時間：2023-08-16 17:30:06
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想產生的歷史背景，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：復習策略；高考；中國傳統文化主流思想
重點是高考?？嫉目键c；難點既是高考常考的考點，又是學生容易出錯的知識點?！吨袊鴤鹘y文化主流思想的演變》是高考的重點，也是復習的難點。那么我們在復習備考中怎樣才能突出重點、突破難點呢？
一、依據課標
要想突出重點、突破難點，就必須依據課標，因為課標是高考命題的依據。課標有關本專題的知識點在現行材中都有具體呈現，列出課標并加以闡釋，讓學生理解課標內容，如百家爭鳴，從含義、背景、概況（時間、代表人物、主張）、性質、地位和影響去把握。用課標指導高考專題復習，是保證突出重點、突破難點的正確方向。
二、把握線索
要想突出重點、突破難點，就必須準確把握線索。中國傳統文化的主流思想即儒家思想，它貫穿于本單元的四課內容，儒家思想的演變是本單元的主線，同時這條主線又分為五個階段，每一階段都是演變的重要階段：春秋時期形成，戰國后期發展為蔚然大宗，西漢武帝時成為正統，宋明理學，明清之際早期啟蒙思潮產生。這樣知識點就被提綱挈領地編織起來，穿線結網，構成儒家思想的發展輪廓，而且條理清楚，重點突出，學生很容易把握本單元的線索。
三、圍繞原理
要想突出重點、突破難點，就必須圍繞原理。貫穿必修三的原理就是思想文化現象是經濟政治的反映，思想文化現象又推動經濟政治的發展，因此學習必修三，必須聯系政治經濟的相關內容，并探討它們之間的相互影響。下面以儒家思想為例從兩個方面分析。首先探究思想文化是經濟政治的反映。儒家思想出現的歷史背景，應結合春秋時期大變革的時代特征分析。經濟上，生產力的發展，私田出現，井田制開始瓦解；政治上，分封制開始崩潰，奴隸主階級衰落，新興地主階級逐漸崛起；文化上，私學興起，到戰國時期大變革表現更為明顯。其次，探究思想文化促進政治經濟的發展。儒家思想促進社會的發展主要表現為其出現后產生的影響：為百家爭鳴局面的出現奠基，百家爭鳴是中國歷史上第一次思想解放運動，是中國學術文化、思想道德發展史上的重要階段，奠定了中國思想文化發展的基礎，推動了社會進步，也為以后儒家思想發展成為正統思想和逐漸發展成為中國傳統文化主流奠定了基礎。
四、理順關系
要想突出重點、突破難點，就必須理順關系。理順本單元四課之間的關系：這四課以時間為序，按照中國古代思想史發展的階段特征來設置的，將中國傳統文化主流思想演變勾勒得特別清楚。主要應理順下面幾個方面的關系。
1.理順百家爭鳴與儒家思想形成之間的關系：春秋戰國時期的儒家思想是百家爭鳴中的一家，同時儒家思想又為百家爭鳴局面的出現奠起基礎。
2.理順先秦儒學與董仲舒的新儒學之間的關系：董仲舒在先秦儒學的基礎上，汲取了道家、法家、陰陽五行家等學派的思想，發展了儒學。他增加了君權神授，通過政治途徑方式推崇儒學，使儒學實現獨尊。
3.理順宋明理學與董仲舒的新儒學之間的關系：宋明理學是新儒學，“新”在發展了董仲舒的新儒學，即宋明理學家在沖破漢唐儒學的束縛，融合佛教、道教的思想，重新闡釋儒家的義理，形成了以理為核心的新儒學體系。
4.理順宋明理學與早期啟蒙思潮的關系：它們都是儒家思想，但早期啟蒙思潮批判宋明理學，批判宋明理學中的不合理部分，具有鮮明的反專制的民主色彩。早期啟蒙思潮不是要顛覆儒家思想，而是繼承了儒家思想的某些精神，以反對傳統儒家思想中的專制皇權為主要內容的思想體系，是對儒家思想的改革和發展，是儒家思想在社會發展過程中的一個完善階段。但是受社會條件的制約，這種完善并沒有完成改革儒家思想的歷史使命，形成思想解放潮流。
五、形成體系
要想突出重點、突破難點，就必須形成完整的知識體系。在統一課標、線索、原理和儒家思想各部分之間關系的基礎之上，生成一個體系，該體系既包括單元知識體系，又包括各課的知識體系。單元知識體系僅從地位的角度簡要地概括儒家思想演變的知識體系：春秋時期出現，在當時僅是諸子百家中的一家；戰國后期發展成為蔚然大宗；西漢武帝時期成為正統，后來也逐漸發展成為中國傳統文化的主流；宋明時期為宋明理學，包括程朱理學和陸王心學，其中程朱理學成為南宋以后長期居于統治地位的官方哲學；明清之際，出現了早期啟蒙思潮，雖活躍，但只是滄海一粟，占統治地位的仍是程朱理學。各課的知識體系簡化為許多歷史概念，如百家爭鳴、儒家思想的形成、董仲舒的新儒學、宋明理學和早期啟蒙思潮，每一歷史概念都從含義、背景、概況（包括代表人物、思想內容等）和影響等方面來呈現。
論文摘要:中國古代倫理財富思想是建立在儒學倫理的思想基拙與封建皇權統治的政治基礎上的。西方古代學理財富思想是建立在哲學思辮與理性精神的認識基礎、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權的政治基礎上的。通過中西古代倫理財富思想與學理財富思想的比較，我們可以發現中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創造性思維以及人性意識方面有著明顯的差異，而這正是中國古代倫理財富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運用現代經濟學研究方法，不斷創新思維，把古代倫理財富思想中的正義與道德等價值訴諸于當代中國現實載體中，加快中國古代倫理財富思想的現代轉換。
人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創造財富的實踐中也會形成不同特質的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想?！叭藗兤毡橛幸环N感覺，中國古典經濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現的經濟思想，后世竟未予以發揚光大”，而古希臘的經濟思想卻“得以發展為學說體系”，并成為西方近代真正意義上的經濟學體系的重要先導。中國古代和西方古代在經濟思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學理內涵。西方學者把古希臘的財富倫理思想在經濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規范研究方法，豐富了財富思想中的學理成分。財富觀念與財富思想作為人類經濟活動的產物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經濟學理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經濟思想(含財富思想)的歷史繼承性有一定關系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質是有道理的。
一、倫理財富思想形成的歷史背景
中國古代關于財富等經濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經濟思想材料較少、較零散，而且表現的不夠明確’。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統治為要求的倫理財富思想。
(一)儒學倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎
一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關聯。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統治階級所接受并發揚光大，成為中國封建社會主導的正統思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經濟、文化發展的主導力量。由此可見，中國封建社會的經濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納人到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經濟活動與財富創造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經濟管理模式。在對財富的價值目標上，儒家倫理思想認為，財富的生產與創造有利于實現國富與民富，更有利于實現國家整體經濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經濟活動中。儒學義利觀認為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學義利觀的影響下，儒學倫理思想與中國古代財富思想產生了以倫理本位為主導的獨特的結合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經國濟民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關系是社會關系的最基本的形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內容的民本思想不僅深刻體現了中國古代政治統治模式，也反映了中國古展社會經濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經濟上的延伸與運用。
(二)封建皇權統治是倫理財富思想形成的政治基礎
中國古代倫理財富思想從經濟角度論證了封建皇權統治的合理性。中國古代倫理財富思想強調獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據?！爸谔煜乱?，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質”(《論語·衛靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產力與經濟的發展。在倫理財富觀那里，道德與經濟始終頭足倒置，在它看來，經濟活動的最高價值不是發展社會生產力，推進社會財富的增長，而是實現社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經濟力量的產生和壯大，有力維護了封建皇權統治。另外，中國古代倫理財富思想強調人們在經濟生活中要尊崇誠實守信的交換原則，先公后私、博施濟眾的分配原則和節儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協調人與人之間的關系，消除不公平的社會現象，維護社會穩定有一定的積極效果，從而對封建皇權的統治與社會的發展起著重要的保障作用。
中國古代的《論語》、《道德經》、《孫子兵法》等文獻中蘊含豐富的哲學思想和深刻的理性成分。我們不能否認中國傳統哲學思想中的理性精神對中國古代財富思想的影響，這就像我們不能否認古希臘哲學思想中的倫理主義對西方古代財富思想的影響一樣。但關鍵的一點是，哪種思想、哪種精神對財富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統哲學雖然蘊含深邃的理性精神，但是中國古代傳統哲學相對于古希臘哲學而言比較注重實踐經驗，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認識對象的本質與規律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學對財富思想的影響還是以倫理主義較多一點，因而中國古代財富思想也更多地呈現出倫理特性。
二、學理財富思想形成的歷史背景
“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經濟學作為一門獨立學科形態出現的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經濟思想都不能算是現代意義上的經濟思想。所以，從經濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財富等經濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現代科學的理論的出發點”。正是基于西方古代經濟思想對現代經濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其(財富思想)形成的時代背景密切相關。
(一)哲學的思辨與理性精神是學理財富思想形成的認識基礎
