時間：2024-04-11 10:27:12
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想在論語中的體現，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【摘要】以孔子為代表的儒家思想，一直在自覺或不自覺影響著社會人的道德行為，同樣影響著民辦高校學生管理理念的形成和具體落地。民辦高校，作為高校體系中的一個重要組成部分，如何使儒家思想和日常學生管理有機融合，是民辦高校向良性發展的一個重要文化建設，值得研究和實踐。
【關鍵詞】儒家思想 民辦高校 學生管理 融合
從歷史發展數據來看，儒家思想不僅對人們的倫理道德行為有著約束性，也能在社會與人的發展中起到積極推動作用。作為民辦高校，如何把儒家的思想運用到高校學生管理中，進一步的發揮學校整體優勢，以更好地指導學校整體活動，提高管理經濟效益，成為了民辦高校文化建設中的一個重要方面，現就儒家思想中的幾個核心思想和民辦高校學生管理的融合性做一些思考。
一、誠信義利觀與民辦高校學生管理的融合
誠信和義利，作為儒學兩個重要核心理念，一直在實際生活中延用?？鬃诱f：“言必信，行必果?！保ā?a href="http://www.fhxhlc.com/haowen/175417.html" target="_blank">論語?子路》）。用現代的話來解釋，也就是，人與人交往，沒有誠信是無法立足的，一個人，要說到做到，不欺騙他人，也不要弄虛作假。孔子對義利的解釋體現在兩方面： 首先，義與利相互作用，相互影響。他說： “無見小利，見小利則大事不成”（《論語?子路》） 。其次，一個人面臨義和利的沖突時，應該把公利放在第一位，私利放在第二位。“見利思義”“義然后取”（《論語?憲問》） ，而不能違背道德去追求私利。
由此可知，從古到今，誠信乃立身處世之本，義利乃是行事之法，一個社會，一個人均要以誠信為先，以義為重，利為后，幾者相互作用，互通互進。隨著這種觀念在各行各業中的不斷擴展，儒家思想的這種誠信義利觀已經逐漸融入到了高校學生管理實際當中，民辦高校也不例外，并且成為了高校文化建設和管理的重中之重，它關系到學校的興衰與發展。民辦高校的第一目的是追求最大的利潤，但從長遠發展來看，如果不考慮學生利益，唯利至上，過于急功近利，反而會導致發展受限。因此，誠信是高校塑造自身文化的關鍵點，承諾學生的，就一定要實現，就算有困難，也要克服，只有這樣才能為學校贏得良好的信譽和發展打下基礎。
真正有遠見的民辦高校管理者都能善于吸取儒家“言行一致，先義后利”的思想核心，管理時做到誠實守信，以身作則，以優秀的服務意識來進行管理，做到服務育人，管理育人。而對于學生的誠信教育，任何時候都不能放松，要充分體現在校園文化建設中，以防止學生在學習、生活、經濟、就業等方面出現缺課、替課、作弊、弄虛作假、無信、拖欠助學貸款、隨意毀約等誠信危機，警醒學生不能只顧自己的利益，而不顧大義。學校要把誠信義利教育作為思想政治教育的一項重要內容，積極培養大學生要踐行社會主義核心價值觀，以及個人誠信觀的提升，從而使民辦高校在促進學生成才的同時，也能夠獲得更多更長遠的利益和發展。
二、仁和觀與民辦高校學生管理的融合
仁和觀作為儒家思想文化的又一核心理念，也體現在我們生活中的方方面面。儒家“仁者愛人”（《孟子?離婁下》） 、“貴和”的思想是一種早期的樸素人本主義思想的體現。“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑》） ?！吧喜皇鞎r，下不失地利，中得人和，而百事不廢”（《荀子》） 。而儒家文化中“仁”的內涵就是愛人的意思?！胺t問仁，子曰‘愛人’”（《論語?顏淵》） 。儒家經典思想中的“和為貴”， “天地之性人為貴”， “民為貴”等仁和思想，充分體現了管理的重點在人，只有以人為本，以和為貴，才能實現長久管理目標。
在管理活動中，管理者和被管理者都是以人為中心來開展的，所以，“仁和”的思想作為一種優秀傳統思想的結晶，始終是我們人與人之間進行交往的精神紐帶，這種思想主張人與人交往應以仁愛為先，以和為貴，愛別人也就是愛自己，以此達到一種和諧，體現了人們對真善美的一種美好追求。當然，這種“仁和”的思想也深刻影響著民辦高校管理理念的形成。
在民辦高校學生管理中，為了學校的良性發展，必須注重人際關系，把如何了解學生，關愛他們的思想生活心理，放在管理的首位；其次還要了解老師的工作生活需求，雙管齊下，把如何激發師生的主動性和創造性，促使教師高效率地工作，促進學生高效率的學習生活社交，促進師生之間的和諧關系當成學校整體發展的一項主要任務，這也是民辦高校學生管理活動中需要解決的重點問題。因此，民辦高校學生管理越來越強調人本化，人性化，把儒家思想中的“仁”與“和”的思想同學校管理發展良性結合起來，運用到學校實際學生管理中，把學校與師生的共同進步看得同樣重要，把學生個人的充分發展作為學校良性發展目標的一個重點，充分了解師生的需要、想法和愿望，注重和引領政治思想教育，并進行具體實踐。讓師生積極參與學校的部分管理決策中來，真正發揮師生的主人翁作用。只有學校與師生關系都和睦了，彼此信任了，才能在對學生的學習、交往、管理等方面實現學校整體教育目的，實現教書育人、個人發展、學校發展的共同目標，才能提高師生和學校整體的生命活力和整體綜合實力。
綜上所述，可見儒家思想在民辦高校學生管理中能否融合，并且融合好，γ癜旄咝Q生管理的好壞，起著積極的促進作用。儒家思想源遠流長，內涵及其豐富，其豐富的哲理，推動著社會不斷向前發展。我們在繼承優秀文化的同時，要批判性的繼承和發揚優秀思想，并且和具體實踐結合起來使用，這對于民辦高校學生管理和學校整體發展來說，亦是如此。
論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國傳統儒學，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語》的動機和策略以及對關鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學意識，形成了一種獨特的他者翻譯風格。
孔子的學術地位在國內外一直受到尊崇，《論語》翻譯從未停歇。作為中國的經典代表之作，“《論語》在明清之際就開始由來中國傳教的西方耶穌會士譯成西方語言。n(1]34自1691年以來的幾個世紀，陸續有多個傳教士將《論語》翻譯成不同語種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛。第一個翻譯《論語》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國漢學家、倫敦會傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國經典》( The Chinese Classics )。此后也有多個西方學者翻譯過《論語》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國內學者有辜鴻銘，林語堂等。英國新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國溫州翻譯了《論語》，于1910年在紐約出版，在此基礎上他的女兒再進行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國經典的態度，宣揚尊崇儒學傳統和孔子思想，以此為基礎翻譯《論語》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國傳教紀事》( A Mission in China ) ，(中國三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對中國儒道釋思想的態度均表明了他是一個來華的新教傳教士，其身份決定了他對《論語》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個獨特的他者的翻譯。
一、《論語》關鍵詞的核心思想及譯者翻譯理據
孔子處在重視“禮”的春秋時代，但據學者楊伯峻統計，論語中“禮”出現了75次，而“仁”卻出現了109次。“仁是孔子的核心思想。根據國內學界普遍共識，“仁”在《論語》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語》中有時候指的是“仁”本身，有時候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達而達人”。
理雅閣在1861年出版的《中國經典》第一卷里的《論語》翻譯中，主要用的這么幾個詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.
理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語國家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個心理學專業詞匯，美國學者安樂哲由此從社會學領域的利他主義來理解理雅閣的翻譯。認為利他主義意指無私地為人服務。這種自我犧牲暗含了一種獨立于他者而存在的自我觀念。他認為這種譯法將“仁”的“自我實現意蘊轉變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當譯作benevolence時，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學來看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達的意思是不求從對方獲得任何利益，而無私地提供幫助。
英國在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對中國儒家經典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現的是自己對儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環境、認知模式和生活閱歷影響了他的《論語》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對關鍵詞的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。
如果把理雅閣有關virtue的表達算作一種，那么他對“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語》中第一次出現“仁”的章節為例。
(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”
蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life
與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養道德最高價值的體現和實現的“仁”的本意并不貼切，但它傳達了西方哲學社會和道德準則中的文化含義。在另一章節中這種翻譯更為明顯:
(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉?！鋸闹病弊尤?“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也。”
蘇慧廉將(2)中第一個仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現了他的西方哲學思維。
如果說譯者對“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現他們的翻譯動機和策略，那么對“神”、“天”等明顯涉及儒家神學宗教觀念和天命觀的關鍵詞的翻譯則直接反應出譯者的隱藏其中的個人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學家雙重身份承擔翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對他者儒家文化的解讀和態度。例如:
(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”
蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’
(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來指中國文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復數形式來翻譯中國的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當然也有著當時來華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。
二、譯者的宗教思想在譯本中的體現
任何譯者在翻譯活動的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長一段時間以來盛行的“原著中心說”，然而“譯者在實際翻譯過程中會因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒有什么關系，而是跟譯者和譯人語的文化有更直接的關系。
理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學家，其漢學研究水平在東西方均被廣泛認可和贊譽。然而在面對(論語》翻譯時，他們作為一名傳教士和虔誠的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。
(一)對孔子的評價
