時(shí)間：2023-08-16 17:30:06
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想產(chǎn)生的歷史背景，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：復(fù)習(xí)策略；高考；中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想
重點(diǎn)是高考常考的考點(diǎn)；難點(diǎn)既是高考常考的考點(diǎn)，又是學(xué)生容易出錯(cuò)的知識(shí)點(diǎn)。《中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想的演變》是高考的重點(diǎn)，也是復(fù)習(xí)的難點(diǎn)。那么我們?cè)趶?fù)習(xí)備考中怎樣才能突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)呢？
一、依據(jù)課標(biāo)
要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須依據(jù)課標(biāo)，因?yàn)檎n標(biāo)是高考命題的依據(jù)。課標(biāo)有關(guān)本專題的知識(shí)點(diǎn)在現(xiàn)行材中都有具體呈現(xiàn)，列出課標(biāo)并加以闡釋，讓學(xué)生理解課標(biāo)內(nèi)容，如百家爭(zhēng)鳴，從含義、背景、概況（時(shí)間、代表人物、主張）、性質(zhì)、地位和影響去把握。用課標(biāo)指導(dǎo)高考專題復(fù)習(xí)，是保證突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)的正確方向。
二、把握線索
要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須準(zhǔn)確把握線索。中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流思想即儒家思想，它貫穿于本單元的四課內(nèi)容，儒家思想的演變是本單元的主線，同時(shí)這條主線又分為五個(gè)階段，每一階段都是演變的重要階段：春秋時(shí)期形成，戰(zhàn)國(guó)后期發(fā)展為蔚然大宗，西漢武帝時(shí)成為正統(tǒng)，宋明理學(xué)，明清之際早期啟蒙思潮產(chǎn)生。這樣知識(shí)點(diǎn)就被提綱挈領(lǐng)地編織起來，穿線結(jié)網(wǎng)，構(gòu)成儒家思想的發(fā)展輪廓，而且條理清楚，重點(diǎn)突出，學(xué)生很容易把握本單元的線索。
三、圍繞原理
要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須圍繞原理。貫穿必修三的原理就是思想文化現(xiàn)象是經(jīng)濟(jì)政治的反映，思想文化現(xiàn)象又推動(dòng)經(jīng)濟(jì)政治的發(fā)展，因此學(xué)習(xí)必修三，必須聯(lián)系政治經(jīng)濟(jì)的相關(guān)內(nèi)容，并探討它們之間的相互影響。下面以儒家思想為例從兩個(gè)方面分析。首先探究思想文化是經(jīng)濟(jì)政治的反映。儒家思想出現(xiàn)的歷史背景，應(yīng)結(jié)合春秋時(shí)期大變革的時(shí)代特征分析。經(jīng)濟(jì)上，生產(chǎn)力的發(fā)展，私田出現(xiàn)，井田制開始瓦解；政治上，分封制開始崩潰，奴隸主階級(jí)衰落，新興地主階級(jí)逐漸崛起；文化上，私學(xué)興起，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期大變革表現(xiàn)更為明顯。其次，探究思想文化促進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。儒家思想促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展主要表現(xiàn)為其出現(xiàn)后產(chǎn)生的影響：為百家爭(zhēng)鳴局面的出現(xiàn)奠基，百家爭(zhēng)鳴是中國(guó)歷史上第一次思想解放運(yùn)動(dòng)，是中國(guó)學(xué)術(shù)文化、思想道德發(fā)展史上的重要階段，奠定了中國(guó)思想文化發(fā)展的基礎(chǔ)，推動(dòng)了社會(huì)進(jìn)步，也為以后儒家思想發(fā)展成為正統(tǒng)思想和逐漸發(fā)展成為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流奠定了基礎(chǔ)。
四、理順關(guān)系
要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須理順關(guān)系。理順本單元四課之間的關(guān)系：這四課以時(shí)間為序，按照中國(guó)古代思想史發(fā)展的階段特征來設(shè)置的，將中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想演變勾勒得特別清楚。主要應(yīng)理順下面幾個(gè)方面的關(guān)系。
1.理順百家爭(zhēng)鳴與儒家思想形成之間的關(guān)系：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家思想是百家爭(zhēng)鳴中的一家，同時(shí)儒家思想又為百家爭(zhēng)鳴局面的出現(xiàn)奠起基礎(chǔ)。
2.理順先秦儒學(xué)與董仲舒的新儒學(xué)之間的關(guān)系：董仲舒在先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，汲取了道家、法家、陰陽(yáng)五行家等學(xué)派的思想，發(fā)展了儒學(xué)。他增加了君權(quán)神授，通過政治途徑方式推崇儒學(xué)，使儒學(xué)實(shí)現(xiàn)獨(dú)尊。
3.理順?biāo)蚊骼韺W(xué)與董仲舒的新儒學(xué)之間的關(guān)系：宋明理學(xué)是新儒學(xué)，“新”在發(fā)展了董仲舒的新儒學(xué)，即宋明理學(xué)家在沖破漢唐儒學(xué)的束縛，融合佛教、道教的思想，重新闡釋儒家的義理，形成了以理為核心的新儒學(xué)體系。
4.理順?biāo)蚊骼韺W(xué)與早期啟蒙思潮的關(guān)系：它們都是儒家思想，但早期啟蒙思潮批判宋明理學(xué)，批判宋明理學(xué)中的不合理部分，具有鮮明的反專制的民主色彩。早期啟蒙思潮不是要顛覆儒家思想，而是繼承了儒家思想的某些精神，以反對(duì)傳統(tǒng)儒家思想中的專制皇權(quán)為主要內(nèi)容的思想體系，是對(duì)儒家思想的改革和發(fā)展，是儒家思想在社會(huì)發(fā)展過程中的一個(gè)完善階段。但是受社會(huì)條件的制約，這種完善并沒有完成改革儒家思想的歷史使命，形成思想解放潮流。
五、形成體系
要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須形成完整的知識(shí)體系。在統(tǒng)一課標(biāo)、線索、原理和儒家思想各部分之間關(guān)系的基礎(chǔ)之上，生成一個(gè)體系，該體系既包括單元知識(shí)體系，又包括各課的知識(shí)體系。單元知識(shí)體系僅從地位的角度簡(jiǎn)要地概括儒家思想演變的知識(shí)體系：春秋時(shí)期出現(xiàn)，在當(dāng)時(shí)僅是諸子百家中的一家；戰(zhàn)國(guó)后期發(fā)展成為蔚然大宗；西漢武帝時(shí)期成為正統(tǒng)，后來也逐漸發(fā)展成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流；宋明時(shí)期為宋明理學(xué)，包括程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，其中程朱理學(xué)成為南宋以后長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)；明清之際，出現(xiàn)了早期啟蒙思潮，雖活躍，但只是滄海一粟，占統(tǒng)治地位的仍是程朱理學(xué)。各課的知識(shí)體系簡(jiǎn)化為許多歷史概念，如百家爭(zhēng)鳴、儒家思想的形成、董仲舒的新儒學(xué)、宋明理學(xué)和早期啟蒙思潮，每一歷史概念都從含義、背景、概況（包括代表人物、思想內(nèi)容等）和影響等方面來呈現(xiàn)。
論文摘要:中國(guó)古代倫理財(cái)富思想是建立在儒學(xué)倫理的思想基拙與封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基礎(chǔ)上的。西方古代學(xué)理財(cái)富思想是建立在哲學(xué)思辮與理性精神的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權(quán)的政治基礎(chǔ)上的。通過中西古代倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識(shí)方面有著明顯的差異，而這正是中國(guó)古代倫理財(cái)富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對(duì)這一尷尬，我們必須努力運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德等價(jià)值訴諸于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)載體中，加快中國(guó)古代倫理財(cái)富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
人類對(duì)財(cái)富的認(rèn)識(shí)源于對(duì)自然與社會(huì)的實(shí)踐。然而，囿于社會(huì)歷史背景、經(jīng)濟(jì)方式、文化背景的差異，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富的實(shí)踐中也會(huì)形成不同特質(zhì)的財(cái)富思想。中西方古代都有豐富的財(cái)富思想。“人們普遍有一種感覺，中國(guó)古典經(jīng)濟(jì)思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)思想，后世竟未予以發(fā)揚(yáng)光大”，而古希臘的經(jīng)濟(jì)思想?yún)s“得以發(fā)展為學(xué)說體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的重要先導(dǎo)。中國(guó)古代和西方古代在經(jīng)濟(jì)思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國(guó)古代財(cái)富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學(xué)理內(nèi)涵。西方學(xué)者把古希臘的財(cái)富倫理思想在經(jīng)濟(jì)板塊中不斷加以充實(shí)，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價(jià)值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財(cái)富思想中的學(xué)理成分。財(cái)富觀念與財(cái)富思想作為人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的產(chǎn)物，它必然具有歷史繼承性。從這個(gè)角度來看，完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系沒有在中國(guó)形成而在西方形成，這與經(jīng)濟(jì)思想(含財(cái)富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財(cái)富觀”與“學(xué)理財(cái)富觀”上來定位中西方古代財(cái)富思想的特質(zhì)是有道理的。
一、倫理財(cái)富思想形成的歷史背景
中國(guó)古代關(guān)于財(cái)富等經(jīng)濟(jì)思想肇始于奴隸制時(shí)代，但“中國(guó)奴隸制時(shí)代的經(jīng)濟(jì)思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國(guó)古代財(cái)富思想主要反映在封建時(shí)代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時(shí)代中，中國(guó)古代財(cái)富思想綿延流長(zhǎng)，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國(guó)封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財(cái)富思想。
(一)儒學(xué)倫理思想是倫理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)
一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。倫理財(cái)富觀的產(chǎn)生、盛行與中國(guó)封建社會(huì)儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建時(shí)代里由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、緩和階級(jí)矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級(jí)所接受并發(fā)揚(yáng)光大，成為中國(guó)封建社會(huì)主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化與教育中，從而成為影響中國(guó)封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見，中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)思想與財(cái)富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納人到對(duì)財(cái)富的認(rèn)知中。儒家倫理思想認(rèn)為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動(dòng)的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國(guó)家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與財(cái)富創(chuàng)造活動(dòng)的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會(huì)經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟(jì)管理模式。在對(duì)財(cái)富的價(jià)值目標(biāo)上，儒家倫理思想認(rèn)為，財(cái)富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實(shí)現(xiàn)國(guó)富與民富，更有利于實(shí)現(xiàn)國(guó)家整體經(jīng)濟(jì)利益與個(gè)人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒學(xué)義利觀認(rèn)為義重于利、義大于利、義先于利，反對(duì)談物質(zhì)利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學(xué)義利觀的影響下，儒學(xué)倫理思想與中國(guó)古代財(cái)富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導(dǎo)的獨(dú)特的結(jié)合形式，即倫理財(cái)富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國(guó)濟(jì)民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟(jì)的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認(rèn)為，君主在治理國(guó)家的時(shí)候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國(guó)古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國(guó)古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國(guó)古展社會(huì)經(jīng)濟(jì)的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟(jì)上的延伸與運(yùn)用。
(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)
中國(guó)古代倫理財(cái)富思想從經(jīng)濟(jì)角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國(guó)古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)獲取財(cái)富的正義性和使用財(cái)富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來看待財(cái)富。在孔子看來，義處在社會(huì)價(jià)值體系中本體論的地位，它是一種具有獨(dú)立自主價(jià)值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此”《論語(yǔ)·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財(cái)富思想的視野中，當(dāng)社會(huì)矛盾尖銳時(shí)，要以義為重，反對(duì)利大于義;要以社會(huì)的大義為重，反對(duì)個(gè)人利益大于社會(huì)利益。這種倫理財(cái)富思想在一定程度上緩解了社會(huì)階級(jí)矛盾。中國(guó)古代倫理財(cái)富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會(huì)生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在倫理財(cái)富觀那里，道德與經(jīng)濟(jì)始終頭足倒置，在它看來，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最高價(jià)值不是發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，推進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，而是實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財(cái)富思想，在很大程度上遏制了推進(jìn)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護(hù)了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國(guó)古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)人們?cè)诮?jīng)濟(jì)生活中要尊崇誠(chéng)實(shí)守信的交換原則，先公后私、博施濟(jì)眾的分配原則和節(jié)儉愛物的消費(fèi)原則。這種主張有利于防止財(cái)富懸殊分化，對(duì)協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會(huì)現(xiàn)象，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對(duì)封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會(huì)的發(fā)展起著重要的保障作用。
中國(guó)古代的《論語(yǔ)》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻(xiàn)中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)思想和深刻的理性成分。我們不能否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的理性精神對(duì)中國(guó)古代財(cái)富思想的影響，這就像我們不能否認(rèn)古希臘哲學(xué)思想中的倫理主義對(duì)西方古代財(cái)富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點(diǎn)是，哪種思想、哪種精神對(duì)財(cái)富活動(dòng)的影響更重大更持久。中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)雖然蘊(yùn)含深邃的理性精神，但是中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)于古希臘哲學(xué)而言比較注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)財(cái)富思想的影響還是以倫理主義較多一點(diǎn)，因而中國(guó)古代財(cái)富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。