古希臘哲學思想的發展與數學知識的進步密不可分，并且古希臘哲學思想非常重視數學知識。在古希臘哲學家們看來，數學不僅是他們追求真知的內容，還是他們哲學思維的工具。正是因為數學知識的介入，古希臘哲學才有了全新的突破和飛躍，而數學知識的介人又賦予了古希臘哲學的邏輯辨證和理性精神?！鞍乩瓐D認為數學是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認為，知識必須具有數學形式，否則就根本不是知識”。正是因為對數學知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的。可見，數學對古希臘哲學乃至經濟思想產生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經濟思想(財富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非?？赡艿?。柏拉圖的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實現他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數學思維的哲學思想去思考的。亞里士多德的第一哲學成熟了古希臘數哲學思想和邏輯思維，推進了古希臘理性精神的發展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區別就在于“人的行為根據理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎上進行的理性活動。古希臘哲學思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財富的生產、創造提供了認識基礎，而且為西方古代財富思想學理性的形成奠定了哲學底蘊。
(二)民主理念與宗教文化是學理財富思想形成的思想基礎
一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財富思想比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性，這個觀點已經得到當前經濟學界的普遍認同。筆者認為其緣由是，民主與法制的理念給了經濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規則，自由的思想與法制的約束更開闊了經濟發展的新空間，這必然地為深人研究財富問題提供了可能的對象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經濟思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。
(三)法制與神權是學理財富思想形成的政治基礎
西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關聯，而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權統治下的人性“吶喊”也不無關系。
古希臘奴隸城邦制度的形成和發展為農業、手工業與商業的發展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農業、手工業和商業活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經濟權力與政治權力的所有者，而奴隸勞動則是農業、手工業與商業活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經濟的繁榮與財富生產活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統一的行政系統與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發展不僅依賴于經濟的繁榮和財富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關?！懊裰鳌币辉~最早來源于希臘文，意思是人民的政權、人民自主的管理。古代西方在財富等經濟活動中形成的較為系統的經濟思想與民主理念的內在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經濟自由。民主與法制反映在經濟活動中，就是要求實行經濟自由。“希臘的貿易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規定:“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見，西方古代學理財富思想是在經濟自由的基礎上產生的，因而它必然承襲經濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經濟思想家的身份都不是依附于政治權勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態來探究財富活動，從而形成較為系統的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內容與主旨—財富增值。色諾芬認為，莊園經濟的管理應“能夠繼續支付一切開支，并獲有盈余使財產不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數量、提高產品質量等。 西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產的時代。基督教雖然鞭撻私有財產，但卻規定財產公有只是適用于從事完善事業的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權統治的。但關鍵的一點，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產物，其中理性思考居于主導地位，就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。
三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示
中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發揚光大，在現代經濟學理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學理財富思想卻能不斷傳承并發揚光大，成為現代經濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。
(一)思維方式
(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發現或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統、完整的知識體系，而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學者吾淳認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。
(2)邏輯思維。多數學者認為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數學發展就好像是為了做實際的四則雜題一樣發展起來的，并不是為了抽象的思考而發展的，這與古代希臘的數學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經濟思想形成與發展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。
(3)創造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學者也指出:“缺乏個人的創造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創新精神，這一點從古希臘城邦經濟的獨立性方面可以窺見。
(二)人性意識
古希臘、古羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發了西方人文主義的發展，而人文主義就是西方古代經濟思想能夠發展成為體系的一個關鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現在政治上，也滲透到經濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統治權，又擁有跟地主一樣的財產權。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經濟思想自先秦以后，就呈現出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。
(三)現代轉換
中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經濟活動中依然有著重要的意義。如何體現這個意義，把意義轉化為現實，需要我們認真地作如下思考:
（1）要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現代經濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納入到當代中國經濟學學科基礎理論之中。
（2）要積極關注古代倫理財富思想中的正義與道德價值，并把倫理財富思想納人到中國當代經濟理論與實踐中，同時，要積極將倫理財富思想中的正義與道德價值滲透到當代中國社會的經濟倫理觀念中，使之與社會主義經濟建設在內在本質上具有一致性。
關鍵詞：東西方；文化；異同
中圖分類號:G630 文獻標識碼：A 文章編號：1003-2851（2012）-03-0097-01
語文是社會的產物，是人類歷史和文化的結晶。它凝聚著一個民族世代相傳的社會意識，歷史文化，風俗習慣等各方面人類社會所有的特征。不同的文化背景和文化傳統，使中西方在思維方式，價值觀念，行為準則和生活方式等方面也存在有相當的文化差異。
一、東西方文化的差異表現在不同的價值觀
在中國兩千多年的封建社會歷史的進程中，儒家思想一直占據著統治地位，對中國社會產生了極其深刻而久遠的影響。中國人向來以儒家的“中庸之道”作為行為的基本準則?！爸小笔侨寮易非蟮睦硐刖辰?，人生處世要以儒家仁、義、禮、智、信的思想道德觀念作為每個人的行動指南，待人接物，舉止言談要考慮溫、良、恭、儉、讓，以謙虛為榮，以虛心為本，反對過分地顯露自己表現自我。因此，中國文化體現出群體性的文化特征。
西方國家價值觀的形成至少可追溯到文藝復興運動。文藝復興的指導思想是人文主義，即以崇尚個人為中心，宣揚個人主義至上，竭力發展自己，表現自我?！爸t虛”這一概念在西方文化中的價值是忽略不計的。生活中人們崇拜的是“強者”“英雄”。有才能的強者得到重用，缺乏自信的弱者只能落伍或被無情地淘汰。因此，西方文化體現出個體文化特征。綜上所述，我們能直觀地感受到中西方文化在價值觀的取向上的不同，中國文化比較內斂，而西方文化較為張揚。
二、東西方文化的差異表現在習俗的不同
因為價值觀觀的不同，人們的生活習俗當然也就有所不同，如“old”一詞，中國人歷來就有“尊老敬老”的傳統?！袄稀痹谥形睦锉磉_尊敬的概念，如老祖宗，老爺爺，老先生等。中國人往往以年齡大為榮。和別人談話時，年齡越大，資格越老，也就越會得到別人的尊敬?！敖€是老的辣”。在我們看來，長者不僅是智慧的化身，也是威望的象征。然而，西方國家卻極少有人愿意倚老賣老而自稱“old”。在他們看來，“old”是“不中用”的代名詞，是和“不合潮流”“老而無用”的含義連在一起的。英美人不喜歡別人說自己老，更不會倚老賣老。
三、東西方文化表現在群體性的生活中的不同
我國的群體性文化，非常重視家庭親友關系，把它視為組成社會的細胞；而在西方國家，崇尚獨立自主自強自立。中國人重視傳統的君臣，父子，論資排輩，等級森嚴，而在英美國家，長輩與晚輩間地位平等，不計較老少界限，多以朋友相處。中國人的傳統觀念歷來崇尚“四世同堂”“合家團圓”，自古就有“父母在，不遠游”的良言古訓；而在英美國家，18歲的子女仍住在家里依靠父母生活是不可思議的事情，他們必須依靠自己的雙手去獨立生活。同樣，年齡大的父母即使失去了生活自理能力，一般也不會拖累子女，他們往往要住進老人院，由社會關照。
四、東西方文化表現在民主觀念的不同
中國人注重精神的自由，把自由、民主看成是君貴的賞賜。所以我們的人民總在渴望青天，希望能有好官的出現為民謀利。而西方的民主政治認為，政出于民，一切的政權只是人民授予，讓政府來行使的一種公權力。
1.東西方文化表現在相同的方面。不管是在東方還是西方，人們在宗教方面都有共同的信仰。例如，佛教傳入中國已有一千多年的歷史，人們相信有“佛祖”在左右著人世間的一切，與此有關的語言很多，如“借花獻佛”“閑時不燒香，臨時抱佛腳”等。而在西方許多國家，特別是在英美，人們信奉基督教，相關的有“God helps those who help themselves（上帝幫助自助的人）”Go to hell（下地獄吧）這樣的詛咒。共同的信仰，形成了共同的文化習俗。