理雅閣曾經說過:“孔子是古代著作事跡的保存者，中國黃金時代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國人中的中國人，現在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國際人文主義和文化多元主義思想來向西方診釋儒學傳統。然而在他翻譯的《中國經典》(第一卷)的前言中長達巧頁的對孔子的評價卻有些負面?！坝袔讞l批評與基督教視角相關:如批評孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責孔子提倡鬼神而遠之，只重世俗而不關心來世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評論孔子:“我長期研究他的為人和學說，但不能認為他是偉大的人。他比同時代的官員和士子高明，但未超前于他的時代。他沒能發明他比同時代的官員和士子高明，但并未超前于他的時代。他沒能發明任何普世關心的問題，沒有推進宗教信仰，不同情進步。他發揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認為，這個國家對他的信仰很快就會大面積消失?！?/p>
《論語》中關鍵詞“神”一共出現六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網或gods來翻譯。這并不表示理雅閣認為中國的神與西方的上帝沒關系，他從多方文獻中找到證據，深信中國的神便是西方的上帝。他認為中國祭拜的多方神靈統一附屬于西方的上帝。他依然相信中國儒家學說中的神還是從屬于西方基督教的。
雖然作為一名漢學家，理雅閣有義務和責任將中國儒學傳統和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠的宗教信仰和無法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無法摒棄自身的意識形態，從而把自己的基督教思想加人到中國儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。
蘇慧廉在他的《論語》(1910年)譯文的緒論中對中國古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認識和態度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語》的過程中收益頗多，學到了中國經典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個月以來，我都和一位中國最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發現了他富于格言的論述。在經過20年的忽視之后，這些格言從一個有思想的中國人的觀點出發，揭示了人類的高貴，也更好地顯現了永恒的基督真理的精髓。
從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國儒家文化的，并利用儒家文化宣揚基督教思想。這樣看來仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國哲學思想與西方哲學、宗教思想是平等共存的，其實不然。以關鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說明蘇慧廉認為孔子所言之神并非是基督教中那個唯一的上帝，而是中國君主祭拜的各種神靈。
(二)對基督教和儒學傳統地位和作用的評價
和理雅閣在他的譯作緒論中體現的對中國儒學的態度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對儒學所持的真正態度。在(中國傳教紀事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國的各種宗教的發展以及他的認識。在解釋儒教時，他認為:古代的儒教承認一個被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時代，他們才可能真正意識到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權力。(9]238蘇慧廉認為在皇家祭祀活動中沒有偶像崇拜，因為沒有設置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對孔子來說，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認為儒學如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來解釋孔子儒學中的一些關于神靈的學說，而且舉例證明基督教是優于儒學思想的，儒學必須依靠基督教的拯救才能存活和延續。他認為中國如此多神崇拜，但在最危難時刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國儒家神學體系“不堪一擊，必將坍塌”。
如果說這是蘇慧廉早期對儒學的態度，那么在他1910年再譯《論語》時，他對儒學與西方基督教哲學的比較并無多大改變。在《論語》再譯本的導論中，蘇慧廉雖然高度評價了孔子的思想，認為與同時代的西方哲學相比是深刻和優秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來表達儒家中神學論述，并且指出中國儒家思想依然是和基督教教義思想相聯系的?？梢娞K慧廉作為一名傳教士，翻譯中國經典的目的并不是要宣傳中國儒家思想，而是宣揚自己的基督教思想。
摘 要 在中國兩千多年的封建社會中,儒家思想一直占統治地位,研究和學習優秀的儒家思想在當今的社會中,對大學生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀有重要的作用。
關鍵詞 儒家思想 現代大學生 教育 價值觀
在中國兩千多年的封建社會中,儒家思想一直占統治地位。儒家思想經過兩千多年的傳承和發展,其中的糟粕固然應該完全拋棄,但其中不乏中國傳統文化的精華。儒家思想對我們當下建設和諧社會、和諧校園仍有著不可忽視的價值。研究和學習優秀的儒家思想在當今的社會中,對大學生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀有重要理論和現實意義。
一、現代大學生學習儒家思想有助于人格的自身的完善
儒家思想的出發點是追求個體人格的完善。而孔子心中的理想人格是“圣人”和“君子”。所謂的圣人是具有“博施于民而能濟眾”(《論語•雍也》)的人。但是,“圣人”的標準遠非常人所能企及,“君子”卻是人人都可追求的一種品格?！墩撜Z》中指出,所謂 “君子喻于義,小人喻于利”,“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”(《論語•里仁》)。在孔子的心中,道德教育的目標是成為君子?，F代的大學生學習儒家思想,要追求高尚的氣節、凜然的正氣,要像君子一樣,做到“修己”,“安人”。君子以仁為根本,首先必須有崇高的道德修養。其次要有堅強的道德意志和多種才能。那么大學生在實現君子的途徑中要反身內求,注重自身修養?！皭廴瞬挥H,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。有不得,皆反求諸己”。凡事要嚴于律己,時時反思,如此“人皆可以為堯舜”?，F代大學生要注意意志力的磨練在完善自我人格中的意義。做到任重而道遠,士不可不弘毅”,“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚空泛其身”。
二、學習儒家思想有助于大學生理想的實現
孔子非常重視立志的作用?！叭娍蓨Z帥也,匹夫不可奪志也”,“志于道,據于德,依于仁,游于藝”,“君子謀道不謀食……優道不優貧”。孟子與孔子一樣重視立志。他認為首先應“尚志”,就是要“居仁由義”,“人有不為也,而后可以有為”。孟子在強調立志的同時,還進一步闡述了他的“養氣”說:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也?！制渲?無暴其氣?！疑起B吾浩然之氣……”,把“志”與“氣”結合在一起,以立志為基礎,養成大丈夫“浩然之氣”。宋代朱熹認為“問為學功夫,以何為先?日:亦不過如前所說,專在人自立志”,王守仁亦稱“志不立,天下無可成之事”,都充分注意到立志在強化個人修養心性的動機上的作用。作為道德教育的原則和方法,強調立志樂道的重要性,關鍵在于正確處理義利、生死等問題。作為君子,當個人利益與道德要求發生沖突時,為了保持仁的道德價值,實現仁德,他會自覺地犧牲一切。傳統儒家道德教育強調立志樂道,對于我國市場經濟下的道德建設有重要的現實價值。
三、學習儒家思想有助于培養大學生的自律意識
儒家認為,人應該有一種對自己負責的精神,要做到“仁者愛人”,這種道德的具體體現就是君子、仁人。而仁又是孔子儒家思想的核心。仁的主要含義是指處理人與人之間的關系,包括了“仁者親親”,指父母兄弟之間的血緣關系; “仁者愛人”,指血緣以外的社會的人與人之間的關系。傳統的儒家思想認為只有建立在血緣基礎上的親情之愛,才能進一步把這種愛傳達給社會上的人,推己及人,去愛別人,把仁由血緣親情之愛轉化成人與人的一般關系的準則。另外,儒家的“中和”觀,倡導“尚中貴和”理念,“中庸之為德也,其至矣乎!”,人們在社會交往中自覺化解社會矛盾,促進人際關系和諧有序發展?？鬃訌摹胺簮郾姟钡娜蕫鬯枷氤霭l,愛父母親人到愛別人,進一步延伸到愛萬事萬物,不僅關注人與人的和諧關系,同時也將目光投向人與自然的和諧共處,道德的關心從人的領域擴展到生命和自然,實現他的“天下歸仁”,形成合理的天人觀。“仁者愛人”,是中華民族人道主義或曰人文精神的集中體現,它看到了人的價值,強調對人的關愛?，F代的大學生學習仁愛思想又助于協調人際關系。現代大學生野應該學習傳統道德中的中庸“以和為貴”的原則,來緩解日后競爭中出現的人際關系的緊張。另外還有助于現代大學生正確處理個人與自然,個人與他人,個人與社會的關系,從而建構和諧社會。要想成為有道德的人,不光要知仁,更要好仁、樂仁,要把仁作為自已的人生觀,以行仁為樂。傳統儒學主張“達則兼濟天下,窮則獨善其身”,無論進退窮達,人都不應該喪失求善之心,尤其身處逆境,更應該保持積極樂觀的人生態度,要有充實的精神生活。這與資本主義社會中刻意追求物質享受的人生態度是截然不同的。與愛人和修身緊密相聯的是人對家庭和社會的責任。在傳統儒學看來,人首先應該作為家庭和社會的人而存在,故不能以自己的私利為滿足,個人的利益應符合家庭的利益,服從社會的利益。它提出“修身、齊家、治國、平天下”的口號,修身、齊家是對個人的基本道德要求,而作為一個有道德理想的人還應該以“治國、平天下”為己任。修身的結果就是培養“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。我們中華民族在幾午年的歷史長何中不斷發展、進步,就是因為擁有這樣一批又一批的志士、仁人。廣大青少年是祖國的未來,是我國現代化事業的接班人,在他們的人生觀尚未形成之時,要加強對他們進行思想教育,不僅要對他們進行仁愛思想的教育(仁愛思想在處理人際關系等方面具有超時空性),更應該對他們進行烏克思主義人生觀教育和職業道德、民族道德等方面的教育,提高他們的內在精神素質,使他們真正成為跨世紀人才,以便能擔負起四化建設的重擔。
四、通過學習儒家思想有利于增強大學生的愛國主義情感
儒學有很強的入世精神,主張積極參與社會,關心社會,把國家、集體和個人利益緊密聯系在一起?！暗轮恍?學之不柑,聞義不能徙,不善不能改,是吾優也”,以國家社會的命運為自己憂慮的事,具有強烈的憂患意識。孔子追求“天下歸仁”的理想,把“仁”上升到一個理想的精神境界,“殺身成仁”,為了追求美好的社會理想,愿意以生命來換取。后來儒家學者進一步把孔子的人世精神,追求個人人格的完善和服務于現實、社會聯系在一起,概括為“修身齊家治國平天下”,把家和國、個人與集體、個人和國家緊密聯系在一起,傳達了中華民族千年深蘊的民族自豪感和高度的責任感。傳統儒家道德教育的優秀成果與我們力圖達到的建設中國特色社會主義的目的是一致的、兼容的。傳統儒家道德教育,長期以來,影響中國人民的生活方式,價值觀念和行為取向,它在一定程度上是中國人民彼此認同的思想文化紐帶,它有利于增強中華民族的凝聚力和愛國主義情感。
五、儒家思想有助于培養大學生的社交能力
儒家思想中孔子提出的“和為貴”的人和理念,有助于現代的大學生協調個人和他人、個人和社會的矛盾,化解踏入社會后遇到的危機“和為貴”、“和而不同”、“和則多力”的和諧思想指要協調好各種主體之間的相互關系,提倡個人之間、個人與社會之間、國家之間、民族之間要和諧共處?！昂汀焙我钥赡?孔子說:“仁者,愛人”。即孔子主張仁愛論,要求“泛愛眾”。這種普遍的仁愛能使我們現代得大學生以平和的心態對待他人,做到人和人之間能“和”?？鬃诱f:“君子求諸己,小人求諸人”?？鬃又笇藗円蚓訉W習,嚴以律己,寬以待人,才能與人和處。中記載子貢問孔子:“‘有一言可以終身行之乎’?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施與人?！笨鬃影选八 笨闯墒桥c人善處、保持人際間和立共存的基礎?！爸宜∵`道不遠,施諸己而不愿,亦勿施與人”。可見,恕道是平等待人,推己及人,是濟人濟物之德,是人際間和立共存?？鬃又鲝埖摹昂投煌笔钦_處理人際關系的一種態度,該思想意味著相互差別的事物可以共生、和處。和處并不抹殺個體特性,有差別也并不意味著非要斗個你死我活。這正是倫理道德層面上的“和諧”觀念的基本要求,即主要表現為對社會成員保存普遍的尊重和敬愛,實現人際關系溫馨協調的倫理環境和道德氛圍。人際和諧團結不是沒有意見分歧和思想交鋒的一團和氣,而是通過不同意見的交流、對話、切磋、討論,從而達到互相理解、互相容忍、協調統一、和諧互動。這就是所謂“以斗爭求團結則團結存,以退讓求團結則團結亡”。和諧不是靜止的,而是動態的;不是絕對的,而是相對的。相互差別的事物在共處中吸收有利于自己的因素而達到和諧。即使有矛盾,矛盾雙方經過沖突和斗爭,最終必定以“和”的方式解決矛盾。正如張載所說:“有象斯有對,對必反其為;有反斯有仇,仇必和而解。”《中庸》講“道并行而不相?！币彩沁@個道理。