二、學(xué)理財(cái)富思想形成的歷史背景
“在西方，通常把奴隸制時(shí)代稱為‘古代’，而把封建時(shí)代稱為‘中世紀(jì)’;在中國(guó)，人們習(xí)慣地把1840年以前的歷史時(shí)代稱為古代”但如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)代來看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財(cái)富思想和經(jīng)濟(jì)思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)思想。所以，從經(jīng)濟(jì)思想的歷史演化上看，研究西方古代的財(cái)富思想，可以把西方的封建時(shí)代—中世紀(jì)作為研究的對(duì)象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財(cái)富思想的時(shí)空范圍就擴(kuò)展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點(diǎn)”。正是基于西方古代經(jīng)濟(jì)思想對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財(cái)富思想已經(jīng)具備了初級(jí)的“科學(xué)”理論因子了，而這與其(財(cái)富思想)形成的時(shí)代背景密切相關(guān)。
(一)哲學(xué)的思辨與理性精神是學(xué)理財(cái)富思想形成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)
古希臘哲學(xué)思想的發(fā)展與數(shù)學(xué)知識(shí)的進(jìn)步密不可分，并且古希臘哲學(xué)思想非常重視數(shù)學(xué)知識(shí)。在古希臘哲學(xué)家們看來，數(shù)學(xué)不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學(xué)思維的工具。正是因?yàn)閿?shù)學(xué)知識(shí)的介入，古希臘哲學(xué)才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學(xué)知識(shí)的介人又賦予了古希臘哲學(xué)的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切知識(shí)的最高形式。他的影響曾對(duì)那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認(rèn)為，知識(shí)必須具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識(shí)”。正是因?yàn)閷?duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的。可見，數(shù)學(xué)對(duì)古希臘哲學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟(jì)思想(財(cái)富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉圖的社會(huì)分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實(shí)現(xiàn)他心目中的正義的時(shí)候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學(xué)思維的哲學(xué)思想去思考的。亞里士多德的第一哲學(xué)成熟了古希臘數(shù)哲學(xué)思想和邏輯思維，推進(jìn)了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動(dòng)物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財(cái)富活動(dòng)在一定程度上是一種在理性精神基礎(chǔ)上進(jìn)行的理性活動(dòng)。古希臘哲學(xué)思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財(cái)富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，而且為西方古代財(cái)富思想學(xué)理性的形成奠定了哲學(xué)底蘊(yùn)。
(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)
一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。西方古代學(xué)理財(cái)富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時(shí)的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國(guó)古代財(cái)富思想比較，西方古代財(cái)富思想更具有整體性和全面性，這個(gè)觀點(diǎn)已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。筆者認(rèn)為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟(jì)思想家們開放的視野和科學(xué)研究的運(yùn)行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開闊了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財(cái)富問題提供了可能的對(duì)象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經(jīng)濟(jì)思想家們理性的思考，基督教對(duì)人性的壓制更促使了人們對(duì)人性的呼喚、對(duì)人本主義的探索、對(duì)理性的追求，這種結(jié)果勢(shì)必會(huì)給財(cái)富的科學(xué)研究帶來新的精神動(dòng)力。
(三)法制與神權(quán)是學(xué)理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)
西方古代與中世紀(jì)是兩個(gè)截然不同的社會(huì)時(shí)代，但這兩個(gè)時(shí)代都沒有阻止思想家們對(duì)財(cái)富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財(cái)富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點(diǎn)、民主理念的蘊(yùn)育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財(cái)富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無關(guān)系。
古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，可以自由獨(dú)立地進(jìn)行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動(dòng)則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動(dòng)中主要的勞動(dòng)力來源，也是古希臘經(jīng)濟(jì)能夠進(jìn)人極盛時(shí)期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟(jì)的繁榮與財(cái)富生產(chǎn)活動(dòng)提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進(jìn)了古羅馬奴隸制經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)然，西方古代財(cái)富思想的發(fā)展不僅依賴于經(jīng)濟(jì)的繁榮和財(cái)富的增長(zhǎng)，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)。“民主”一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的品性—經(jīng)濟(jì)自由。民主與法制反映在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，就是要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)自由。“希臘的貿(mào)易基本上是自由的，國(guó)家沒有什么限制，但個(gè)別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進(jìn)行交易，要求商品有平等的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價(jià)物，同時(shí)它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見，西方古代學(xué)理財(cái)富思想是在經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟(jì)自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財(cái)富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟(jì)思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢(shì)的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來探究財(cái)富活動(dòng)，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財(cái)富理論。其三，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的內(nèi)容與主旨—財(cái)富增值。色諾芬認(rèn)為，莊園經(jīng)濟(jì)的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開支，并獲有盈余使財(cái)產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財(cái)富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國(guó)的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開始。這是一個(gè)壓制人性的時(shí)代，也是一個(gè)貶斥私有財(cái)產(chǎn)的時(shí)代。基督教雖然鞭撻私有財(cái)產(chǎn)，但卻規(guī)定財(cái)產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財(cái)富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點(diǎn)，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個(gè)難以解釋的問題。我們不得不承認(rèn)，人的主體性力量是人的本能沖動(dòng)、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位，就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必在那個(gè)依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來的基督教的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)思想家們對(duì)財(cái)富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀(jì)時(shí)代的財(cái)富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。
三、倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想比較中的啟示
中國(guó)古代倫理財(cái)富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發(fā)揚(yáng)光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財(cái)富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚(yáng)光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個(gè)問題不得不讓我們深刻思考。倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想深刻反映了人們?cè)谪?cái)富認(rèn)識(shí)方面的思維方式與人性意識(shí)的不同。
(一)思維方式
(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動(dòng)有一個(gè)完整的體系或者說有一個(gè)十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個(gè)最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識(shí)具體化，取得知識(shí)，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運(yùn)用到財(cái)富活動(dòng)中，易于形成一個(gè)較為系統(tǒng)、完整的知識(shí)體系，而中國(guó)古代財(cái)富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學(xué)者吾淳認(rèn)為:“中國(guó)人的知識(shí)體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個(gè)重要的原因就在于中國(guó)的科技活動(dòng)沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國(guó)的知識(shí)體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。
(2)邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代缺乏邏輯思維。許悼云認(rèn)為:“中國(guó)的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了做實(shí)際的四則雜題一樣發(fā)展起來的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國(guó)古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國(guó)古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對(duì)經(jīng)濟(jì)思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見的，這也是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個(gè)重要原因。
(3)創(chuàng)造性思維。中國(guó)古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學(xué)者也指出:“缺乏個(gè)人的創(chuàng)造性，沒有將知識(shí)推向進(jìn)一步充實(shí)和獨(dú)立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國(guó)古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)和創(chuàng)新精神，這一點(diǎn)從古希臘城邦經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性方面可以窺見。
(二)人性意識(shí)
古希臘、古羅馬時(shí)代有很強(qiáng)的公民意識(shí)。這種公民意識(shí)，可以看作是一種民族主義和國(guó)家觀念。后來私有意識(shí)超越了公民意識(shí)，西方社會(huì)轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識(shí)，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟(jì)思想能夠發(fā)展成為體系的一個(gè)關(guān)鍵性因素。中國(guó)古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟(jì)中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國(guó)的士大夫很少?zèng)]有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長(zhǎng)，士大夫的實(shí)力也不斷增強(qiáng)，他們既擁有借政府之名的社會(huì)統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)。長(zhǎng)期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識(shí)，致使中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個(gè)精華遞減的走勢(shì)，最終沒有走上“復(fù)興”的道路。
(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換
中國(guó)古代倫理財(cái)富思想雖然沒有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊(yùn)含的精華在今天的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個(gè)意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，需要我們認(rèn)真地作如下思考:
（1）要積極整理古代倫理財(cái)富思想中的理性部分，運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，使古代倫理財(cái)富思想中的精華部分形成一個(gè)完整的邏輯體系，同時(shí)，要積極把中國(guó)古代倫理財(cái)富思想中的精華納入到當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。
（2）要積極關(guān)注古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值，并把倫理財(cái)富思想納人到中國(guó)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)踐中，同時(shí)，要積極將倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值滲透到當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)倫理觀念中，使之與社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。
關(guān)鍵詞：東西方；文化；異同
中圖分類號(hào):G630 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-2851（2012）-03-0097-01
語(yǔ)文是社會(huì)的產(chǎn)物，是人類歷史和文化的結(jié)晶。它凝聚著一個(gè)民族世代相傳的社會(huì)意識(shí)，歷史文化，風(fēng)俗習(xí)慣等各方面人類社會(huì)所有的特征。不同的文化背景和文化傳統(tǒng)，使中西方在思維方式，價(jià)值觀念，行為準(zhǔn)則和生活方式等方面也存在有相當(dāng)?shù)奈幕町悺?/p>
一、東西方文化的差異表現(xiàn)在不同的價(jià)值觀
在中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)歷史的進(jìn)程中，儒家思想一直占據(jù)著統(tǒng)治地位，對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了極其深刻而久遠(yuǎn)的影響。中國(guó)人向來以儒家的“中庸之道”作為行為的基本準(zhǔn)則。“中”是儒家追求的理想境界，人生處世要以儒家仁、義、禮、智、信的思想道德觀念作為每個(gè)人的行動(dòng)指南，待人接物，舉止言談要考慮溫、良、恭、儉、讓，以謙虛為榮，以虛心為本，反對(duì)過分地顯露自己表現(xiàn)自我。因此，中國(guó)文化體現(xiàn)出群體性的文化特征。
