治教育奠定世界觀、人生觀、價值觀理論基礎。哲學是人與世界關系的總體性理論反映，它以自己特有的方式反映世界的本質，論證人在世界中的位置，揭示人與世界的復雜多樣關系。對人的本質、人生價值、人生目的、人生意義等至關重要的人生問題予以審視、反思和預見，為人們的思想意識奠定理論基石。思想政治教育是塑造人的靈魂的活動，思想政治教育要以哲學為支撐，幫助人們樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，從而引導人們正確地認識世界、改造世界、創造理想世界。
法律思維蘊含規則性、程序性、平衡性、基準性的特有知識、價值和方法。相對于其他思維形式，哲學思維顯現出豐富的抽象性、深邃的獨特性、清晰的縝密的整體性和內在的邏輯的系統性。”在思想政治工作中，不僅要從哲學的抽象性、全局性來考慮問題，還要從具體的現實出發，運用規則、講究程序、重視證據、建立明確責、權、利的制度，將哲學抽象l生和整體性、系統性和法學的具體性、規則性、適用性結合起來。
2.思想政治教育工作中的法律思維
法學不同于哲學的一個特征，就是前者比后者更具有強烈的適用性。因此，強調法學理論要經世致用，不要變成玄之又玄的經院哲學。著名法學家伯爾曼說過：
“法律需要被信仰，否則它形同虛設”。再好的法律，若不服務于實踐，就是一張廢紙。所以，精通的目的全在于應用。從事思想教育工作的人，不僅需要嚴謹的邏輯思想能力，抽象的哲學思維，也需要法治的理念，以權利義務的角度作為思考問題的基本邏輯線索來解決現實生活中的具體問題。如思政專業的學生將來從事中學教育，這就要求教師有一定的法學知識來管理學生。如學生在學校的地位是什么？學生和學校是什么關系？學生在學校享有哪些權利？學生又該承擔哪些義務？學生在校期間，發生意外情況該如何處理？有的家長以為把子女送到學校，就把監護人該承擔的義務轉嫁給學校。一旦學生在學校出了事情，部分家長不管青紅皂白，就糾集其親朋好友到學校大吵大鬧。學校為了息事寧人，絕大多數學校的做法往往選擇私了，不懂得運用法律來維護學校的權利，往往付出高昂的代價。其實學校應該用法治的思想來治理學校。將雙方的權利義務劃分清楚，看學校這一方是否存在過錯，該不該承擔責任，承擔何種責任，從法律的角度來解決問題，將學校的管理制度化、規劃化。管理學校如此，企業管理，做其他思想工作亦是如此。
二、如何在思想政治教育專業中加強法律思維的培養
1.從課程設置的角度去解決問題
思政專業課程體系的安排，在以《哲學原理》為核心，《馬列原著選讀》、《西方哲學史》、《宗教學》、《倫理學》、《邏輯學》、《美學》等各門哲學課程的基礎上，再開設《西方哲學史》、《法學概論》、《西方法哲學史綱要》或者《法哲學》，合同法等課程。哲學課程體系既為學生提供了學習其他課程的方法論，又培養了學生正確的人生觀、世界觀，還鍛煉了學生的思維能力，使學生整體素質得到提升。
《法學概論》是一門概要論述法學基本原理和基本知識的課程，開設《法學概論》的教學目的是普及法學知識，加強法制教育；通過本課程的學習，概要地掌握法學的一般原理，了解我國憲法及其他基本法律的主要規定，增強法律意識和法制觀念，并能夠運用所學法律知識解決實際生活中的一般法律問題。思政專業的學生不僅要求懂得一般的法律規定，并且能夠運用法律來解決實際生活中碰到的問題。在哲學思維和法學概論知識體系的架構上，培養從哲學的角度和用哲學的方法來研究和思考法學問題的思維能力，這樣不僅有利于思政專業學生綜合素質的提升，而且還可以培養學生高層次地思考人與人或集團與集團、個人與集團之間的不公正、不公平，進而解決主體與社會整體間的公平、正義的問題。
2.從教學的角度去解決問題
一、技術哲學研究的基礎地位
蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先，可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是，在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中，“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中，“技術論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學》的終點。在他看來，“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學認識史論》中，“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術在生產、經濟、社會的發展中，起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中，技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展，工程技術活動將起決定性的作用。”在這里，“技術”與“科學”、“哲學”并列，并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”，這在哲學界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里，在大學問家眼里，技術常常被看做無關乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態，即整個社會結構中，都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此，“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上，探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中，蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念，而是使用“技術論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發，自然哲學分三個環節展開：即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環節中，技術論不是可有可無的環節，而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節，具有突出的地位。他說：“技術論是我們的自然哲學的終點。”
其二，關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術的哲學靈魂是革命實踐，以工程技術作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中，他說：“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’，表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
廣大朋友們，關于“淺談進化論思想在推動國人世界觀轉變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!
“進化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續信奉，是因其具有新世界觀的性質。這也是學術界普遍的共識。”
那么，進化論思想究竟在哪些方面轉變了國人的世界觀呢?