2.東西方文化表現在歷史典故方面。英漢兩種語言中都有大量的由歷史典故形成的詞語。這些詞語結構簡單，意義深遠，往往是不能單從字面意義去理解和翻譯。如“東施效顰”“名落孫山”“葉公好龍”等等。
綜上，我們知道，東西方文化的確存在很大的差異，那么是什么造成這兩種文化之間那么大的差異呢？
中國的傳統經濟是典型的自給自足的自然經濟。人們比較安分保守。因為他們依靠一塊土地可以活一輩子，文化比較內向。而且中國的古代文明，發源于大河流域，屬于農業文明，“農業文明性格”造就了東方人注重倫理道德，求同求穩，以“和為貴，忍為高”為處世原則；而西方的古希臘文明，發源于愛琴海沿岸，屬于海洋文明，所以歐洲人喜歡向外探索，文化比較外向。造就了西方人有較強的斗爭精神和維護自身利益的法律意識，以獨立、自由、平等為處世原則。
一、中國哲學典籍英譯的詮釋方法
(一)概念史和思想史相結合的詮釋方法對中國哲學典籍的正確解讀,是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學發展史的整體脈絡有較為清晰的認識,特別是要認識到中國哲學典籍正是在對元典的持續性的闡釋過程中不斷產生的經典文本。因此,從哲學概念和詮釋者的歷時性上考察經典文本,把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經典還原到相應的歷史背景中把握其含義,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P2)。所謂“概念史的研究方法”,以儒家經典為例,是指緊扣儒學史中的重要概念或術語,一方面潛回元典對這些術語進行音讀、訓詁以及名物的考辨與疏通,理解其基本的概念意義,即是中國傳統的考據之學,另一方面觀察同一概念或術語在儒學發展的不同歷史時期的詮釋意義,及其同其他哲學派別之間的差異。“思想史的研究方法”是把對經典的詮釋,放置在詮釋者所處的歷史脈絡中加以分析,“從而將經典詮釋者身處的時空情境,及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明?！盵9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例,用概念史和思想史相結合的方法,具體探討中國哲學典籍英譯的詮釋方法。
(二)對朱熹理學的“概念史”詮釋朱熹在中國儒學發展史上的地位功不可沒,他通過對《大學》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋,才有了對后世影響深遠的《四書》,并且建立了以“天理”為核心概念的哲學體系,是儒學發展的新階段。朱熹也是中國哲學史上第一位明確提出解經方法的哲學家,他不僅注重義理的發掘,同時也沒有摒棄對章句的訓詁,潘德榮[1](P57)認為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等,都是在對元典文本的深入闡釋的過程中,發展出的新的哲學理念,因此,詮釋朱熹的哲學思想,必須要潛回到相應的歷史背景,把握儒學動態的發展過程。作為典籍英譯者,從某種意義上,我們也是典籍的詮釋者,特別是經典的跨文化詮釋者,但我們的任務不是像朱熹那樣的哲學家,要去發展或建立新的哲學體系,而是要努力做到如何忠實地再現不同歷史階段的哲學典籍的內涵,并且要立足當下,使中國哲學典籍在新的時代背景下參與世界哲學之間的對話,使中國文化的精神在異域發揚光大。朱熹把理學的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。
如《論語·為政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解釋是:“天命,即天道之流行而賦于物者,乃事物所以當然之故也”[11](P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊?猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以形成,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,意味建順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也。”[11]其中,朱子以“理”來解釋性,從而樹立了一個由理主宰的形而上學的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學發展史的背景下進行,這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”?！端臅戮浼ⅰ分谐霈F了高達364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現,直到戰國中后期,孟子才將“理”“義”并舉,“心之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;木之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所然者何也?謂理也,義也?！薄?..WhatisitthenofwhichtheysimilarlyapproveItis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可見,孟子將“理”與“義”并舉,同時作為道德的準則來理解。荀子也講“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《莊子·內篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的說法,所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋?！俄n非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋:“理者,成物之文也?！庇衷?“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。”[13](P4)所以,韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區別所在,這可以理解為“理”的基本含義,與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學家郭象則認為“物各自生而無所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象認為每一個事物都是獨立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,這個必然性就是理。在宋代儒學家那里,“理”變成了一個十分重要的哲學范疇。張載認為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”,陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”。可見張載以“氣”為根本,“理”是氣化過程的產物而已。二程則認為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點,認為理是世界的本原。“太極只是天地萬物之理”,“未有天地之先,畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理,便亦無天地、無人、無物,都無該載了”[14](卷一),同時,朱子又說:“如陰陽五行錯綜不失條緒,便是理?！?同上)“理”此時又有了自然規律的意義,又說,“理則為仁義禮智。”(同上)可見,朱子的“理”又有道德標準的意義。郭尚興先生在《漢英中國哲學辭典》中對“理”的翻譯如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理學:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理學:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作為當代的中國哲學典籍英譯者,我們一方面先要回歸元典,從中找到核心概念的訓詁學意義,其次要從典籍中的核心概念的演變發展史中把握其豐富的內涵,這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外,還要注意經典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡或情景脈絡中解讀元典的,這對經典的理解大有裨益。
(三)對朱熹理學的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時期,經過了唐末的藩鎮割據,君臣父子的篡奪殘殺,儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之,宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述,而儒家思想卻恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統闡述,在漢唐時期主要停留在訓詁、注疏的層面,很難與佛老思想從本體論上抗衡,儒家文化的主導地位十分被動,時代呼喚有人擔當此重任,為儒學的發展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下,通過對《大學》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經典的注釋,在二程思想的基礎上,進行了理論創新,建構了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學范疇的“天人合一”的思想體系,大大豐富了中國儒學的本體論思想?？梢哉f,朱熹對經典的闡釋是當時時代的要求,是帶著他所處時代的思想文化問題而質詢于經典,是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復述經典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學》和《中庸》兩篇單列出來,并與《論語》《孟子》合并,稱《四書》,雖然也遭到許多學者的批判,但無法否認的是《四書》經過朱子之闡釋,已經成為儒家乃至整個中國哲學文化的核心經典文本。究其原因,朱子對儒學經典文本的重新選擇和編排,正是應時代之要求,對儒學之新發展。與漢儒以《五經》為核心經典的儒學體系不同,《四書》的主要內容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、
教育等方方面面,囊括了天道、綱常、心性等概念,而朱熹就是根據時代的要求,對這些理念進行了更加系統化和哲理化的闡釋,構建了一個以“理”為最高哲學范疇的思想體系?！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”,抑或是“太極”,所謂“宇宙之間,一理而已”,同時,理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里,所謂“本是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾?！盵14](卷37)朱熹的理學無疑是應時代的要求對經典的合“理”化闡釋,體現了對經典的繼承性及其自身鮮明的時代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構的理學思想,體現了作為中國思想文化主干的儒家學說在新的歷史條件下重新復興的時代要求,同時也實現了中國傳統思想文化的綜合創新,使儒家學說上升到一個更高思想理論層次的社會需求。[4](P79) 二、中國哲學典籍英譯的轉換方法