西方國(guó)家價(jià)值觀的形成至少可追溯到文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興的指導(dǎo)思想是人文主義，即以崇尚個(gè)人為中心，宣揚(yáng)個(gè)人主義至上，竭力發(fā)展自己，表現(xiàn)自我。“謙虛”這一概念在西方文化中的價(jià)值是忽略不計(jì)的。生活中人們崇拜的是“強(qiáng)者”“英雄”。有才能的強(qiáng)者得到重用，缺乏自信的弱者只能落伍或被無情地淘汰。因此，西方文化體現(xiàn)出個(gè)體文化特征。綜上所述，我們能直觀地感受到中西方文化在價(jià)值觀的取向上的不同，中國(guó)文化比較內(nèi)斂，而西方文化較為張揚(yáng)。
二、東西方文化的差異表現(xiàn)在習(xí)俗的不同
因?yàn)閮r(jià)值觀觀的不同，人們的生活習(xí)俗當(dāng)然也就有所不同，如“old”一詞，中國(guó)人歷來就有“尊老敬老”的傳統(tǒng)。“老”在中文里表達(dá)尊敬的概念，如老祖宗，老爺爺，老先生等。中國(guó)人往往以年齡大為榮。和別人談話時(shí)，年齡越大，資格越老，也就越會(huì)得到別人的尊敬。“姜還是老的辣”。在我們看來，長(zhǎng)者不僅是智慧的化身，也是威望的象征。然而，西方國(guó)家卻極少有人愿意倚老賣老而自稱“old”。在他們看來，“old”是“不中用”的代名詞，是和“不合潮流”“老而無用”的含義連在一起的。英美人不喜歡別人說自己老，更不會(huì)倚老賣老。
三、東西方文化表現(xiàn)在群體性的生活中的不同
我國(guó)的群體性文化，非常重視家庭親友關(guān)系，把它視為組成社會(huì)的細(xì)胞；而在西方國(guó)家，崇尚獨(dú)立自主自強(qiáng)自立。中國(guó)人重視傳統(tǒng)的君臣，父子，論資排輩，等級(jí)森嚴(yán)，而在英美國(guó)家，長(zhǎng)輩與晚輩間地位平等，不計(jì)較老少界限，多以朋友相處。中國(guó)人的傳統(tǒng)觀念歷來崇尚“四世同堂”“合家團(tuán)圓”，自古就有“父母在，不遠(yuǎn)游”的良言古訓(xùn)；而在英美國(guó)家，18歲的子女仍住在家里依靠父母生活是不可思議的事情，他們必須依靠自己的雙手去獨(dú)立生活。同樣，年齡大的父母即使失去了生活自理能力，一般也不會(huì)拖累子女，他們往往要住進(jìn)老人院，由社會(huì)關(guān)照。
四、東西方文化表現(xiàn)在民主觀念的不同
中國(guó)人注重精神的自由，把自由、民主看成是君貴的賞賜。所以我們的人民總在渴望青天，希望能有好官的出現(xiàn)為民謀利。而西方的民主政治認(rèn)為，政出于民，一切的政權(quán)只是人民授予，讓政府來行使的一種公權(quán)力。
1.東西方文化表現(xiàn)在相同的方面。不管是在東方還是西方，人們?cè)谧诮谭矫娑加泄餐男叛觥＠纾鸾虃魅胫袊?guó)已有一千多年的歷史，人們相信有“佛祖”在左右著人世間的一切，與此有關(guān)的語(yǔ)言很多，如“借花獻(xiàn)佛”“閑時(shí)不燒香，臨時(shí)抱佛腳”等。而在西方許多國(guó)家，特別是在英美，人們信奉基督教，相關(guān)的有“God helps those who help themselves（上帝幫助自助的人）”Go to hell（下地獄吧）這樣的詛咒。共同的信仰，形成了共同的文化習(xí)俗。
2.東西方文化表現(xiàn)在歷史典故方面。英漢兩種語(yǔ)言中都有大量的由歷史典故形成的詞語(yǔ)。這些詞語(yǔ)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，意義深遠(yuǎn)，往往是不能單從字面意義去理解和翻譯。如“東施效顰”“名落孫山”“葉公好龍”等等。
綜上，我們知道，東西方文化的確存在很大的差異，那么是什么造成這兩種文化之間那么大的差異呢？
中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)是典型的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)。人們比較安分保守。因?yàn)樗麄円揽恳粔K土地可以活一輩子，文化比較內(nèi)向。而且中國(guó)的古代文明，發(fā)源于大河流域，屬于農(nóng)業(yè)文明，“農(nóng)業(yè)文明性格”造就了東方人注重倫理道德，求同求穩(wěn)，以“和為貴，忍為高”為處世原則；而西方的古希臘文明，發(fā)源于愛琴海沿岸，屬于海洋文明，所以歐洲人喜歡向外探索，文化比較外向。造就了西方人有較強(qiáng)的斗爭(zhēng)精神和維護(hù)自身利益的法律意識(shí)，以獨(dú)立、自由、平等為處世原則。
一、中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法
(一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)典籍的正確解讀,是翻譯的第一步。首先要求我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認(rèn)識(shí),特別是要認(rèn)識(shí)到中國(guó)哲學(xué)典籍正是在對(duì)元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此,從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時(shí)性上考察經(jīng)典文本,把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P2)。所謂“概念史的研究方法”,以儒家經(jīng)典為例,是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語(yǔ),一方面潛回元典對(duì)這些術(shù)語(yǔ)進(jìn)行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通,理解其基本的概念意義,即是中國(guó)傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué),另一方面觀察同一概念或術(shù)語(yǔ)在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時(shí)期的詮釋意義,及其同其他哲學(xué)派別之間的差異。“思想史的研究方法”是把對(duì)經(jīng)典的詮釋,放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析,“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時(shí)空情境,及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例,用概念史和思想史相結(jié)合的方法,具體探討中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。
(二)對(duì)朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋朱熹在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒,他通過對(duì)《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》等元典的重新詮釋,才有了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的《四書》,并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系,是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國(guó)哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家,他不僅注重義理的發(fā)掘,同時(shí)也沒有摒棄對(duì)章句的訓(xùn)詁,潘德榮[1](P57)認(rèn)為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對(duì)經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語(yǔ)類》等,都是在對(duì)元典文本的深入闡釋的過程中,發(fā)展出的新的哲學(xué)理念,因此,詮釋朱熹的哲學(xué)思想,必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景,把握儒學(xué)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者,從某種意義上,我們也是典籍的詮釋者,特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者,但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家,要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系,而是要努力做到如何忠實(shí)地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵,并且要立足當(dāng)下,使中國(guó)哲學(xué)典籍在新的時(shí)代背景下參與世界哲學(xué)之間的對(duì)話,使中國(guó)文化的精神在異域發(fā)揚(yáng)光大。朱熹把理學(xué)的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對(duì)《四書》的注解之中。
如《論語(yǔ)·為政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解釋是:“天命,即天道之流行而賦于物者,乃事物所以當(dāng)然之故也”[11](P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對(duì)《中庸》第一章“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”一句的注解是“命,猶令也。性即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物,氣以形成,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,意味建順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也。”[11]其中,朱子以“理”來解釋性,從而樹立了一個(gè)由理主宰的形而上學(xué)的世界。對(duì)朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史的背景下進(jìn)行,這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。《四書章句集注》中出現(xiàn)了高達(dá)364個(gè)“理”字。而“理”字并未在《論語(yǔ)》中出現(xiàn),直到戰(zhàn)國(guó)中后期,孟子才將“理”“義”并舉,“心之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;木之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所然者何也?謂理也,義也。”“...WhatisitthenofwhichtheysimilarlyapproveItis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可見,孟子將“理”與“義”并舉,同時(shí)作為道德的準(zhǔn)則來理解。荀子也講“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《莊子·內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的說法,所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對(duì)“理”的解釋。《韓非子》的《解老》篇對(duì)“理”做出了解釋:“理者,成物之文也。”又云:“短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。”[13](P4)所以,韓非子對(duì)“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在,這可以理解為“理”的基本含義,與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認(rèn)為“物各自生而無所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象認(rèn)為每一個(gè)事物都是獨(dú)立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,這個(gè)必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里,“理”變成了一個(gè)十分重要的哲學(xué)范疇。張載認(rèn)為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”,陰陽(yáng)之氣的相互作用和推移就是“理”。可見張載以“氣”為根本,“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認(rèn)為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點(diǎn),認(rèn)為理是世界的本原。“太極只是天地萬(wàn)物之理”,“未有天地之先,畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理,便亦無天地、無人、無物,都無該載了”[14](卷一),同時(shí),朱子又說:“如陰陽(yáng)五行錯(cuò)綜不失條緒,便是理。”(同上)“理”此時(shí)又有了自然規(guī)律的意義,又說,“理則為仁義禮智。”(同上)可見,朱子的“理”又有道德標(biāo)準(zhǔn)的意義。郭尚興先生在《漢英中國(guó)哲學(xué)辭典》中對(duì)“理”的翻譯如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理學(xué):Neo-Confucianism[15](P563)程朱理學(xué):TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作為當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)典籍英譯者,我們一方面先要回歸元典,從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義,其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵,這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外,還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的,這對(duì)經(jīng)典的理解大有裨益。
(三)對(duì)朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時(shí)期,經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù),君臣父子的篡奪殘殺,儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之,宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述,而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述,在漢唐時(shí)期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面,很難與佛老思想從本體論上抗衡,儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動(dòng),時(shí)代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任,為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢(shì)下,通過對(duì)《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語(yǔ)》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋,在二程思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了理論創(chuàng)新,建構(gòu)了一個(gè)以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系,大大豐富了中國(guó)儒學(xué)的本體論思想。可以說,朱熹對(duì)經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時(shí)時(shí)代的要求,是帶著他所處時(shí)代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典,是用他所處時(shí)代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來,并與《論語(yǔ)》《孟子》合并,稱《四書》,雖然也遭到許多學(xué)者的批判,但無法否認(rèn)的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋,已經(jīng)成為儒家乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因,朱子對(duì)儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排,正是應(yīng)時(shí)代之要求,對(duì)儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同,《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、
教育等方方面面,囊括了天道、綱常、心性等概念,而朱熹就是根據(jù)時(shí)代的要求,對(duì)這些理念進(jìn)行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋,構(gòu)建了一個(gè)以“理”為最高哲學(xué)范疇的思想體系。“理”既是作為整體的“理”,抑或是“太極”,所謂“宇宙之間,一理而已”,同時(shí),理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里,所謂“本是一太極,而萬(wàn)物各有稟受,又自各全具一太極爾。”[14](卷37)朱熹的理學(xué)無疑是應(yīng)時(shí)代的要求對(duì)經(jīng)典的合“理”化闡釋,體現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時(shí)代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學(xué)思想,體現(xiàn)了作為中國(guó)思想文化主干的儒家學(xué)說在新的歷史條件下重新復(fù)興的時(shí)代要求,同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新,使儒家學(xué)說上升到一個(gè)更高思想理論層次的社會(huì)需求。[4](P79) 二、中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法