一、促進了對進步觀念的認同
從詞源上講，進步的語義并不復雜，進步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質上講，進步觀念是一種歷史觀念，一種人們關于人類社會總體演變趨勢、階段和方向不斷向前的觀念。內含著進步觀念的歷史觀，便是通常所說的進步史觀。
在漫長的古代和中世紀，由于生產力水平的低下，社會生活的發展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環往復的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會，還是從經驗上或事實上，都很難看到社會“向前”發展的印證，由于缺少事實的證明，那種內涵著“向前”的進步觀念就很難形成。表現在歷史觀上，占據統治地位的便是“倒退史觀”或“循環史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現象。如古希臘人心目中的理想社會不是現在，也不在未來，而是早已經遠逝了的“黃金時代”，孔子主張“法先王”、“克己復禮”，力圖恢復過去文武周公時代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證。可以說，只要這種衰退或循環的歷史觀念還占據主導地位，進步觀念的產生便是不可能的。
16～17世紀是進步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時代，在這一時期，一大批天才的科學家和思想家以他們杰出的貢獻為進步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學基本概念的革新”，更是“人類對大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構成“西方人價值觀轉變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經》的權威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對于進步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經過理性確認的東西都是值得懷疑的，過去的權威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創世理論相沖突，進一步動搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會處于不斷衰退之中的結論不再成為可能。空想社會主義者托馬斯·莫爾和康帕內拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會不斷向前發展的宏偉畫卷：理想的社會不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀初在英、法、意大利等國開展的長達百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重擊。“古今”之爭最初源于文學領域，很快便擴展到哲學、自然科學甚至社會生活領域，這場古代還是現代孰優孰劣的論爭，最終以現代派的大獲全勝而告終，使得進步的觀念進一步深入人心。進步，已不僅僅只是被想像成一種對未來的無止境的伸展，更被當成了一種必然和確定。
如果說，上述16～17世紀的進步觀念還僅僅只是在智力和知識領域被確立的話，那么，到了18世紀，進步觀念則進一步向社會的縱深領域發展。這首先應歸功于工業革命所取得的巨大成就。18世紀50、60年代始于英國并進而波及整個資本主義世界的工業革命，使得“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”。社會發展進程的提速，社會物質財富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會的“進步”不斷得到事實和經驗的證明。在啟蒙運動中，啟蒙學者高揚人道主義的旗幟，認為人的品質可以通過教育、制度和教育的途徑進行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對于人類能力的完善化并沒有標志出任何限度，人類的完美性實際上乃是無限的;而且這種完美性的進步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉移的;……只要這個宇宙體系的普遍規律不會在這個大地上產生一場整個的天翻地覆，或者產生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質，那么這種進步就決不會倒退。”法國大革命和美國獨立戰爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預言，更以法律的形式將上述社會進步的內容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀，進步觀念進一步向社會生活的縱深領域發展，人們還根據社會進步的構想來進行社會改造和社會革命，進步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導地位的歷史觀念。
到了19世紀，進步觀念的勝利進軍只剩下最后一個有待攻克的堡壘，那就是，進步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因為，如果進步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規律，而僅僅只是人類社會的一種特例的話，那么，就有將自然和社會割裂的危險。解決這個難題的是達爾文的生物進化論。生物進化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發展而來，并自然地呈現出一種由簡單到復雜，不斷趨于完美和高級的過程，可以說，正是由于達爾文生物進化論的及時創立，才使得進步終于成為了一個由自然規律所決定的不可逆轉的進程，為進步觀念提供了絕好的、最強有力的生物學證明。至此，將自然界與人類社會統一于一體，共同歸于一個統一的宇宙進程的障礙已然清除，進步觀念終于完全成為西方世界占據統治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠播四海，產生了世界性的影響。
二、技術哲學研究的獨特范式
蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”，“唯物主義與當代科學技術綜合理論”，“關于堅持和發展哲學的幾個問題”，“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中，有三章自成系統的技術哲學內容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學。
蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究，是其自然哲學的重要組成部分。在他看來，沒有技術運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應，沒有技術哲學研究部分，自然哲學就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究，極具獨特性。從人與自然的關系角度，人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學，看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支，進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑，進行獨立的技術哲學研究是必要的，目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術的本質不在技術本身，我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。