(一)回顧中國哲學典籍英譯的方法理解之后,就是表達,即如何把原汁原味的中國哲學典籍所蘊含的中國文化精神轉換成以英語語言為載體的哲學文本,這是中國哲學進入當代世界哲學體系的時代訴求,同時也是弘揚民族文化,穩固中華民族固有的文化身份的重要步驟?；仡欀袊軐W典籍英譯的主要方法,受到英譯者本身文化身份的局限(2世紀之前大多由傳教士和漢學家完成),他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法,再到學術性的研究方法,2世紀5年代之后,更多的是跨學科的綜合研究方法。根據安樂哲的總結,中國哲學典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的,后來又被“東方化”,到現在又套進了某種“詩化、神秘化的框架里?！薄癟heChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](P81)迄今為止,西方哲學研究視野中關于中國哲學的探討,“往往是將中國哲學置入與其自身毫不相干的西方哲學范疇和問題框架中加以討論?！盵17](前言P5)作者也認為:把中國哲學典籍視為一種西方哲學傳統的附屬物,就完全遮蔽了中國哲學的特質。因此,我們中國哲學典籍的英譯方法要探討中國哲學典籍英譯的方法,首先要從認識論上避免西方文化中心主義的負面影響,強調中國哲學與西方哲學的差異性,另一方面,也要認識到我們的哲學典籍不能只局限于自身文化內部的發展,更要參與到當代哲學的對話中,既要找到對話的共同背景,也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學的翻譯方法正符合這種認識論。進而觀之,比較哲學的研究方法同時也體現了一種哲學的詮釋方式:一方面通過對元典的解讀,構建《論語》的哲學語境,再在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程,而是先從文本出發構建出理論體系,再返回文本結合已構建的體系進行詮釋和翻譯。[18](P135)朱熹在對經典的闡釋過程中構建了一個以“天理”為最高范疇的哲學體系:他從元典文本出發構建理論體系
論文摘要:孔子音樂倫理思想在其孺家思想中占有相當重要的地位，是孔子儒家思想的支律和體現。究其產生的源頭，音樂本身具備修身養性的“君子之氣”，有著揚善棄惡的倫理功效，古代音樂在特殊的經濟政治背景下又與政教禮制相通，具備了集中而有效率的倫理功用，而孔子的政治理想又需要傳播載體和實戲途徑，由此為孔子音樂倫理思想的形成提供了土壤。
孔子一生樂于學習，多才多藝。在音樂方面，不僅會擊馨、鼓瑟，還會彈琴、唱歌和作曲，對音樂的學習和感悟一生都處在癡迷當中。《史記·孔子世家》說:“孔子適齊，……與齊太師語樂，聞《韶》音，學之，三月不知肉味?！痹趯W習音樂技藝的同時，孔子更多地追求音樂的內在“美”與“善”，把對音樂的體悟和尊祟融人儒家思想，融人一生的教育事業，融人對“仁”的修煉、傳播，對“禮”與“和”的堅守、弘揚，形成了以“善”修身、輔助禮制規范、協調社會倫理關系乃至幫助治理國家的音樂倫理思想。這種音樂倫理思想之所以能夠形成浸潤了中國獨特的傳統文化，有著諸多必然性，是多方面原因共同發力的結果。
一、音樂的“君子之氣”使然
對于什么是音樂，儒家經典《禮記》中《樂記》有載，“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變;變成方，謂之音;比音而樂之，及干戚羽旎，謂之樂?！边@大概是最早對音樂進行的客觀解釋，意思是說，音樂是人的情感對客觀事物觸發后的表現，是人內心活動的體現。把音樂分為聲、音、樂三個層次，認為:“樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂?！比婕艺J為只有君子才是能夠真正欣賞音樂的人。換言之，正是因為君子具備了與音樂相通的特質，具備了“君子之氣”，才能夠領悟到“通倫理”的“樂”的內涵。這與孔子的音樂倫理思想是極其吻合的。孔子一生的教育生涯中，要求學生要修身養性，修仁修善，培養君子風度，在這一過程中又常以音樂為教育內容，認為音樂是士君子的必備修養。孔子通過自身對音樂技巧的學習，對音樂內涵的把握，以及對音樂之所以產生的思考發現，音樂之所以具備倫理價值，其首要原因在于音樂自身具備了“通倫理”的君子之氣。
從孔子研習音樂的過程可以看出，音樂的君子之氣對孔子音樂倫理思想的形成具有極大的啟蒙意義。司馬遷《史記·孔子世家》載:“孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子日:‘可以益矣?！鬃釉?‘丘已習其曲矣，未得其數也。’有間，曰:‘已習其數，可以益矣?！鬃釉?‘丘未得其志也。‘有間，曰:‘已習其志，可以益矣?！鬃尤?‘丘未得其為人也?！虚g，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。日:‘丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也!’師襄子辟席再拜，日:‘師蓋云《文王操》也!’”從得其曲到得其數，從得其數到得其志，從得其志最后到得其為人，孔子把音樂的內涵進行了擬人的描述，認識到音樂蘊涵了“數”、“志”、“為人”，這與孔子倡導的儒家思想中“君子”的核心形象十分接近?！皵怠蔽覀兛梢岳斫鉃橐魳繁旧淼募记?，“志”則是音樂所蘊涵的客觀情感和道德傾向，而“為人”則是受音樂的熏陶，感受音樂內涵后對修身處世的體會，對自身約束和鞭策的行為規范，這正是孔子在教育學生過程中所遵循的?？鬃釉诮逃龑W生時運用了樂的“君子”之氣。如:“子路間成人。子日:‘若減武仲之知，公綽之不欲，下莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！闭J為樂有涵養德性，塑造完美人格的作用?？鬃舆€說:“移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮?！睆娬{樂有善民心、厚民風、淳民德的作用，能夠幫助安定邦國。在孔子看來，君子是具有感召力的，真正的君子應該是能夠一呼百應的，這在音樂身上也得到了印證?？鬃忧∏∮钟猩砼R其境的經歷，對音樂的“君子之氣”體會更為深刻。當年他遭厄于陳、蔡之間時，“孔子弦歌”，子路“援戚而舞，三終而出。明日，免于厄”。他過匡地時，匡人簡子以甲士圍之。“子路彈琴而歌，孔子和之，曲之終，匡人解甲而罷?！?/p>
音樂的“君子”之氣讓孔子深信不疑的另一個原因體現在孔子對“鄭衛之音”的厭惡?！班嵭l之音”是我國周代鄭國和衛國一帶的民間歌舞音樂，其內容多為表現男女青年互贈香草表示愛情，被貶為“亂世之音”?？鬃釉诓煌瑘龊隙啻翁岢觥皭亨嵚曋畞y雅樂也”，“鄭聲”、“放鄭聲”等觀點。在孔子看來，正是“鄭衛之音”放棄了音樂該有的“君子”之氣，才使得這一時期社會動蕩不安、民風混亂，甚至導致了一個朝代的滅亡。盡管這一觀點并非妥當，但卻堅定了孔子對音樂“君子”之氣的推崇。
二、古代音樂與政教、禮制呼應的催發
《樂記》說:“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨其怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！闭驗橐魳肥前l乎情、動乎心，所以其情感的歡快、怨恨、惱怒和憂思能夠更多的反映一個國家的政治大環境。在太平社會，音樂是安詳而歡樂的，其政治便是和諧的;混亂社會的音樂怨恨而惱怒，其政治是紊亂的;亡國的音樂哀傷而優思，其人民的生活也是困苦的。嚴格地說，在春秋戰國這樣一個時代，社會是以宗法制度和等級制度為核心內容的，強調的是君臣有義，父子有親，夫妻有別，長幼有序。政治與禮制是相通的，而音樂又是與政治、禮制相通，并服務于政治和禮制。究其根本，從古代音樂形成的歷史背景及所承擔的使命上可窺一斑。
音樂是屬于精神生活的，而人們對精神生活的渴求大多建立在對物質生活的滿足上。古代音樂與統治階級進行歌功頌德的需要密不可分，最早使用在宗教或祭祀活動上的音樂逐漸成為統治階級治理國家的工具。在文武周公時代，統治者們發現要鞏固政權，必須要有強大的精神支柱，而音樂在社會精神消費品比較單一的情況下，具有極為高尚的地位，也便于流傳、普及和接受，于是開始制定統一的典章禮制，把音樂納人禮制的范疇，從國家大典到民間喪嫁都配上與這些禮儀活動相適應的音樂舞曲。把音樂的等級與“禮”的等級相掛鉤，而“禮”的等級所反映的正是充滿階級性的政治制度:用等級分明的音樂來昭示“禮”的神圣，以對等級森嚴的“禮”的遵循來構建一種社會秩序，從而實現統治階級的政治目的。事實上，古代音樂在這種背景下的使命遠不止音樂本身的“君子”之魅，更多的是對人們是否亦步亦趨地遵循禮制規范的考察，是統治階級手中的一桿稱?？鬃由钪O音樂在與政教、禮制呼應下，具有了輔助禮制規范、協調社會倫理關系的作用，因而堅定地踐行著古代音樂的特殊使命。因此，“在孔學里，樂與禮幾乎居有同樣的位置”。
《論語·八情》載，“孔子謂季氏，‘八倩舞于庭，是可忍也，孰不可忍也》”孔子之所以發出如此憤慨的聲音，是因為古代音樂所具有的政治使命和禮制規范使然。依周禮，八人一行為一借，“八份”這種音樂，是由八行組成，共六十四人，是專門給天子欣賞而作的最高級別的歌舞，諸侯享用六情即六行共四十八人的舞曲，大夫則只可以欣賞四情的歌舞。季氏只是魯國當權的卿大夫，他以卿大夫的身份去享受天子才能享受的音樂，對于孔子來說是無法容忍的。對“三家者以《雍》徹。子曰:‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”孔子同樣表示了不滿，孔子認為《雍》應該而且只能是天子祭祀祖先時才唱的，如此違反禮制也是大大的不敬和無道。顯然，音樂與政教、禮制相呼應所產生的作用，對催發孔子音樂倫理思想有著莫大的關系。
三、孔子政治理想的訴求
孔子對周禮十分推崇。他說:“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周”。認為周朝的典章制度汲取了夏商兩代的精華，并在其基礎上有所發展，更為完善。然而，孔子生活在春秋諸侯爭霸“禮崩樂壞”的亂世之中，各諸侯國紛紛以征伐手段發動戰爭，導致社會動蕩不安，使周朝那種井然有序的政治、經濟、文化局面崩潰瓦解，更是出現了如季平子、季氏等本該更為嚴格遵守禮制的權貴濫用禮儀的現象，這都讓孔子痛心不已。
關鍵詞：發散式教學；歷史；教學活動；求異精神；想象力
中圖分類號：G633.51 文獻標志碼：A 文章編號：1008-3561（2016）29-0069-01
隨著新課改的不斷發展，要求歷史教學摒棄傳統的教學方法，把創新思想注入歷史教學。隨著教學思想與教學活動的不斷創新，歷史教學新形式也獲得了深化。發散式教學，是一種尊重學生主體地位、倡導學生主動發展的新型教學方式。其特點是以學生的個體特征為基礎和準則，以學生的主觀能動性為前提，并結合了學生的思維邏輯，因而發散式教學具有重要的應用價值。
一、發散式教學的特點
發散式教學重視學生思維能力和創新能力的培養，發散式教學通常是在分析學生學習特點后再制定教學方案。其特點在于可以在課堂上調動學生的思維，活躍課堂氣氛，鼓勵學生進行創新性的思索，激發學生發揮主觀能動性，讓學生對歷史學科產生學習興趣，提高學習效率。
二、發散式教學在歷史教學中的應用
1. 發散式教學對教師提出了更高要求
當代創新教育需要發散性思維做基礎，發散式教學的優勢是傳統教學方式無法比擬的。同時，發散式教學也對教師提出了新要求。對于歷史學科來說，將發散性思維運用到教學中，要求教師除具有更豐富的專業知識和科學知識外，還要有較強的組織教育能力。在備課時，教師要更加認真仔細，為學生提供更加值得思考和推敲的問題，讓問題更有意義，從而鍛煉學生的發散思維能力。發散式教學可以提高學生對歷史學科的興趣，可以讓學生通過學習歷史獲得更廣博的知識，可以培養學生勇于探索和創新的精神，使學生由啟而發、開拓思路、善于總結。教師應想方設法將發散式教學巧妙地應用于歷史教學中，讓發散式教學在歷史教學實踐中融入得恰到好處，從而提高學生學習歷史的能力，提升學生的發散思維能力。
2. 發散式教學貴在培養學生的求異精神
讓學生從不同角度對問題進行思考，是發散式教學的關鍵。學生在全方位思考問題后提出自己的觀點和觀念，可以使學生對問題形成更深層次的理解。在歷史教學中運用發散式教學就是為了培養學生的發散性思維，讓學生能夠更客觀、全面地分析歷史問題。同時，這也要求教師將培養學生的求異精神作為教學目標。教師在逐漸培養學生有求異勇氣的同時，也讓學生逐步形成了主動求異的精神。
3. 發散式教學要重視創設問題情境
在歷史教學中，教師創設一個好的教學情境是培養學生發散性思維的有效方法。課堂上，教師可以引導學生將自己的情感處于思維創造的情境中，對歷史問題進行大膽思考與探究。同時，將問題情境與學生的感受相結合，讓學生想象、體味當時的歷史環境，從而讓學生更加深刻地了解歷史事件。比如，在教學時，教師可以準備一份多媒體課件，為學生播放短片，讓學生了解的歷史背景。然后，教師提出關于的問題。比如，為什么有著很多的歷史功績，但卻是一場失敗的革命呢？引導學生在情境中思考，結合歷史背景，對問題進行探究。
4. 發散式教學要重視構建歷史知識體系
在歷史教學過程中，培養學生構建完整的歷史知識體系十分重要，學生的發散思維也要在獲得完整的歷史知識體系基礎上完成。因此，教師要總結學生的學習特點，并按照發散式教學的要求，把歷史課本中的知識分成幾個模塊，幫助學生構建完整的知識體系。比如，在講授中國近現代史過程中，教師可以把封建主義與資本主義結合起來進行講述。讓學生在了解資本主義與封建主義的基礎上，更直觀地了解中國當時半殖民地、半封建的社會狀態。教師可以將當時的歷史事件穿插描述，讓學生從不同的角度了解中國當時的社會狀態，從而構建完整的知識體系，為學生發散性思考打下堅實的理論基礎。
5. 發散式教學要重視培養學生的想象力
學生發散性思維能力的重要基礎就是想象力。在教學過程中，要給予學生充分的時間和空間，讓學生利用已掌握、已構建好的歷史知識進行思考，利用想象力對歷史問題進行思考。比如，在講解儒家思想的形成時，教師可以先確立“百家爭鳴”的課堂主題，讓學生在此基礎上進行多角度思考，對各派的思想進行總結。在此過程中，教師應對學生提出的創新想法予以鼓勵，讓學生將自己的知識體系與創新性想法結合起來，以提高學生的發散性思維能力。