(一)回顧中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的方法理解之后,就是表達(dá),即如何把原汁原味的中國(guó)哲學(xué)典籍所蘊(yùn)含的中國(guó)文化精神轉(zhuǎn)換成以英語(yǔ)語(yǔ)言為載體的哲學(xué)文本,這是中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的時(shí)代訴求,同時(shí)也是弘揚(yáng)民族文化,穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟。回顧中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的主要方法,受到英譯者本身文化身份的局限(2世紀(jì)之前大多由傳教士和漢學(xué)家完成),他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法,再到學(xué)術(shù)性的研究方法,2世紀(jì)5年代之后,更多的是跨學(xué)科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié),中國(guó)哲學(xué)典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的,后來又被“東方化”,到現(xiàn)在又套進(jìn)了某種“詩(shī)化、神秘化的框架里。”“TheChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](P81)迄今為止,西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的探討,“往往是將中國(guó)哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論。”[17](前言P5)作者也認(rèn)為:把中國(guó)哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物,就完全遮蔽了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。因此,我們中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯方法要探討中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的方法,首先要從認(rèn)識(shí)論上避免西方文化中心主義的負(fù)面影響,強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性,另一方面,也要認(rèn)識(shí)到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展,更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話中,既要找到對(duì)話的共同背景,也要對(duì)差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認(rèn)識(shí)論。進(jìn)而觀之,比較哲學(xué)的研究方法同時(shí)也體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式:一方面通過對(duì)元典的解讀,構(gòu)建《論語(yǔ)》的哲學(xué)語(yǔ)境,再在該語(yǔ)境中進(jìn)行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程,而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系,再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進(jìn)行詮釋和翻譯。[18](P135)朱熹在對(duì)經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個(gè)以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系:他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系
論文摘要:孔子音樂倫理思想在其孺家思想中占有相當(dāng)重要的地位，是孔子儒家思想的支律和體現(xiàn)。究其產(chǎn)生的源頭，音樂本身具備修身養(yǎng)性的“君子之氣”，有著揚(yáng)善棄惡的倫理功效，古代音樂在特殊的經(jīng)濟(jì)政治背景下又與政教禮制相通，具備了集中而有效率的倫理功用，而孔子的政治理想又需要傳播載體和實(shí)戲途徑，由此為孔子音樂倫理思想的形成提供了土壤。
孔子一生樂于學(xué)習(xí)，多才多藝。在音樂方面，不僅會(huì)擊馨、鼓瑟，還會(huì)彈琴、唱歌和作曲，對(duì)音樂的學(xué)習(xí)和感悟一生都處在癡迷當(dāng)中。《史記·孔子世家》說:“孔子適齊，……與齊太師語(yǔ)樂，聞《韶》音，學(xué)之，三月不知肉味。”在學(xué)習(xí)音樂技藝的同時(shí)，孔子更多地追求音樂的內(nèi)在“美”與“善”，把對(duì)音樂的體悟和尊祟融人儒家思想，融人一生的教育事業(yè)，融人對(duì)“仁”的修煉、傳播，對(duì)“禮”與“和”的堅(jiān)守、弘揚(yáng)，形成了以“善”修身、輔助禮制規(guī)范、協(xié)調(diào)社會(huì)倫理關(guān)系乃至幫助治理國(guó)家的音樂倫理思想。這種音樂倫理思想之所以能夠形成浸潤(rùn)了中國(guó)獨(dú)特的傳統(tǒng)文化，有著諸多必然性，是多方面原因共同發(fā)力的結(jié)果。
一、音樂的“君子之氣”使然
對(duì)于什么是音樂，儒家經(jīng)典《禮記》中《樂記》有載，“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變;變成方，謂之音;比音而樂之，及干戚羽旎，謂之樂。”這大概是最早對(duì)音樂進(jìn)行的客觀解釋，意思是說，音樂是人的情感對(duì)客觀事物觸發(fā)后的表現(xiàn)，是人內(nèi)心活動(dòng)的體現(xiàn)。把音樂分為聲、音、樂三個(gè)層次，認(rèn)為:“樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂。”孺家認(rèn)為只有君子才是能夠真正欣賞音樂的人。換言之，正是因?yàn)榫泳邆淞伺c音樂相通的特質(zhì)，具備了“君子之氣”，才能夠領(lǐng)悟到“通倫理”的“樂”的內(nèi)涵。這與孔子的音樂倫理思想是極其吻合的。孔子一生的教育生涯中，要求學(xué)生要修身養(yǎng)性，修仁修善，培養(yǎng)君子風(fēng)度，在這一過程中又常以音樂為教育內(nèi)容，認(rèn)為音樂是士君子的必備修養(yǎng)。孔子通過自身對(duì)音樂技巧的學(xué)習(xí)，對(duì)音樂內(nèi)涵的把握，以及對(duì)音樂之所以產(chǎn)生的思考發(fā)現(xiàn)，音樂之所以具備倫理價(jià)值，其首要原因在于音樂自身具備了“通倫理”的君子之氣。
從孔子研習(xí)音樂的過程可以看出，音樂的君子之氣對(duì)孔子音樂倫理思想的形成具有極大的啟蒙意義。司馬遷《史記·孔子世家》載:“孔子學(xué)鼓琴師襄子，十日不進(jìn)。師襄子日:‘可以益矣。’孔子曰:‘丘已習(xí)其曲矣，未得其數(shù)也。’有間，曰:‘已習(xí)其數(shù)，可以益矣。’孔子曰:‘丘未得其志也。‘有間，曰:‘已習(xí)其志，可以益矣。’孔子日:‘丘未得其為人也。’有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉。日:‘丘得其為人，黯然而黑，幾然而長(zhǎng)，眼如望羊，如王四國(guó)，非文王其誰(shuí)能為此也!’師襄子辟席再拜，日:‘師蓋云《文王操》也!’”從得其曲到得其數(shù)，從得其數(shù)到得其志，從得其志最后到得其為人，孔子把音樂的內(nèi)涵進(jìn)行了擬人的描述，認(rèn)識(shí)到音樂蘊(yùn)涵了“數(shù)”、“志”、“為人”，這與孔子倡導(dǎo)的儒家思想中“君子”的核心形象十分接近。“數(shù)”我們可以理解為音樂本身的技巧，“志”則是音樂所蘊(yùn)涵的客觀情感和道德傾向，而“為人”則是受音樂的熏陶，感受音樂內(nèi)涵后對(duì)修身處世的體會(huì)，對(duì)自身約束和鞭策的行為規(guī)范，這正是孔子在教育學(xué)生過程中所遵循的。孔子在教育學(xué)生時(shí)運(yùn)用了樂的“君子”之氣。如:“子路間成人。子日:‘若減武仲之知，公綽之不欲，下莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”認(rèn)為樂有涵養(yǎng)德性，塑造完美人格的作用。孔子還說:“移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。”強(qiáng)調(diào)樂有善民心、厚民風(fēng)、淳民德的作用，能夠幫助安定邦國(guó)。在孔子看來，君子是具有感召力的，真正的君子應(yīng)該是能夠一呼百應(yīng)的，這在音樂身上也得到了印證。孔子恰恰又有身臨其境的經(jīng)歷，對(duì)音樂的“君子之氣”體會(huì)更為深刻。當(dāng)年他遭厄于陳、蔡之間時(shí)，“孔子弦歌”，子路“援戚而舞，三終而出。明日，免于厄”。他過匡地時(shí)，匡人簡(jiǎn)子以甲士圍之。“子路彈琴而歌，孔子和之，曲之終，匡人解甲而罷。”
音樂的“君子”之氣讓孔子深信不疑的另一個(gè)原因體現(xiàn)在孔子對(duì)“鄭衛(wèi)之音”的厭惡。“鄭衛(wèi)之音”是我國(guó)周代鄭國(guó)和衛(wèi)國(guó)一帶的民間歌舞音樂，其內(nèi)容多為表現(xiàn)男女青年互贈(zèng)香草表示愛情，被貶為“亂世之音”。孔子曾在不同場(chǎng)合多次提出“惡鄭聲之亂雅樂也”，“鄭聲”、“放鄭聲”等觀點(diǎn)。在孔子看來，正是“鄭衛(wèi)之音”放棄了音樂該有的“君子”之氣，才使得這一時(shí)期社會(huì)動(dòng)蕩不安、民風(fēng)混亂，甚至導(dǎo)致了一個(gè)朝代的滅亡。盡管這一觀點(diǎn)并非妥當(dāng)，但卻堅(jiān)定了孔子對(duì)音樂“君子”之氣的推崇。
二、古代音樂與政教、禮制呼應(yīng)的催發(fā)
《樂記》說:“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨其怒，其政乖。亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”正因?yàn)橐魳肥前l(fā)乎情、動(dòng)乎心，所以其情感的歡快、怨恨、惱怒和憂思能夠更多的反映一個(gè)國(guó)家的政治大環(huán)境。在太平社會(huì)，音樂是安詳而歡樂的，其政治便是和諧的;混亂社會(huì)的音樂怨恨而惱怒，其政治是紊亂的;亡國(guó)的音樂哀傷而優(yōu)思，其人民的生活也是困苦的。嚴(yán)格地說，在春秋戰(zhàn)國(guó)這樣一個(gè)時(shí)代，社會(huì)是以宗法制度和等級(jí)制度為核心內(nèi)容的，強(qiáng)調(diào)的是君臣有義，父子有親，夫妻有別，長(zhǎng)幼有序。政治與禮制是相通的，而音樂又是與政治、禮制相通，并服務(wù)于政治和禮制。究其根本，從古代音樂形成的歷史背景及所承擔(dān)的使命上可窺一斑。
音樂是屬于精神生活的，而人們對(duì)精神生活的渴求大多建立在對(duì)物質(zhì)生活的滿足上。古代音樂與統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行歌功頌德的需要密不可分，最早使用在宗教或祭祀活動(dòng)上的音樂逐漸成為統(tǒng)治階級(jí)治理國(guó)家的工具。在文武周公時(shí)代，統(tǒng)治者們發(fā)現(xiàn)要鞏固政權(quán)，必須要有強(qiáng)大的精神支柱，而音樂在社會(huì)精神消費(fèi)品比較單一的情況下，具有極為高尚的地位，也便于流傳、普及和接受，于是開始制定統(tǒng)一的典章禮制，把音樂納人禮制的范疇，從國(guó)家大典到民間喪嫁都配上與這些禮儀活動(dòng)相適應(yīng)的音樂舞曲。把音樂的等級(jí)與“禮”的等級(jí)相掛鉤，而“禮”的等級(jí)所反映的正是充滿階級(jí)性的政治制度:用等級(jí)分明的音樂來昭示“禮”的神圣，以對(duì)等級(jí)森嚴(yán)的“禮”的遵循來構(gòu)建一種社會(huì)秩序，從而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)的政治目的。事實(shí)上，古代音樂在這種背景下的使命遠(yuǎn)不止音樂本身的“君子”之魅，更多的是對(duì)人們是否亦步亦趨地遵循禮制規(guī)范的考察，是統(tǒng)治階級(jí)手中的一桿稱。孔子深諳音樂在與政教、禮制呼應(yīng)下，具有了輔助禮制規(guī)范、協(xié)調(diào)社會(huì)倫理關(guān)系的作用，因而堅(jiān)定地踐行著古代音樂的特殊使命。因此，“在孔學(xué)里，樂與禮幾乎居有同樣的位置”。
《論語(yǔ)·八情》載，“孔子謂季氏，‘八倩舞于庭，是可忍也，孰不可忍也》”孔子之所以發(fā)出如此憤慨的聲音，是因?yàn)楣糯魳匪哂械恼问姑投Y制規(guī)范使然。依周禮，八人一行為一借，“八份”這種音樂，是由八行組成，共六十四人，是專門給天子欣賞而作的最高級(jí)別的歌舞，諸侯享用六情即六行共四十八人的舞曲，大夫則只可以欣賞四情的歌舞。季氏只是魯國(guó)當(dāng)權(quán)的卿大夫，他以卿大夫的身份去享受天子才能享受的音樂，對(duì)于孔子來說是無法容忍的。對(duì)“三家者以《雍》徹。子曰:‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”孔子同樣表示了不滿，孔子認(rèn)為《雍》應(yīng)該而且只能是天子祭祀祖先時(shí)才唱的，如此違反禮制也是大大的不敬和無道。顯然，音樂與政教、禮制相呼應(yīng)所產(chǎn)生的作用，對(duì)催發(fā)孔子音樂倫理思想有著莫大的關(guān)系。
三、孔子政治理想的訴求
孔子對(duì)周禮十分推崇。他說:“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周”。認(rèn)為周朝的典章制度汲取了夏商兩代的精華，并在其基礎(chǔ)上有所發(fā)展，更為完善。然而，孔子生活在春秋諸侯爭(zhēng)霸“禮崩樂壞”的亂世之中，各諸侯國(guó)紛紛以征伐手段發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩不安，使周朝那種井然有序的政治、經(jīng)濟(jì)、文化局面崩潰瓦解，更是出現(xiàn)了如季平子、季氏等本該更為嚴(yán)格遵守禮制的權(quán)貴濫用禮儀的現(xiàn)象，這都讓孔子痛心不已。
關(guān)鍵詞：發(fā)散式教學(xué)；歷史；教學(xué)活動(dòng)；求異精神；想象力
中圖分類號(hào)：G633.51 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1008-3561（2016）29-0069-01
隨著新課改的不斷發(fā)展，要求歷史教學(xué)摒棄傳統(tǒng)的教學(xué)方法，把創(chuàng)新思想注入歷史教學(xué)。隨著教學(xué)思想與教學(xué)活動(dòng)的不斷創(chuàng)新，歷史教學(xué)新形式也獲得了深化。發(fā)散式教學(xué)，是一種尊重學(xué)生主體地位、倡導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)發(fā)展的新型教學(xué)方式。其特點(diǎn)是以學(xué)生的個(gè)體特征為基礎(chǔ)和準(zhǔn)則，以學(xué)生的主觀能動(dòng)性為前提，并結(jié)合了學(xué)生的思維邏輯，因而發(fā)散式教學(xué)具有重要的應(yīng)用價(jià)值。
一、發(fā)散式教學(xué)的特點(diǎn)
發(fā)散式教學(xué)重視學(xué)生思維能力和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，發(fā)散式教學(xué)通常是在分析學(xué)生學(xué)習(xí)特點(diǎn)后再制定教學(xué)方案。其特點(diǎn)在于可以在課堂上調(diào)動(dòng)學(xué)生的思維，活躍課堂氣氛，鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行創(chuàng)新性的思索，激發(fā)學(xué)生發(fā)揮主觀能動(dòng)性，讓學(xué)生對(duì)歷史學(xué)科產(chǎn)生學(xué)習(xí)興趣，提高學(xué)習(xí)效率。
二、發(fā)散式教學(xué)在歷史教學(xué)中的應(yīng)用
1. 發(fā)散式教學(xué)對(duì)教師提出了更高要求
當(dāng)代創(chuàng)新教育需要發(fā)散性思維做基礎(chǔ)，發(fā)散式教學(xué)的優(yōu)勢(shì)是傳統(tǒng)教學(xué)方式無法比擬的。同時(shí)，發(fā)散式教學(xué)也對(duì)教師提出了新要求。對(duì)于歷史學(xué)科來說，將發(fā)散性思維運(yùn)用到教學(xué)中，要求教師除具有更豐富的專業(yè)知識(shí)和科學(xué)知識(shí)外，還要有較強(qiáng)的組織教育能力。在備課時(shí)，教師要更加認(rèn)真仔細(xì)，為學(xué)生提供更加值得思考和推敲的問題，讓問題更有意義，從而鍛煉學(xué)生的發(fā)散思維能力。發(fā)散式教學(xué)可以提高學(xué)生對(duì)歷史學(xué)科的興趣，可以讓學(xué)生通過學(xué)習(xí)歷史獲得更廣博的知識(shí)，可以培養(yǎng)學(xué)生勇于探索和創(chuàng)新的精神，使學(xué)生由啟而發(fā)、開拓思路、善于總結(jié)。教師應(yīng)想方設(shè)法將發(fā)散式教學(xué)巧妙地應(yīng)用于歷史教學(xué)中，讓發(fā)散式教學(xué)在歷史教學(xué)實(shí)踐中融入得恰到好處，從而提高學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的能力，提升學(xué)生的發(fā)散思維能力。
2. 發(fā)散式教學(xué)貴在培養(yǎng)學(xué)生的求異精神
讓學(xué)生從不同角度對(duì)問題進(jìn)行思考，是發(fā)散式教學(xué)的關(guān)鍵。學(xué)生在全方位思考問題后提出自己的觀點(diǎn)和觀念，可以使學(xué)生對(duì)問題形成更深層次的理解。在歷史教學(xué)中運(yùn)用發(fā)散式教學(xué)就是為了培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散性思維，讓學(xué)生能夠更客觀、全面地分析歷史問題。同時(shí)，這也要求教師將培養(yǎng)學(xué)生的求異精神作為教學(xué)目標(biāo)。教師在逐漸培養(yǎng)學(xué)生有求異勇氣的同時(shí)，也讓學(xué)生逐步形成了主動(dòng)求異的精神。
3. 發(fā)散式教學(xué)要重視創(chuàng)設(shè)問題情境
在歷史教學(xué)中，教師創(chuàng)設(shè)一個(gè)好的教學(xué)情境是培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散性思維的有效方法。課堂上，教師可以引導(dǎo)學(xué)生將自己的情感處于思維創(chuàng)造的情境中，對(duì)歷史問題進(jìn)行大膽思考與探究。同時(shí)，將問題情境與學(xué)生的感受相結(jié)合，讓學(xué)生想象、體味當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境，從而讓學(xué)生更加深刻地了解歷史事件。比如，在教學(xué)時(shí)，教師可以準(zhǔn)備一份多媒體課件，為學(xué)生播放短片，讓學(xué)生了解的歷史背景。然后，教師提出關(guān)于的問題。比如，為什么有著很多的歷史功績(jī)，但卻是一場(chǎng)失敗的革命呢？引導(dǎo)學(xué)生在情境中思考，結(jié)合歷史背景，對(duì)問題進(jìn)行探究。
4. 發(fā)散式教學(xué)要重視構(gòu)建歷史知識(shí)體系
在歷史教學(xué)過程中，培養(yǎng)學(xué)生構(gòu)建完整的歷史知識(shí)體系十分重要，學(xué)生的發(fā)散思維也要在獲得完整的歷史知識(shí)體系基礎(chǔ)上完成。因此，教師要總結(jié)學(xué)生的學(xué)習(xí)特點(diǎn)，并按照發(fā)散式教學(xué)的要求，把歷史課本中的知識(shí)分成幾個(gè)模塊，幫助學(xué)生構(gòu)建完整的知識(shí)體系。比如，在講授中國(guó)近現(xiàn)代史過程中，教師可以把封建主義與資本主義結(jié)合起來進(jìn)行講述。讓學(xué)生在了解資本主義與封建主義的基礎(chǔ)上，更直觀地了解中國(guó)當(dāng)時(shí)半殖民地、半封建的社會(huì)狀態(tài)。教師可以將當(dāng)時(shí)的歷史事件穿插描述，讓學(xué)生從不同的角度了解中國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀態(tài)，從而構(gòu)建完整的知識(shí)體系，為學(xué)生發(fā)散性思考打下堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
5. 發(fā)散式教學(xué)要重視培養(yǎng)學(xué)生的想象力
學(xué)生發(fā)散性思維能力的重要基礎(chǔ)就是想象力。在教學(xué)過程中，要給予學(xué)生充分的時(shí)間和空間，讓學(xué)生利用已掌握、已構(gòu)建好的歷史知識(shí)進(jìn)行思考，利用想象力對(duì)歷史問題進(jìn)行思考。比如，在講解儒家思想的形成時(shí)，教師可以先確立“百家爭(zhēng)鳴”的課堂主題，讓學(xué)生在此基礎(chǔ)上進(jìn)行多角度思考，對(duì)各派的思想進(jìn)行總結(jié)。在此過程中，教師應(yīng)對(duì)學(xué)生提出的創(chuàng)新想法予以鼓勵(lì)，讓學(xué)生將自己的知識(shí)體系與創(chuàng)新性想法結(jié)合起來，以提高學(xué)生的發(fā)散性思維能力。
三、結(jié)束語(yǔ)
歷史教學(xué)過程中，知識(shí)范圍廣是其特點(diǎn)，教師應(yīng)充分利用這一特點(diǎn)，為學(xué)生提供發(fā)散性思維的空間，幫助學(xué)生構(gòu)建完善的歷史學(xué)科知識(shí)體系，尊重和落實(shí)學(xué)生在課堂上的主體地位。要充分利用發(fā)散式教學(xué)方法，讓學(xué)生對(duì)歷史事件和問題進(jìn)行多角度思考，達(dá)到加深歷史事件印象的目的，提高學(xué)生的發(fā)散思維能力，提升學(xué)生對(duì)歷史學(xué)科的學(xué)習(xí)興趣，為學(xué)生擁有良好的學(xué)科知識(shí)儲(chǔ)備打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)：
[1]柳付全.高中歷史教學(xué)中發(fā)散式教學(xué)的應(yīng)用探究[J].教育教學(xué)論壇，2014（25）.