第二，實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如，他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”，“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。
蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為：“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義，與我們學界通常強調，技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到：“特別強調‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂，技術是實踐的現實表現。”
第三，服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言，他不強調技術哲學研究自身的學術價值，而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是：工程技術集認識世界與改造世界的大成，將科學與技術融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術的哲學研究，正是為了發展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。
蕭焜燾的技術哲學研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說，他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言，蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究，也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系，研究蕭餛燾的技術哲學思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容
蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來，他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。
第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。
技術現象古已有之，但古今中外的哲學家大都輕視技術現象，把它看做是“細枝末節”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統，把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經階段。“技術”的出現絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發展的躍進，生命的基質——自調節、自復制實體的出現，標志著自然界從自在狀態走向自為狀態。生命現象高度發展，產生了人類及人類精神，產生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發揮便產生了“技術”。由此，蕭焜燾指出，技術是生命的精靈，是生命的自適應、自調節的生理機能的“社會形態”。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是生產勞動的結晶，是生產勞動的能動性、目的性內在本質的“物化形態”。生產勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉變，是人類社會的本質與靈魂。生產勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業的相應的工具手段。在生產勞動過程中，經驗的積累與智慧的啟迪，產生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術。所以，生產勞動是技術進步的一個永恒的不可廢棄的基礎。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現實力量。一方面，技術從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術。人通過技術改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術是人之為人的一種本質屬性。勞動創造人，技術改造人。技術是構成與推動人變化發展的根據和力量。
第二，作為社會精神運動起點的技術現象。
由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術的生理基礎，技術的社會實踐根據，技術的性質，以及技術的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術的“客觀性”、“物質性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術作為一個整體過程，它更多地應該屬于社會人文現象。作為社會人文現象的技術，它與社會生產經濟系統、政法倫理系統、文化意識系統密切相關。遺憾的是，蕭焜燾的關于“技術作為社會人文現象”的研究還沒有充分展現出來，我們只能敘述要點
在蕭焜燾看來，技術作為社會生產力的核心，決定生產關系的性質及其發展，它們的結合成為社會生產方式。生產方式作為核心與地理環境、社會人口構成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質”，它作為社會精神現象、意識形態的客觀出發點。
技術作為生產經濟系統的內在因素。技術是生產勞動的產物，它從屬于生產，進而指導生產，最終變成了社會生產力的核心。作為社會生產力的核心的技術，深刻影響社會經濟的發展。
技術作為政法倫理系統的內在因素。政法與倫理是社會統治階級的意志的表現，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術與政法倫理內在相關，政法倫理可以越過經濟障礙，促進技術;也可以不顧經濟利益，遏制技術。
技術作為文化意識系統的內在因素。技術物化為工具、產品，它類似于所謂“硬件”;技術作為人類經驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術屬于文化意識系統。技術作為一種文化現象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質以及進步水平。技術作為一種意識形態，是人類主觀能動性、行為目的性的體現，是實踐唯物主義的內在實質。
第三，技術自身的辯證運動思想。
蕭焜燾重視對技術自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術發展自身的辯證法。
技術過程包括兩個相互聯系的“圓圈形運動”。第一個圓圈是：“主體一手段一客體”的技術的客觀演化過程。主體運用自己的體力與腦力，發動和控制物質手段，使其服從于主體的需要。在主體指揮下的物質手段，作用于客體，使客體獲得改造，從而符合了主體的要求，達到主客體的統一。第二個圓圈是：“目的一手段一結果”的技術的主觀演化過程。目的是主觀愿望，結果是目的的實現。這個從目的到目的的實現的運動，既是手段又是中介。兩個圓圈從主客兩方面描述了技術的辯證運動的邏輯。