三、結束語
歷史教學過程中，知識范圍廣是其特點，教師應充分利用這一特點，為學生提供發散性思維的空間，幫助學生構建完善的歷史學科知識體系，尊重和落實學生在課堂上的主體地位。要充分利用發散式教學方法，讓學生對歷史事件和問題進行多角度思考，達到加深歷史事件印象的目的，提高學生的發散思維能力，提升學生對歷史學科的學習興趣，為學生擁有良好的學科知識儲備打下堅實的基礎。
參考文獻：
[1]柳付全.高中歷史教學中發散式教學的應用探究[J].教育教學論壇，2014（25）.
【摘要】孔子教育思想是春秋末年“學在官府”向“學在民間”轉變過程中形成的，其內容豐富多彩。他把《詩》、《書》、《禮》、《樂》作為教育文本，把“六藝”“四教”作為教育的主要內容，并把品德教育放在首位，把培養“經邦濟世”“治理”天下的賢才作為教育的主要目的，堅持收受學生的“有教無類”，強調教育方法與路徑的“因材施教”和“知行合一”。其教育思想是中國教育發展史上的不朽殿堂，在今天仍具有重要的借鑒價值和啟示意義。
【關鍵詞】孔子；教育思想；因材施教；知行合一
一、孔子教育思想產生的社會歷史背景
教育一方面伴隨著人類文明發展的腳步發展，是人類文明發展的重要表征，另一方面教育的不斷發展也促進了人類文明的進一步發展，加快了文明前進的步伐。但任何教育思想的產生、形成和發展，都離不開那個特定的時代，都離不開當時經濟社會的發展與變遷，也離不開當時特定的歷史背景和社會發展的現實需要?？鬃咏逃枷氲漠a生，也不是偶然的，也是社會歷史和人類思想史發展到一定階段的產物。考察其教育思想，必須從幾個層面加以注意：其一，春秋末期，“學在官府”的局面被打破，向“學在民間”發展?？鬃拥慕逃枷氘a生于春秋末年，主要是當時“學在官府”的局面已經不能支撐。由于春秋時期，天下大亂，禮壞樂崩，周王朝權力衰微，諸侯爭霸，已經到了戰亂頻發和民不聊生的地步，以下犯上及政權更迭時有發生，其社會亂局正如孔子《春秋》里面十分悲愴的一句概括：“弒君三十六，亡國五十二”。以往的“學在官府”的穩定局面已經不能維持，在此情況下，“學在官府”逐漸與“學在民間”共存，甚至重心向“學在民間”轉變。其二，“學在官府”的學術地位正統和思想主張正統，也都遭到了前所未有的沖擊，“官府”把持學術和思想的局面遇到了嚴峻的挑戰。首先，如何達到天下大治，諸子百家見仁見智，各自從不同的角度提出了自己的理論學說，以往“學在官府”提出的理論主張，不斷受到其他學派的質疑甚至反對。其次，如何培養和不斷擴大自己學派的人才隊伍，宣傳弘揚自己學派的思想主張，并進而被統治者信服和采納，變成國家的治理實踐，就成了不同學派面臨的一個重要課題。其三，孔子的儒家學派主張以道德人性為核心，以貼近社會生活實踐為路徑，已經成為學術界和諸子百家社會治理學說中之顯學，受到了社會各界不同層面的廣泛關注，奠定了孔子“學在民間”和辦“私學”的基礎?！妒酚浛鬃邮兰摇防镎f孔子在17歲的時候就已經名氣很大了：“孔子年十七，魯大夫孟僖子病且死，誡其后嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后。雖不當世，必有達者。今，孔丘年少好禮，其達者歟？吾既歿，若必師之！’。及僖子卒，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。”孔子辦私學，以儒家學說為講授內容，遠近聞名，趨之者眾，《史記孔子世家》講到了孔子私學的繁榮和成就，說孔子弟子達到三千人，賢者七十二人。盡管當時諸子百家紛紛提出了治理天下的主張，但是儒家仁義禮智信，即“五?！睘檩S心的“道德學說”還是受到社會各階層的廣泛關注，傾慕者、跟隨者、自覺修習者很多。
二、孔子教育思想的基本內涵
孔子的教育思想十分豐富，一方面源于他對培養目標的理解和要求，另一方面源于他對教育效果和教育規律的探索與把握，同時其教育思想又沒有脫離社會實際。第一，在教育文本的選擇上，孔子把《詩》、《書》、《禮》、《樂》作為學生學習的重要文本。文本是實施教育活動和體現教育思想的重要載體，它既是教育內容的重要表達形式，又構成教育活動籍以憑借的重要知識素材?？鬃影选对姟?、《書》、《禮》、《樂》作為學生的必修課，成效顯著，《史記孔子世家》說：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”在文本的相互關系及其對學生學習的作用上，《論語泰伯》里有一句話說的非常好，即：孔子云：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！痹凇墩撜Z陽貨》里又載：“小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”。第二，在教育內容及其側重上，孔子特別注重“六藝”與“四教”，把品德放在首位。所謂“六藝”，就是禮（禮儀）、樂（音樂）、射（射箭）、御（駕車）、書（識字）、數（計算）。“六藝”是周朝周王官學要求學生掌握的六種基本才能?！傲嚒庇涊d最早出自《周禮保氏》：“養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數。”孔子十分迷信周朝的制度，認為周朝和睦太平，社會有序，所以他對學生的教育內容上，完全沿襲和照搬了周王朝官學教育的基本內容。所謂“四教”，《論語述而》載：“子以四教：文、行、忠、信”，也就是說，教育的內容包括文化知識、倫理德行、忠君愛國、誠信做人等方面。孔子認為一個人能否行“君子”之行，能否做到“仁愛”、“有禮”，能否做到“誠信”、“孝慈”，都和這個人的品德高下密切相關，他在《論語學而》中說：“弟子入則孝，出則弟，誠而信，泛而眾，而親仁，行有余力，則以學文”，孔子在教育內容上選擇“六藝”與“四教”，注重學生品德的培養，一方面體現了儒家思想倡導的“克己復禮”、“以德樹人”和“仁孝誠信”，另一方面也體現了儒家思想中家國情懷的價值理念。第三，在教育目的上，孔子希望培養能“經邦濟世”“治理”天下的賢才（士）。春秋末年，天下大亂不止，怎么能治亂而達“天下大治”，是諸子百家提出各自主張、爭鳴不已的根本原因。所以，諸子百家的興起，是各種“治亂”主張的興起，從這個意義上看，先秦諸子百家，最初其實都是作為一種社會治理理論提出的，都是社會和政治治理學說。春秋末年，天下動亂不止，諸侯之間為了稱王爭霸，相互之間征戰殺伐不斷，周王朝的有序局面完全崩潰。而且，諸侯之間的戰爭，并無正義與非正義之分，更談不上“仁義之戰”，正所謂史載：“春秋無義戰”，而且春秋時期的戰爭，非常殘酷，破壞力強大，殺戮人口眾多，“爭城之戰，殺人盈城，爭地之戰，殺人盈野”，這對社會生產力和經濟社會的發展造成了巨大的沖擊和摧殘，普通百姓身處亂世，找不到安身立命的“凈土”，其生存和發展，甚至生命都是無所依歸了。如何治理亂世，達到天下有序、太平，救百姓于水深火熱之中，成了不同的人、不同的學派爭議的焦點，也成了各種學說紛起的主要原因。作為儒家的代表人物，孔子一方面想找到治理天下的根本路徑和根本方法，另一方面，想培養具有從政能力并具有高尚品德修養的治理者（士、君子），其教育目的不可能不體現這種主張和訴求。所以，孔子的教育目的，從大的層面看，主要是培養能夠治理天下的能人和“賢士”，從小的層面看，是為了培養儒家學說的傳承者、弘揚者。第四，在教育對象上，孔子強調“有教無類”，廣招門徒，延攬人才。孔子《論語衛靈公》說：“子曰：‘有教無類?！薄墩撜Z述而》說孔子是“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”。這里的“有教無類”在當時是打破了社會階級和階層的限制，不管學生出身貧賤、富貴、尊卑，基本上一視同仁地接收，把受教育的對象擴展的平民。所以，孔子接收的學生有貴族（如南宮適），有商人（如子貢），有卞之野人（如子路），也有貧士（如顏淵）還有不拿俸祿介于官民之間的人（如子張），還有受過刑罰的人（如漆雕開）以及賤人之子（如冉雍），這在當時，是需要很大勇氣的，同時，也開創了中國教育史上的嶄新局面，是教育發展史上的新變革、新氣象。因為自周朝以來，“學在官府”，統治者壟斷了教育，享有教育權利的人畢竟是社會上層的人和子弟，能否進入“官學”接受教育，與個人的智愚、能力以及求學的愿望無關，而是與家庭、門楣、等級、身份和地位分不開?！坝薪虩o類”打破了當時教育的不平等局面，使得教育走下高高在上的殿堂而大眾化、平民化、平等化，既順應了當時社會發展中平民百姓對教育權利的呼喚和訴求，也順應了時代變遷催生的教育發展趨勢。這一切對后世中國教育的發展影響極大。
三、孔子教育思想的路徑與方法
在教育的手段和路徑上，孔子主張“知行合一”。孔子不是一個只懂得高談闊論，脫離社會現實的思想家和教育家。他的教育立足于實際，主張受教育者以及做人要“知行合一”。第一，就他作為老師而言，在“知行合一”方面也是十分稱職的，是學生們的榜樣。例如，他教授學生習“六藝”，除了教授理論性較強的“樂”、“書”、“數”之外，自己其實也是“射”和“御”這樣實踐性較強技藝的高手，他曾自信地說過：“我何執？執御乎？執射乎？我執御矣！”，稱自己不但學過“射”，其實更是“御”（駕車）的高手和專家。第二，孔子認為如果學不致用，等于白學，主張在為政實踐中“學以致用”。他曾說即使把《詩》300篇全部背誦下來，但卻不能學以致用，不能運用到“為政”上去，也等于白學。他在魯國為政時積極實踐自己的政治主張，在51到55歲時，得到魯定公的信任和賞識，在魯國從政，歷任中都宰、司空、大司寇，主張“張公室，抑私門”，對不合禮法的違制城邑“三都”堅決主張拆掉。第三，他周游列國，宣傳“仁政”、“禮治”，積極推行自己的思想主張。在他看來，從政與修德是一體的過程，從政者必須有良好的道德修養，所以在教育弟子上，他要求弟子們不但要從思想上理解“德”的涵義和重要性，而且要在從政以及為人中始終如一貫徹并體現這種理念，做到知行合一，《論語顏淵》說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”他認為要做到國家的長治久安，只用空洞的說教是解決不了問題的，必須使民先“富之”而后“教之”，只有這樣，民才能安心接受教育，也才會對“仁”“義”“禮”“智”“信”信服并內化于心，外彰于行，才能達到教育教化的預期效果。在教育與學習方法上，孔子提出了以“因材施教”為核心的一系列方法。針對不同的教育對象，孔子沒有采取簡單的一刀切的教育方法，而是根據教育對象的個體差異性，采取因材施教的教育方法，量體裁衣，有所側重。例如，子路剛勇過人，孔子教育他不可恃勇過激冒進，冉求膽小退縮，孔子則鼓勵他敢于鼓起勇氣前進。孔子的教育方法豐富多彩，歸納起來，有以下幾點：第一，孔子對人的智力與認識能力做了分類，《論語季氏》載：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”這大概是他因材施教的理論和現實依據。又如《論語先進》載：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏?！边@一方面反映了孔子教育已經有了不同的科別，另一方面也反映了孔子根據不同弟子的愛好、秉性、天賦、智力以及特長等情況，在教育上有所不同和側重。第二，強調要善于向別人學習，他在《論語述而》中說：“三人行，則必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”學習別人的長處，避免犯同樣的錯誤，都是為學之道。第三，強調反復學習以及溫習已學過的東西對了解新知識的重要性。他提倡“學而時習之”和“溫故而知新”，認為學習不是一蹴而就的過程，只有反復學習才能不斷積累，才能不斷進步，也只有不斷溫習學過的東西，弄明白其中的道理，才能舉一反三、融會貫通，從而把握新東西，做到從不知到知，從知之甚少到知之甚多，從已知到未知。第四，強調學與思并重?？鬃诱f：“學而不思則罔，思而不學則殆?！睂W習不能脫離思考，否則學的東西難以消化，思考不能脫離學習，否則就會耽于空想，學與思是個一體的不可分離的求知過程。第五，注重啟發式教學。他在《論語述而》中說：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也?！睂τ趯W生想不通時，要去啟發他，有了體會想說而說不出來時，再去指導他。其六，孔子認為在學習中謙虛是美德，切忌主觀固執和驕傲。他說：“人不知，而不慍，不亦君子乎！”“君子病無能焉，不病人之不知也。”謙虛而不固守自己的主觀偏見，不斷學習又能去除驕傲，不務虛名，這才是正確的學習態度等。百年大計，教育為本。中華民族的偉大復興離不開對教育的重視，離不開對教育規律的不斷探索，也離不開對教育發展史上優秀的教育思想和教育成功經驗的汲取和借鑒?？鬃幼鳛槲覈糯慕逃?，其教育思想光彩奪目，教育實踐豐富多彩，在我國教育發展史上構建了一座雄偉瑰麗的不朽殿堂，在今天仍具有穿越時空的價值與意義。其注重學生全面發展的教育，注重學生品德修養的教育，注重學生“因材施教”的教育，注重學生“知行合一”的教育等，在今天的教育發展中，仍具有重要的借鑒價值和啟示意義。