總之,大學生肩負著祖國和民族的未來,加強大學課堂中的儒學教育,充分發揮儒家思想優秀文化遺產的積極作用,對大學生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀,對建設社會主義和諧社會都有著十分重要的意義。
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[關鍵詞] 儒家人本哲學思想現代企業文化建設
儒家人本主義哲學是人類文明發展的光輝成果。孔子是儒家思想的創始人，他從殷商以來的天命神學中解放了“人”，從而發現了“人”，創立了人本主義的仁學思想，在現代企業文化建設中借鑒儒家人本哲學思想有重要意義。
一、培育有人性光輝的企業文化
孔子曰“天地之性人為貴”,“仁者人也,親親為大”。作為《四書》之一的《中庸》，在它的天人合一的思想中，詳細地闡述了人為宇宙中心的思想。它說:“惟有天下最誠心的人，才能完全認識到和實踐自己的本性;能盡自己的本性，就能認識人有共有的本性；能認識到人的本性，就能認識到萬物有本性;能認識到萬物的本性，就能幫助天地間萬物的變化發育；能幫助天地間萬物的變化發育”，就“可以與天地參”了。也就是說，人與天、地并列為三，與天地同尊，并處于天地中心的地位。同時，儒家把“智”作為人的一種規定。人具有智慧，因而，人是宇宙中最有靈性的動物。現代社會中的人并非機器，而是有意識、有感情和有社會關系的“人”。每個人都有其特殊的社會關系及以此為依托的復雜的人文背景，科學管理制度在其實施過程中不可避免地要考慮這些因素。以尊重人為目的的思想而逐漸進入管理領域，它最重要的一點是不僅為了企業的利益，而是從社會的角度出發，尊重人的權利、價值和愿望，乃至關心他們的未來。因此，尊重人性，認清人在企業發展中的決定意義，把人視為企業行為的出發點和目的，對我國企業文化建設的人性化具有重要的現實意義。
二、培育以人為本的企業文化
儒家思想主張民為邦本?？鬃又鲝埜幻?、教民(《論語?子路》) ,重視“民、食、喪、祭”,“民”位列第一;孟子堅持“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子?盡心下》) 的基本觀點,強調政在得民，失民必定亡國滅身。因而,在我國現代企業文化建設中,應該充分重視人的管理，調動人的積極性,使作為萬物之靈的人,發揮出能動的創造性。一切物質的因素都是死的因素，只有調動職工的積極性，開發他們的智力,發揮他們的聰明才智和創造力,才能提高勞動生產率,促進事業的發展。西方的現代企業管理也不是見物不見人,企業管理并沒有進入所謂以決策理論、系統科學和定量分析為中心的現代階段,而是更重視人的因素,強調以人為本、以人為核心。
孔子“已所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲達而達人”的仁愛思想反映了儒家對人的本性的理解,它是源于人的血緣親情形成的一種內心感情和自覺的道德意識，以此推及社會人群，就是人際倫理關系的道德準則，其本質就是愛人、關心人、尊重人。只有重視顧客、雇員的利益,公司才能在凝聚中求得發展，只有發展，公司才能有長久的經濟信譽。企業文化的優劣取決于其核心價值觀，如果企業能夠本著儒家思想建立“以人為本”的基本價值觀,在對待職工和企業利益的問題上，體現“君子喻于義,小人喻于利”的思想,將職工的利益、消費者的利益和國家的利益放在企業利益之前，企業才能擁有長久的向心力和凝聚力。
三、培育和諧進取的企業文化
儒家人本哲學思想在人際關系問題上，要“躬自厚而薄責于人”（《論語?衛靈公》），即要嚴于律己，寬以待人。只有正己，才能正人，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”（《論語? 盡心上》），如果剔除其包含的封建內容，古代先哲“正己正人，成己成物”思想中所提倡的以身作則、率先垂范、身先士卒、推己及人的思維方式和方法，是完全可以用在管理工作中的。同時，儒家人本哲學思想講究中庸與和諧，它重視人與自然的統一，人與人之間的互助合作，提倡社會責任感，勤奮工作。其中的“和為貴”、“義以建利”、“民生在勤”、“正己正人，成己成物”等思想都與現代企業管理中所追求的和諧共存的思想不謀而合。這些思想深深植根于普通中國人的頭腦中。強調群體利益，形成了追求群體的和諧和有效率的發展，表現出比個人主義文化更大的優勢。儒家思想作為一種倫理規范進入企業，經過調整與現代經濟運行機制相協調，可以在培育群體意識上發揮重要作用，使得企業內部人人都能恪盡職守，人人具有主人翁思想和意識，從而形成企業內部的和諧風氣和團隊精神。
孔子提倡并努力實踐“發憤忘食”的精神,鄙視“飽食終日無所用心”的人生態度，他“發憤忘食，樂以忘憂,不知老之將至”(《論語?述而》)《易傳》中的“天行健,君子以自強不息;地勢坤,君子以厚德載物”的人格理想，《荀子》中的“人定勝天”的思想、無不體現出一種陽剛向上、富有競爭精神的向度。這種精神已經普遍化和社會化為中華民族的內在性格，如果將自強不息的精神運用到企業文化建設中去,那將充分調動發揮員工的積極性、自主性和創造性,增強組織的向心力和凝聚力,使整個組織充滿活力地向前發展。
總之，儒家人本主義哲學，強調人性的尊貴、人際關系的和諧，強調企業經營的道德自律，強調任賢使能，強調積極進取與奉獻，這些思想具有永恒的生命力。中國的現代企業文化建設不可能拋開中國傳統文化而重建，如果把五千年的文明智慧和獨特的民族精神同西方的先進管理模式相結合，就必然會使中國的現代企業文化建設在一個較高的起點上加速發展。
參考文獻:
[1]彭慶武:《淺談儒家文化對現代人本管理的影響》《武漢職業技術學院學報》2005,5
論文關鍵詞：仁,孔子思想,國際化,異化
從1492年哥倫布遠航美洲之時起，全球化已初現萌芽。在過去的500年中，我們看到的主要還只是局部力量的沖突和融合。而在21世紀，不同國家的民族文化處于日益頻繁的國際交流中，呈現出百舸爭流的局面。它們之間有吸收、有融合、同化，也有對峙、排拒、磨擦，甚至對抗。正如賽曼·杜林指出的：“全球化意味著文化形成越來越失去固定空間的限制，并很難集合為整體和傳統。”①這樣就可能帶來嚴重的文化挑戰。
一、以“仁”為核心的孔子思想在國外的傳播與接受
以“仁”為核心的孔子思想在國外的傳播與接受，可從十七世紀歐洲傳教士對儒家經典的翻譯、介紹、理解，以及近代美國對孔子思想的借鑒等方面見出。這里采用古今互證的方法，源流互現的方式，以歐洲和美國兩個各自當時時代文明中心為代表，來加以概述。
（一）從理雅各“仁”的觀點看仁學思想在十七世紀歐洲的流變
雖然中西方的商品交流早在公元2世紀就開始了，但孔子思想傳入歐洲卻是從十七世紀開始的。
理雅各(James Legge, 1815-1897)，1839年受倫敦布道會派遣到馬六甲任英華書院院長,從1840年開始學習《論語》并著手翻譯。他認為,儒家《四書》闡述的道德教誨與基督教《四福音》的教義驚人地相似。他把孔子當成一個“宗教祖師”和“上帝的信使”,把儒家當成中國古代的宗教,“我們理解儒家與理解舊約和新約的基督教義沒有什么兩樣。”②理雅各的宗教傾向也表現在在對“仁”的評價中。他說這種“仁”只有虔誠地相信上帝才能實現③。在評注“克己復禮為仁”一章時,他強調,“克己”是克制和拋棄自己的私欲,亦即人性中道德墮落的成分，這就構成了基督教義中“原罪”的基礎。④
理雅各對“仁”的理解代表了這一時期歐洲對孔子思想的態度，那就是為證明基督教在中國典籍中早已存在的事實,極力在儒教和基督教之間尋找共同點,以作為傳教的工具，所以在翻譯中出現了很多歪曲、挪用、篡改和附會情況。
（二）從安樂哲“仁”的觀點看仁學思想在當代美國的流變
美國當代漢學家安樂哲(Roger T. Ames ，1947—)是現在海外漢學界的一位重要人物。曾經擔任過夏威夷大學中國研究中心主任8年之久。安樂哲教授學術貢獻頗多，在中國經典翻譯、儒家思想和道家思想研究、中西比較哲學這幾塊領域均有涉獵。在關于儒家所重視的仁的概念的闡述方面，安樂哲贊同赫伯特·芬格雷特(HerbertFingarette)的說法，即不能把仁心理化。安樂哲的觀點是:仁是個過程。⑤仁與人是同一個概念，它們反映了人的造就的程度差異。只有通過主體之間的交流，在群體的環境中才能達到仁。仁又始終是自我超越的，是應該用美學的標準而不是用邏輯的標準來評價的。人的造就過程包括向外和向內兩方面。在這個過程中，自我判斷不斷得到修正和發展，一個人既影響他人，又受他人影響，最低層次上，仁是指一個人使他人把所關心的事情看作是自己應該關心的事情;在較高層次上，指一個人把他人所關心的事情看作是良己關心的事情，最高層次的仁是從反身意義而謂的，即把自己和他人關心的整個領域并入自我的人格中。“仁者不僅要擴大自己所關心的范圍，及其所在群體關心的一切事物，并為這種事物奉獻自身，而且要確確實實地使自己和群體融成一體。”⑥
以陳榮捷和杜維明為代表的學者傾向于從內部來解釋仁，把仁看作是一種德行，而芬格雷特則傾向于從外部來解釋仁，即仁是一種行為，是一種活動。安樂哲認為二者都不全面，仁指一種境界。這種境界是一切人行為的楷模，是一切人所在的群體所贊頌的。⑦
從以上可以看出，安樂哲的仁學思想較之傳教士理雅各的理解先進了許多，同時，將“仁”等同于“人”的觀點，也為我們理解仁學開拓了思路。不過，以安樂哲為代表的美國當代研究者對孔子思想的接受與傳播，其目的卻都是出于實用目的，希望將儒家思想為其所用。正如在與郝大維合著的《通過孔子而思》中所說：“我們要做的不只是研究中國傳統，更是要設法使之成為豐富和改造我們自己世界的一種文化資源。”⑧
二、“仁”在國內歷史上的傳承與流變
“仁”字的原型是“”，鄭玄注《中庸》中解釋：“仁者，人也，讀如“相人偶”之人，以人意相存問之言。”相人偶是一種非常古老的禮儀形式：兩個人面面相對，同時躬身作揖。這是一種肢體語言?？鬃訉⑦@種肢體語言提煉，得到了“仁”的概念。關于“仁”的解說，向來是眾說紛紜，無法一致。究其原因在于，第一《論語》里的“仁”，都是孔子因時、地、人物的不同而對癥發藥的敘說，千差萬別，不易把握到“仁”的全體；第二，由于《論語》為語錄體，本身不免有簡略、邏輯不強的問題，缺乏系統而完整的解釋。⑨戰國時期，離孔子的春秋時代最近，是“仁”的第一個流變時期。西漢確立孔子思想在官方的統治地位，是孔子思想成為官方意識形態的開始。宋代，開宋明理學之端，“仁”的思想又一大變。
（一）從《孟子》看戰國時期“仁”的流變
孟子是繼孔子之后儒家學說的又一重要人物，有“亞圣”之尊。《孟子》七篇，言及“仁”的有158處之多，可見“仁”也是孟子思想的一個核心。不過，與孔子“仁”的思想相比，孟子的思想有一些變化?！墩撜Z》中孔子“仁”的思想雖散見于各篇，但有一條貫穿其中的紅線卻容易把握，那就是“仁近于圣”?！墩撜Z.雍也》⑩：
子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”
子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”
“圣”與宗教中的“神”不同，前者更具有一種文化意味上的終極所在，是一種理想。而孔子的“仁”就是這樣一種近于圣的理想。這種理想高于“忠”、“恭”、“信”?！墩撜Z.陽貨》：子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”
正因為是一種理想，《論語.子罕》有“子罕言利，與命與仁”。不過，盡管“罕言”，孔子還是用許多比的方式來試圖加以說明，正如孔子所說”能近取譬，可謂仁之方也已”。論者從“孔子中回答弟子們問仁的資料，其中無一不是具體的實踐條目”出發，而認為“仁”在孔子那里不是一種理想而是一種實踐，是沒有弄清楚孔子闡述道理的方式所致。
如果說孔子的“仁”在天上，高不可及；孟子則將“仁”拉回人間?！墩撜Z》中“仁”往往以單詞出現，而《孟子》中常與“義”、“政”等詞一起出現，其中“仁義”一詞出現26次，“仁政”出現10次，而在《論語》中“仁義”、“仁政”兩次一次都沒出現過。形式的變化隱含著意義的變遷?！睹献印分械?ldquo;仁”已不再僅僅是一種高不可攀的理想，開始注重與現實相結合，如宣揚“仁政”、“仁者”，“仁”也就從“近于圣”的地位降到與“義”、“禮”并列，并且“仁”還是人所固有的。
《孟子·告子上》：
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
孟子.梁惠王下：
齊宣王問曰：“交鄰國有道乎？”
孟子對曰：“有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。”
而在《論語》中，“義”只是君子或士的品質，與“近于圣”的“仁”是相距很遠的。《論語.子張》：
子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”
《論語.里仁》：子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”
《孟子》“仁”對現實的回歸，與當時政治的某種程度的結合，是“仁”的思想在戰國傳承流變的主要方面。這一傳承流變，是在戰國時期諸侯紛爭，攻城略地的大背景下，其功利性便開始凸顯。
（二）從董仲舒關于“仁”的觀點看西漢“仁”的思想的流變
漢武帝元光元年（前134），董仲舒在著名的《舉賢良對策》中，建議“罷黜百家，獨尊儒術”。他把儒家的倫理思想概括為“三綱五常”。漢武帝采納了董仲舒的建議，儒學開始成為官方哲學，并延續至今。
董仲舒對于“仁”的思想的傳承流變主要體現在將《論語》中“仁”的理想進一步拔高，將其神秘化，使其少了文化意味，多了宗教意味。董仲舒將“仁”上系于“天”，作為天命受施、人所稟受的一種先驗道德。這是其精心營構的天人感應學說在仁學上的具體體現，也是孔子“天命”觀的深入化。
（三）從朱熹關于“仁”的觀點看宋代“仁”的思想的流變