[關鍵詞]梁漱溟 新儒家 文藝思想 心 身 本能 理智
〔中圖分類號〕IO6 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-7326（2007）02-0124-04
梁漱溟的“新儒學”思想既不同于熊十力及其門人所堅持的“返本開新”的努力方向，亦有別于馬一浮以儒家六藝之學統攝天下諸學的致思理路，而試圖以西方現代生理學、心理學研究成果為根據，將傳統儒學所建立的精神世界納入一種具有普世性的人類精神發展圖式之中。而這一人類精神發展圖式的建立，則是以其對身心關系的獨特理解為理論基石的。在梁漱溟所設想的人類精神發展圖式中，儒家以理性為主要特征的精神境界居于最高位置。而“文學藝術之屬”則是實現這種理想境界的最有效方式之一。在梁漱溟看來，文學藝術活動可以使人進入一種“能人化境，這是人的生命頂活潑的時候。化是什么？化就是生命與宇宙的合一，不分家，沒彼此，這是人生最理想的境界。”[1] （P120） 由此可見，“文學藝術之屬”在梁氏文化哲學中的重要位置，惜乎為其社會文化方面的巨大學術成就所掩，學術界迄今對梁氏文藝思想的研究還比較少見，也不夠深入。近年來關于梁氏學術思想的各種評述，關注的熱點大都集中在他對中西文化哲學的論述方面，而較少涉及其文藝思想。僅有的幾篇提到梁氏文藝觀點的學術論文也只是在談及梁氏文化哲學或者道德哲學的時候順便涉及其藝術哲學，而且大多也只是羅列一下他關于文學藝術問題的各種觀點而已，既缺少對其文藝思想之內在邏輯的分析，也未能闡明其文藝思想與文化哲學思想間的內在聯系。鑒于此，本文擬通過對相關材料的梳理、分析，揭示梁氏文藝學思想的基本構成和理論脈絡，借以把握梁氏文藝思想對我國當代文藝理論研究的理論和現實意義。
一、身心關系：梁漱溟文藝思想的哲學基礎
在梁漱溟看來，“人的個體生命即人身，通過某種感覺器官與環境相接乃發生感覺、感情，一切文學藝術都建立在這上面”。[2] （P232） 而所謂“感覺、感情”者，則是“從身達心，往復心身之間”的，[2] （P231） 因而文學藝術之屬也就可以被看作是往復于人類的身與心之間的一種特殊的精神活動方式。這是梁漱溟關于文學藝術問題最為根本的看法，也是其一切文藝觀點的理論基石。
在梁漱溟的文化哲學思想中，身和心是一對極為重要的概念，對身與心之間關系的闡釋也是梁氏整個文化哲學最為基礎，最為核心的理論之一。在梁漱溟看來，所謂身，即“生命活動所資借的物質條件”；而心則是“生命活動的表現”。[2] （P106） 他征引現代生理學和心理學的研究成果，指出生命活動賴以發生的生理基礎是動物神經系統的發展，由于人類神經系統的發展遠遠超過其他任何一種動物，因而擁有著地球上最高的智慧。人類因為有了特見發達的頭腦，有了高級神經與低級神經之間的分工，“人類生活既進入理智之一境，知行之間往往很有間隔”，[2] （P105） 于是身與心之間也出現了必然的分野。
身和心之間是一種怎樣的關系呢？梁漱溟說：“人身――人腦只是給人心(生命)開豁出路道來，容得它更方便地發揮透露其生命本性耳”。[2]（P130） 即是說，就人類而言，身是為心服務的，心是身的統帥。身、心雖性質互異，卻并非彼此懸隔，而是一體相通的，“譬如電解池內兩端有陰極陽極之分別，卻往復相通而不隔”。[2] （P111） 因而，在梁漱溟看來，身和心之間是彼此相反而又相通，共存于生命有機整體之中的。這也就為感情“從身達心，往復心身之間”之說奠定了理論基礎。
然則感情又是如何在身心之間往復的呢?這里需要提到梁氏文化哲學的另一重要概念――理性。梁氏是在與理智相對的意義上使用這一概念的。“從生活方法上看，人類的特征無疑是在理智”，[3]（P126） 但“理智必造乎無所為的冷靜地步，而后得盡其用；就從這里不期而開出了無所私的感情(Impersonal feeling)――這便是理性”。[3]（P127） 這種理性，梁漱溟也稱之為“情理”，以表示其偏于主觀的特性。 這種“無所私的感情”與一般意義上的人類感情也是不同的。梁漱溟認為，一般所說的感情可歸諸“沖動”一類，與他所謂感情含義有別：“沖動(impulse)無疑地是身內機械運動的發作，感情(feeling)則不盡然。一般粗重的感情當然聯結到沖動，同為身之事；進于高尚深微的感情，離身愈來愈遠，其境界便很難說了”。[2] （P111）
由此可見，在梁氏哲學中，感情與沖動都存在于身心之間，而有高低之別。沖動離身――本能較近；感情則離心――理智較近，其至為“高尚深微”者，即梁氏所謂“無所私的感情”，也就是理性。就二者之間的關系而言，感情之粗重者，還難免與沖動相關，其“高尚深微”者，則與沖動關系極為渺茫了。但也還不能說是毫無關系，因為身與心之間原本就是相通的，因而所謂感情，也就不能絕對與身――本能無涉。在梁漱溟看來，這種“從身達心，往復心身之間的”的感情，適足以成為文學藝術所要表現的內容。
身和心也是傳統儒學談論較多的一對哲學概念。但梁氏從現代生理學、心理學的研究成果出發對這一對傳統哲學概念所做出的全新闡釋，無疑使其具有了現代科學的某些特征，從而也給他的文藝思想提供了一個堅實的哲學基礎。
二、梁漱溟論文學藝術的本質特征問題
梁漱溟認為，文學藝術之屬“大抵可以美或不美為其概括地評價”，[2]（P231） 文學藝術顯然應當屬于美的范疇；然而，他又認為“文學藝術總屬人世間事，似乎其所貴亦有真之一義”，[2]（P231）于是文學藝術之屬又具有著真的含義。美耶真耶，文學藝術現象的本質特征究竟如何？依梁漱溟之見，就文學藝術而言，“真切動人感情斯謂之美”。[2] （P231） 可見，文學藝術之屬要成為美的，除了要表現人類多層次的豐富感情外，還要求這種感情必須能夠真切動人。如是，則既是真的，亦是美的。因其是真的，才成為美的。這里所說的真，“與科學上哲學上所求之真固不同也”，[2] （P231）而具有自己獨特的內涵。
為了說明真的不同含義，梁漱溟曾借用佛家《瑜伽師地論》中的“四真實”之說詳加闡述。所謂“四真實”者，一是“世間極成真實”，“此即肯定現在通稱的感性知識是有其一面真實性的”；二是“道理極成真實”，“此即肯定現在通稱的理性知識有其真實性”；三是“煩惱障凈智所行真實”，所謂煩惱障指緣自“我執”(或曰“人我執”)的煩惱使人煩擾昏亂，真理無從顯現，凈除此障，即成“凈智”，真理方得以顯現；四是“所知障凈智所行真實”，所謂所知障，指緣自“法執”(或曰“法我執”)的障蔽使人迷惑于假象，真理無從顯現，凈除此障，即能進入佛家所謂“真如”之境(梁氏認為此即宇宙本體)。[2] （P206-209） 比較而言，前二者屬于人世間的真實，后兩者屬于出世間的真實。
顯然，這是兩種不同的真實。梁漱溟的新儒學觀點是深受佛學影響的，在他的文化理想中，始終為佛教天國在人世間的實現留有一席之地。因而，在人世間的真實與出世間的真實之間，他明顯傾向后者。梁氏認為，從根本上講，“世間一切相幻妄非真也”；[2] （P231） 但“平情論事，世間的真實性又何妨予以承認，卻是出世間就更真實耳”。[2]（P206） 在梁漱溟看來，科學研究所求的是他所謂人世間的真實，“治科學者意在求真，其真不出吾前文所云四真實品之前二者”；[2] （P231） 而哲學所求的則是出世間的真實，“然真莫真于破除所知障，是則非世人想象所及矣”。[2] （P231）
然則文學藝術之真實，與科學或哲學所求之真實又有不同。梁漱溟認為，文學藝術之屬，莫非作家與其觀眾之間藉作品若有一種精神上的交通”。[2] （P232） 從創作者方面來講，“創作家出其生命中所蘊蓄者以刺激感染乎眾人”；從欣賞者方面來說，則是“眾人不期而為其所動也”。在這種狀態下，“彼此若有默契，若成神交”。[2] （P232） 可見，文學藝術活動不是科學研究那樣基于主體對客體的分析，因而不是感性認識或者理性認識之真實與否的問題，也不是哲學探討那樣基于主體自身的體悟和探究，因而不是破除什么“執”或“障”的問題，而是基于創作主體與欣賞主體之間，經由作品而產生的一種精神交流活動的真實發生。文學藝術之屬的真實，指的就是在這種精神交流活動中感情的“真切動人”。這種“真切動人”，不一定是上述四真實之任何一種，但卻可能在每一種情況中存在：既可以是人世間真情實感的催人淚下，亦可以是出世間神秘情感的令人神往。在梁氏看來，“人的感情大有淺深、厚薄、高低、雅俗之不等”，[2] （P232） 因而體現在文學藝術之屬中的精神交流活動之真實狀況，也就有了不同的層次。層次低者，只可“悅耳悅目”；層次高者，則可“怡神解憂”；感情至為“高尚深微”者，則可以上通“宇宙本體”。