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孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統治者修孔廟，以時祭奠，逐漸使平民百姓信仰之。逐漸使儒學具有了雙重內涵摘要：既是關注人文、提倡道德精神，強調人生價值、和諧人際關系的生命哲學，又是具有內在超越、終極關懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰和宗教的多元化、世俗化趨向，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性新問題，爭論的焦點在于儒學是否已經完成宗教化。本人對這一新問題的熟悉有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教功能，但還不是宗教?，F在看來，這個熟悉很不夠，不符合歷史的發展。現在我認為摘要：儒學演變為道德宗教，已經成為歷史事實。我們應該實事求是地承認摘要：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結構本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教和信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的探究造成一場觀念上的革命。
一、近代以來學者有關儒學是否宗教化的討論
概括起來，近代以來有關儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。
第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。
第三，認為儒學結構有內在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統的宗教，但在歷史上起了宗教的功能。
二、把孔子和道德提升為信仰、崇拜對象
1、“儒”字根據徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創儒學，也繼續了殷商之“儒”的職業特征，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼續了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A之上創建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經過了孔子的批判，賦予了人文和道德的內涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體和道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉化為宗教的內在的思想前提和理論依據。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構、發展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學演變成為經學，把儒家典籍文獻升華為儒家經典?！鍖W演變為經學，儒家典籍文獻變為經典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變為宗教的。……儒家的經典既有哲學的豐富理念和學理，又有道德宗教的深沉感情和教條。從儒教經典的內容，可以看出儒學結構內在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。
三、儒學演變成宗教已經成為歷史事實
據山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰和崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝非凡是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據《圣門志》卷一上的記載和統計，及至明清時代全國已經修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮普遍修建了孔廟。
在封建社會，封建統治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護和鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳和升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭奠孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據以上歷史事實和儒學所具有的內在宗教性，我認為錢穆和梁漱溟先生對中國儒學和宗教關系新問題的分析和論斷是深刻的、有重要學術價值的。……梁漱溟在1921年就說摘要：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現的兩種生活就是宗教和藝術。……我見他（儒學）和其他大宗教對于人生同樣有偉大的功能。我們可以把他分作兩條摘要：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷摘要：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現實人生的宗教，是著重現實社會和現實政治上面的一種‘平民主義和文化主義的新宗教’”他又說摘要：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說摘要：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’和‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿和能力。”（同上第七章）從梁漱溟和錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。
四、認同儒學是道德宗教的國際背景、學術價值和現代意義
有關儒學和宗教關系新問題的討論，在中國思想界和學術界持續了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點新問題了呢？這必須從國際和國內的歷史背景出發進行探索。第一，從國內背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術爭鳴的自由氣氛，儒學探究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學和宗教的關系新問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審閱宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安置自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學和宗教的關系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨向?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審閱中國的宗教和宗教觀念。20世紀中國思想界、學術界經常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現代宗教發展的總趨向，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發展而不斷調整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態，是我們認同儒學演變為宗教的基本理論坐標，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內涵來看，它是人文宗教、道德宗教?！袊娜褰叹褪且钥鬃拥臋嗤媪松系鄣臋嗤牡赖伦诮?。
認同儒學是道德宗教有重要的學術價值和現實意義摘要：
第一、認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統文化豐富內涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？
1．1自然因素
安徽因地處中國東部的內陸，地形幅度變化小，大多數地形為平原、低山和丘陵。長江淮河跨省而過。處于溫帶與亞熱帶交界的安徽，受東部季風影響，形成了四季分明，濕潤的氣候，徽州地區又處于安徽的南部，因其山清水秀林木茂盛，占主要面積的為山峰與丘陵，河流與盆地散布其間，人口聚集的盆地只占全域的一成，以“八分半山一分水，半分農田和莊園”著稱。因其溫和多雨的亞熱帶濕潤性季風氣候，房屋營建中會因濕潤性氣候降水多而考慮雨水排泄功能的需求?；丈痰钠鹪词且蛏蕉嗟厣俚幕罩?，耕地空間很少，無法全部從事傳統的農業，所以較多數的人從事山地種茶與商業?；丈桃洛\還鄉后大興土木，并將經商所見的各個地域建筑與當地地域環境相結合，逐漸形成了具有地域特色的民居建筑———徽派建筑。
1．2社會因素
自古以來徽州地區人民重視教育，尊崇儒家思想與文化，有尚讀之民風，曾經出現過“父子宰相”“四世一品”“一門八進士，兩朝十舉人”“連科三殿撰，十里四翰林”的盛景?；罩萆倘吮粡V泛稱為儒商，他們重視道德禮儀，認為在生活和商業上傳統的道德禮儀具有重要的意義。而且在商人民居空間和建筑的設計中充分的體現了對傳統道德禮儀的尊重。明代中期到清代前期(乾隆時期)是徽商的興盛期，且在清朝中期成為了中國商幫的翹楚，商路遍天下。有幾方面原因促使了徽商產生與興盛:在地理上，地處皖南山區的徽州，具有占大部分面積的山地，大面積的山地擁有著極其豐富的生態資源，使得徽州盛產木料與茶葉。在歷史背景上，徽州地形復雜，而且居住在山間盆地中，難攻易守，很多在戰亂中的中原人口遷入徽州，使徽州更加無法在農耕上自給自足，進而促使徽州人民尋找新的生存方式?；丈淌窃谌硕嗟厣俚淖匀粭l件下徽州人多從事手工業，并且走出故土謀生而產生的。自古就有深厚的文化沉淀的徽州地區，受儒家的禮儀教化和中國傳統思想影響，徽商鄉土觀念濃厚，在外經商取得成功后多“衣錦還鄉”，回到徽州興建宅舍，留下了在中國民居建筑與裝飾藝術上都大放異彩的西遞、宏村等建筑。設宗族祠堂為家族建筑群中的重中之重，宗祠是為后世族人提供祭祀祖先、傳承家族文化、謹記等級禮法的場所。在建設期間不僅在建筑選址、構造以及布局層面上非常注重，而且裝飾層面受到儒家思想的影響，不追求奢華和過度修飾，僅在匾額和碑刻上有基本的裝飾，有勸勉后輩勤儉持家本分做人之意。在倫理禮教上的教化和約束，是對徽州傳統民居建筑產生較大影響的因素之一。在徽州的建筑、書畫以及手工業等等多方面有所體現的剛柔并濟并且兼容并包的審美特征，是因為避亂的中原百姓與土著居民的混居，形成的多元文化與徽州的自然環境完美的結合而形成的。
2徽派建筑裝飾藝術的特點
徽商民居的典型特征與建筑色彩便是“青瓦出檐長，馬頭白粉墻”。黑、白、灰三色是徽商民居建筑的色彩，坐落于青山綠水之間的建筑，與環境融合為一體，顯得分外質樸與優美，徽派民居建筑單色調的色彩使人產生寧靜和釋然的情懷。內部空間的裝飾色調，要比外部豐富很多，主要以古樸天然的木材材料本色為主，并配合精彩的木雕，布局疏密有度，雕飾形成的肌理和陰影效果表現自然的肌理，豪華宅邸為顯示主人的經濟實力在重要裝飾部位還施以金粉，以顯得富麗堂皇。
2．1木雕藝術的基本特征
木雕藝術的頂峰時期是在明清時期，木雕的精品不勝枚舉且出神入化。木雕在民居裝飾藝術中規模最大、數量最多且成就最高，因木材的質感相對柔和且帶有生機，加之木材質地柔軟、可塑性極強，不僅可以刻畫出復雜的圖案而且在層次上也可以達到玲瓏剔透的效果。因此木雕的題材也最為廣泛。在地理環境和工藝水平上所存在的差異，使得民居木雕裝飾圖案的造型也呈現出不同的風格?；罩菝耖g藝術的重要組成部分是在徽商民居中所體現出的木雕藝術，在明代開始廣泛使用，并且在清朝時進入了鼎盛時期?；丈堂窬幽艹浞煮w現木雕藝術的繁盛，木雕裝飾大量運用在徽商民居建筑的結構和裝飾材料中。古拙樸美、造型飽滿、神態生動夸張是徽商木雕在造型上的特征。木雕淺、深、透三種技法結合使用，不僅僅體現出工匠們精湛的雕刻工藝，而且充分表達出木雕層次豐富分明，并且處理出前后虛實各種效果，藝術性觀賞性極強，可以在木材上構造出許多精美的造型。富有張力的形態，流暢細膩的線條，將硬質的木材雕刻出柔美的纏枝造型，且脈絡清晰，立體感極強。在充分的寫實基礎上，進行藝術的抽象加工，使得紋樣有很強的裝飾效果并富有強烈的自然氣息。如同儒學教育課堂的徽派木雕，每一個木雕都是在述說一個個鮮活的故事，讓人在耳濡目染中學到理學的思想精髓。一件件木雕的精品，成為了中國古代文明傳承的載體?？傮w來說，木雕的裝飾藝術性在徽商民居中運用的最為廣泛，不僅擁有繁多的品類，各異的題材，徽商民居木雕裝飾從整體來說，繁復細膩是清代木雕的主要特征，整體上的感覺“謀篇”不足，但對于細節的刻畫往往游刃有余。只要目光所及的廳堂內皆是木雕，整體處理的過于繁密，失去了重點，但是局部觀察卻完美無痕。流傳至今的徽商民居木雕裝飾藝術，仍然是中國民間藝術中的瑰寶。