朱熹是理學的集大成者，中國封建時代儒家的主要代表人物之一。他的學術思想，在元朝、明朝、清朝三代，一直是封建統治階級的官方哲學，標志著封建社會更趨完備的意識形態。其仁學思想也尤具代表性。朱熹進一步發揮了二程（程顥、程頤）的思想，而且把“仁”為“理”的道理講得更加清楚。這里我們引幾條朱熹在《四書章句集注》中對“仁”的解釋，以見其大概。如：
“仁者，愛之理，心之德也。”（《論語·學而》注）
“仁者，人之所以為人之理也。”（《孟子·盡心下》注）
“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂‘元者善之長也。”（《中庸》章句）
“仁者，本心之全德。……為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。”（《論語·顏淵》注）
由上可見，“仁”被進一步抽象化，狹義化，大有退縮成為人的修養這一層面的東西，而脫離了社會政治層面。
以上從古今、中外兩個維度，以孔子“仁”的思想的傳承流變入手，分別對孔子思想進行了審視。從審視中，可以見出兩個主要特點。一是“仁”的思想，從誕生之日起一直處在流變之中，幾乎每一個重要的時代都有全新對包含“仁”在內的孔子思想的理解。從孔子“近于圣”的道德理想，到孟子的向現實的回歸，直到朱熹“仁”為“理”的強調，都可以看出。這種基本概念上的變動不居?？鬃铀枷雰群旧淼牟淮_定性，或者說孔子思想本土化的多樣性，可能會使我們在探討國際化時，出現前提的混亂。第一，沒有充分本土化而進行國際化，這是否是一個悖論？
面對這一悖論，我們認為，必須以原初孔子思想為主，結合當代實際創造新的孔子思想。先秦以來孔子思想盡管歷經變遷，但其本未變，這也是孔子思想長盛不衰的根本原因所在。這一“本”，即是《論語》中所體現的孔子的思想。
首先，充分吸取先秦諸子思想與當今西方思想的基礎上，重新審視孔子的思想，為孔子思想的國際化創造一個厚實的理論前提。創造后的孔子思想不應僅僅在精神文化領域來進行研究和提倡，而應深入社會，成為我們實踐的標準之一。
其次，改革當前的文化體制，加大孔子思想在國外的推廣力度，加大對孔子思想研究的投入，真正打造具有文化魅力、文化輻射力的孔子思想。
子罕言利，與命與仁。罕言并不代表不言，更不代表不作為。面對全球化的浪潮，孔子思想的國際化，是我們必須面對的一個課題。但，如何面對？《論語》里的這句話已經給出了我們答案，那就是以慎重之心，以弘毅之行，探究原初孔子思想的深意，重塑孔子思想的標桿于當今世界之林。
參考文獻】
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的儒家文化博大精深，滲透到社會生產生活的每一個角落。其中許多經典思想深刻影響著現代營銷的發展，如人性化營銷、誠信營銷、公益營銷等都是儒家思想在營銷中的體現。新時代要求的營銷模式正在發生變化。中國營銷市場需要儒家文化的引導，國際營銷市場需要儒家文化的引導。促進利義的一致認知和多元化交往發展，實現營銷與儒家文化的雙贏發展，是一個亟待解決的問題。
·
的儒家文化?？鬃?。四維八德市場營銷。經營
世界經濟發展迅速，技術變革不斷更新，產業競爭激烈。由于儒家文化具有其他派別所沒有的魅力，它不僅涉及思想面廣，內容豐富，而且具有一定的規范性，更容易被世界所接受和理解。在儒家文化營銷的傳承與推廣方面，本文通過對《四維八德》和《三綱五常》的解讀，以及對其他“儒家中心思想”的探索，解釋了人們對營銷不同接受的原因，為了探索一條適合打破當前營銷瓶頸的道路，從而提高企業的營銷水平和管理水平。
。儒家思想的營銷從“仁”的推廣開始，逐漸關注“信”、“義”等意識形態因素。其中,孔子及其弟子和后人對這種營銷理念的深入探索，對當前企業營銷和管理的探索具有重要意義。人與人之間的交往離不開“禮”的規范化。對于營銷而言，“儀式”的規范功能也是不言而喻的。
的禮儀行為、行為和言語都體現了社會的規章制度和道德規范。在運用營銷手段時，“接收者”首先關注“推銷者”的“儀式”。接收者地區是否愿意主動了解其銷售的產品取決于“最后一頓飯”是如何做的。如果“最后一餐”的銷售禮儀符合接收者地區的“禮儀”規范或接收者地區規定的“禮儀”范圍，其銷售活動將非常順利，從而進一步提升其營銷目的。
。同時，它也是給我們的一個營銷標準，建議我們在進行一些營銷活動時，要更加注重用“禮貌”來規范我們的言行，使我們的言行符合禮儀，贏得“接收者”的心，如果營銷活動能夠順利進行，營銷進程就會順利，營銷發展就會更快。
。它在中國古代是一個非常廣泛的道德范疇。它的原意是指應該做的事情是公正和合理的。在《論語里仁》中有人說《君子喻于義》中的壞人比利潤，義利之間的權衡在營銷中也很常見?！锻其N員》從“接收者”的角度審視產品?？紤]“環游太平洋”是恰當的。它在銷售商品時，大多涉及消費者的關注，所以它的推廣更容易被消費者接受。因為它不僅注重自身的利益，而且考慮到潛在的消費者，從“義”出發換位思考，所以其營銷效果是巨大的。相反,急功近利,急于推銷手中商品的人,只關心眼前利益。為了千方百計實現目標，他們的大部分營銷活動都很惡心，結果事半功倍。在
，另一朵花——論語·蒂凡尼早餐中的闊葉曇花——是“不公正的，但豐富而昂貴。在我眼里，它就像一朵云”。它違背了正義的前提，它可能取得的所有成就都是一個泡沫。這提醒營銷人員和管理者要理順思路，找到出發點，不要違背道德，不要做損人利己的事情。
。只有以自身的誠信為前提，才能贏得他人的信任。
的“論語為政”已經孤獨了一百年?！叭硕鵁o信，我不知道它能做什么。為什么沒有大轎車和小轎車我們能做？”他說隨著經濟形勢的不斷變化和發展，許多新興經濟體正在萌芽和成長，誠信已逐漸成為衡量企業文化軟實力的重要標準，對企業的生存和發展也非常重要。如果要像泰山一樣站在消費者的心目中，企業應該堅信誠信是營銷的基礎。“誠信”不是商品的特征，企業不能將其與商品捆綁銷售。真正影響“接收者”滿意度的誠信是“最后一餐”的誠信和產品公司的誠信。當產品的特性不同時，誠信因素在理論層面起著很大的作用，因為誠信具有獨特性、不可模仿性，對企業競爭力的提高有很大的影響。因此，許多大型企業的高層領導都把“信譽”作為企業的核心競爭力來關注。正如
所說，“誠招天下客，信納八方財”。如果“最后一頓飯”不可信，踐踏道德，它將以臭名昭著的結局告終?？偟膩碚f，只有以誠信為原則，以誠待人，誠信做事，才能取得理想的營銷效果。
。儒家對“仁”的解讀是從人與自然本質統一的層面上進一步尋求統一的方法。營銷中的“仁”是從中獲得的靈感，在一定程度上統一顧客的需求和利益的獲取，從而促進營銷的發展。
真誠貫徹“仁”的營銷理念，不是做表面的虛假文章，而是讓《推銷者》的營銷活動真正得到社會的認可，抵制金錢的干擾，堅持自己的底線和原則。營銷人員只有樹立以“仁”為核心的營銷理念，才能贏得客戶的信任，建立穩定的客戶關系，保證企業的健康發展。
。儒家重視的這些詳細系統點已被放大并反映在營銷思想中。營銷管理對儒家文化的合理運用，使儒家思想與營銷活動緊密結合，共同發展。
。他們都非常重視以人為本?；厥赚F代，企業管理者充分認識到以人為本，在營銷別關注基層消費者，效果自然可觀。近年來，
的人性化營銷理念逐漸進入人們的視野，并為公眾所理解。在這個過程中，很多綜藝節目的導演充分利用人們的好奇心，在與其他節目組的競爭中反其道而行之，從基本生活的角度提升一些藝術家，進而產生節目商品的差異化，以最簡單的生活方式還原人性，從而吸引人們的注意力，獲得理想的營銷反應。例如，流行的《親愛的客棧》近年來的綜藝節目，邀請明星在風景秀麗的地方開客棧，向社會開放客棧。通過客棧的日常生活，主要展示明星的個性和行為，以及他們的經營理念。節目播出后，反響熱烈，成為人們飯后談論的笑柄。《慢綜藝》逐漸贏得了觀眾和制片人的雙重青睞。因為切入點是社會關注的熱點話題，很容易引起觀眾的注意。不管是不是粉絲的計劃，他們都會因為好奇而關注這個計劃。因此，節目播出后，人性化營銷活動也開始出現在我們的視野中。當
的《推銷者》與人們面對面銷售時，最重要的是溝通技巧和需求理解。企業在開發新產品時，會向基層發放調查問卷，了解普通人的思想和觀念理解，以保證商品的后期銷售。那些容易被《潛在消費者》接受的商品，往往不是因為產品本身有多好，而是《推銷者》的營銷方式，讓《接收者》我覺得我可以試試，或者根據《推銷者》的描述，我認為這些商品適合我。這種事半功倍的營銷方式，使得許多《推銷者》以儒家重視的“蒂芙尼早餐”為主要銷售理念，實施非壓迫性銷售技巧、溝通技巧和人際交往技巧進行推廣，從而輔助營銷。
儒家以“仁”為核心的道德體系，《誠信》是中國最基本的理論范疇，孔子十分重視“信”，并將其視為儒家五常之一，繼孔子之后，孟子對“誠”與“信”的關系進行了深入探討儒家經典《中庸》說：“誠者是天道，真誠的人是人之道。”此外，荀子將“信仰”延伸到一般的交往倫理，進一步加強了人們對“誠信”的關注在荀子的《不茍》中，有人說“言無常信是無常的、純潔的，只有好處，一切都是傾斜的。如果是，那就可以說是一個惡棍”。這兩次討論表明儒家學派重視誠信，以及“誠信”的理念
的“誠實”是指誠實不欺騙，誠實不胡說八道?！靶叛觥笔侵钢匦庞谩⑹匦抛u?！罢\實”與“信仰”是相互依存、相互獨立的。在現代社會、經濟和文化發展的背景下，《誠信》是一切經濟往來正常進行的前提。企業在從事生產經營活動時，也會帶上《誠信》作為處理商業交易關系的標準。
的誠信管理要求企業應將客戶利益放在首位，生產滿足客戶迫切需要的產品，遵守市場規則，不破壞行業規范，不從事虛假宣傳，不銷售不合格或三無產品專業產品在經營活動中，要努力提高產品質量，優化產品結構營銷服務，善待人，真誠待人，不?；ㄕ校黄垓_消費者，在處理售后服務時從客戶的角度思考，努力滿足客戶合理合法的需求。經營者應始終牢記營銷只是一種戰略方式和手段，并且《誠信》是企業順利營銷的重要前提，企業要在外部樹立誠信經營的聲譽，首先要堅持“真誠”二字，以確保品牌得到市場的肯定。
的《誠信》它本身就是一種財富，無論是對于一個企業還是對于一本《推銷者》?！墩\信》是一種可以通過自身行為調動和利用的資源。許多企業家相信《利在誠信中》的真實性。當兩個企業的產品幾乎相同，消費者難以選擇時，企業的聲譽是一個非常強大的競爭條件。它能更好地吸引顧客，促進營銷進步，使顧客信任品牌，進而決定選擇品牌的產品。一般來說，無論是在日常溝通還是在銷售活動中，擁有較高聲譽的一方都會占據優勢。正是因為人們關注高聲譽帶來的優勢，越來越多的人能夠感受到儒家思想的指引，在越來越多的領域看到儒家思想的影子，特別是在管理領域，儒家思想與之密切相關，相互融合，緊密結合。
在公眾面前塑造積極良好的形象，形成一個有利于人們購物選擇時企業商品的消費偏好，提高品牌知名度和品牌知名度的認知度，促進企業的良好發展。由于經濟的快速發展，各大企業的競爭壓力也越來越大。企業管理者承受著強大的競爭壓力，不斷嘗試產品差異化，并希望結合產品特點得到社會公益的支持，利用良好的公益形象擴大產品的知名度，讓消費者感覺親近，更喜歡品牌，最后，它使企業能夠開拓新的營銷戰略。
從營銷與公益相結合的角度出發，如果公益營銷是非常有效的，那就證明《推銷者》采取了適當的手段，在正確的時間做了及時的事情。一方面，它追求企業的利益，另一方面，它向公眾展示了“我們不是唯一一個盈利的目的”的形象，相應地產生了良好的公益營銷效果。儒家學校由布爾創立，已有兩千多年的歷史。儒家思想是中華傳統文化的精髓。它對當今社會具有非常重要的參考價值和價值?！妒洝分械摹翱鬃印彼枷雽I銷與管理的協調發展具有重要的指導意義。
。儒家相信，人們擁有“四端”——仁義、禮貌和智慧?？鬃诱f的“義者宜也”，就是說，如果人們有了正義的意識，他們的行為就會合乎情理現代社會，企業的升級速度日益加快。許多企業因為沒有協調利益和正義而在洪流中衰落。
關于市場營銷中的利益與正義的爭論是儒家利益與正義之爭的具體體現。做人需要誠實和道德，但營銷的目的是獲取利益，這就是利義與信仰的矛盾，即《利義之爭》在儒家營銷中的具體表現。由于儒家思想的影響，許多企業管理者在要求營銷人員不要盲目追求自己的利益時，也要考慮彼此的需求和利益?！傲x”不僅是“利”的根源，也是“利”的前提。營銷只是一種商品交換。企業最追求的是互利交流。只有互利互惠，才能實現長期合作，才能保證社會經濟的正常發展和運行。在國語《晉一語》中，晏嬰說：“義生利，利生豐民”。總之，營銷的效益和正義與儒家的認識和理解是一致的。
。近年來,國家和地區相互學習,相互借鑒,文化相互融合,相互發展。由于人們認識的不同，文化的發展逐漸呈現出多元化的趨勢。中國歷來尊重儒家思想。即使在今天，許多儒家的思想仍然可以成為指導自我修養的洞見。因此，高山文化源遠流長，必然有其獨特的內在原因。如果企業能從中吸取教訓，其本質是什么儒家思想的發展及其與自身企業文化的融合必將取得更快更好的進步和發展。在企業發展過程中，不同的營銷理念相互融合，在管理層和營銷層都有了多元化的發展。
的營銷學與儒家文化相結合后，為營銷理論注入了新的血液和規則。傳統營銷只向顧客推銷產品，不從顧客需求的角度考慮，也不把顧客需求轉化為企業追求。在現代營銷思想的發展與儒家思想相結合后，它開始從消費者的角度考慮問題，并根據消費者的需求推廣合適的產品。它還推出了“蒂芙尼早餐”和“誠信營銷”等新的營銷模式，使營銷內容更加有趣、豐富和有競爭力。企業管理者對儒家學術的重視，極大地發展了儒家學術和企業營銷管理思想，使其他領域都意識到儒家思想和文化的指導意義。因此，現在儒家文化結合的層次越來越多，涉及的領域越來越多，儒家文化的內涵也在人們的認知中，發展得更加豐富。基于以上兩點，
的營銷管理與儒家的思想文化正日益緊密地聯系在一起。合并后，各自的發展速度也在加快。它們相互滲透、相互進步，最終成功地達到了緊密結合的目的——使儒家思想的應用范圍更廣，更順利地繼承和發揚儒家文化，開拓營銷理論的新視野，促進營銷的可持續發展