于是，在梁漱溟的文藝觀念中，作為文學藝術之屬之本質特征的，自然是美；然而此所謂美，又必須是真的，只有首先是真的，才有可能成為美的。因為“美者非止悅耳悅目，怡神解憂而已”。[2] （P231-232） 尚須由人心之廣大深遠以通乎宇宙本體，[2]（P236） 亦即人類之生命本體，如此才能成其為無私的至美。顯然，梁漱溟對文學藝術之屬之本質特征的理解，也是奠基于他對身心關系的獨特理解之上的。
三、梁漱溟論文學藝術的分類問題
梁漱溟所說的文學藝術之屬，所涉極廣。“說文學，涵括詩歌、詞曲、小說、戲劇、電影等等。說藝術，涵括音樂、繪畫、舞蹈、雕塑、建筑等等”。[2] （P231） 面對繁多的文學藝術門類，梁氏試圖從不同的方面對之加以分類說明，借以把握它們不同的藝術特征。
首先，梁漱溟依據文學藝術作品之藝術形式作用于審美主體之感覺器官的不同方式，將所有文學藝術分為三類。第一，直接作用于人的感覺器官的，即“從第一信號系統以與人類生命發生交涉”者，如音樂、繪畫之類。第二，間接作用于人的感覺器官的，即“形之于文字符號或口語者”，屬于從第二信號系統以與人類生命發生交涉者，如小說、詩文、書籍及彈詞、說書之類。第三，多種方式綜合作用于人的感覺器官的，即一般所謂“綜合藝術”，如中國的京劇。[2] （P232） 這樣的分類方法看起來似乎借鑒了俄國生理學家巴甫洛夫第一信號系統與第二信號系統之說，而實質上依然是基于梁漱溟自己對于身心關系的獨特理解之上的。梁氏所謂身心之間的分野，實際上講的就是本能與理智的差異。梁漱溟概括巴氏學說為：“其所謂無條件反射者概屬本能；其所謂條件反射則不離本能而向于理智發展之見端。凡此皆其所謂第一信號系統，為人類與高等動物所同具。其所謂第二信號系統，亦即信號之信號者，則理智之能事，而為人類所獨擅矣”。[2] （P42） 在梁漱溟看來，第一信號系統多半基于本能，第二信號系統則全部建立在人有理智這一事實之上。因而，第一信號系統與第二信號系統發生作用的范圍，就在本能和理智，亦即身和心之間。而文學藝術之屬的存在方式，不是第一信號系統便是第二信號系統，當然也是存在于身和心之間的。
其次，基于文學藝術作品反映對象的差異，梁漱溟又將文學藝術作品分為“聯屬于身者”與“聯屬于心者”兩類。“聯屬于身者”，即表現人的本能的藝術作品。依人類本能的不同，這一類作品大致又可以分為這樣幾種。其一，表現人的性本能的。在梁氏看來，“文學藝術任何一方面自古至今的創作，如其不全是圍繞在此，至少亦必涉及乎此”。其二，表現人的斗爭本能的。這主要包括武俠小說、驚險影片、球類競技以及取材于雄師猛虎的繪畫、舞蹈之類。另外還有一些是表現人類其它本能的，如：探究之本能、游戲之本能、自由冀求之本能”等等，“亦皆為文學藝術各方面創作中所常利用”者。[2] （P234） 在關于人的本能問題上，梁漱溟顯然是深受奧地利心理學家弗洛伊德影響的，認為“所謂生活問題者，從一切生物所有生活看去，要不外個體生存、種族蕃衍兩大問題而已。圍繞此兩大問題預為配備所需用之種種方法手段，隨動物生命以俱來者，即所謂本能也”。[2]（P47） 因而他在人的諸種本能之中最為強調性與斗爭兩項。而所謂“聯屬于心者”，指的是那些“意境甚高的文藝作品”，此類作品能夠“感召高尚深微的心情，徹達乎人類生命深處，提高了人們的精神品德”。在梁漱溟看來，這一類作品無疑屬于可以感發人的“無所私的感情”者，是至真的，也是至美的。在這一類作品中，梁氏特別提到了“陶淵明的詩，倪云林的畫，恬淡悠閑，超曠出塵；又如云岡石窟、龍門造像，靜穆柔和，耐人尋味；或如歐洲中世建筑仿古羅馬式哥特式大教堂，外高聳而內閎深，氣象莊嚴，使人氣斂神肅，起恭起敬，引向神秘出世之思”。[2]（P235-236）凡此種種，均可算作“聯屬于心者”的藝術作品。
綜上，我們看到，在梁漱溟的文藝觀念中，無論是從文學藝術的表現形式方面著眼進行的分類，還是從其內容方面著眼的分類，實質上都是基于他對身與心之間關系的理解這一根本文化哲學觀念展開的。
四、梁漱溟論文學藝術的社會功用問題
在梁漱溟看來，文學藝術之屬并非只是一種娛樂方式。作為人類生命本性自然而真切的外露，文學藝術具有引導人生擺脫庸俗，走向典雅、高尚；引領人類社會平息各種爭端，走向和平、安樂的意義。當然，這些在眼下還不能實現，但梁漱溟深信，不遠將來，在他所謂中國文化在全世界得到復興的時候，文學藝術之屬所具有的上述種種人生的、社會的意義將會得到完美的體現。幾乎在他所有涉及文學藝術問題的論述中都講到這些內容，梁氏稱之為“未來社會人生的藝術化”問題。我們不妨按照梁氏的邏輯將這一問題分為人生和社會兩個方面來探析。
梁漱溟認為，心作為人類特有的精神活動方式，主要體現為理智，但理智卻并不必然會引導人們進入理性的精神境界。在很多情況下，理智的運用適足以使人“在人情世故利害得失上易有許多計較”，于是“他的情緒常是被壓抑而不能發揚出來，他的生命常是不活潑，而陰冷、澀滯。”[1] （P120） 而文學藝術之屬的作用恰恰就在于它能夠“使人解脫于分別計較，從支離破雜的心理得到很渾然整個的生命，發揚出真的有力的生命，把一切俗俚瑣碎的事都忘了。”[1] （P137） 通過文學藝術之屬的熏陶，原本被本能桎梏的理智終于得以脫離其障蔽，從而獲得一種合乎理性的精神生活。
從社會方面看，梁漱溟認為，在一個有宗教生活的社會里，人們可以借助形成自己的精神世界；而在一個缺乏或者宗教勢力逐漸失去其原有影響力的社會里，則需要以道德力量構建人們的精神世界。而道德，在梁氏看來，就是“一種人生的藝術”。這有兩方面含義：其一是說道德本身所達到的效果，其情形恰好就像是一種藝術形式，“道德是什么?即是生命的和諧，也就是人生的藝術。”[1] （P87） 其二，道德本身要起到更明顯、更妥帖的作用，也需要借助某些藝術手段。比如中國古代常將禮樂并舉，就是出于這種緣故。禮者，“履也，所以事神致福也”，[4] （P7） 是具有某些宗教意味的儀式。中國古代沒有明顯的宗教形式，禮主要還是一種維護道德規范的手段。而樂者，為“五聲八音總名象”，[4] （P124） 顯然主要是指各種以聲音作為表現手段的藝術形式。兩者并舉，說明了兩者之間的內在聯系。將禮和樂看作維持社會人生正常秩序的有效手段，正是道德活動對藝術手段的借重。梁漱溟如此看重文學藝術活動在社會人生中的積極意義，與他的文化發展觀有著非常密切的關系。梁氏認為，作為兩種早熟的文明，中國古代文明和古印度文明將會在不遠的未來依次得到復興。古印度文明的復興意味著一種宗教精神的重新抬頭，而古中國文明的復興則意味著道德社會的來臨。在梁氏看來，不論是古印度文明還是古中國文明的復興，都離不開社會人生的藝術化過程。在這一過程中，文學藝術活動將滲透在社會生活的每一個角落，而人們的整個社會生活也將成為一種藝術化的生活。在梁漱溟看來，這是一種更為合乎人類理性的生活。
盡管梁漱溟并不以文藝思想家著稱，但在他為數不多的有關文藝問題的論述中卻包含了極為豐富而深刻的文藝思想。他對“文學藝術之屬”作為往復于人類身心之間的一種特殊精神活動方式的理解，既帶有明顯的儒家傳統文藝思想的印記，亦融合了許多西方現代思想觀念，而出之于他個性化的現代新儒學論述方式。因而，在將前人學說推向前進的同時，梁氏文藝思想的形成過程也為后來者指示了一條如何將中國古典文藝思想由傳統推向現代的門徑，這一點無疑對我國當代文藝思想的建設具有深遠的啟示意義。
[參考文獻]
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[2]梁漱溟. 人心與人生[M]. 上海：學林出版社，1984.