2．2石雕藝術的基本特征
在工藝上和技術上都有很高成就的石雕藝術，因石質材料具有堅硬耐磨、經久耐用、防潮防水等特質，多用在建筑中需要防潮和受力的構件中，能起到很好的穩定作用，如柱礎、臺基、石鼓、石獅等，但石雕相對木雕和磚雕難雕，因此在民居建筑中不如木雕、磚雕裝飾運用的廣泛。遠遠不及木雕的裝飾范圍廣的石雕因受限于石材本身的特質，徽商民居中石雕常出現于臺基、柱礎、石獅、漏窗和牌坊，石材對雕刻工藝的要求很高，相對難雕，其中透雕最為精美和絢麗，因此一些制作工藝復雜精彩的透雕只有在財力雄厚的商人民居建筑中才能欣賞到。無論是華麗還是樸素，精巧還是古拙的徽商民居石雕藝術，都顯示出了雕飾工藝的精湛以及徽商雄厚的經濟基礎。其裝飾圖案也是以民間最為樸素的表達吉祥幸福寓意的題材最為廣泛，表現出了強烈的鄉土情結。
2．3磚雕藝術的基本特征
以磚為原材料的雕飾藝術是磚雕，它模仿石雕，卻遠比石雕經濟和易雕刻，而且具有石雕堅硬、耐磨、防腐等特性。選題包羅萬象的民居磚雕內容，主要為吉祥寓意的圖案，不僅有幾何紋樣、花草鳥獸還有神話傳說等等。其中，最經典也最精美的代表性作品是以人物為主要刻畫對象的磚雕?；罩莸貐^重要的民間工藝形式是徽商民居中運用的磚雕裝飾手法?；罩莸拿耖g匠人，不僅在滿足使用功能的同時還賦予其裝飾美感，運用了最基本的建筑材料卻創造出精美裝飾的藝術表達形式。表達形式非常靈活的磚雕，達到了既有實用價值又有美學價值的裝飾效果。出現在徽商民居中最早的磚雕，簡單不精細的表達形式，有著其獨特的藝術趣味;隨著徽商的崛起，其財富也在飛速增加，對工匠酬金成本沒有了約束，磚雕的藝術向著內容復雜多樣、線條華美、層次感豐富的方向發展，成為了最具典型的徽州磚雕藝術形式。在清代徽商成為了中國十大商幫之首，家宅建造的資金充沛，磚雕技藝則向著更復雜和細膩的方向發展。工匠磚雕精巧的技藝可以塑造出更為豐富的情節和層次上的變化，遠近景的表達更加的細膩，最多時有八九個層次?，F代，因其地域性的審美傳統和磚雕本身的觀賞價值，徽州地區所喜愛的藝術形式仍是磚雕。很多的徽州民間藝術家至今仍掌握著這種精湛的技藝。便于取材、形態精美的磚雕，深受人們的喜愛，已經徹底融入了徽州人的生活?？偟膩碚f，徽州民居建筑中的磚雕藝術，不僅是中國傳統雕刻藝術的重要組成部分，還深刻的體現了中國傳統藝術高超的藝術價值與文化價值。
3結語
中國自1985年11月22日加入《保護世界文化和自然遺產公約》（以下簡稱《公約》）并成為締約國以來，截止到2016年12月，中國的世界遺產共有50項，位居世界第二。中國特有的世界遺產旅游資源吸引著大批的跨文化旅游者前來中國觀光。但由于不同的地理自然環境和社會文化傳承的差異勢必會造成中西方旅游文化的差異。因此，要想更好地傳播中國世界遺產的內涵與價值，必須考慮兩種文化之間精神生活和物質生活方方面面的差異。
一、相關概念辨析
遺產的文化政治價值一直是國際遺產界公認的和極為重視的。遺產不僅對于國家意識形態、價值觀和民族精神的建設有重要的意義，而且對于思想文化的傳播和國家文化軟實力的建設也有非凡意義。遺產旅游在世界旅游業中獨占鰲頭。就本文而言，相關概念的辨析有助于更好地闡釋跨文化交際在遺產旅游中的作用。
（一）文化與遺產旅游
有關文化（culture）的論述有400多種，有宏觀的，也有微觀的，有廣義的，也有狹義的。南大的賀云翱教授將其定義為“人類的第二生存系統”（相對于第一生存系統即自然系統而言）。張岱年先生認為“凡超越本能的、人類有意識地作用于自然界和社的一切活動及其結果，都屬于文化；或者說‘自然的人化’即文化”。就本論題的中心觀點來論，筆者更傾向于張先生的認識。從這一概念來看，盡管不同的地域有不同的文化，但有意識的到另一目的地以滿足物質或精神的某種需求應該是一致的。所以可以概括地說，遺產旅游是一種文化活動。
20世紀50年代以來，旅游因其獨特的內涵價值與方式領跑在世界各個產業的前列。世界遺產更是給旅游業注入了巨大的活力。遺產旅游（heritage tourism）是指以遺產旅游（目前主要是世界級遺產）為旅游吸引物，到遺產所在地欣賞遺產景觀，體驗遺產文化氛圍的一種特定形式的旅游活動，使旅游者獲得一種文化上的體驗。隨著社會的進步，遺產旅游成為一種熱門活動，不僅旅游方式呈現出多樣性，旅游需求也是多元化的。
遺產旅游作為一種特殊的文化活動，在傳播遺產價值中就會產生跨文化之間的交際。那什么是跨文化交際和跨文化旅游呢？
（二）跨文化旅游與跨文化交際
“跨文化旅游”（cross-culture tourism）指的是暫時離開一種文化的根源地，到另外一種不同文化地的人類活動，重點是不同文化之間的對比，是有著顯著的不同文化背景的人之間所進行的具體的交際過程，是兩種文化的碰撞與融合，是人們對陌生文化的體驗。田穗文將其定義為“荷載著至少一種文化的旅游者到具有不同文化背景的旅游目的地從事旅游活動所引起的現象與關系的總和”。簡單地說，跨文化旅游就是附加在跨文化活動上的旅游行為關系的總和。
跨文化交際（cross-cultural communication）始于上個世紀60年代，是二戰后關于世界格局的變化所呈現出的文化多元性的表現，屬于社會學的范疇。有人認為跨文化交際是泛指一切在語言文化背景有差異的人們之間的交際。林紅梅認為跨文化交際是指具有不同語言文化背景的民族成員相互間進行交往的活動，也指同一語言的不同民族成員之間的交際。胡文仲教授將其定義為“不同文化背景的人從事交際的過程就是跨文化交際”。從上述定義中大致可以總結出兩個要點，第一：交際雙方必須擁有不同的文化背景；第二：交際雙方必須有言語上的交際，而不是簡單的指手畫腳的比較。
但是事物通常具有兩面性。異域文化具有強大的吸引力，旅游者也會觸動異域文化，那么異域文化沖突就不可避免地會出現在跨文化旅游中。因此對于跨文化交際的研究成為當今時代遺產旅游領域中的一個重大課題。
二、東西方的文化差異
一個民族因在長期的社會生活與社會實踐中而形成了與眾不同的文化、價值觀念、語言習慣以及個性心理等。這是因為每一種文化都會受到政治、地域、宗教以及歷史等因素的影響，因而呈現出文化獨特性。比如說到中國，大家首先就會想到雄偉壯闊的萬里長城；說到埃及，金字塔則是人人都想探尋的寶藏。然而為什么人們會有這樣的思維定性？這是因為每一種文化都有自己深厚的歷史淵源，在歷史的長河中形成了獨一無二的民族特性，是一種“傳統”。自然地理環境的差異、歷史背景的不同以及每個民族都有著自己獨有的社會風俗，因而文化是多元的，異彩紛呈。在跨文化交際中，想要有效地消除誤解與摩擦，尤其是遺產旅游中更有效地傳播遺產的內涵，我們需要深入了解與分析東西方文化上的差異。
（一）文化背景
東西方的文化背景自古以來就有很大的差異。中國的文化受到傳統的儒家思想以及佛道文化的影響，使得中國文化呈現出豐富的層次。既有對宇宙、人類博大的仁愛，又有囤于自身的自持；既有兼濟天下的入世情懷，又崇尚歸隱自然超脫的精神追求。中國文化既有“仁”的思想作為核心，又是“天人合一”的和諧。西方文化的源頭可追溯到古希臘羅馬時期。歐洲的文藝復興則打開了近代文明曙光照射進來的大門，人們的思想得到解放。影響西方文化至深的還有基督教。與中國的追求虛無縹緲意境的佛道不同，基督教教誨民眾“人人生而平等”，特別注重自身的權利和自由。中國走社會主義道路，西方則是資本主義社會。文化背景的差異是不可避免的，也是最難解決的。但也正是這種差異引起的碰撞，才可以讓不同的文化共同體之間相互學習、欣賞，進而生發出相互尊重、理解、分享、共榮的美好情感。
樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農?！闭垖W為圃，曰：“吾不如老圃?！狈t出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣；焉用稼！
這里我們并不想對上述兩種觀點進行評判，而只是想說，既然同一段話可以做不同的解釋，一種思想也完全可能產生不同的影響，仁者見仁，智者見智，這就好比小孩子看《紅樓夢》里面盡是吃喝玩樂，青年人看《紅樓夢》里面盡是談情說愛，中青人看《紅樓夢》里面是鉤心斗角一樣。要研究儒家思想對于傳統科技的影響，關鍵應該看被影響的對象是如何做出反映的。正如儒家思想在不斷變化一樣，傳統的知識分子對于農業的態度也并非是一成不變。本文的主人公（1811—1872）對于農業的認識可能就與孔孟有所不同。
出身農家，農業在他一生的經濟和精神生活中占有極為重要的地位。即便是后來他做了大官，無需躬耕以足衣食，可他并沒有因此而忘懷稼圃，戎馬倥傯之余，他也采用家書的方式一再教導子弟重視農業生產。咸豐十年（1860）閏三月初四日給紀澤（1839—1890，長子）的信中提到：
昔吾祖星岡（曾玉屏，1774—1849，祖父）公最講求治家之法：第一起早；第二打掃潔凈；第三誠修祭祀；第四善待親族鄰里……此四事之外，于讀書、種菜等事尤為刻刻留心。故余近寫家信，常常提及書、蔬、魚、豬四端者，蓋祖父相傳之家法也。爾現讀書無暇，此八事縱不能一一親自經理，而不可不識得此意，請朱運四先生細心經理，八者缺一不可。
同月二十九日在與其弟澄侯（曾國潢，1820——1885，次弟，行四）的信中也提到：
余與沅弟（曾國荃1824——1890，四弟，行九）論治家之道，一切以星岡公為法，大約有八字訣。其四字即上年所稱‘書、蔬、魚、豬’也，又四字則曰‘早、掃、考、寶’。……星岡公生平于此數端最為認真，故余戲述為八字訣曰：書、蔬、魚、豬、早、掃、考、寶也。
以后“八字訣”多次出現在的家書之中。
有時，也會把其中與農業有關的幾件事單獨提出來，叮囑再三。同治五年（1866）六月二十六日在給紀澤、紀鴻的信中提到：
爾等亦須留心于蒔蔬養魚，此一家興旺氣象，斷不可忽。
同年九月十七日又向紀澤、紀鴻（1848—1881，次子）再度重申：
家中外須講求蒔蔬，內須講求小菜。此足驗人家之興衰，不可忽也，此諭。
對自己的兄弟也是如此要求。咸豐八年（1858）七月二十一日于在給澄、季（曾國葆，1828——1863，五弟）兩弟信中寫道：
家中種蔬一事，千萬不可怠忽。屋門首塘養魚，亦有一種生機。養豬亦內政之要者。下首臺上新竹，過伏天后有枯者否？此四事者，可以覘人家興衰氣象，望時時與朱見四兄熟商。
同年八月二十二日的信中又寫道：
家中養魚、養豬、種竹、種蔬四事，皆不可忽。一則上接祖父以來相承之家風，二則望其外有一種生氣，登其庭有一種旺氣。雖多花幾個錢，多請風個工，但用在此四事上總是無妨。
同年九月二十八日的信中再次提到：
押韻之‘書蔬魚豬’，不押韻之‘竹’，千萬留心一一培養。……縣城菜園之人，似尚須請來治菜畦，一切究竟在行些。
事情就出在花錢請人種菜上面。盡管一而再，再而三地教導自己的子弟要種蔬、養魚、養豬，但在一些具體問題上兄弟之間卻存在分歧。咸豐十一年（1861）四月初四日字諭紀澤，提議從省城用重價雇人至家種蔬，他說：
鄉間早起之家，蔬菜茂盛之家，類多興旺。晏起無蔬之家，類多衰弱。爾可于省城菜園中，用重價雇人至家種蔬，或二人亦可。其價若干，余從營中寄回，此囑。
不料他的建議卻遭到了一直在家料理家務的澄弟的反對。澄弟的意見如何不知，但從的反映來看，兄弟間的斗爭還是很激烈的。咸豐十一年五月十四日，致澄弟家書寫道：
省城雇一種菜之工，此極小之事，弟便說出許多道理來，砌一個大攔頭壩。向使余在外寄數萬金銀，娶幾個美妾，起幾棟大屋，弟必進京至提督府告狀矣。
何以要如此堅決地從省城用重價雇人至家種蔬呢？城鄉之間的蔬菜種植水平的差異是其中重要的原因，他在與弟書繼續寫道：
鄉間種菜全無講究，比之省中好菜園，何止霄壤！余欲學些好樣，添些好種，故令紀澤托在省雇工，弟可不必打破耳。
兩個月后，再寫信給澄侯四弟，問：
家中雇長沙園丁已到否？
雖然大部分時間不在鄉間務農，但對于農業生產的關注和實踐，使他對于某些農業生產技術，也有了自己的心得，并能將之運用于生產之中。咸豐八年九月二十八日，在給澄侯、季洪兩弟的信中提到：
押韻四字，蔬菜茂盛，此是一家生意。細塘上之橫墻不筑盡可，下首須雄過上首，此吾弟之老主意，兄亦頗主此說。且有菜無淤，亦是罔濟，淤亦押韻字也。
這是就菜園周邊環境和施肥所提出的見解。咸豐十一年六月二十四日在給紀澤的信中又提出了一個菜園布置之法：
省城園丁來家，宜廢田一二丘，用為菜園。吾現在營課勇夫種菜，每塊土約三丈長，五尺寬，窄者四尺余寬，務使耘者及摘蔬之時，人足行兩邊溝內不踐菜土之內。溝寬一尺六寸，足容便桶。大小橫直，有溝有澮，下雨則水有所歸，不使積潦傷菜。四川菜園極大，溝澮終歲引水長流，頗得古人井田遺法。吾鄉老農雖不甚精猶頗認真，老圃則全不講究。我家開此風氣，將來荒山曠士，盡可開墾，種百谷雜蔬之類。如種茶亦獲利極大，吾鄉無人試行，吾家若有山地，可試種之。
對于竹木的種植密度也有自己的見解。他在同治三年（1864）四月二十四日給澄弟的信中提到：
黃金堂下手之竹，務須大刪，每二尺寬乃可留一根。柞樹尤宜多芟，否則愈密愈不長也。