的儒家思想對營銷管理的影響不是一般的、片面的，而是系統的、全面的。它對營銷理論發展的四個階段具有指導意義。在創業階段，為他們提供建立營銷的指導和靈感。在應用階段，向他們提供營銷管理所需的規則和方法。在形成和發展階段，為他們提供不同的營銷理論和分析角度。在成熟階段，結合實際營銷背景和情景案例，引導營銷多元化發展，使營銷進入新的發展階段?？傊涍^2500年的發展，儒家思想仍然具有頑強的生命力，是極其寶貴和正確的。通過對《論語》所引領的《儒家十三經》的探索，以及對《儒家》的內容與營銷指導意義的深入結合，結合實踐，對當今社會一些隱含的“公益營銷”提出了新的理解態度，從而在確保借鑒儒家傳統文化《人文本質》的基礎上，探索與儒家傳統文化的整合，提升企業營銷水平，增強企業競爭力，從而在企業競爭中占據有利地位?？鬃映珜У娜寮宜枷氩粌H適用于營銷層面，而且影響著企業管理者的思想認識。由于篇幅問題尚未被詳細討論，因此有必要進一步探討這類問題，我們應該深入研究孔子的時代影響力和儒家文化及其核心思想，為今天的中國營銷管理乃至世界營銷做出貢獻展會，提供獨特新穎的營銷理念。
[1]潘倩。營銷專業誠信文化建設分析[J]?，F代商業工業，2019（40）
【關鍵詞】儒家仁學；和諧；護患關系
【中圖分類號】R47 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-7484（2012）11-0064-02
護患關系是指在護理過程中，護士與患者之間產生和發展的一種工作性、專業性和幫的人際關系[1]。如何處理好護患關系，可以說，是護理工作中最基本、最重要的。隨著社會的進步，護理學科的發展，對護理服務的要求隨之提高。新型的護患關系不僅僅是以治療為目的的專業性、工作性、幫短暫的人際關系，還是一對相互依賴的矛盾關系，當發生護患糾紛時，護患關系還可能是對抗性的[2]。因此，對護理的質量期望更高。同時，整體化護理的宗旨是“一切以病人為中心”，根據人的生理、心理、社會、文化、精神等多方面的需要，提供適合人的最佳護理，即“以人為本”的護理[3]。所以，當今的重點是，豐富護理學科的人文內涵，提倡高度的人文關懷，才是促進護患關系和諧的根本。儒家仁學思想是積極的入世哲學，講的是做人的學問，其中的道德觀獲得普遍的認同，深入社會的各個層面，二千多年來經久不衰。國人從小接受的教育，和它存在千絲萬縷的關系，可以說，骨子里流著的是儒家的血，行為里有著儒家的精魂。儒家仁學思想所傳達的是一種樸素的情懷，表現為對生命純樸的關愛、自我品格的修煉以及著重人際關系的和諧，為構建和諧護患關系提供了非常豐富、符合國情的教育素材。
1 儒家仁學思想的內涵
兩萬余字的《論語》，“仁”字被提到109次（楊伯峻統計），可見，“仁”在儒家思想中，占有非常重要的地位?！吨杏埂罚鹤釉唬骸叭收撸艘病薄ＴS慎說：“仁，人也，從人二”（見《說文解字》）。許慎是從字形上來解字義，這極其形象的說明了仁的本義，也就是人與人之間的關系。仁學即人學，而人學的基本問題就是協調人與人之間，人與社會之間的問題[4]。在儒家的仁學思想中，“仁”的內涵是極為豐富的，雖然未對其作出一明確的定義，但卻認為“仁”是倫理道德的根本，是構成理想人格的基本條件。
1.1 仁者愛人
《論語?顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”孔子用“愛人”來明確指出仁的內涵，說明了仁是人性中的一種共性，是最根本的?！墩撜Z?鄉黨》：“廄焚。子退朝曰：‘傷人乎？’不問馬?！鼻∏◇w現了這種具有普遍性的關愛人的仁愛精神。故郭沫若先生把孔子的仁學稱為“人的發現”[5]。 及至后來孟子將其范圍和對象推廣，不僅主張“仁即愛人”，還從愛人到“愛物”：“親親而仁民，仁民而愛物”。這種由近及遠、由人及物的仁愛學說，既有差異性原則，又有極大地普遍性[6]。儒家“仁即愛人”的觀點是一般意義上來說，討論的是人與人關系，而相互交往的基本前提是關愛人，把他人當自身看待，也就是站在對方的立場，用對方的角度考慮問題。只有這樣才能實現人與人之間交往的和諧性。
從人際交往來說，要實行仁愛精神，體現為“忠”與“恕”兩方面?！墩撜Z?里仁》：“子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣?！敝宜≈朗强鬃訉W說的中心，對自己要嚴謹，對別人要寬容[7]?！墩撜Z?顏淵》：“己所不欲，勿施于人”，可以作為處世的基本原則。《論語?雍也》：“己欲立而立人，己欲達而達人”，則是更高層次的規范，更加充分的體現出主體的關懷和意義。其表達的思想都是推己及人，將心比心，將別人當成自己人看待，去理解并尊重別人。
1.2 克己復禮為仁
禮是“仁”的外在表現。禮學是儒家學說的核心組成部分，中國被稱為禮儀之邦，儒家禮學在其中發揮了至關重要的作用[8]。納禮于仁，以禮作為人的道德規范，孔子所追求的理想之道是仁和禮的統一。體現倫理法則的情感就叫仁愛，體現倫理法則的制度就叫“禮制”[9]。《論語?顏淵》：“克己復禮為仁”?！皬投Y”以克己自修為前提，“克己”則以禮儀為歸宿，內修與外在規范的統一，便為仁，并且做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。一方面內省修身，豐富自己的內涵，另一方面勤加學習訓練禮儀知識。只有這樣，才能有諸內，形于外，逐漸成為仁德之人。
禮學是儒家的外在形態，是內在的道德情感表現出來的倫理規范和制度。換言之，仁是本，是體；禮是末，是用[10]。《論語?八佾》：“人而不仁，如禮何”。仁和禮是相輔相成的，仁支撐禮，反過來，禮亦需要仁來充實。
2 儒家仁學思想在構建和諧護患關系中的價值
2.1立志求仁---熱愛護理事業，有正確的從業動機 為達到仁的理想，關鍵是要立志求仁，有謀求事業成功的最大樂趣。《論語?里仁》：“茍志于仁，無惡也”。人際交往中，行仁的機會何其多，然而，必須是內心自發的，主動想去做的。曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎！”就是說，仁”和“成仁”在一定意義上比生命還重要，是一種崇高的理想境界和莊嚴的倫理義務[11]。護患關系是一種特殊的關系，健康所系，性命相托。既然患者將生命、健康交付于護理人員，護理人員理應主動“求仁”，把挽救生命、促進健康視為自己本分的職責。必須堅持以患者為中心，以維護其利益為己任，在工作中遵循各項規章制度，嚴守各項操作規程，謹慎、細致、慎獨，甚至為了患者的性命及康復，犧牲個人的利益。護理工作是一項平凡而偉大的事業，護理人員必須不斷調適自己的心理狀態，端正從業動機，尊重、熱愛自己的事業，樹立正確的事業觀。只有這樣，才會有熱情的工作態度，在護理這門無涯的學科不斷吸取知識，鉆研技術，探求規律，不斷提高工作能力和業務技術水平，更好的為病人服務，贏得病人的信任，為建立和諧的護患關系奠定基礎。
2.2仁者無傷---培養護士敬畏生命的純樸情懷 儒家仁學思想的主旨是“愛人”。不過儒家之愛，并未至此停止，“親親，仁民”之外，儒家還主張“愛物”，倡導“仁者無傷”，這使儒家仁愛思想呈現出一種強烈的“敬畏生命”倫理情懷[12]?！盾髯?王制》：“水火生氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生，有知，亦且有義，故為天下貴也。”這是生命的敬畏，對人價值的肯定，認為人是最偉大的生靈。護理工作是為健康服務的，對保障人類健康應有高度的責任感；面對的是人的性命，應有愛護生命的純樸情懷?！睹献?公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也?！弊o理人員有了惻隱之心，才能站在病人的立場，去體諒、關心病人，對其遭遇、病痛、不幸產生共鳴，以病人的角度去看自己的工作和態度，而不是以自己主觀、先入為主的思維方式去對待病人。護士發自內心的愛心，能安撫病人、減輕病人的焦慮以及提高病人的信任度，使其能夠更好的配合治療，鞏固了和諧的護患關系。
2.3泛愛眾---提高對患者的人文關懷 仁愛從本質上看，是血緣親情的顯發和推廣，由愛父母兄弟推而及于社會上其他人。對人的尊重，是實施仁愛的基礎，即“己所不欲，勿施于人”。護士情感的核心是“愛”，對生命的愛心和對事業的熱愛而鑄就的美好的、細膩的情感，是對患者進行心理治療的“良藥”，同時也是實施護理的基礎[13]。作為一名護理人員，應設身處地為患者著想，以愛敬之心對待病人，不論病人的地位、貧富、病情，堅持以人為本的服務理念，根據患者情況，針對性采取有效的護理措施，促進其疾病恢復，從而促進和諧護患關系的發展。
2.4 中庸之道，以仁釋禮---構建和諧的護患關系 中庸的內容與具體含義，孔子在《論語》中并未做說明，按照后世儒家的解釋，“中庸”的“中”有中正、中和、不偏不倚等含義，“庸”則是“用”的意思，“中庸”即“以中為用”之意[14]。中庸就是調節好各種關系，是實現和諧的方法，所以，儒家認為仁愛的理想境界是“中庸”。新型的護患關系矛盾、對抗且相互依賴，護理人員若能掌握中庸之道的精髓，協調矛盾，終會取得和諧的護理關系?！墩撜Z?季氏》：“不學禮，無以立”。儒家的仁和禮是一個相連的整體，在人際交往的過程中，為了使他人能夠意識到我們心中的所想和情意，就必須有些有形的東西作為生活實踐中的媒介[15]，而禮就是表達仁愛這個概念的外在形體。據統計，90%以上護患糾紛是由溝通不當導致的。在醫療護理行業服務中，面對廣大護理服務對象，良好的護理禮儀及修養無疑是一劑良藥，對提高醫療護理質量起舉足輕重的作用[16]。僅僅進行說話等技巧層面上的培訓，并不能從根本上解決問題，實際上應提高的是護理人員的內在素養。護理人員只有具備了豐富的內在，使自己懂得愛，懂得美，懂得社會道德規范，這時“禮”自然可以洋溢而出，有利于護理人員與患者進行思想交流，贏得患者的信任，從而構建和諧的護患關系。同時，使護理人員的職業形象煥然一新，大大提高其社會地位。
總之，影響護患關系的因素是多方面的，但護理人員的人文素養、業務水平及道德操行會從直觀和行為上促進或影響和諧護患關系的建立。在臨床護理工作中，重操作、輕服務和人文關懷是普遍存在的現狀，儒家文化的仁學精神，對提高護士的人文素養有極大的幫助。我們應立足于傳統民族文化，取其精華，在工作中不斷學習、融入，以構建符合國情的和諧護患關系。
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〔論文摘要傳統儒家倫理思想在對待意志自由上,總體上有宿命論傾向,但它也以其獨特的方式強調道德意志的作用,承認人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學基礎,從道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面來闡釋意志自由問題。
意志自由問題,也就是自由和必然的關系問題,是倫理學中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態,即人們正確地認識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言,儒家思想在自由和必然問題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強調理性的自覺,強調道義和社會倫理規范,忽視個體的感望和意志自愿,個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學者認為,傳統儒家思想中沒有意志自由思想。實際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強調知命,承認客觀必然性的同時,許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學基礎上,傳統儒家以特殊的方式來說明意志自由問題,表現為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學基礎
天人合一是中國傳統文化的基本特征和最高成就,是中國古代思想家對人與對象世界相互關系的深刻思考,特別是反映了人對自身存在、本質及其價值的認識。天人合一思想是儒家倫理學的形而上學基礎,也是儒家對意志自由問題探討的基礎和邏輯出發點。
天人合一的觀念發韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人。《詩·商頌·玄鳥》記載:“天命玄鳥,降而生商?！?(尚書·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的,君權是神授的。北宋張載用天人合一表達了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達不同,但大體意思具有一致之處,即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關系上,強調二者統一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學的宇宙論、認識論和道德觀聯為一體,使中國傳統哲學從開始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機構成而與“天道”合而為一,從而規定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養等方面的理論模式,也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面,由于在道德、道德意志來源問題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當然、事實與價值混為一體,把人道這個人們行為的當然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養方面,卻又高揚人的主體精神,突出意志的巨大能動作用,如在道德修養中,通過“盡心、知性、知天”、“復性”、“居敬窮理”,在內心世界達到天人合一,通過道德實踐、存養涵育、知行結合,極力去實現這種自由意志,以期達到“天地萬物一體”,成就主體的至善自由境界。當然,我們還應該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個體感望和個性的意志自由,而且因階級局限性和歷史條件的限制,不可能真正實現。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現在人的意志的獨立性,即道德選擇中的自覺自主性。