論文摘要：人文主義是近代在歐洲興起的一種思潮，也是一種哲學理論和一種世界觀。人文主義以人，尤其是個人的興趣、價值觀和尊嚴作為出發點。對人文主義來說，人與人之間的容忍、無暴力和思想自由是人與人之間相處最重要的原則。很多人認識人文主義是在歐洲文藝復興時期才出現的，否認中國有人文主義的傳統，對于這種看法，本人持不同的看法，下文將闡述我的觀點。
人文主義這個概念一般認為是在19世紀的歐洲開始出現的，中國學者在翻譯英文Humanism時把它譯成“人文主義”。長期以來，當人們講到人文主義的時候，一般總是把它看作歐洲文藝復興時期產生的，在當時來講，它成為一個主要思想流派或思想體系，主要是在文學藝術創作中發揮了重要作用。其主要內容為崇高“真善美”、鞭撻“假丑惡”，以及以人權反對神權，以現世生活和現世的幸福反對來世說教和禁欲主義，以科學、理性的精神反對蒙昧主義和封建迷信等等。
人文主義一詞最早在公元前150年產生于羅馬，出自西庇阿斯(Suipios)家族。當時人文主義是作為希臘文明的繼承者的口號，相對而言，這個新帝國的文明不如古希臘文明那樣精致和高級，所以提出這個口號與野蠻或野性相對立，以告別野蠻人的行為方式，表示教化的理性。
人文主義是人的一種生活觀、理想觀、價值觀，是人的一種高尚的精神境界，它在任何時候都是人們應當努力去實踐和追求的，因此它是永恒的。人文主義這個概念是在19世紀歐洲文藝復興時期正式提出來的，它是指貫穿于資產階級文化中的一種基本的價值理想和哲學觀念，即資產階級的人性論和人道主義。它強調以人為“主體”和中心，要求尊重人的本質、人的利益、人的需求以及人的多種創造和發展的可能性。人文主義作為一種思潮，其主流是新興的資產階級和市民階級反封建、反中世紀神學和禁欲主義的。
談到中國人文主義問題，很多人持否定的態度，認為人文主義這種意識是歐洲文藝復興時期才興起的，人文主義這個概念也是在十九世紀的歐洲才開始出現的，到了近代才慢慢為人們所接受，認為中國歷史上不曾出現過人文主義這種思想意識，只是到了近代慢慢學習西方的各種思想意識，才出現人文主義這種思潮的。我覺得這種觀點值得商榷。
中國人文主義之有無的問題，在某種意義上可以說是一個關于人文主義的定義問題。我認為，人文主義作為一種思潮的命名，它指的僅是十四至士六世紀歐洲的文藝復興運動，但作為一種人的自我意識，一種以人為中心的世界觀，認為人應當在此岸世界中認識、肯定和實現自己的價值，它在所有人類的歷史上都源遠流長。文藝復興運動中的人文主義，不過是西方古代人文主義在漫長的中世紀之后的一個必然發展，這個運動之所以以復興文藝為名和因此著名，并不全在于某些倡導者提出的口號，而在于它確有一個古代人文主義的歷史基礎。人權、自由、平等和博愛等口號，是人文主義發展到一定階段上所應有的總結，而并非人文主義在所有一切階段上所必有的標志。一一因此，不應懷疑中國古代人文主義的存在，正如我們之不懷疑中國古代唯物主義、唯心主義或辯證法、形而上學的存在一祥。更何況中國文化本是一個多元的系統，我們早就應從多角度去認識它。
人文主義并非西方人的獨有，早在幾千年前的古代中國就已產生并發揮出了重大的作用。只不過東西方人文主義在內涵上有很大的差別而已。造成這種不同的原因一方面是因為東方的人文主義誕生太早，早熟性決定了它對“人”缺乏深刻的認識；而西方的人文主義則誕生得較晚，它是在漫長歲月中逐步認識到了“人”的，具有成熟性。另一方面則是由于中國人文主義與西方人文主義反對的“神”有不同特點。古文獻體現出我們的“天帝”是與人合一的人格化的至上神，它通過造化監視人的行為，決定著國家的興盛，實際上是統治階級的根本意志和長遠利益的神格化。而西方人眼中的“上帝”是完全與人分隔的超越一切的人格神，它只通過“言說”的方式來創造與統治世界。
中國并不是不存在人文主義，中國的人文主義甚至比西方人文主義出現的時間更早些，只是由于人文主義這個概念是由西方首先提出的，對于人文主義的概念和內容的界定也是由西方人作出的，在人文主義方面，西方已經掌握著話語權。由于中西在很多方面，尤其在傳統文化方面存在著巨大的差異，導致中國的人文主義尤其是古典人文主義和西方人文主義無論在形式和內容上存在著一定的不同之處，但二者在體現全人類人文精神方面應該是一致的。下面我將粗略地談一下中國人文主義及中西人文主義的比較。
“人文主義”一詞是從西方輾轉翻譯到中國來的。中國本來有“人文”一詞，最早見于《周易》。《周易·賁·彖》曰：“賁，亨。柔來而文剛，故亨。……剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”
中國人文主義產生于世界文明軸心時代的中國，是中國社會乃至整個東方社會由亂而治的理論指導。大約在公元前二十多個世紀，即《尚書》記載的堯舜時代，中國社會進入原始社會末期。堯、舜、禹是在黃河流域先后相繼的三個部落聯盟首領。由“堯”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落聯盟首領（“帝”）的服務對象，部落聯盟首領（“帝”）都以“黎民於變時雍”（眾民贊美善道，時世雍和太平）為大治天下的標準。在中國歷史與社會的演進中，有關“民為邦本”思想的道德論說，在“人道”與“天道”交互影響中不斷積淀，逐步形主義思潮，在中國社會大轉型的春秋時期勃然興起。
春秋時期，新興地主階級登上歷史舞臺，一些先進的思想家、政治家，他們在總結和借鑒堯舜時代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德論說的基礎上，又提出了有關人文主義思想的新的道德論說。孔子在這些“道德論說”的基礎上，建立了以“克己”、“愛人”、“力行”為基本內容的“仁學”，而成為中國人文主義思想的集大成者。
中國人文主義，雖興起于中國社會大轉型的春秋時期，但作為中國人文主義核心內容的“民惟邦本”思想，卻早在堯舜時代就已經產生。《尚書·夏書·五子之歌》載:“皇祖有訓：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。’”“五子”，夏啟之子，太康之弟。《五子之歌》，乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”，指“大禹”。“皇祖有訓”，即大禹有訓。“民可近，不可下”，是“大禹”對后人的訓戒。“大禹”訓誡其后人，對“民”要親近，不能疏遠。“民惟邦本，本固邦寧”，民乃邦國之根本，作為邦國之根本的“民”安定了，時世才能雍和太平。