他自己對于農業生產深有體會，并能把這種體會，來用解釋讀書時所遇到的問題。古文中有“涵泳”二字，左思《吳都賦》：“#鼊鯖鱷，涵泳乎其中?！碧祈n昌黎集十四禘祫議：“臥生遭圣明，涵泳恩澤，雖賤不及議而志切效忠。”《朱子語類》五‘性理二’：“此語或中或否，皆出臆度，要之未可遽論，且涵泳玩索，久之當自有見?！薄蛾懴笊秸Z錄》：“讀書切戒在慌忙，涵泳工夫興味長；未曉不妨權放過，切身須要急思量?！焙径謱Χ鄶底x書人來說，也許是只可意會，不可言傳。在咸豐八年八月初三日寫給紀澤的一封家書中提到：
涵泳二字，最不易識，余嘗以意測之。曰：涵者，如春雨之潤花，如清渠之溉稻。雨之潤花，過小則難透，過大則離披，適中則涵濡而滋液；清渠之溉稻，過小則枯槁，過大則傷澇，適中則涵養而勃興。泳者，如魚之游水，如人之濯足。
又如“穜種”二字，在咸豐十年四月初四日給紀澤的信中提到：
爾問穜種二字。此字段茂堂辯論甚晰。穜為藝也（猶吾鄉言栽也、點也，插也），種為后熟之禾。詩之‘黍稷重稑’，《說文》作‘種稑’。種，正字也。重，假借字也；穋與稑，異同字也。隸書以穜種二字互易，今人于耕穜，概用種字矣。
從中也可以看出，對于農業是有相當了解的。
原本是個讀書人，盡管他出自農家，但在傳統的中國社會中，讀書的目的便是“跳農門”，所謂“學而優則仕”。仕就是做官，從事治國平天下的大事，而農業則一般被視為小人之事。最典型的就是前面提到的孔子鄙樊須的故事。自樊須之后，中國知識分子都不愿輕易地談論有關農業的問題，更不愿意躬親農耕，或從事與農業有關的研究和著述，以遠小人之嫌。以致于在整個中國古代出現了一種“農者不學，學者不農”的現象。這就極大地影響了農學的發展，明代馬一龍在談到他著《農說》的宗旨時說：“農者不知道，知道者又不屑明農，故天下昧昧不務此業。”而一些從事農業研究和著述的人則往往有一種“作賊心虛”的感覺。
賈思勰就是一個典型的例子。他在提到《齊民要術》的寫作宗旨時，說“鄙意曉家童，未敢聞之有識，故丁寧周至，言提其耳，每事指斥，不尚浮辭。覽者無或嗤焉?！边@雖然可以看作是賈思勰的謙虛之詞，但自謙中流露出了自卑的心態。這種因自卑而怕人恥笑的心態，在后世一些農學家身上也得到了反映。如，唐韓鄂在《四時纂要》“序”中說到，該書“雖慚老農老圃，但冀傳子傳孫。仍希好事英賢，庶幾不罪于此?！笨梢姰敃r人們鄙農的思想并未消除。而詩文更受人們的歡迎，讀書人熱衷于“誦短文，構小策，以求出身之道”。
宋朝的情況較之唐代要好些，但士大夫們仍然是“以耕桑之事為細民之業，孔門所不學，多忽焉而不復知，或知焉而不復論，或論焉而不復實?！彼未m然出了不少花譜一類的著作，但這些著作無論是作者本人，或是當時的人都不把它當作農書，有嘩眾取寵之心，而無實事求是之意，“近時士大夫之好事者，嘗集牡丹、荔枝與茶之品，為經及譜，以夸于市肆?！敝劣?“農者，政之所先。而稻之品亦不一，惜其未有能集之者。”正如陸游有詩云：“歐陽公譜西都花，蔡公亦記北苑茶，農功最大置不錄，如棄六藝崇百家”。只是后來有了曾安止爺孫倆的出現才打破了這種局面，為譜錄類著作中增添了《禾譜》和《農器圖譜》兩書。
當然，鄙視農業，看不起農民，這也可能并不是中國特色，而是人類的一種通病。法國著名的遺傳育種學家法布爾（J.H.Fabre）就曾說過這樣一段話：“歷史贊美尸骨累累的戰場，卻不屑于談論人們賴以生存的農田；歷史知道皇帝私生子的姓名，卻不能告訴我們小麥是從那兒來的，這就是人的愚蠢之處?！钡灿谥袊幕娜寮宜枷雽τ谶@種愚蠢是負有責任的。
但我們在承認傳統中國“農者不學，學者不農”這樣一個基本事實的前提下，也必須看到在這樣一個大的歷史背景下所發生的一些變化。這種變化可能與科舉制度的形成有關。科舉制度形成之后，使得一些讀書人不得不面臨考場失利之后，自身的生計成了問題。于是唐時便有人說：“夫治生之道，不仕則農?！鞭r業成為人生的第二志愿。唐代詩人陸龜蒙在科場失意之后，便選擇了躬耕垂釣的生存方式，宋人陳旉也以“種藥治圃以治生”?？梢哉f，科舉制度形成之后，士人務農的例子多了起來，但這并非是自覺自愿。
士人對于農業的態度隨著理學的興起而發生變化。理學標榜“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”，關注的是社會問題，但他們提出了“格物致知”，“即物窮理”的口號，并運用于自身的實踐當中。農業生產也就成為格物窮理的一個方面，他們開始有意識地參與其中，并研究一些與之相關的理論與技術問題。如朱熹在任南康軍（今江西省星子縣）地方官時，針對當地農業生產中存在的技術問題，了勸農文，提出了一系列相應的技術措施。宋學家陸九淵（1139-1193）就對自家水稻增產的經驗做過總結。明末清初程朱理學的繼承人陸世儀在談到自己涉獵農事的心路歷程說：“自甲申、乙酉以來，教授不行，養生之道幾廢。乙酉冬季，學為賈，而此心與賈終不習。因念古人隱居，多躬耕自給。予素孱弱，又城居，不習田事，不能親執耒耜，但此中之理不可不略一究心。虞九江兄向有水四在西郭，已躬耕有年矣，為予略說其概。予有薄田二十畝，在二十三都，佃甚貧，不能俱種。予乃出工本買牛具，自往督而佐之。一則古人省耕、省斂之方；一則稍欲涉獵其事，以驗農田水利之學也?！睆闹锌梢钥闯觯箨懯纼x這樣的理學家涉獵農事，有不得已的一面，也有一定程度的自愿。這也就是他們在農學上取得一定成就的原因。陸世儀著作多種，《思辨錄》為其代表作，書中“修齊篇”的一部分講述了區田種法，亦算是有所發明，其中尤以對農業中的三才理論闡述最為值得稱道。清初張履祥作《補農書》也受到了理學的影響。張本人就是一個著名的理學家。他的弟子陳克鑒在“《補農書》引”提到：“農書之補，何為而作也？昔吳康齋先生講濂、洛、關、閩之學，而隱于農，率弟子以躬耕。先生慕而效之。讀書館課之余，凡田家纖悉之務，無不習其事，而能言其理。諄諄以耕讀二字教后人者，于《初學備忘》、《訓子語》中載之備矣。”著有《豳風廣義》、《修齊直指》、《知本提綱》等的農學家楊屾也曾受到與孫奇逢、黃宗羲并稱“三大儒”的李颙（二曲）的影響。
理學雖然部分地改變了人們對于農業的態度，但整個社會對于農業根深蒂固的觀念并沒有根本的改變。對大多數人來說，從事農業是一項不體面的職業。時代就是如此。道光四年（1824）吳邦慶在為農書《澤農要錄》所作序中指出：“古無不學之農，……亦少不農之士。后世農勤耒耜，而士習章句，判若二途。故農習其業而不能筆之于書，士鄙其事而末由詳究其理?！币话阕x書人對于農業還是不屑一顧的。轉貼于
是個大人物，用梁啟超先生的話來說，“曾文正者，豈惟近世，蓋有史以來不一二睹之大人也已；豈惟我國，抑全世界不一二睹之大人也已?！泵献诱f：“有大人之事，有小人之事”，以這樣的大人，何以要念及小人之事呢？原因有三：
一是家教。曾家從其祖父曾星岡開始便以耕讀為治家之法。曾星岡年少時雖然也沾染過不少“游惰”習氣，引起一些人的譏笑，但自35歲起立志自責，苦心致力于農事。他居枕高嵋山下，見到“壟峻如梯，田小如瓦”，覺得不便耕作，便領著耕夫“鑿石決壤”，“開十數畛而通為一”。與此同時，他又精心鉆研水稻和蔬菜栽培技術及管理方法。為了增加收入，他“入而飼豕，出而養魚”，一年四季，“彼此雜職”，無有空閑。他曾對等孫輩說：“凡菜茹手植而手擷者，其味彌甘；凡物親歷艱苦而得者，食之彌安也?！边@種親耕勞作的觀點，對于兄弟的影響是極其深刻的。從給子弟的家書中即可以看出這點。
二是理學。重視農業雖然出自家傳，也是受理學的影響所致。在京中時，追隨唐鑒、倭仁等人講習理學。唐鑒號稱理學大師，在京城士林中聲望較高。他告誡，讀書“當以《朱子全書》為宗”，“此書最宜熟讀”，可以當作自己學習的課程，“身體力行，不宜視為瀏覽之書”。朱子等理學大師對農業的認識與重視，肯定會對產生影響。是一生尊奉程朱理學，以“理”為世界萬物之本，同時極其重視經國濟世之學。
三是認識。在繼承前人的思想之上，也有所發展。如果說，唐宋士人將農業看作是治生之道，宋明理學認為是格物所需，則將農業看作是持家之道，他是從家族的興衰來看待農業問題的。他在道光二十九年四月十六日給他的幾個弟弟的信中寫道：
吾細思：凡天下官宦之家，多只一代享用便盡，其子孫始而驕佚，繼而流蕩，終而溝壑，能慶延一二代者鮮矣。商賈之家，勤儉者能延三四代；耕讀之家，謹樸者能延五六代；孝友之家，則可綿延十代八代。我今賴祖宗之積累，少年早達，深恐其以一身享用殆盡，故教諸弟及兒輩，但愿其為耕讀孝友之家，不愿其為仕宦之家。
咸豐四年四月十四在給四個弟弟的信中提到：
吾家子侄半耕半讀，以守先人之舊，慎無存半點官氣，不許坐轎，不許喚人取水添茶之事，其拾柴收糞等事項一一為之，插田蒔禾等事亦時時學之，庶漸漸務本而不習于佚矣。
八月十一日的信中再次囑咐：
子侄除讀書外，教之掃屋，抹桌凳，收糞，鋤草，是極好之事，切不可以為有損架子而不為也。
同年早些時候，曾手寫過一副由其父曾麟書親自撰寫的一幅對聯：
有子孫有田園家風半耕半耕但以箕裘承祖澤
關鍵詞：歷史；高效課堂；核心問題
問題設置是教學中學生深入了解所學知識的不可或缺的環節，主要是通過對教學內容的逐步深入，激發學生對課本內容進行更深層次的探索以及思考。讓學生能夠自行分辨教學內容中的重點以及非重點，并且加深其對所學內容的印象。其中，在初中歷史課堂教學過程中，問題設置是提高課堂教學效率，完成課堂教學任務的重要手段之一。
一、巧設問題，引導思維，把握問題的啟發性
歷史教學的關鍵并不單單是讓學生掌握知識，而是讓學生在學習的過程中培養正確的歷史思維習慣，培養學生的自我思考能力，為學生人格以及個性的健康發展打下堅實可靠的基礎，讓學生能夠由不同視角來解讀和看待歷史問題。因此，激發學生學習歷史的興趣和鍛煉學生的發散性思維也是新課程對歷史教師最基礎的要求。
例如，在明朝末年，如果廣東學子要想從廣州出發沿內河赴京趕考，需途徑哪些地方？在路途中，呈現的社會現象是怎樣的？要求充分發揮學生的想象力來描述在旅途中的所見所聞。通過引導學生解答問題，能夠讓學生充分開動思維，相互溝通交流，這樣既能夠讓學生掌握更多的教材知識點，又能夠真正讓學生的發散性思維得到鍛煉。
二、創設情境，感知歷史，把握趣味性原則
蘇霍姆林斯基說：“學生帶著一種高漲激動的情緒從事學習和思考，對面前展現的真理感到驚奇甚至震驚；學生在學習中意識和感覺到自己智慧和意志的偉大，這就是學生的學習興趣。”學生學習動機中最重要的因素無疑是學習興趣。當學生具備較為濃厚的學習興趣時，不僅能夠讓學生對歷史知識學習保持較為持久的注意力，而且能夠讓學生更加清晰地理解歷史知識，記憶更牢固，思維更深刻，想象更豐富。因此，在教學過程中教師應當根據教學內容設計不同的歷史情景，增強課堂問題的趣味性，借此來調動學生的情緒，提高學生學習的積極性，讓學生能夠積極主動地去學習和思考問題。因此，我們可以從課前導入來入手，創設良好的問題情境，把握趣味性原則。
比如，利用《率文武百官到孔廟祭孔》的圖片來吸引學生，然后老師再提出與之相關的問題：“為什么要這么做？目的何在？的倒行逆施最終導致了什么樣的結果？”這時要求學生的回答不僅僅局限于標準答案，而是讓學生暢所欲言，以自己的角度來探討這些問題，讓學生帶著問題進入新課學習，有
利于學生對課堂學習保持濃厚的興趣，從而自然而然地在學習中發現這些問題的正確答案。當然，針對同樣的一個問題，學生采用的提問方式不同，所達到的效果也就不一樣。
例如，直接問：的歷史背景是怎樣的？這樣的提問方式略顯無趣乏味。又比如，在探討代表人物這個問題的時候，我就選擇跳過以往教師都會使用的套路即直接提問的方式，而是讓學生參與到問題中來。讓學生來扮演歷史活動中那幾位相關的代表人物，通過肢體語言來讓其他學生猜想出他們誰扮演了誰，這樣的方式雖然簡單，但是通過學生之間的互動，不僅能增加學生在學習中的樂趣，而且能加深學生對歷史人物的記憶印象。
三、設疑詰難，創新提高，把握問題的批判性
要想獲得新的思維成果，則必須有對傳統觀點和結論大膽的質疑，并且能夠正確地分析以及判斷。因此，在歷史的實際教學過程中，老師不僅要善于發現教材知識點中存在的問題，還應該鼓勵學生對歷史問題進行質疑。
例如，對于漢武帝文治武功的標志性事件――“罷黜百家，獨尊儒術”，教材對此亦是肯定的，也是古代中國歷史大統一和儒家思想成為封建正統思想的重要標志內容。在學生學習“罷黜百家，獨尊儒術”內容的同時，教師要積極引導學生思考“罷黜百家，獨尊儒術”所帶來的影響。就秦始皇的“焚書坑儒”來看，與漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”從本質上來說如出一轍，而隨之發展導致“百家爭鳴”的局面不復存在，文化與思想又重新被禁錮起來。因此，在歷史的實際教學過程中，引導學生對教材問題進行深入探討，進而培養學生的獨立思維能力具有非常重要的現實意義。并且現如今的中學生信息更為廣泛，視野更為開闊，其探究心理和求異心理更為強烈，只要教師給予適當的引導就會產生非常好的效果。
綜上所述，在初中歷史課堂教學過程中，要想取得良好的教學效果，采用問題設置教學法是一個非常有效的教學手段。因此，在實際教學過程中，老師應該嚴格根據教材內容，充分結合初中生的心理特點和歷史知識能力設置合理的問題。問題設置合理有趣，能夠最大限度地調動歷史課堂的教學氛圍，從而讓學生能夠快速進入思考狀態，有效培養學生的思維能力。相反，則會使課堂更加沉悶。因此，在學生思考、探究答案的過程中，教師應該準確把握時機給予適當的指導，做到循序漸進，以培養學生的綜合素質以及創新能力為目的，從而促進學生更好地發展。
參考文獻：