孔子肯定人有獨立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財富,但也有自己的不受外人外物強制的意志。當然,孔子沒有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也?！?《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會地位如何,都可以達到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性,他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位,對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無禁必自見?！?《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?也是說意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強調人的意志自由和能動性。他常常對他的學生說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當側隱時自然惻隱,當羞惡時自然羞惡,當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當發強剛毅時自然發強剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍?！?《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由,反對依傍他人,反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎上提出了認識論和修養論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的,所以是無善無惡;意念發動,便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養就在為善去惡。王守仁將認識和修養都歸于心靈的活動,即自由意志的活動過程。人所有的認識與修養,都建立在意志自由的基礎上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚,對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經開通了導向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽明后學尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內心自覺地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實踐中的力命并舉
力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力。“命”指的是人們常說的命運、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命
關系也就是人的主觀意志努力與命運的關系。傳統儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚人的主觀能動性,強調道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運,又重視人為。他們認為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力?？鬃诱f:“死生有命,富貴在天。”(《論語·顏淵))又說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也?！?《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認可。他認為人的生死富貴都是命中注定的,事業成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語·為政》),“不知命,無以為君子”(《論語·堯日》),作為理想人格的君子當知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向對“天命”的單向度的仰賴,他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動。孔子又強調人的主觀意志努力,不廢人事,認為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學以致其道”(《論語·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)作為自己的人生態度?？傊?孔子認為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現了儒家思想中極為珍貴的人為當與命運抗爭的自強不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應該歸于天命,不用強求,而對于仁義禮智等善的實現,則不能強調命運,而應努力追求。孟子還區別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上))孟子認為人們應該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。
后世儒家對力命觀有了更進一步發展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”,對先天命定論進行了批判,認為人與萬物都由氣構成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運。柳宗元說:“變禍為福,易曲成直,寧關天命,在我人力。”(《柳河東集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝,則天不為災;人事不勝,則天為災?！薄叭逭咧缓涎匀耸?不得言有數,直到不得已處,然后歸之于命可也。”(《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點,將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”,主張“造命回天”、“主宰氣運”(顏元《顏習齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點強調了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用,也反映了時代社會的進步和人們思想的啟蒙與覺醒。
四、行為評價中的志功結合
傳統儒家倫理思想中的意志自由觀點還在道德行為的判斷、評價標準上有所體現?？傮w上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標準,但我們不能將儒家倫理學說歸為動機論。實際上,儒家很多思想家對行為的考察,既看動機“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結合的觀點,應該說,這是一種較為全面的道德行為評價標準。
孔子雖然對志功問題沒有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語脈”,程頤解釋說“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動機。孟子又主張“食功”,即對于有功的,應給以報償。
孟子認為,士從事道德實踐,也就是從事宏偉的事業。孟子認為士不是“無事而食”,士從事教育事業,也是有功的。孟子的觀點是肯定動機與效果的統一。就是典型功利主義者的陳亮,在強調功效的突出地位和作用時,也并不忽視動機的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說,兩人“發心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟而死”沒有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟不濟皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復呂子陽》)?？梢?陳亮也主張動機與效果的統一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想,即動機,跡是行動上的表現,即實際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣。”(《文中子中說·問易》)在這里,王通將思想和行為、動機和效果看做是不同的東西,強調他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判,便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易?！?《近思錄·異端之學》卷十三)程頤也說:“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說?！?《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上,程朱強調的是思想和行動、動機和效果的統一。
五、道德修養中的存養功夫
儒家倫理思想中就如何培養道德意志,如何實現意志自由,提出了一系列修養理論,其中最有名的就是孟子、荀子的存養功夫。
關鍵詞： 先秦儒家思想 傳承 外在約束
一
伴隨著我國社會的不斷發展和改革開放事業的順利進行，雖然國家已經給予人們越來越多的自由和權利，但有些人特別是某些年輕人仍然對我國目前現實社會生活中的開放和自由狀態不滿意，提出一些迫近于“絕對自由”、“完全自由”的要求。不過，先秦儒家思想的傳承卻實實在在地告訴我們：“絕對自由”、“完全自由”是不存在的，現實生活中的每一個人類個體都需要在外在對其進行一定程度的約束，否則既不利于個人道德的完善，又不利于國家和社會的穩定與發展。
對于儒家思想的創始人――孔子而言，“仁”是其社會倫理觀念的全部內容，是其全部思想的核心。因為在主要記載其言行的《論語》中，“仁”字竟然出現109次，而整本書只有約11700字。不過，孔子把“仁”看成是一種純主觀的內心修養，主張“為仁”是一N完全自覺的行為，“求仁得仁”（《論語?述而》）、“為仁由己”（《論語?顏淵》）、“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》）、“君子求諸己”（《論語?衛靈公》），實行起來并不困難。因此，“行仁”是不需要他人的命令的，甚至不需要他人的鼓勵。同時，孔子還認為“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語?雍也》），強迫性的要求是達不到好的效果的。當然，在孔子的思想中，對“禮”――這種帶有一定外在約束性的要求有著很多的論述，認為禮是人的立身之本，是行為的基本規范。不過，孔子同時又認為，禮以仁為根本，是仁的外在表現。沒有仁，則難以言禮；或者說，沒有仁的禮，只是儀式和器物而已。相較而言，孔子更強調人對“仁”的自覺追求。
作為儒學的又一位圣人，孟子以孔子之“仁”作為其思想淵源，但對孔子的“仁學”思想進行了很大程度的繼承和進一步的發展。但是孟子在論述人們應如何“求仁“時，已不再完全認為其只是人們的自覺行為，而是認為還要以外部之禮作為君子內圣修養的有效補充。如孟子在《孟子?萬章下》中說：“夫義，路也。禮，門也。唯君子能由是路，出入是門也。”其中的“義”即“仁”，是指君子行為的內在規定性，而“禮”則是對君子行為的外在性約束。也就是說，孟子認為，即使是君子這樣優秀的人，也必須不斷用禮來約束和要求自己，才能使自己自由行走在仁義之途。
而到了先秦最后一位儒家大師――荀子，其思想中已很少見到有關“仁”的論述。因為在荀子看來，“人之性惡，其善者偽也……必將待師法而后正，待禮義而后治”（《荀子?性惡》），因此“禮”和“法”就成了其思想的重要組成部分。荀子認為，禮對于國家、社會、君王、個人，都有著須臾不可離的作用。例如，《荀子?大略》說“禮者，政之n也。為政不以禮，政不行矣”、“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。禮之于國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”。而且荀子不但重視禮，還強調和肯定法治思想。例如，《荀子?勸學》中有“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而至止矣”，《荀子?成相》中有“君法明，論有常，表儀既設民知方。進退有律，莫得貴賤孰私王”等。這說明如果具體到個人的道德修養提高這個問題上，荀子認為絕不能完全依靠個人的自覺追求，而必須用“禮”和“法”對人進行外在的約束，促使人歸“善”。相較于前面的孔子、孟子而言，他更強調外在約束的有效性。
在荀子的弟子中，最有名的當屬韓非子和李斯。他們雖然在思想上對荀子有所繼承，卻成了法家思想的杰出代表。韓非子是先秦法家思想的集大成者。他認為，儒者以人性向善為出發點，憑借仁愛或禮樂使天下歸于太平、使人性趨于完善是根本行不通的。“釋法術而任心治，堯不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣”（《韓非子?用人》）。相反，他認為依法治國、維護君主專制才會使國泰民安?！懊髦髦畤钫?，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者，必禁”（《韓非子?問辯》）。同樣的，李斯的一生，絕大部分時間都在實踐著法家的思想，是先秦法家理論在秦國的最大實踐者。他堅決貫徹法家富國強兵和中央集權的方針，力主郡縣制，主張“以法為教，以吏為師”，貫徹重刑主義，強調“深督輕罪”等，幾乎把法家思想在實踐上推向極端化。總之，韓非子和李斯完全強調從外在約束人們的一切行為，而絕不依靠人類的自覺，使外在約束性得到體現。