【摘要】孔子教育思想是春秋末年“學(xué)在官府”向“學(xué)在民間”轉(zhuǎn)變過程中形成的，其內(nèi)容豐富多彩。他把《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》作為教育文本，把“六藝”“四教”作為教育的主要內(nèi)容，并把品德教育放在首位，把培養(yǎng)“經(jīng)邦濟(jì)世”“治理”天下的賢才作為教育的主要目的，堅(jiān)持收受學(xué)生的“有教無類”，強(qiáng)調(diào)教育方法與路徑的“因材施教”和“知行合一”。其教育思想是中國(guó)教育發(fā)展史上的不朽殿堂，在今天仍具有重要的借鑒價(jià)值和啟示意義。
【關(guān)鍵詞】孔子；教育思想；因材施教；知行合一
一、孔子教育思想產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景
教育一方面伴隨著人類文明發(fā)展的腳步發(fā)展，是人類文明發(fā)展的重要表征，另一方面教育的不斷發(fā)展也促進(jìn)了人類文明的進(jìn)一步發(fā)展，加快了文明前進(jìn)的步伐。但任何教育思想的產(chǎn)生、形成和發(fā)展，都離不開那個(gè)特定的時(shí)代，都離不開當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展與變遷，也離不開當(dāng)時(shí)特定的歷史背景和社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。孔子教育思想的產(chǎn)生，也不是偶然的，也是社會(huì)歷史和人類思想史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。考察其教育思想，必須從幾個(gè)層面加以注意：其一，春秋末期，“學(xué)在官府”的局面被打破，向“學(xué)在民間”發(fā)展。孔子的教育思想產(chǎn)生于春秋末年，主要是當(dāng)時(shí)“學(xué)在官府”的局面已經(jīng)不能支撐。由于春秋時(shí)期，天下大亂，禮壞樂崩，周王朝權(quán)力衰微，諸侯爭(zhēng)霸，已經(jīng)到了戰(zhàn)亂頻發(fā)和民不聊生的地步，以下犯上及政權(quán)更迭時(shí)有發(fā)生，其社會(huì)亂局正如孔子《春秋》里面十分悲愴的一句概括：“弒君三十六，亡國(guó)五十二”。以往的“學(xué)在官府”的穩(wěn)定局面已經(jīng)不能維持，在此情況下，“學(xué)在官府”逐漸與“學(xué)在民間”共存，甚至重心向“學(xué)在民間”轉(zhuǎn)變。其二，“學(xué)在官府”的學(xué)術(shù)地位正統(tǒng)和思想主張正統(tǒng)，也都遭到了前所未有的沖擊，“官府”把持學(xué)術(shù)和思想的局面遇到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。首先，如何達(dá)到天下大治，諸子百家見仁見智，各自從不同的角度提出了自己的理論學(xué)說，以往“學(xué)在官府”提出的理論主張，不斷受到其他學(xué)派的質(zhì)疑甚至反對(duì)。其次，如何培養(yǎng)和不斷擴(kuò)大自己學(xué)派的人才隊(duì)伍，宣傳弘揚(yáng)自己學(xué)派的思想主張，并進(jìn)而被統(tǒng)治者信服和采納，變成國(guó)家的治理實(shí)踐，就成了不同學(xué)派面臨的一個(gè)重要課題。其三，孔子的儒家學(xué)派主張以道德人性為核心，以貼近社會(huì)生活實(shí)踐為路徑，已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界和諸子百家社會(huì)治理學(xué)說中之顯學(xué)，受到了社會(huì)各界不同層面的廣泛關(guān)注，奠定了孔子“學(xué)在民間”和辦“私學(xué)”的基礎(chǔ)。《史記孔子世家》里說孔子在17歲的時(shí)候就已經(jīng)名氣很大了：“孔子年十七，魯大夫孟僖子病且死，誡其后嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后。雖不當(dāng)世，必有達(dá)者。今，孔丘年少好禮，其達(dá)者歟？吾既歿，若必師之！’。及僖子卒，懿子與魯人南宮敬叔往學(xué)禮焉。”孔子辦私學(xué)，以儒家學(xué)說為講授內(nèi)容，遠(yuǎn)近聞名，趨之者眾，《史記孔子世家》講到了孔子私學(xué)的繁榮和成就，說孔子弟子達(dá)到三千人，賢者七十二人。盡管當(dāng)時(shí)諸子百家紛紛提出了治理天下的主張，但是儒家仁義禮智信，即“五常”為軸心的“道德學(xué)說”還是受到社會(huì)各階層的廣泛關(guān)注，傾慕者、跟隨者、自覺修習(xí)者很多。
二、孔子教育思想的基本內(nèi)涵
孔子的教育思想十分豐富，一方面源于他對(duì)培養(yǎng)目標(biāo)的理解和要求，另一方面源于他對(duì)教育效果和教育規(guī)律的探索與把握，同時(shí)其教育思想又沒有脫離社會(huì)實(shí)際。第一，在教育文本的選擇上，孔子把《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》作為學(xué)生學(xué)習(xí)的重要文本。文本是實(shí)施教育活動(dòng)和體現(xiàn)教育思想的重要載體，它既是教育內(nèi)容的重要表達(dá)形式，又構(gòu)成教育活動(dòng)籍以憑借的重要知識(shí)素材。孔子把《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》作為學(xué)生的必修課，成效顯著，《史記孔子世家》說：“孔子以《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”在文本的相互關(guān)系及其對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)的作用上，《論語(yǔ)泰伯》里有一句話說的非常好，即：孔子云：“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂。”在《論語(yǔ)陽(yáng)貨》里又載：“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名”。第二，在教育內(nèi)容及其側(cè)重上，孔子特別注重“六藝”與“四教”，把品德放在首位。所謂“六藝”，就是禮（禮儀）、樂（音樂）、射（射箭）、御（駕車）、書（識(shí)字）、數(shù)（計(jì)算）。“六藝”是周朝周王官學(xué)要求學(xué)生掌握的六種基本才能。“六藝”記載最早出自《周禮保氏》：“養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數(shù)。”孔子十分迷信周朝的制度，認(rèn)為周朝和睦太平，社會(huì)有序，所以他對(duì)學(xué)生的教育內(nèi)容上，完全沿襲和照搬了周王朝官學(xué)教育的基本內(nèi)容。所謂“四教”，《論語(yǔ)述而》載：“子以四教：文、行、忠、信”，也就是說，教育的內(nèi)容包括文化知識(shí)、倫理德行、忠君愛國(guó)、誠(chéng)信做人等方面。孔子認(rèn)為一個(gè)人能否行“君子”之行，能否做到“仁愛”、“有禮”，能否做到“誠(chéng)信”、“孝慈”，都和這個(gè)人的品德高下密切相關(guān)，他在《論語(yǔ)學(xué)而》中說：“弟子入則孝，出則弟，誠(chéng)而信，泛而眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”，孔子在教育內(nèi)容上選擇“六藝”與“四教”，注重學(xué)生品德的培養(yǎng)，一方面體現(xiàn)了儒家思想倡導(dǎo)的“克己復(fù)禮”、“以德樹人”和“仁孝誠(chéng)信”，另一方面也體現(xiàn)了儒家思想中家國(guó)情懷的價(jià)值理念。第三，在教育目的上，孔子希望培養(yǎng)能“經(jīng)邦濟(jì)世”“治理”天下的賢才（士）。春秋末年，天下大亂不止，怎么能治亂而達(dá)“天下大治”，是諸子百家提出各自主張、爭(zhēng)鳴不已的根本原因。所以，諸子百家的興起，是各種“治亂”主張的興起，從這個(gè)意義上看，先秦諸子百家，最初其實(shí)都是作為一種社會(huì)治理理論提出的，都是社會(huì)和政治治理學(xué)說。春秋末年，天下動(dòng)亂不止，諸侯之間為了稱王爭(zhēng)霸，相互之間征戰(zhàn)殺伐不斷，周王朝的有序局面完全崩潰。而且，諸侯之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，并無正義與非正義之分，更談不上“仁義之戰(zhàn)”，正所謂史載：“春秋無義戰(zhàn)”，而且春秋時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)，非常殘酷，破壞力強(qiáng)大，殺戮人口眾多，“爭(zhēng)城之戰(zhàn)，殺人盈城，爭(zhēng)地之戰(zhàn)，殺人盈野”，這對(duì)社會(huì)生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展造成了巨大的沖擊和摧殘，普通百姓身處亂世，找不到安身立命的“凈土”，其生存和發(fā)展，甚至生命都是無所依歸了。如何治理亂世，達(dá)到天下有序、太平，救百姓于水深火熱之中，成了不同的人、不同的學(xué)派爭(zhēng)議的焦點(diǎn)，也成了各種學(xué)說紛起的主要原因。作為儒家的代表人物，孔子一方面想找到治理天下的根本路徑和根本方法，另一方面，想培養(yǎng)具有從政能力并具有高尚品德修養(yǎng)的治理者（士、君子），其教育目的不可能不體現(xiàn)這種主張和訴求。所以，孔子的教育目的，從大的層面看，主要是培養(yǎng)能夠治理天下的能人和“賢士”，從小的層面看，是為了培養(yǎng)儒家學(xué)說的傳承者、弘揚(yáng)者。第四，在教育對(duì)象上，孔子強(qiáng)調(diào)“有教無類”，廣招門徒，延攬人才。孔子《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》說：“子曰：‘有教無類。’”《論語(yǔ)述而》說孔子是“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”。這里的“有教無類”在當(dāng)時(shí)是打破了社會(huì)階級(jí)和階層的限制，不管學(xué)生出身貧賤、富貴、尊卑，基本上一視同仁地接收，把受教育的對(duì)象擴(kuò)展的平民。所以，孔子接收的學(xué)生有貴族（如南宮適），有商人（如子貢），有卞之野人（如子路），也有貧士（如顏淵）還有不拿俸祿介于官民之間的人（如子張），還有受過刑罰的人（如漆雕開）以及賤人之子（如冉雍），這在當(dāng)時(shí)，是需要很大勇氣的，同時(shí)，也開創(chuàng)了中國(guó)教育史上的嶄新局面，是教育發(fā)展史上的新變革、新氣象。因?yàn)樽灾艹詠恚皩W(xué)在官府”，統(tǒng)治者壟斷了教育，享有教育權(quán)利的人畢竟是社會(huì)上層的人和子弟，能否進(jìn)入“官學(xué)”接受教育，與個(gè)人的智愚、能力以及求學(xué)的愿望無關(guān)，而是與家庭、門楣、等級(jí)、身份和地位分不開。“有教無類”打破了當(dāng)時(shí)教育的不平等局面，使得教育走下高高在上的殿堂而大眾化、平民化、平等化，既順應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展中平民百姓對(duì)教育權(quán)利的呼喚和訴求，也順應(yīng)了時(shí)代變遷催生的教育發(fā)展趨勢(shì)。這一切對(duì)后世中國(guó)教育的發(fā)展影響極大。
三、孔子教育思想的路徑與方法
在教育的手段和路徑上，孔子主張“知行合一”。孔子不是一個(gè)只懂得高談闊論，脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的思想家和教育家。他的教育立足于實(shí)際，主張受教育者以及做人要“知行合一”。第一，就他作為老師而言，在“知行合一”方面也是十分稱職的，是學(xué)生們的榜樣。例如，他教授學(xué)生習(xí)“六藝”，除了教授理論性較強(qiáng)的“樂”、“書”、“數(shù)”之外，自己其實(shí)也是“射”和“御”這樣實(shí)踐性較強(qiáng)技藝的高手，他曾自信地說過：“我何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？我執(zhí)御矣！”，稱自己不但學(xué)過“射”，其實(shí)更是“御”（駕車）的高手和專家。第二，孔子認(rèn)為如果學(xué)不致用，等于白學(xué)，主張?jiān)跒檎?shí)踐中“學(xué)以致用”。他曾說即使把《詩(shī)》300篇全部背誦下來，但卻不能學(xué)以致用，不能運(yùn)用到“為政”上去，也等于白學(xué)。他在魯國(guó)為政時(shí)積極實(shí)踐自己的政治主張，在51到55歲時(shí)，得到魯定公的信任和賞識(shí)，在魯國(guó)從政，歷任中都宰、司空、大司寇，主張“張公室，抑私門”，對(duì)不合禮法的違制城邑“三都”堅(jiān)決主張拆掉。第三，他周游列國(guó)，宣傳“仁政”、“禮治”，積極推行自己的思想主張。在他看來，從政與修德是一體的過程，從政者必須有良好的道德修養(yǎng)，所以在教育弟子上，他要求弟子們不但要從思想上理解“德”的涵義和重要性，而且要在從政以及為人中始終如一貫徹并體現(xiàn)這種理念，做到知行合一，《論語(yǔ)顏淵》說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”他認(rèn)為要做到國(guó)家的長(zhǎng)治久安，只用空洞的說教是解決不了問題的，必須使民先“富之”而后“教之”，只有這樣，民才能安心接受教育，也才會(huì)對(duì)“仁”“義”“禮”“智”“信”信服并內(nèi)化于心，外彰于行，才能達(dá)到教育教化的預(yù)期效果。在教育與學(xué)習(xí)方法上，孔子提出了以“因材施教”為核心的一系列方法。針對(duì)不同的教育對(duì)象，孔子沒有采取簡(jiǎn)單的一刀切的教育方法，而是根據(jù)教育對(duì)象的個(gè)體差異性，采取因材施教的教育方法，量體裁衣，有所側(cè)重。例如，子路剛勇過人，孔子教育他不可恃勇過激冒進(jìn)，冉求膽小退縮，孔子則鼓勵(lì)他敢于鼓起勇氣前進(jìn)。孔子的教育方法豐富多彩，歸納起來，有以下幾點(diǎn)：第一，孔子對(duì)人的智力與認(rèn)識(shí)能力做了分類，《論語(yǔ)季氏》載：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”這大概是他因材施教的理論和現(xiàn)實(shí)依據(jù)。又如《論語(yǔ)先進(jìn)》載：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語(yǔ)：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游、子夏。”這一方面反映了孔子教育已經(jīng)有了不同的科別，另一方面也反映了孔子根據(jù)不同弟子的愛好、秉性、天賦、智力以及特長(zhǎng)等情況，在教育上有所不同和側(cè)重。第二，強(qiáng)調(diào)要善于向別人學(xué)習(xí)，他在《論語(yǔ)述而》中說：“三人行，則必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！睂W(xué)習(xí)別人的長(zhǎng)處，避免犯同樣的錯(cuò)誤，都是為學(xué)之道。第三，強(qiáng)調(diào)反復(fù)學(xué)習(xí)以及溫習(xí)已學(xué)過的東西對(duì)了解新知識(shí)的重要性。他提倡“學(xué)而時(shí)習(xí)之”和“溫故而知新”，認(rèn)為學(xué)習(xí)不是一蹴而就的過程，只有反復(fù)學(xué)習(xí)才能不斷積累，才能不斷進(jìn)步，也只有不斷溫習(xí)學(xué)過的東西，弄明白其中的道理，才能舉一反三、融會(huì)貫通，從而把握新東西，做到從不知到知，從知之甚少到知之甚多，從已知到未知。第四，強(qiáng)調(diào)學(xué)與思并重。孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”學(xué)習(xí)不能脫離思考，否則學(xué)的東西難以消化，思考不能脫離學(xué)習(xí)，否則就會(huì)耽于空想，學(xué)與思是個(gè)一體的不可分離的求知過程。第五，注重啟發(fā)式教學(xué)。他在《論語(yǔ)述而》中說：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”對(duì)于學(xué)生想不通時(shí)，要去啟發(fā)他，有了體會(huì)想說而說不出來時(shí)，再去指導(dǎo)他。其六，孔子認(rèn)為在學(xué)習(xí)中謙虛是美德，切忌主觀固執(zhí)和驕傲。他說：“人不知，而不慍，不亦君子乎！”“君子病無能焉，不病人之不知也。”謙虛而不固守自己的主觀偏見，不斷學(xué)習(xí)又能去除驕傲，不務(wù)虛名，這才是正確的學(xué)習(xí)態(tài)度等。百年大計(jì)，教育為本。中華民族的偉大復(fù)興離不開對(duì)教育的重視，離不開對(duì)教育規(guī)律的不斷探索，也離不開對(duì)教育發(fā)展史上優(yōu)秀的教育思想和教育成功經(jīng)驗(yàn)的汲取和借鑒。孔子作為我國(guó)古代的教育家，其教育思想光彩奪目，教育實(shí)踐豐富多彩，在我國(guó)教育發(fā)展史上構(gòu)建了一座雄偉瑰麗的不朽殿堂，在今天仍具有穿越時(shí)空的價(jià)值與意義。其注重學(xué)生全面發(fā)展的教育，注重學(xué)生品德修養(yǎng)的教育，注重學(xué)生“因材施教”的教育，注重學(xué)生“知行合一”的教育等，在今天的教育發(fā)展中，仍具有重要的借鑒價(jià)值和啟示意義。