春秋時期，周內史叔興所闡述的“忠、仁、信、義”是處理周天子與諸侯國之間關系的道德準則；晉范文子所闡述的“仁、信、忠、敏”是處理諸侯國與諸侯國之間關系的道德準則。這些考慮周天子與諸侯國以及諸侯國與諸侯國之間的關系時所闡述的“仁、忠、信、義、敏”等都為孔子仁學所接受。特別是“仁”，孔子認為“仁”是人文主義者的道德規范，是人文主義者一切行為的基礎。孔子回答“哀公問政”時強調，“為政在于得人，取人以身，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所以生也。禮者，政之本也。是以君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不不知天。天下之達道有五，其所行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友也，五者天下之達道；智、仁、勇，三者天下之達德也，所行之者一也。”孔子所謂具有“仁”德的人，就是中國人文主義者，就是“修身”、“事親”、“知人”、“知天”的君子；他們熱愛生活，關心他人，積極入世；他們“知其所止”，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬：為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”
說中國傳統中沒有人文精神，是從西方人文主義概念出發的。事實上中國傳統文化始終強調人是宇宙萬物的中心，所謂人“為萬物之靈”，“贊天地之化育”;強調文化的基本功能在于對人的道德教化，即所謂的“道德人本主義”;強調在一定的關系中考察人，有鮮明的倫理特征。這些都突出了中國文化的人本主義特征。
人文主義不僅是中國傳統文化的特征，而且成為中國傳統文化的基本精神之一。中國文化的核心和主導部分是中國哲學，而中國哲學的核心部分則是人生論，以人生和人心為觀照;天人關系中，強調天道服從、服務于人道;人神關系經歷了由人神一體、人神分化到人的地位漸漸提升，而神的地位逐漸服從于人的中心的歷程，人道抑制神道，神道始終不得抬頭。
參考文獻
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【關鍵詞】 流；塵；流塵界；人界；哲學界。
我從“融合思維”的視角來思考宇宙學與哲學的關系。希望通過對宇宙學的解讀找到它與哲學的因果邏輯，目的是讓哲學不再是漂浮不定的幻覺而是可以觸摸的現實人的生活。哲學既然是源于生活而又高于生活，那么就回到生活本身，從我的真實的感受中去尋找與回答宇宙是什么。
童年是天真無邪的，清純無染；道心無塵。宇宙是冬季的廚房中看塵埃在光束里自由的飄蕩；是美麗的白雪在太陽光下去了何方？是蒲公英帶著我的好奇上了天堂；是游泳后上的汗毛在夏風中離開肌膚瞬間的撓癢；是與伙伴“打土仗”時塵土飛揚的笑聲；是夕陽西下時太陽留在山后的捉迷藏；是蘆葦叢中靜聽小溪的訴說；是月朗星稀的夜空中對織女一往情深的牛郎；是皎潔的月宮中飄逸的桂花清香；是戀愛的佳人把羞澀的臉龐遮擋；是對高山大海的執著；是對無垠原野的向往……。
我問宇宙：你到底是什么模樣？使我對你不斷的遐想。你有多么的廣大？萬物都在你的胸中潛藏。萬物又是如何井然有序、個性成長？是什么神奇的力量駕駛它們自律自強？是黑洞？是九重天？是木火土金水？是真主？是神靈？是三界？是河圖洛書？是我心？是拈花一笑還是天圓地方？……
問我：宇宙是什么？古往今來的圣賢是如何的思考？我從中能獲得怎樣的啟示？使之轉化為我的思想。孔子有“天何言哉”；老子有“道法自然”；《圣經》有神的創造；達摩有“三界”與自識心性的“空空”篇章……將其整合、濾過萬象，我能得出什么結論？一切皆流，無物不往。塵者流痕；流者塵象。
“融合思維”要求在對宇宙學的探討中，既要從整體的視野里去把握又要從局部的分析去定格。對于整體的宇宙我把它“象化”概括為“流”；針對宇宙的局部我稱之為“塵”。“流塵界”便是我對整個宇宙的詮釋，流魂寓塵，塵映流魂；流塵全息，無流無塵。“流塵界”即“流塵宇宙”，是流塵的我界；我界的流塵，這是我的宇宙觀。
“流”是宇宙的主宰。“流”是對整體宇宙的“象化”，“流”的本質是“生”。是創生；是自生、原生、生生之生、自律、自強、自化與生它。“流”是絕對的、混淪的、動態的、無邊無際、無始無終。“流”是宇宙的“生命之核”；是駕駛宇宙的最高境界；是演繹一切“塵”的法則；是人格化的生命與神格化的全能的一體；是宇宙濃縮的化心成空、空之有空的無界之界；是唯有用“一心宇宙”描述的詩意的理性；理性的詩意。
“流”既是生活之中的有形流象更是意識世界中的“無流之流”。它是“形而上”的“意流”、“動流”、“神流”、“想象流”與“創造流”，它將一切“塵流”囊括其中又超越于一切“塵流”之上。你可以從《易經》的陰陽之流；“道”之流；《圣經》中神的“靈流”；《古蘭經》中“萬物非主唯有真主”之流；達摩的“三界”之流；西方哲學中的矛盾之流……中悟出“流”的真諦，但“流塵界”的“流”是融合之流；切換之流。它是又不是、不是卻是的“流”；它是崇尚個性、拒絕單一、反對偏面、相行不悖、和而不同、包容共處的“流”。一句話將其概括為：融合的、切換的、流塵的、無界的、想象的、創造的“我流”。
“塵”是流的塵。“塵”是“流”的具體化、痕跡化、部分化、凝固化、定格化、積淀化。從人的肉眼看到的“塵”；通過顯微鏡窺見到的“塵”到“宇宙眼”（法眼、神眼、靈眼……）的切換，地球、太陽、月亮、銀河系……都是“塵”。“塵”是“流”的內容；“流”是“塵”的母親。單一的個性之塵表現的只是“流”的一點而已，眾多的個性之塵映射出“流”的部分。無所不能的“流”與無限眾多的“塵”是對應的、一致的、彼此互化的。人類無論是從天文學、物理學、化學、哲學還是從宗教、神學、詩歌等學科對宇宙的認識都是顯得那么的渺小與微不足道，然而正是人的能動的、創造的、自由自覺的、探索精神使得“塵”逐漸的開顯于人。