二
通過以上對先秦儒家思想傳承過程的大致瀏覽，我們可以得出這樣一個結論：現實告訴人們，人類道德思想修養的完善，絕不能完全依靠個人的自覺追求，必須從外在對其進行一定程度的約束。這樣某些人所夢想著的“絕對自由”、“完全自由”就絕對失去生存空間。
而且，目前現實生活中出現的很多情況一直在昭示這一結論的正確性。例如新加坡旨在建立具有高度社會文明的花園式國家，所依靠的并不完全都是公民在道德修養上的自我追求和完善，更多的是依賴在法律制度上的不斷完善和嚴格執行，因為新加坡法律的嚴酷在世界上確實獨步無偶。如果一個人在地上隨便扔了一個煙頭，就會被罰款1000新元，相當于普通人一個月的收入，還要被罰到公共場所勞動若干小時，記者還要給其拍照，登在報刊上，讓其難以見人。試想，如果我們施行這樣的法律，公共環境還會這么差嗎？1994年，美國青年麥克因為在別人汽車上涂鴉，被新加坡司法機構判徒刑四個月，罰款3500新元，笞六鞭。后雖經美國總統克林頓說情，也只不過把笞六鞭改為三鞭，但新加坡的鞭刑何其了得？三鞭下去，立即皮開肉綻。2005年12月5日，25歲的澳大利亞青年阮祥文因攜帶396克被新加坡司法機構執行死刑，盡管澳大利亞總理親自出面說情，盡管澳大利亞外長唐納緊張活動，但均無濟于事，這是新加坡人堅決維護其法律的嚴肅性。
又如當今的美國，犯罪率一直居高不下，搶劫、吸毒、校園暴力犯罪等各類刑事案件層出不窮。另外，對整個人類世界已經帶來巨大影響的全球性金融危機，其源發地就是美國。而其發生的主要原因是美國政府對金融領域的監管不到位和金融業、銀行業管理者的利欲熏心。這正說明太自由、沒有嚴密的監管是行不通的。同時，西方的很多自由主義者經常說：自由并不代表放任，保證競爭的法律制度和無法創造競爭條件時的計劃也是必要的。這其就是告訴我們，適當的約束是絕對必要的，不要奢望“絕對自由”、“完全自由”。
再如曾經有一段時間，網絡上一直熱議的香港影星成龍在博鰲亞洲論壇上的講話，也說明了外在約束的必要性。成龍說：“有自由好，還是沒有自由好？真的，我現在已經很混亂。太自由了，就變成香港今天這樣子，很亂；變成臺灣這樣子，也很亂?！币虼?，他“慢慢覺得，原來我們中國人是需要管的”?！笆切枰艿摹?，就是說明在現實中要對公民進行一定程度外在約束的必要性。成龍有此感嘆，確屬難得，確實很有說服力。
先秦時期，百家爭鳴，社會環境是非常自由的，但除了孔子外，儒家思想的繼承者們都認為要對現實中的人進行一定程度的外在約束。對于新加坡文明社會的形成，其嚴格的法律制度確實功不可沒。而美國，正是因為對現實約束不力，才成為當今金融風暴之源。面對諸多如此，那些夢想“絕對自由”、“完全自由”的人，不知做何感想。
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【關鍵詞】《論語》；孔子；美育
處于社會轉型期的中國，在中西文化碰撞中西方文化處于主導地位。特別是由于精神文明相對落后于物質文明的現實情況下，隨著大眾媒介的普及西方資本主義一些價值觀嚴重影響著當代中國人的思想。在經濟快速發展的過程中，一些社會問題逐步顯現，官員，貧富差距進一步拉大，一些不公平現象的出現，使一些人產生了厭世的消極情緒。在這樣的大背景下，重提孔子的美育思想是十分必要和緊迫的。
美育這個概念雖然是近代以來才從西方引入，但在中國古代，就一直有著美育的傳統。特別是以孔子為代表的儒家美育思想深刻影響了中華民族美育思想的思維定式和價值取向，在中國幾千年的文化史上留下了深刻的烙印?！墩撜Z》是孔子的弟子及其再傳弟子記錄他言行的一本書，其中蘊含了儒家的美育思想。
一、以“仁”為核心的美育理念
《論語》中蘊含的美育思想是儒家仁學的發展和延伸，是一個以“仁”為核心的思想體系?？鬃诱J為：“里仁為美”。從“里仁為美”的定義出發，孔子進一步提出了自己的美育理想：“盡善盡美?！墩撜Z?八佾》云：子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也?！笨鬃铀f的“善”是以“仁”為美內涵的思想美?！氨M善盡美”作為孔子評價藝術作品社會功能的美學標準，也是他崇高的審美理想。藝術的美是如此，人的美亦如此。顏回是孔子的弟子中最注重品德修養的人，他這樣稱贊顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！鳖伝仉m然家境貧寒，卻能安貧樂道，執著于一種精神生活的追求，孔子對他的心靈之美發出了由衷的贊嘆?！邦伝刂畼贰笔强鬃幼顬橥瞥绲钠返轮馈？鬃用烙枷氲谋倔w是一種終極性的人文關懷，即“仁愛”為生命基因生發出來的人性關愛。“仁”與“愛”不僅成為儒家美學思想體系的質子，并且成為中國傳統道德修養的核心元素。
崇高神圣的仁愛美德是德行修養的一種理想境界甚至人格美的最高標準。所以，孔子本人說自己“若圣與仁，則吾豈敢！”至于他的愛徒顏回只能“三月不違仁”?？鬃右浴叭省睘楹诵牡拿烙砟畈⒎强罩袠情w，只要心存遠大志向，順從自然規律，就可以塑造出如此完美的德行。面對徒弟曾子的懷疑：“仁以為己任，不亦重乎？死而后己，不亦遠乎？”孔子說道：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孔子把崇高的“仁”放在個體努力實踐的層面上實現，認為只要從日常生活中的“恭、寬、信、敏、惠”具體原則入手，就可以獲得“仁者愛人”的優秀品德。他實際上為理性的、崇高的“仁”尋找到一塊現實的、經驗的土壤。這與他一貫主張的心中應有“達則兼濟天下”宏偉壯志，同時又不可好高鶩遠的務實精神是完全一致的，也是符合科學實踐觀的。
二、《論語》中所蘊含的美育思想的特點
美育與智育不同，其本質是一種情感教育，孔子就十分重視美育的情感功能。《論語?陽貨》中指出“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”。所謂“興”指用個別形象比喻，通過聯想的作用，使人們在情感上潛移默化地受到感染、啟發，從而領悟到某種普遍性的道理，受到教育。所謂“觀”是指提高觀察能力，可以看出詩中表現的人們的道德精神和心理狀態。所謂“群”就是使人們處理好各種倫理關系，達到人我之間的協調，做到群體生活的和諧。所謂“怨”是指諷刺和批判的方法。興、觀、群、怨都屬于情感范疇，從美育功能來說，是密切聯系的整體，“興”和“怨”側重于個體心理感觸抒發的功能，“觀”和“群”側重于通過感染陶冶所要達到的社會效果。美育的實質就是情感教育，孔子的美育體現了很明顯的情感特征。
美育的重要功能是塑造理想人格。孔子認為，通過審美教育可以使人涵養德性和調節性情，并且是達到完美人格的重要手段。在他看來，詩歌是陶冶性情所不可或缺的一門修養，也是人格最終成的必修課。他所說的“興于詩，立于禮，成于樂?！本桶@個意思。
孔子很看重藝術的社會功能。在中國美育的思想史上，最早系統論述美育社會功能能的人是孔子。孔子論“詩”與“樂”是將它們與社會政治聯系起來的。藝術的美育作用，正是通過陶冶人們的情感，從而使某種帶有強制性的社會倫理規范，變成個體的內在自覺的心理需求，達到個體與社會的和諧統一?？鬃由钤诙Y崩樂壞的年代，許多君主沉湎于奢靡的生活，孔子強烈的反對靡靡之音，他說：“放鄭聲，遠佞人，鄭聲，人佞殆。”他之所以如此斥責鄭聲，是由于他認識到美育具有社會教化功能，而提倡雅樂，反對俗樂，有利于移風易俗。這說明孔子認識到對一個國家的安定團結和民風的質樸善良，以情勝于理的雅文化為主導的美育會起到重要的影響。所以他要求的藝術也是注重審美與倫理相結合的藝術，由此奠定了中國禮樂相濟的美育傳統。
三、《論語》中蘊含的美育思想對當代的意義
審美教育即美感教育、美育，以情感性、形象性、人文性、愉悅性、滲透性為根本特征，作為一種審美實踐活動，它伴隨著教育的產生而逐漸被納入到教育的主要功能之中。但是，長期以來，人們一直過于專注教育中的智育、德育功能，而忽略甚至抹殺了美育的獨特效用，直至全球化語境與西方文化霸權主義同時到來的今天，用中國傳統的美育思想引導人們樹立健康的審美觀已經迫在眉睫。
孔子的美育思想是以仁為出發點和歸宿點，從而最終實現人與社會環境的美，仁始終貫穿于他的美育思想之中?？鬃右匀蕿楹诵牡拿烙枷胫刑N涵的人文精神和整體意識不失為治療當前社會感性泛濫與工具理性肆虐并峙發展、功利主義盛行、人文精神失落時代病的一劑良藥，對現代美育理論的建構、發展有著重要借鑒意義。
在于“教化”民眾，使之民風淳樸又合乎禮節。為達到這個目的，孔子特別重視“詩教”和“樂教”，“詩教”和“樂教”就是美育，它通過陶冶、感化的作用喚起主體意識的覺醒，從而達到精神境界的凈化、升華，取得道德的自我完善。構筑和諧寧靜的優美社會環境，是孔子的政治理想，也是他的美育理想。不可否認，孔子以“仁”為核心的美育思想在某種程度上來說融入了仁的道德理性，散發著泛道德主義色彩，是維護統治階級利益服務的。但是，從另一方面來看，它與孔子的政治主張相結合，是具有進步意義的，而且對后世也產生了深遠的影響。在今天看來，也有值得我們借鑒的地方。那就是我們的美育不能只注重形式，而是必須貫穿符合社會主義精神文明的思想內容， 以優秀的文藝作品打動人、陶冶人，以高尚的道德情操塑造人。這樣，我們的社會環境才能得到進一步美化，使社會主義物質文明和精神文明同步發展。
《論語》中蘊含的美育思想，以其至高的審美境界、中和的審美標準、寬泛的美育內容，對中華民族的審美趣味、審美取向產生了重大影響，也由此造就了中華民族寬仁、內劍的民族性格。我們今天的教育，特別是審美教育，不應拋棄傳統的儒家美學思想，應繼承其傳統，借鑒其精華，讓儒家傳統美育思想在現代人的全面發展過程中發揮重要作用。
作為中國第一個美育家，他的美育思想還影響到我們今天的美育理論和美育實踐，這足以證明他的偉大。因此，我們應該重視對孔子美育思想的研究和評價，吸收精華，剔除糟粕，使其為我們今天的美育借鑒，也使我們能在繼承中發展這筆中華民族的優秀文化遺產，創造出具有現代意義的社會主義美育理論體系。
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即使中國儒家從不同的方式、不同的道路傳入到越南，但這些差異方式在社會經濟，文化中得到折射。所以可以說，越南儒家與中國儒家具有一些相同之處。
（一）儒家在社會中的作用及其生存基礎。越南儒家與中國儒家的相同在于它的存在基礎，甚至日本儒家、朝鮮儒家也如此。依筆者所知，儒家長時間在中國、越南、日本、朝鮮等國家生存下來的基礎是東方國家社會經濟條件，東方國家社會存在基礎在于稻作農業經濟與三角洲流域緊緊相連。該經濟基礎使社會產生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影響，崇拜天地自然，社會中人尊重長輩，尊重有經驗者，尊重社會和家庭的秩序，注重和睦相處等等。這是個好土地給儒家扎根生枝以及發揚自己的學說。雖然在越南、日本和朝鮮，儒家都是來源于中國，并不是土著思想系統，但是，像中國一樣，在支配社會發展時，儒家起了很大的作用，尤其是對封建社會發展。今天，儒家思想雖然不再是占主導地位的主流意識形態，但儒家思想的標志仍然保留——它成為“民族傳統文化”，也對當今社會的發展更具價值。在中國，儒家支配所有鄉村和家庭關系、道德關系、教育活動等社會中人的活動，是中國封建社會存在和發展的思想基礎，從漢代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韓國也是如此，儒家思想也強烈地影響社會的所有活動。在越南，儒家長時間是支配封建朝代所有活動的指導思想系統，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特別是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社會占據了獨尊的地位。朝鮮李朝時期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）時期（1603年至1867年），朝廷重視儒家，儒家思想成為支配社會所有活動的思想體系。如今，儒家不再是支配社會一切活動的正統思想系統，但是，儒家仍在社會中留下深深的烙印以及許多對當今社會發展有價值的思想，成為民族傳統文化。
（二）經學相同。儒家透入越南的同時，經學經典也不斷地涌入越南。越南儒家并沒有創作出自己的作品，而是在中國儒學經典書籍的基礎上創作出越南儒學作品，最有代表的是《四書》和《五經》。因此可以肯定越南經學和中國經學是相似的。李朝時期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作為經典書籍。例如：13、14世紀朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重視《四書五經》以及儒家仁義思想和教育思想。他們的話和引用語都是來源于中國經學中的內容。十五世紀，越南儒神吳士連編撰了《大越史記全書》，15卷有174段評語，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金詩》《書經》《春秋》《論語》等文獻，孔子、孟子、朱子等儒家學者。十八世紀末，中代時期越南最有學問的大臣代表——黎貴敦進士（1726年至1784年）十分重視朱熹。在越南，到目前為止，越南儒士忠于傳統儒家經學。越南儒家仍重視孔孟經學，程朱思想則是道學。潘珠貞、潘佩珠、黃叔抗以及提倡民本（一定意義上是民主）、抵抗君主專制制度的東京義塾運動都一直重視儒家思想。潘佩珠（1867至1940）編寫《孔學登》也是提倡儒學價值意義。
（三）思想體系相同。從誕生到發展和傳播的過程，儒家和儒家內涵不斷地擴大和發展，并被社會經濟環境、地理空間所支配；換句話說，中國歷史階段，歷史背景和地域空間的不同，引起中國儒家思想不同的變化。簡單地理解為“中國歷史中沒有一種統一和純粹的儒家”（同一個空間和時間中沒有一種同一宗教形式），更沒有一種純朝鮮儒家、純日本儒家、純越南儒家。展開其觀點，可看出沒有確定何為中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的劃分標準。在不同空間和不同時間，儒家都有異同之處，但總體來說能稱它們為儒家思想。因為在任何國家、