[
孔子在世時(shí)就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時(shí)祭奠，逐漸使平民百姓信仰之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵摘要：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國(guó)晚近學(xué)者，長(zhǎng)期對(duì)此爭(zhēng)論不休。近年來隨著東西方信仰和宗教的多元化、世俗化趨向，又將這個(gè)討論重視起來。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性新問題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對(duì)這一新問題的熟悉有一個(gè)變化過程。本來我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過宗教功能，但還不是宗教。現(xiàn)在看來，這個(gè)熟悉很不夠，不符合歷史的發(fā)展。現(xiàn)在我認(rèn)為摘要：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮蹋呀?jīng)成為歷史事實(shí)。我們應(yīng)該實(shí)事求是地承認(rèn)摘要：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教和信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會(huì)對(duì)儒學(xué)的探究造成一場(chǎng)觀念上的革命。
一、近代以來學(xué)者有關(guān)儒學(xué)是否宗教化的討論
概括起來，近代以來有關(guān)儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點(diǎn)。
第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說，儒學(xué)本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價(jià)值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長(zhǎng)期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。
第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的功能。
二、把孔子和道德提升為信仰、崇拜對(duì)象
1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時(shí)代武丁時(shí)期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創(chuàng)儒學(xué)，也繼續(xù)了殷商之“儒”的職業(yè)特征，擅長(zhǎng)祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個(gè)歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼續(xù)了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文和道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會(huì)的世界本體和道德本體的價(jià)值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提和理論依據(jù)。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對(duì)化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對(duì)象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國(guó)人所崇、信仰的對(duì)象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對(duì)象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典。……儒學(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰摹！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念和學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情和教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。
三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實(shí)
據(jù)山東曲阜市文管會(huì)編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計(jì)，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級(jí)不斷加深對(duì)孔子的神化的普通中國(guó)老百姓對(duì)孔圣人的信仰和崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝非凡是唐宋和明清各朝，爭(zhēng)相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國(guó)修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計(jì)，及至明清時(shí)代全國(guó)已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。
在封建社會(huì)，封建統(tǒng)治階級(jí)神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)和鞏固封建社會(huì)的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳和升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭奠孔子的活動(dòng)。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對(duì)象、崇拜對(duì)象，他們確實(shí)用虔誠(chéng)的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據(jù)以上歷史事實(shí)和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆和梁漱溟先生對(duì)中國(guó)儒學(xué)和宗教關(guān)系新問題的分析和論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的。……梁漱溟在1921年就說摘要：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識(shí)；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)。……我見他（儒學(xué)）和其他大宗教對(duì)于人生同樣有偉大的功能。我們可以把他分作兩條摘要：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實(shí)施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷摘要：“若把中國(guó)儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實(shí)人生的宗教，是著重現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)政治上面的一種‘平民主義和文化主義的新宗教’”他又說摘要：“西方宗教是‘出世’的，而中國(guó)宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹袊?guó)重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國(guó)文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說摘要：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實(shí)人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’和‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿和能力。”（同上第七章）從梁漱溟和錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實(shí)人生的新宗教”。這一點(diǎn)我們看得很清楚、很明確。
四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國(guó)際背景、學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)代意義
有關(guān)儒學(xué)和宗教關(guān)系新問題的討論，在中國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個(gè)世紀(jì)，何以近年來又重新提起、重新成為熱點(diǎn)新問題了呢？這必須從國(guó)際和國(guó)內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探索。第一，從國(guó)內(nèi)背景來看，自20世紀(jì)70年代末以來，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的自由氣氛，儒學(xué)探究也取得了相當(dāng)多的成績(jī)，敢于堅(jiān)持自己學(xué)術(shù)見解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)和宗教的關(guān)系新問題提供了自由討論的空間。同時(shí)，近幾年社會(huì)上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審閱宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安置自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)和宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國(guó)際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨向。……在世界宗教及宗教觀念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時(shí)代精神去重新審閱中國(guó)的宗教和宗教觀念。20世紀(jì)中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界經(jīng)常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國(guó)”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無論在西方，還是在中國(guó)，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨向，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢(shì)的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國(guó)宗教應(yīng)當(dāng)改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實(shí)的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國(guó)的儒教就是以孔子的權(quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。
認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義摘要：
第一、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對(duì)中國(guó)文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進(jìn)一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？
1．1自然因素