塵映流魂，流魂寓塵；借塵達流，由流觀塵。易曰：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，陰陽莫大乎日月”。在這里理解為：天地是最大的“塵”；四季的變化是人們能夠感受到的最大的“塵之流”；決定“流”的是陰陽之性就是我們看到的日月。萬物之性即“塵性”，它源于陰陽流性的瞬間寫真與造化。透過“塵”去把握“流”是從具體上升到普遍的歸納之法；由“流”及“塵”是從普遍下推至具體的演繹邏輯。
人類的出現成為宇宙中的一個“質的界定”，它打破了宇宙中自然流變的寧靜，意識的滲透使得原有的自然之性里多了一份人性的“神力”。物性與人性的交織、互置讓彼此變得不再單一而是雙重多性，在“流塵宇宙”中人類的歷史只是其中的一條線段，我稱人類的歷史為“線段宇宙”。從“流塵宇宙”到“線段宇宙”序列變化的本質是“人的宇宙”的誕生，“人的宇宙”即“人界”。“線段宇宙”向兩邊的延伸就形成了過去、現在與未來，向前是考古歷史；向后是暢想未來。
在“線段宇宙”中整個人類的人生軌跡我稱之為“線段人生”，哲學始于“人界”，它是覺醒的人用“人的眼光”看待自己與自己生活環境關系的思考。既不是沒有人的純自然的荒蕪也不是離開人的生活的那種飄渺，更不是哲學是對“整個世界”的看法的誤導。
從“流塵界”到“線段宇宙”、“人的宇宙”、“線段人生”再到對哲學的界定，其目的就是讓哲學有家可歸；有法可依；有路可循。哲學是什么？問我的理論就是哲學，這是我的哲學觀。讓哲學回到現實的生活中；回到我的狀態里，從“今”這條線段為始點向前后兩段延伸，無論是探究過去還是暢想未來，“人”是它終極不變的關懷。人因為關愛自己而愛人所生活的自然世界，愛自己的過去與未來。因此，“今”是哲學的始點同時又是哲學的終點，從這層意義上我把哲學稱之為“線段哲學”。
哲學由“今”而始；因“我”而生，然后去延伸、類推與聯想，與乾坤同步；和日月共明；同宇宙一心。“流塵界”即“我界”；“我界”=“流塵界”。我是濃縮的、全息的、典型的“流塵界”的化身；“流塵界”是我的“精神生命”的彰顯與拓展。“流”“我”雖二，生命是一。“流塵界”與“哲學界”也由此而對應著、變遷著、一致著與創造著，哲學的淵源與流變；被生與自生不再是迷霧重重而是清晰可見的佳人的瞳孔。“流塵界”、“線段界”、“人界”與“哲學界”就是這樣彼此演繹的邏輯關系，這也是我創造與探討“流塵界”的目的所在。
作者簡介： 高向陽.1970.10.1。男，漢族，河南省平頂山市郟縣冢頭鎮北高莊村眼科醫院。醫生，大專。研究方向：中西方哲學融合的問題與中西醫融合的問題，發表過的哲學論文有：“易平思維”、“一筆雙色”、“雙鏡醫學”、“Y=0G”、“一語象格”與“墨色人性”。
參考文獻
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梁漱溟比馮友蘭年長兩歲。雖年齒相若，卻一為師一為生。大概因為年紀相仿，兩人相處并無先生與學生之分。自從在北大哲學系結識后，彼此交誼久遠，且都成了著名學者，尤其在哲學上均有造詣。曾一度，兩人過從頻繁，關系甚密。孰料，后來分道揚鑣，形同陌路。讓人意外的是，這兩位大師之間的分歧不因性情，不因學術，而因人格。
上個世紀70年代初，在中國展開了一場轟轟烈烈的對孔子的大批判、大否定。馮友蘭原本是以光大儒學為己任，可運動一開始，便一反自己的歷來主張，隨著潮流發表了大量的批孔、批尊孔的講話和論文，百分之百地否定了孔子。對此，梁漱溟先是出乎意料，后是極不以為然。在日記和書信中，梁漱溟激憤地譴責馮友蘭，認為他批孔的文章根本不值一讀，認為他那些批孔的言論簡直一塌糊涂。更讓梁漱溟不能接受的是，這位曾經好誦“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的密友，竟然諂媚當權者，為迎合時務而卑躬屈膝，成了“御用學者”。
當然，人各有志，且各有所難，書生氣十足的梁漱溟嚴于律己，不因外界的壓力和變化而改變初衷，但對馮友蘭，他卻并未強求。只是，馮友蘭的“變節”，讓梁漱溟失望而痛惜至極。從這以后，他們也就大路朝天各走一邊了。
這種不相往來的尷尬狀態一直持續到了晚年。馮友蘭九十壽辰的時候，設家宴招待親朋好友，梁漱溟也在被邀之列。當馮友蘭之女宗璞女士電話相邀時，梁漱溟在電話那頭一再重復“我不去”，且面帶慍怒之色。宗璞女士好話說盡，梁漱溟也無動于衷，最后仍是厲聲拒絕，還重重地掛了話筒。翌日，梁漱溟給馮友蘭寫了一封信，說明了個中緣由。大意是北大舊人只存你我二人，本應當會晤，只因馮友蘭曾與世俯仰，推波助瀾，故不愿來參加壽宴。而且信上沒有上款，按馮友蘭的理解，梁漱溟是“不欲有所稱謂也”。也就是說梁漱溟不愿意再稱馮友蘭為“老朋友”，恥與為友了。馮友蘭雖然覺得甚為羞辱，但仍對梁漱溟的耿直深感敬佩，于是復函指出梁漱溟“嫉惡如仇之心有余，與人為善之心不足”，感嘆“如何金石交，一旦更離傷”，希望“有一歡若生平之會，以為彼此暮年之一樂”。馮友蘭還托女兒隨信寄去了自己的《三松堂自序》一書。
書到之后，梁漱溟便作了認真閱讀。那時的梁漱溟健康狀況已大不如前，不時還因腰痛臥床休息。三四天后，終于將書讀完。馮友蘭在書中對自己當年的言行作了深刻的反思，滿心懺悔地寫道：“我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，而有嘩眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽。”見馮友蘭對自己的錯誤作了檢討，一直耿耿于懷的梁漱溟，態度明顯改變。他很快復信過去，表示“甚愿把握面談”，這一回他又稱馮友蘭為“芝生老同學”了。不久，在宗璞女士的安排下，梁漱溟和馮友蘭在木樨地有了人生中的最后一次會面。
梁漱溟一向重視交友與交友之道，他認為朋友之間以同情為根本，以了解為前提，當指出朋友的毛病短處時，頂要緊的是須有一種原諒的態度。在《朝話》中，梁漱溟又說：“朋友不終，是很大的憾事。”從這一段公案中，我們看到了梁漱溟對馮友蘭的不諒與諒，這也正是他“表里如一”、“言行一致”的明證。
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