任何時代，儒家都要依靠一個基礎、一種不可改變的哲學體系。儒家誕生與發展于中國后才蔓延到東北亞地區，可見儒家的基礎即是中國儒家。確定在豐富多樣的中國儒家思想系統中哪里是中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同點是一個難題。筆者認為有三種共同儒家思想流派在東北亞地區發展并支配該地區的所有活動，那是：1.孔孟思想的系統。2.漢儒思想系統（董仲舒為代表）。3.宋儒思想系統（程朱為代表）。上述三種中國儒家思想的所有內容（關于哲學、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鮮儒家的基本依據。無論發展在自己的家鄉中國還是發展在異國（越南、日本、韓國），盡管在形式上有些變化，可儒家仍然還背著它的基本思想內容。因此，中國儒家、越南儒家、日本儒家、朝鮮儒家都有共同的名稱，為“儒家”。當認識到儒家在不同時代和不同國家的“共同基礎”和“不變”因素，我們才能了解到各國儒家的差異之處。
二、中越儒家的差異
除了相同之處外，越南儒家、中國儒家以及其他國家的儒家也有許多差異之處，最凸顯的是儒家學者隊伍和思想風格。
（一）越南儒士與農民和農村密不可分。越南儒士親近農民，他們的生活與農村生活緊緊相連。據史料記載，17世紀，越南都市已發展到一定的繁華程度了。升龍、蒲獻、會安和順化是越南商品經濟發達地區，但蒲獻儒士寥寥無幾，只有三貢生、沒有進士，17-18世紀的會安也有如此狀況。19世紀，絕大部分貢生（舉人）和進士都出身于農村。比如說，自19世紀初至1919年，阮朝時期，39屆考試的555位進士，47屆考試的5226位舉人大多都出身于農村。當官者在位時被調動到全國各地，他們退隱之后仍然選擇回歸農村生活?？梢钥隙ǖ氖?，越南儒士是農村儒士，農村生活或多或少都會影響到越南儒家及儒士，對越南儒家發展有重要的意義。農村儒士階層當老師、當大夫，同時也將儒家傳播到農村。此外，中國和其他國家的儒家與越南有不同之處。中國清明時期，華南地區的士大夫多出身于都市。余英時教授講到：“清明時期，商人開始當官，他們也可以得到官品和功名。地方商人是有勢力的。付依菱教授也有相似的觀點。從吳敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的環境是城市生活環境。朝鮮韓國的儒士是社會精英。在日本，儒士是研究儒學的專家或尋求儒學作為個人道德學科的武士。越南儒士階層生活與農村鄉村生活緊緊相連，因此諸多儒家觀點，特別是宗法思想中的宗族和家庭組織滲透進農村生活中。越南儒生是越南封建朝廷選拔人才的主要來源。據黎貴敦在《喬文小錄》中所統計獲悉，在山南鎮，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世紀，考生數量猛增，朝廷必須通過指定名額來限制報考者數量，如：乙酉年屆（1765）大城市考生名額為70名，中型城市考生名額為50名，小鄉鎮考生名額為40名。自紅河三角洲枝清藝地區的考生數額也達到上萬人。根據上述數據獲悉，鄉村中，系統學習儒學的儒生數量繁多，直到21世紀初。在19世紀，阮朝主張通過儒學教育、科舉考試和訓條加強儒家思想在社會的地位。
（二）越南儒家的思維風格。研究越南儒家學者的認識和思想活動的過程中，我們發現越南儒家與其他的國家不同，它形成自己獨特的風格。1.面向實際與功利。面向實際與功利體首先體現在學習目的。絕大部分越南儒生設定自己學習目的，學習是為了考試，考試是為了做官，做官是為了享榮華富貴的生活，完成學習目標標志著結束學習過程。極少人有遠大的志向，學習是為了探討地區熱門問題，學習是為了服務社會或為了國家社會文化的進步。此外，儒家學者的學術態度也是該關注的問題。客觀分析可見有一些儒家學者關注學術研究工作，他們常關注政治道德問題，少討論玄學或高級思維領域，其中隱藏在內深刻的認識和創新的能力。甚至，他們將無形變成有形，運用于實踐活動中。例如：天地人關系中“天”的概念，他們不考慮作為一種自然實體、“天”的本質怎樣，或不考慮作為一種精神實體、超自然實體、“天”在宇宙中起了什么樣的作用，而只從利于人類的角度來考慮，如：“天”運行得有“時”、人要知道天時、種植耕作才能豐收，或從宗教信仰的角度來看，人類要如何對待天才能享福，從而主張“敬天”“順天”“奉天”等。另一個例子，《易經》提出世界原本：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業”， 越南儒家學者并不關心到底何為“太極”“兩儀”和“四象”，而是對最后一句“八卦生吉兇，吉兇生大業”感興趣。他們關注到能帶來給他們直接利益的東西。因持有如此的學習方法和思想，他們很少做出大貢獻。高榜提名的成千上萬舉人和進士，很少有人能創作出國家和民族能記住的工程和光榮的事業。當然，越南儒家也有偉大的文化家，如：阮廌、阮秉謙、黎貴敦，阮攸。但是這是罕見的。2.習慣性地簡化內容。越南知識淵博諸子在中國巨大淵博的儒家寶藏前都會有意識地簡單化，選擇主要內容，編輯成簡單、明了又易懂的教學教材。例如，在中國已有關于某問題的完整書籍，如：朱熹的《四書集注》和宋、元、明、清的《四書大全》，到越南就變成“說約”（學說簡約）和“約解”（簡約注解）；或明朝胡廣的《性理大全》到越南卻成為“節要”。該現象并不是一個朝代特有的現象，而是越南封建王朝較為普遍的現象。關于《四書》的簡化工作，陳朝有朱文安《四書說約》，黎鄭朝有黎貴敦的《四書約解》，阮朝有阮文超的《四書選講》；黎鄭朝裴輝壁的《性理節要》仍被阮朝視為經典教材。簡單明了的優點是易懂、容易記住、容易傳授和學習。簡單明了卻是學術的局限，因為簡潔等于要刪略學說的許多觀點，失去許多潛在的暗示教義，刪除學說中豐富多彩的含蓄內容。更不用說簡略和節要很可能將核心內容減去而留下來次要的。傳授知識者滿足于簡單明了的內容，學習者也如此，這樣抑制了人的思想和創新能力。
三、總結語
總之，儒家傳入越南后，在越南領土上存在和發展幾百年了，雖然有時達到頂峰，有時衰落。但儒家思想深深地影響了越南人民和社會。儒家作為統治階級的精神工具，封建階級以其建設封建社會制度，推進封建社會的發展。封建統治階級對原有的儒家思想進行了一定改變，并成功運用到處理朝廷內部事務以及抗外敵事業。除此之外，儒家思想是越南傳統文化的重要組成部分，直接影響到當時越南社會及人民生活，尤其是道德教育領域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成為越南儒家。與中國儒家相比，越南儒家與中國儒家存在諸多異同之處，越南儒家有著本國特有的風格，包括儒家在社會發揮的作用不同，儒家運動方向和發展動力不同，思考風格不同；越南儒家遠離超形、崇拜利益的現象，越南儒家與人民實際生活緊緊相連，融合和折中人民的思考方式，為人民的利益而考慮。
【參考文獻】
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[4]付依菱.明清社會經濟歷史論文集[M].北京人民出版社，1982.
關鍵詞：重農抑商 傳統文化 因素分析
一、我國“重農抑商”政策的形成及演變
我國“重農抑商”思想的創立當追溯到戰國時期的商鞅變法。根據《商君書?外傳》的記載，商鞅在秦國實行了“不農之征必多，市利之租必重”的政策，這開創了中國封建社會“重農抑商”的先河。到了兩漢時期，漢武帝“乃令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之”。在我國歷史上輝煌的隋唐時期，“重農抑商”思想略微有所松動，商業和手工業空前繁榮。但是統治者為了限制商業活動，仍然對商市的范圍、時間和地點進行了限制。到了兩宋時期，隨著我國經濟重心的南遷，極大的促進了南方地區的開發，農業生產技術和水平達到了空前的水平。但此時的抑商思想進一步的放松，商市出現了夜市景象，泉州、杭州等港口的市舶貿易十分活躍。應該說，我國“重農抑商”的政策在這一時期最為寬松。到了我國封建社會末期的明清時期，隨著資本主義萌芽的出現，我國工商手工業達到了一個更高的水平。手工作坊和雇傭關系的出現極大地促進了生產力的提高。但是明清時期，我國封建專制主義中央集權達到頂峰，并沒有出現像兩宋時期那樣“抑商”思想明顯松動的跡象。明太祖朱元璋喻告大臣：“理財之術，在使農不廢耕，女不廢織，厚本抑末?！鼻迨雷谟赫实垡矎娬{“農為天下本務，而工賈皆其末也”。這種以農為本，以商為末的思想從此在明清時期牢固樹立。再加之，明清先后實行海禁和閉關，這種“重農抑商”應該說是得到了大大的加強。
從上述我國“重農抑商”思想的演變，我們不難看出，不管任何一個封建王朝，“重農抑商”思想都是貫穿始終。但從總的歷史脈絡來看，我國“重農抑商”政策具體表現為：一、統治階級反復強調“農本賈末”思想，從思想上牢固確立觀念；二、在土地及農業問題上不斷改革，防止土地兼并，鞏固小農基礎；如我國唐代的“兩稅法”改革，明清時期的“一條鞭法”和“攤丁入畝”，這些都是為了鞏固農業基礎而進行的改革；三、統治階級采取各種措施限制商業活動。如在身份上對商人實行歧視政策，在經濟上給予商人重稅，在政治上阻斷其仕途等。總之，在我國封建社會的歷史長河中“重農抑商”政策從未間斷過，它深深的影響著中國的歷史進程。
二、我國“重農抑商”政策中的傳統文化因素
正如的認識論所說的那樣，社會意識是對社會存在的反映，社會存在依賴于社會意識的指導。我國在漫長的封建歷史長河中實行“重農抑商”政策，這必然也是受到我國傳統文化的影響。
1、儒家思想對“重農抑商”政策的影響
眾所周知，儒家思想在兩千多年的封建歷史長河中被推為主導的意識形態，并以“仁、義、禮、智、信”為代表，形成了一整套完整的思想體系。而在“重農抑商”政策的發展中，儒家的“義利觀”成為一個重要的推動力?！百F義賤利”在整個儒家思想體系中占有絕對優勢。儒家的所謂“義”，是指符合封建倫理道德的等級觀念。正如荀子所言“義者，所以等貴賤，明尊卑。”而儒家指的“利”是指能夠滿足人們正常需求的功利?！爸亓x輕利”更是成為了封建社會判斷是非的道德標準，正如《論語》所述“君子喻于義，小人喻于利。”
從上述對儒家“貴義賤利”的分析，我們不難看出，這一思想的實質是主張人們放棄自己的利益，服從統治階級的利益。所以這一思想自然會名正言順的被統治者采用。一方面，從國家統治者的角度來看，在生產力水平低下的情況，要維護統治，就必須以農為本，即農業為國家大義。而工商業的發展，從統治者的角度來說，于國無義，反而會為此而廢農時，動國本。且放棄工商之利，也正體現國家輕利。所以，“重農抑商”政策從統治者角度看，是與儒家“重義輕利”思想相吻合的；另一方面，從被統治階級的農民的角度來看，發展小農經濟，放棄工商之利，是個人維護國家道義，放棄一己私利的體現，所以處于被統治階級的農民也必須堅決維護和貫徹這一思想。
2、法家思想對“重農抑商”政策的影響
法家歷來主張法治，提倡用嚴刑峻法治理國家。法家作為“重農抑商”政策的首創者，對這一政策的推動與實施起了不可替代的作用。法家更為務實的注重國與國之間的競爭，認為一國的勝敗歸根到底的還是經濟與軍事實力。這與相對理想化的儒、道、墨三家三家而言，更能為統治階級帶來實實在在的利益。
具體到“重農抑商”的政策，法家認為“商官技藝之士亦不墾而食，是地不墾，與磐石一貫也?！边@說明法家認為工商手工業者不從事農業生產，而且要消耗大量糧食，長此以往，會使國家土地荒蕪，經濟實力大減。同時法家認為商業背后的逐利性與封建專制主義存在深層次的矛盾。因為商人的逐利會導致“民富國貧”。所以，為了禁止商人的暴利，西漢著名理財專家桑弘羊提出要推行“鹽鐵官營、統一鑄幣”。從經濟上徹底加強專制主義中央集權，實現“國富”，限制商人暴利。自西漢以后重農抑商、干預經濟成為封建社會貫穿始終的社會正統賦稅思想。可見，法家對“重農抑商“政策的影響。
3、道家思想對“重農抑商”思想的影響
以莊子為代表的道家思想，主張“兼愛非攻”，即“無為”思想。因此，在中國漫長的歷史長河中，道家思想被統治者采納和應用往往是在王朝建立的初期，即給予百姓“休養生息”。而具體談到道家對“重農抑商”政策的影響，更多的還是側重于“重農”。因為在封建王朝建立之初，往往經歷了長期的戰亂，經濟社會急于修復發展。而在“休養生息”期間，往往伴隨著免稅和免租的現象，這對促進農業生產具有十分巨大的作用。同時，由于國家急需財富，一定程度的商業活動即有利于解決百姓生計，又有利于積累國家財富，因此，在王朝建立之初，商業往往是真正的“無為”。
三、我國“重農抑商”政策對傳統文化的反作用
社會存在與社會意識相輔相成，相互促進與發展。同樣的，我國傳統文化對“重農抑商”政策的制定實施產生了深遠影響，相應的，此政策的實施也必然對傳統文化產生反作用。一方面，“重農抑商”政策的實施為儒、法、道三家的相關理念提供了實踐基礎。特別是在儒家思想被奉為正統之后，統治階級利用這一工具，將相關思想與封建專制主義相結合，從而使“重農抑商”思想在廣大士子的腦海中根深蒂固。從此，儒家思想不斷的被加入專制主義思想，腐朽的因素也不斷沉淀；另一方面，“重農抑商”政策的實踐不斷豐富了人們的認識，在不打破這一傳統共識的基礎上，人們不斷的對農業進行改革，包括各種賦稅制度、田制等等，這些制度的創新極大的拓展了傳統文化的外延，也是我國傳統文化重要的組成部分。
總之，“重農抑商”是我國封建社會的“基本國策”，它產生于中國長期的農耕文明和傳統文化。同時，也極大的豐富了我國傳統文化的內涵和外延?！爸剞r抑商”作為我國封建社會長期堅持的理念，在早期對鞏固專制主義中央集權，促進生產力的發展起到了極大的作用。但在后期，這種維持小農經濟的思想觀念與早期資本主義萌芽思想格格不入，在很大程度上限制了先進生產力的進步，使中國逐步落后于世界歷史潮流。但無論如何，這種植根于中華大地，吸納傳統文化的政策現象，依然是我們民族寶貴的精神財富。
參考文獻：
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