安徽因地處中國(guó)東部的內(nèi)陸，地形幅度變化小，大多數(shù)地形為平原、低山和丘陵。長(zhǎng)江淮河跨省而過。處于溫帶與亞熱帶交界的安徽，受東部季風(fēng)影響，形成了四季分明，濕潤(rùn)的氣候，徽州地區(qū)又處于安徽的南部，因其山清水秀林木茂盛，占主要面積的為山峰與丘陵，河流與盆地散布其間，人口聚集的盆地只占全域的一成，以“八分半山一分水，半分農(nóng)田和莊園”著稱。因其溫和多雨的亞熱帶濕潤(rùn)性季風(fēng)氣候，房屋營(yíng)建中會(huì)因濕潤(rùn)性氣候降水多而考慮雨水排泄功能的需求。徽商的起源是因山多地少的徽州，耕地空間很少，無法全部從事傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)，所以較多數(shù)的人從事山地種茶與商業(yè)。徽商衣錦還鄉(xiāng)后大興土木，并將經(jīng)商所見的各個(gè)地域建筑與當(dāng)?shù)氐赜颦h(huán)境相結(jié)合，逐漸形成了具有地域特色的民居建筑———徽派建筑。
1．2社會(huì)因素
自古以來徽州地區(qū)人民重視教育，尊崇儒家思想與文化，有尚讀之民風(fēng)，曾經(jīng)出現(xiàn)過“父子宰相”“四世一品”“一門八進(jìn)士，兩朝十舉人”“連科三殿撰，十里四翰林”的盛景。徽州商人被廣泛稱為儒商，他們重視道德禮儀，認(rèn)為在生活和商業(yè)上傳統(tǒng)的道德禮儀具有重要的意義。而且在商人民居空間和建筑的設(shè)計(jì)中充分的體現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)道德禮儀的尊重。明代中期到清代前期(乾隆時(shí)期)是徽商的興盛期，且在清朝中期成為了中國(guó)商幫的翹楚，商路遍天下。有幾方面原因促使了徽商產(chǎn)生與興盛:在地理上，地處皖南山區(qū)的徽州，具有占大部分面積的山地，大面積的山地?fù)碛兄鴺O其豐富的生態(tài)資源，使得徽州盛產(chǎn)木料與茶葉。在歷史背景上，徽州地形復(fù)雜，而且居住在山間盆地中，難攻易守，很多在戰(zhàn)亂中的中原人口遷入徽州，使徽州更加無法在農(nóng)耕上自給自足，進(jìn)而促使徽州人民尋找新的生存方式。徽商是在人多地少的自然條件下徽州人多從事手工業(yè)，并且走出故土謀生而產(chǎn)生的。自古就有深厚的文化沉淀的徽州地區(qū)，受儒家的禮儀教化和中國(guó)傳統(tǒng)思想影響，徽商鄉(xiāng)土觀念濃厚，在外經(jīng)商取得成功后多“衣錦還鄉(xiāng)”，回到徽州興建宅舍，留下了在中國(guó)民居建筑與裝飾藝術(shù)上都大放異彩的西遞、宏村等建筑。設(shè)宗族祠堂為家族建筑群中的重中之重，宗祠是為后世族人提供祭祀祖先、傳承家族文化、謹(jǐn)記等級(jí)禮法的場(chǎng)所。在建設(shè)期間不僅在建筑選址、構(gòu)造以及布局層面上非常注重，而且裝飾層面受到儒家思想的影響，不追求奢華和過度修飾，僅在匾額和碑刻上有基本的裝飾，有勸勉后輩勤儉持家本分做人之意。在倫理禮教上的教化和約束，是對(duì)徽州傳統(tǒng)民居建筑產(chǎn)生較大影響的因素之一。在徽州的建筑、書畫以及手工業(yè)等等多方面有所體現(xiàn)的剛?cè)岵?jì)并且兼容并包的審美特征，是因?yàn)楸軄y的中原百姓與土著居民的混居，形成的多元文化與徽州的自然環(huán)境完美的結(jié)合而形成的。
2徽派建筑裝飾藝術(shù)的特點(diǎn)
徽商民居的典型特征與建筑色彩便是“青瓦出檐長(zhǎng)，馬頭白粉墻”。黑、白、灰三色是徽商民居建筑的色彩，坐落于青山綠水之間的建筑，與環(huán)境融合為一體，顯得分外質(zhì)樸與優(yōu)美，徽派民居建筑單色調(diào)的色彩使人產(chǎn)生寧?kù)o和釋然的情懷。內(nèi)部空間的裝飾色調(diào)，要比外部豐富很多，主要以古樸天然的木材材料本色為主，并配合精彩的木雕，布局疏密有度，雕飾形成的肌理和陰影效果表現(xiàn)自然的肌理，豪華宅邸為顯示主人的經(jīng)濟(jì)實(shí)力在重要裝飾部位還施以金粉，以顯得富麗堂皇。
2．1木雕藝術(shù)的基本特征
木雕藝術(shù)的頂峰時(shí)期是在明清時(shí)期，木雕的精品不勝枚舉且出神入化。木雕在民居裝飾藝術(shù)中規(guī)模最大、數(shù)量最多且成就最高，因木材的質(zhì)感相對(duì)柔和且?guī)в猩鷻C(jī)，加之木材質(zhì)地柔軟、可塑性極強(qiáng)，不僅可以刻畫出復(fù)雜的圖案而且在層次上也可以達(dá)到玲瓏剔透的效果。因此木雕的題材也最為廣泛。在地理環(huán)境和工藝水平上所存在的差異，使得民居木雕裝飾圖案的造型也呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格。徽州民間藝術(shù)的重要組成部分是在徽商民居中所體現(xiàn)出的木雕藝術(shù)，在明代開始廣泛使用，并且在清朝時(shí)進(jìn)入了鼎盛時(shí)期。徽商民居能充分體現(xiàn)木雕藝術(shù)的繁盛，木雕裝飾大量運(yùn)用在徽商民居建筑的結(jié)構(gòu)和裝飾材料中。古拙樸美、造型飽滿、神態(tài)生動(dòng)夸張是徽商木雕在造型上的特征。木雕淺、深、透三種技法結(jié)合使用，不僅僅體現(xiàn)出工匠們精湛的雕刻工藝，而且充分表達(dá)出木雕層次豐富分明，并且處理出前后虛實(shí)各種效果，藝術(shù)性觀賞性極強(qiáng)，可以在木材上構(gòu)造出許多精美的造型。富有張力的形態(tài)，流暢細(xì)膩的線條，將硬質(zhì)的木材雕刻出柔美的纏枝造型，且脈絡(luò)清晰，立體感極強(qiáng)。在充分的寫實(shí)基礎(chǔ)上，進(jìn)行藝術(shù)的抽象加工，使得紋樣有很強(qiáng)的裝飾效果并富有強(qiáng)烈的自然氣息。如同儒學(xué)教育課堂的徽派木雕，每一個(gè)木雕都是在述說一個(gè)個(gè)鮮活的故事，讓人在耳濡目染中學(xué)到理學(xué)的思想精髓。一件件木雕的精品，成為了中國(guó)古代文明傳承的載體。總體來說，木雕的裝飾藝術(shù)性在徽商民居中運(yùn)用的最為廣泛，不僅擁有繁多的品類，各異的題材，徽商民居木雕裝飾從整體來說，繁復(fù)細(xì)膩是清代木雕的主要特征，整體上的感覺“謀篇”不足，但對(duì)于細(xì)節(jié)的刻畫往往游刃有余。只要目光所及的廳堂內(nèi)皆是木雕，整體處理的過于繁密，失去了重點(diǎn)，但是局部觀察卻完美無痕。流傳至今的徽商民居木雕裝飾藝術(shù)，仍然是中國(guó)民間藝術(shù)中的瑰寶。
2．2石雕藝術(shù)的基本特征
在工藝上和技術(shù)上都有很高成就的石雕藝術(shù)，因石質(zhì)材料具有堅(jiān)硬耐磨、經(jīng)久耐用、防潮防水等特質(zhì)，多用在建筑中需要防潮和受力的構(gòu)件中，能起到很好的穩(wěn)定作用，如柱礎(chǔ)、臺(tái)基、石鼓、石獅等，但石雕相對(duì)木雕和磚雕難雕，因此在民居建筑中不如木雕、磚雕裝飾運(yùn)用的廣泛。遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及木雕的裝飾范圍廣的石雕因受限于石材本身的特質(zhì)，徽商民居中石雕常出現(xiàn)于臺(tái)基、柱礎(chǔ)、石獅、漏窗和牌坊，石材對(duì)雕刻工藝的要求很高，相對(duì)難雕，其中透雕最為精美和絢麗，因此一些制作工藝復(fù)雜精彩的透雕只有在財(cái)力雄厚的商人民居建筑中才能欣賞到。無論是華麗還是樸素，精巧還是古拙的徽商民居石雕藝術(shù)，都顯示出了雕飾工藝的精湛以及徽商雄厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。其裝飾圖案也是以民間最為樸素的表達(dá)吉祥幸福寓意的題材最為廣泛，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的鄉(xiāng)土情結(jié)。
2．3磚雕藝術(shù)的基本特征
以磚為原材料的雕飾藝術(shù)是磚雕，它模仿石雕，卻遠(yuǎn)比石雕經(jīng)濟(jì)和易雕刻，而且具有石雕堅(jiān)硬、耐磨、防腐等特性。選題包羅萬(wàn)象的民居磚雕內(nèi)容，主要為吉祥寓意的圖案，不僅有幾何紋樣、花草鳥獸還有神話傳說等等。其中，最經(jīng)典也最精美的代表性作品是以人物為主要刻畫對(duì)象的磚雕。徽州地區(qū)重要的民間工藝形式是徽商民居中運(yùn)用的磚雕裝飾手法。徽州的民間匠人，不僅在滿足使用功能的同時(shí)還賦予其裝飾美感，運(yùn)用了最基本的建筑材料卻創(chuàng)造出精美裝飾的藝術(shù)表達(dá)形式。表達(dá)形式非常靈活的磚雕，達(dá)到了既有實(shí)用價(jià)值又有美學(xué)價(jià)值的裝飾效果。出現(xiàn)在徽商民居中最早的磚雕，簡(jiǎn)單不精細(xì)的表達(dá)形式，有著其獨(dú)特的藝術(shù)趣味;隨著徽商的崛起，其財(cái)富也在飛速增加，對(duì)工匠酬金成本沒有了約束，磚雕的藝術(shù)向著內(nèi)容復(fù)雜多樣、線條華美、層次感豐富的方向發(fā)展，成為了最具典型的徽州磚雕藝術(shù)形式。在清代徽商成為了中國(guó)十大商幫之首，家宅建造的資金充沛，磚雕技藝則向著更復(fù)雜和細(xì)膩的方向發(fā)展。工匠磚雕精巧的技藝可以塑造出更為豐富的情節(jié)和層次上的變化，遠(yuǎn)近景的表達(dá)更加的細(xì)膩，最多時(shí)有八九個(gè)層次。現(xiàn)代，因其地域性的審美傳統(tǒng)和磚雕本身的觀賞價(jià)值，徽州地區(qū)所喜愛的藝術(shù)形式仍是磚雕。很多的徽州民間藝術(shù)家至今仍掌握著這種精湛的技藝。便于取材、形態(tài)精美的磚雕，深受人們的喜愛，已經(jīng)徹底融入了徽州人的生活。總的來說，徽州民居建筑中的磚雕藝術(shù)，不僅是中國(guó)傳統(tǒng)雕刻藝術(shù)的重要組成部分，還深刻的體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)高超的藝術(shù)價(jià)值與文化價(jià)值。
3結(jié)語(yǔ)
中國(guó)自1985年11月22日加入《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》（以下簡(jiǎn)稱《公約》）并成為締約國(guó)以來，截止到2016年12月，中國(guó)的世界遺產(chǎn)共有50項(xiàng)，位居世界第二。中國(guó)特有的世界遺產(chǎn)旅游資源吸引著大批的跨文化旅游者前來中國(guó)觀光。但由于不同的地理自然環(huán)境和社會(huì)文化傳承的差異勢(shì)必會(huì)造成中西方旅游文化的差異。因此，要想更好地傳播中國(guó)世界遺產(chǎn)的內(nèi)涵與價(jià)值，必須考慮兩種文化之間精神生活和物質(zhì)生活方方面面的差異。
一、相關(guān)概念辨析
遺產(chǎn)的文化政治價(jià)值一直是國(guó)際遺產(chǎn)界公認(rèn)的和極為重視的。遺產(chǎn)不僅對(duì)于國(guó)家意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀和民族精神的建設(shè)有重要的意義，而且對(duì)于思想文化的傳播和國(guó)家文化軟實(shí)力的建設(shè)也有非凡意義。遺產(chǎn)旅游在世界旅游業(yè)中獨(dú)占鰲頭。就本文而言，相關(guān)概念的辨析有助于更好地闡釋跨文化交際在遺產(chǎn)旅游中的作用。
（一）文化與遺產(chǎn)旅游
有關(guān)文化（culture）的論述有400多種，有宏觀的，也有微觀的，有廣義的，也有狹義的。南大的賀云翱教授將其定義為“人類的第二生存系統(tǒng)”（相對(duì)于第一生存系統(tǒng)即自然系統(tǒng)而言）。張岱年先生認(rèn)為“凡超越本能的、人類有意識(shí)地作用于自然界和社的一切活動(dòng)及其結(jié)果，都屬于文化；或者說‘自然的人化’即文化”。就本論題的中心觀點(diǎn)來論，筆者更傾向于張先生的認(rèn)識(shí)。從這一概念來看，盡管不同的地域有不同的文化，但有意識(shí)的到另一目的地以滿足物質(zhì)或精神的某種需求應(yīng)該是一致的。所以可以概括地說，遺產(chǎn)旅游是一種文化活動(dòng)。
20世紀(jì)50年代以來，旅游因其獨(dú)特的內(nèi)涵價(jià)值與方式領(lǐng)跑在世界各個(gè)產(chǎn)業(yè)的前列。世界遺產(chǎn)更是給旅游業(yè)注入了巨大的活力。遺產(chǎn)旅游（heritage tourism）是指以遺產(chǎn)旅游（目前主要是世界級(jí)遺產(chǎn)）為旅游吸引物，到遺產(chǎn)所在地欣賞遺產(chǎn)景觀，體驗(yàn)遺產(chǎn)文化氛圍的一種特定形式的旅游活動(dòng)，使旅游者獲得一種文化上的體驗(yàn)。隨著社會(huì)的進(jìn)步，遺產(chǎn)旅游成為一種熱門活動(dòng)，不僅旅游方式呈現(xiàn)出多樣性，旅游需求也是多元化的。
遺產(chǎn)旅游作為一種特殊的文化活動(dòng)，在傳播遺產(chǎn)價(jià)值中就會(huì)產(chǎn)生跨文化之間的交際。那什么是跨文化交際和跨文化旅游呢？
（二）跨文化旅游與跨文化交際
“跨文化旅游”（cross-culture tourism）指的是暫時(shí)離開一種文化的根源地，到另外一種不同文化地的人類活動(dòng)，重點(diǎn)是不同文化之間的對(duì)比，是有著顯著的不同文化背景的人之間所進(jìn)行的具體的交際過程，是兩種文化的碰撞與融合，是人們對(duì)陌生文化的體驗(yàn)。田穗文將其定義為“荷載著至少一種文化的旅游者到具有不同文化背景的旅游目的地從事旅游活動(dòng)所引起的現(xiàn)象與關(guān)系的總和”。簡(jiǎn)單地說，跨文化旅游就是附加在跨文化活動(dòng)上的旅游行為關(guān)系的總和。
跨文化交際（cross-cultural communication）始于上個(gè)世紀(jì)60年代，是二戰(zhàn)后關(guān)于世界格局的變化所呈現(xiàn)出的文化多元性的表現(xiàn)，屬于社會(huì)學(xué)的范疇。有人認(rèn)為跨文化交際是泛指一切在語(yǔ)言文化背景有差異的人們之間的交際。林紅梅認(rèn)為跨文化交際是指具有不同語(yǔ)言文化背景的民族成員相互間進(jìn)行交往的活動(dòng)，也指同一語(yǔ)言的不同民族成員之間的交際。胡文仲教授將其定義為“不同文化背景的人從事交際的過程就是跨文化交際”。從上述定義中大致可以總結(jié)出兩個(gè)要點(diǎn)，第一：交際雙方必須擁有不同的文化背景；第二：交際雙方必須有言語(yǔ)上的交際，而不是簡(jiǎn)單的指手畫腳的比較。
但是事物通常具有兩面性。異域文化具有強(qiáng)大的吸引力，旅游者也會(huì)觸動(dòng)異域文化，那么異域文化沖突就不可避免地會(huì)出現(xiàn)在跨文化旅游中。因此對(duì)于跨文化交際的研究成為當(dāng)今時(shí)代遺產(chǎn)旅游領(lǐng)域中的一個(gè)重大課題。
二、東西方的文化差異
一個(gè)民族因在長(zhǎng)期的社會(huì)生活與社會(huì)實(shí)踐中而形成了與眾不同的文化、價(jià)值觀念、語(yǔ)言習(xí)慣以及個(gè)性心理等。這是因?yàn)槊恳环N文化都會(huì)受到政治、地域、宗教以及歷史等因素的影響，因而呈現(xiàn)出文化獨(dú)特性。比如說到中國(guó)，大家首先就會(huì)想到雄偉壯闊的萬(wàn)里長(zhǎng)城；說到埃及，金字塔則是人人都想探尋的寶藏。然而為什么人們會(huì)有這樣的思維定性？這是因?yàn)槊恳环N文化都有自己深厚的歷史淵源，在歷史的長(zhǎng)河中形成了獨(dú)一無二的民族特性，是一種“傳統(tǒng)”。自然地理環(huán)境的差異、歷史背景的不同以及每個(gè)民族都有著自己獨(dú)有的社會(huì)風(fēng)俗，因而文化是多元的，異彩紛呈。在跨文化交際中，想要有效地消除誤解與摩擦，尤其是遺產(chǎn)旅游中更有效地傳播遺產(chǎn)的內(nèi)涵，我們需要深入了解與分析東西方文化上的差異。
（一）文化背景
東西方的文化背景自古以來就有很大的差異。中國(guó)的文化受到傳統(tǒng)的儒家思想以及佛道文化的影響，使得中國(guó)文化呈現(xiàn)出豐富的層次。既有對(duì)宇宙、人類博大的仁愛，又有囤于自身的自持；既有兼濟(jì)天下的入世情懷，又崇尚歸隱自然超脫的精神追求。中國(guó)文化既有“仁”的思想作為核心，又是“天人合一”的和諧。西方文化的源頭可追溯到古希臘羅馬時(shí)期。歐洲的文藝復(fù)興則打開了近代文明曙光照射進(jìn)來的大門，人們的思想得到解放。影響西方文化至深的還有基督教。與中國(guó)的追求虛無縹緲意境的佛道不同，基督教教誨民眾“人人生而平等”，特別注重自身的權(quán)利和自由。中國(guó)走社會(huì)主義道路，西方則是資本主義社會(huì)。文化背景的差異是不可避免的，也是最難解決的。但也正是這種差異引起的碰撞，才可以讓不同的文化共同體之間相互學(xué)習(xí)、欣賞，進(jìn)而生發(fā)出相互尊重、理解、分享、共榮的美好情感。
樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請(qǐng)學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負(fù)其子而至矣；焉用稼！
這里我們并不想對(duì)上述兩種觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)判，而只是想說，既然同一段話可以做不同的解釋，一種思想也完全可能產(chǎn)生不同的影響，仁者見仁，智者見智，這就好比小孩子看《紅樓夢(mèng)》里面盡是吃喝玩樂，青年人看《紅樓夢(mèng)》里面盡是談情說愛，中青人看《紅樓夢(mèng)》里面是鉤心斗角一樣。要研究儒家思想對(duì)于傳統(tǒng)科技的影響，關(guān)鍵應(yīng)該看被影響的對(duì)象是如何做出反映的。正如儒家思想在不斷變化一樣，傳統(tǒng)的知識(shí)分子對(duì)于農(nóng)業(yè)的態(tài)度也并非是一成不變。本文的主人公（1811—1872）對(duì)于農(nóng)業(yè)的認(rèn)識(shí)可能就與孔孟有所不同。
出身農(nóng)家，農(nóng)業(yè)在他一生的經(jīng)濟(jì)和精神生活中占有極為重要的地位。即便是后來他做了大官，無需躬耕以足衣食，可他并沒有因此而忘懷稼圃，戎馬倥傯之余，他也采用家書的方式一再教導(dǎo)子弟重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。咸豐十年（1860）閏三月初四日給紀(jì)澤（1839—1890，長(zhǎng)子）的信中提到：
昔吾祖星岡（曾玉屏，1774—1849，祖父）公最講求治家之法：第一起早；第二打掃潔凈；第三誠(chéng)修祭祀；第四善待親族鄰里……此四事之外，于讀書、種菜等事尤為刻刻留心。故余近寫家信，常常提及書、蔬、魚、豬四端者，蓋祖父相傳之家法也。爾現(xiàn)讀書無暇，此八事縱不能一一親自經(jīng)理，而不可不識(shí)得此意，請(qǐng)朱運(yùn)四先生細(xì)心經(jīng)理，八者缺一不可。
同月二十九日在與其弟澄侯（曾國(guó)潢，1820——1885，次弟，行四）的信中也提到：
余與沅弟（曾國(guó)荃1824——1890，四弟，行九）論治家之道，一切以星岡公為法，大約有八字訣。其四字即上年所稱‘書、蔬、魚、豬’也，又四字則曰‘早、掃、考、寶’。……星岡公生平于此數(shù)端最為認(rèn)真，故余戲述為八字訣曰：書、蔬、魚、豬、早、掃、考、寶也。
以后“八字訣”多次出現(xiàn)在的家書之中。
有時(shí)，也會(huì)把其中與農(nóng)業(yè)有關(guān)的幾件事單獨(dú)提出來，叮囑再三。同治五年（1866）六月二十六日在給紀(jì)澤、紀(jì)鴻的信中提到：
爾等亦須留心于蒔蔬養(yǎng)魚，此一家興旺氣象，斷不可忽。
同年九月十七日又向紀(jì)澤、紀(jì)鴻（1848—1881，次子）再度重申：
家中外須講求蒔蔬，內(nèi)須講求小菜。此足驗(yàn)人家之興衰，不可忽也，此諭。
對(duì)自己的兄弟也是如此要求。咸豐八年（1858）七月二十一日于在給澄、季（曾國(guó)葆，1828——1863，五弟）兩弟信中寫道：
家中種蔬一事，千萬(wàn)不可怠忽。屋門首塘養(yǎng)魚，亦有一種生機(jī)。養(yǎng)豬亦內(nèi)政之要者。下首臺(tái)上新竹，過伏天后有枯者否？此四事者，可以覘人家興衰氣象，望時(shí)時(shí)與朱見四兄熟商。
同年八月二十二日的信中又寫道：
家中養(yǎng)魚、養(yǎng)豬、種竹、種蔬四事，皆不可忽。一則上接祖父以來相承之家風(fēng)，二則望其外有一種生氣，登其庭有一種旺氣。雖多花幾個(gè)錢，多請(qǐng)風(fēng)個(gè)工，但用在此四事上總是無妨。
同年九月二十八日的信中再次提到：
押韻之‘書蔬魚豬’，不押韻之‘竹’，千萬(wàn)留心一一培養(yǎng)。……縣城菜園之人，似尚須請(qǐng)來治菜畦，一切究竟在行些。
事情就出在花錢請(qǐng)人種菜上面。盡管一而再，再而三地教導(dǎo)自己的子弟要種蔬、養(yǎng)魚、養(yǎng)豬，但在一些具體問題上兄弟之間卻存在分歧。咸豐十一年（1861）四月初四日字諭紀(jì)澤，提議從省城用重價(jià)雇人至家種蔬，他說：
鄉(xiāng)間早起之家，蔬菜茂盛之家，類多興旺。晏起無蔬之家，類多衰弱。爾可于省城菜園中，用重價(jià)雇人至家種蔬，或二人亦可。其價(jià)若干，余從營(yíng)中寄回，此囑。
不料他的建議卻遭到了一直在家料理家務(wù)的澄弟的反對(duì)。澄弟的意見如何不知，但從的反映來看，兄弟間的斗爭(zhēng)還是很激烈的。咸豐十一年五月十四日，致澄弟家書寫道：
省城雇一種菜之工，此極小之事，弟便說出許多道理來，砌一個(gè)大攔頭壩。向使余在外寄數(shù)萬(wàn)金銀，娶幾個(gè)美妾，起幾棟大屋，弟必進(jìn)京至提督府告狀矣。
何以要如此堅(jiān)決地從省城用重價(jià)雇人至家種蔬呢？城鄉(xiāng)之間的蔬菜種植水平的差異是其中重要的原因，他在與弟書繼續(xù)寫道：
鄉(xiāng)間種菜全無講究，比之省中好菜園，何止霄壤！余欲學(xué)些好樣，添些好種，故令紀(jì)澤托在省雇工，弟可不必打破耳。
兩個(gè)月后，再寫信給澄侯四弟，問：
家中雇長(zhǎng)沙園丁已到否？
雖然大部分時(shí)間不在鄉(xiāng)間務(wù)農(nóng)，但對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的關(guān)注和實(shí)踐，使他對(duì)于某些農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)，也有了自己的心得，并能將之運(yùn)用于生產(chǎn)之中。咸豐八年九月二十八日，在給澄侯、季洪兩弟的信中提到：
押韻四字，蔬菜茂盛，此是一家生意。細(xì)塘上之橫墻不筑盡可，下首須雄過上首，此吾弟之老主意，兄亦頗主此說。且有菜無淤，亦是罔濟(jì)，淤亦押韻字也。
這是就菜園周邊環(huán)境和施肥所提出的見解。咸豐十一年六月二十四日在給紀(jì)澤的信中又提出了一個(gè)菜園布置之法：
省城園丁來家，宜廢田一二丘，用為菜園。吾現(xiàn)在營(yíng)課勇夫種菜，每塊土約三丈長(zhǎng)，五尺寬，窄者四尺余寬，務(wù)使耘者及摘蔬之時(shí)，人足行兩邊溝內(nèi)不踐菜土之內(nèi)。溝寬一尺六寸，足容便桶。大小橫直，有溝有澮，下雨則水有所歸，不使積潦傷菜。四川菜園極大，溝澮終歲引水長(zhǎng)流，頗得古人井田遺法。吾鄉(xiāng)老農(nóng)雖不甚精猶頗認(rèn)真，老圃則全不講究。我家開此風(fēng)氣，將來荒山曠士，盡可開墾，種百谷雜蔬之類。如種茶亦獲利極大，吾鄉(xiāng)無人試行，吾家若有山地，可試種之。
對(duì)于竹木的種植密度也有自己的見解。他在同治三年（1864）四月二十四日給澄弟的信中提到：
黃金堂下手之竹，務(wù)須大刪，每二尺寬乃可留一根。柞樹尤宜多芟，否則愈密愈不長(zhǎng)也。
他自己對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)深有體會(huì)，并能把這種體會(huì)，來用解釋讀書時(shí)所遇到的問題。古文中有“涵泳”二字，左思《吳都賦》：“#鼊鯖鱷，涵泳乎其中。”唐韓昌黎集十四禘祫議：“臥生遭圣明，涵泳恩澤，雖賤不及議而志切效忠。”《朱子語(yǔ)類》五‘性理二’：“此語(yǔ)或中或否，皆出臆度，要之未可遽論，且涵泳玩索，久之當(dāng)自有見。”《陸象山語(yǔ)錄》：“讀書切戒在慌忙，涵泳工夫興味長(zhǎng)；未曉不妨權(quán)放過，切身須要急思量。”涵泳二字對(duì)多數(shù)讀書人來說，也許是只可意會(huì)，不可言傳。在咸豐八年八月初三日寫給紀(jì)澤的一封家書中提到：
涵泳二字，最不易識(shí)，余嘗以意測(cè)之。曰：涵者，如春雨之潤(rùn)花，如清渠之溉稻。雨之潤(rùn)花，過小則難透，過大則離披，適中則涵濡而滋液；清渠之溉稻，過小則枯槁，過大則傷澇，適中則涵養(yǎng)而勃興。泳者，如魚之游水，如人之濯足。
又如“穜種”二字，在咸豐十年四月初四日給紀(jì)澤的信中提到：
爾問穜種二字。此字段茂堂辯論甚晰。穜為藝也（猶吾鄉(xiāng)言栽也、點(diǎn)也，插也），種為后熟之禾。詩(shī)之‘黍稷重稑’，《說文》作‘種稑’。種，正字也。重，假借字也；穋與稑，異同字也。隸書以穜種二字互易，今人于耕穜，概用種字矣。
從中也可以看出，對(duì)于農(nóng)業(yè)是有相當(dāng)了解的。
原本是個(gè)讀書人，盡管他出自農(nóng)家，但在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)中，讀書的目的便是“跳農(nóng)門”，所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”。仕就是做官，從事治國(guó)平天下的大事，而農(nóng)業(yè)則一般被視為小人之事。最典型的就是前面提到的孔子鄙樊須的故事。自樊須之后，中國(guó)知識(shí)分子都不愿輕易地談?wù)撚嘘P(guān)農(nóng)業(yè)的問題，更不愿意躬親農(nóng)耕，或從事與農(nóng)業(yè)有關(guān)的研究和著述，以遠(yuǎn)小人之嫌。以致于在整個(gè)中國(guó)古代出現(xiàn)了一種“農(nóng)者不學(xué)，學(xué)者不農(nóng)”的現(xiàn)象。這就極大地影響了農(nóng)學(xué)的發(fā)展，明代馬一龍?jiān)谡劦剿掇r(nóng)說》的宗旨時(shí)說：“農(nóng)者不知道，知道者又不屑明農(nóng)，故天下昧昧不務(wù)此業(yè)。”而一些從事農(nóng)業(yè)研究和著述的人則往往有一種“作賊心虛”的感覺。
賈思勰就是一個(gè)典型的例子。他在提到《齊民要術(shù)》的寫作宗旨時(shí)，說“鄙意曉家童，未敢聞之有識(shí)，故丁寧周至，言提其耳，每事指斥，不尚浮辭。覽者無或嗤焉。”這雖然可以看作是賈思勰的謙虛之詞，但自謙中流露出了自卑的心態(tài)。這種因自卑而怕人恥笑的心態(tài)，在后世一些農(nóng)學(xué)家身上也得到了反映。如，唐韓鄂在《四時(shí)纂要》“序”中說到，該書“雖慚老農(nóng)老圃，但冀傳子傳孫。仍希好事英賢，庶幾不罪于此。”可見當(dāng)時(shí)人們鄙農(nóng)的思想并未消除。而詩(shī)文更受人們的歡迎，讀書人熱衷于“誦短文，構(gòu)小策，以求出身之道”。
宋朝的情況較之唐代要好些，但士大夫們?nèi)匀皇恰耙愿Ｖ聻榧?xì)民之業(yè)，孔門所不學(xué)，多忽焉而不復(fù)知，或知焉而不復(fù)論，或論焉而不復(fù)實(shí)。”宋代雖然出了不少花譜一類的著作，但這些著作無論是作者本人，或是當(dāng)時(shí)的人都不把它當(dāng)作農(nóng)書，有嘩眾取寵之心，而無實(shí)事求是之意，“近時(shí)士大夫之好事者，嘗集牡丹、荔枝與茶之品，為經(jīng)及譜，以夸于市肆。”至于 “農(nóng)者，政之所先。而稻之品亦不一，惜其未有能集之者。”正如陸游有詩(shī)云：“歐陽(yáng)公譜西都花，蔡公亦記北苑茶，農(nóng)功最大置不錄，如棄六藝崇百家”。只是后來有了曾安止?fàn)攲O倆的出現(xiàn)才打破了這種局面，為譜錄類著作中增添了《禾譜》和《農(nóng)器圖譜》兩書。
當(dāng)然，鄙視農(nóng)業(yè)，看不起農(nóng)民，這也可能并不是中國(guó)特色，而是人類的一種通病。法國(guó)著名的遺傳育種學(xué)家法布爾（J.H.Fabre）就曾說過這樣一段話：“歷史贊美尸骨累累的戰(zhàn)場(chǎng)，卻不屑于談?wù)撊藗冑囈陨娴霓r(nóng)田；歷史知道皇帝私生子的姓名，卻不能告訴我們小麥?zhǔn)菑哪莾簛淼模@就是人的愚蠢之處。”但根植于中國(guó)文化的儒家思想對(duì)于這種愚蠢是負(fù)有責(zé)任的。
但我們?cè)诔姓J(rèn)傳統(tǒng)中國(guó)“農(nóng)者不學(xué)，學(xué)者不農(nóng)”這樣一個(gè)基本事實(shí)的前提下，也必須看到在這樣一個(gè)大的歷史背景下所發(fā)生的一些變化。這種變化可能與科舉制度的形成有關(guān)。科舉制度形成之后，使得一些讀書人不得不面臨考場(chǎng)失利之后，自身的生計(jì)成了問題。于是唐時(shí)便有人說：“夫治生之道，不仕則農(nóng)。”農(nóng)業(yè)成為人生的第二志愿。唐代詩(shī)人陸龜蒙在科場(chǎng)失意之后，便選擇了躬耕垂釣的生存方式，宋人陳旉也以“種藥治圃以治生”。可以說，科舉制度形成之后，士人務(wù)農(nóng)的例子多了起來，但這并非是自覺自愿。
士人對(duì)于農(nóng)業(yè)的態(tài)度隨著理學(xué)的興起而發(fā)生變化。理學(xué)標(biāo)榜“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”，關(guān)注的是社會(huì)問題，但他們提出了“格物致知”，“即物窮理”的口號(hào)，并運(yùn)用于自身的實(shí)踐當(dāng)中。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也就成為格物窮理的一個(gè)方面，他們開始有意識(shí)地參與其中，并研究一些與之相關(guān)的理論與技術(shù)問題。如朱熹在任南康軍（今江西省星子縣）地方官時(shí)，針對(duì)當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)生產(chǎn)中存在的技術(shù)問題，了勸農(nóng)文，提出了一系列相應(yīng)的技術(shù)措施。宋學(xué)家陸九淵（1139-1193）就對(duì)自家水稻增產(chǎn)的經(jīng)驗(yàn)做過總結(jié)。明末清初程朱理學(xué)的繼承人陸世儀在談到自己涉獵農(nóng)事的心路歷程說：“自甲申、乙酉以來，教授不行，養(yǎng)生之道幾廢。乙酉冬季，學(xué)為賈，而此心與賈終不習(xí)。因念古人隱居，多躬耕自給。予素孱弱，又城居，不習(xí)田事，不能親執(zhí)耒耜，但此中之理不可不略一究心。虞九江兄向有水四在西郭，已躬耕有年矣，為予略說其概。予有薄田二十畝，在二十三都，佃甚貧，不能俱種。予乃出工本買牛具，自往督而佐之。一則古人省耕、省斂之方；一則稍欲涉獵其事，以驗(yàn)農(nóng)田水利之學(xué)也。”從中可以看出，象陸世儀這樣的理學(xué)家涉獵農(nóng)事，有不得已的一面，也有一定程度的自愿。這也就是他們?cè)谵r(nóng)學(xué)上取得一定成就的原因。陸世儀著作多種，《思辨錄》為其代表作，書中“修齊篇”的一部分講述了區(qū)田種法，亦算是有所發(fā)明，其中尤以對(duì)農(nóng)業(yè)中的三才理論闡述最為值得稱道。清初張履祥作《補(bǔ)農(nóng)書》也受到了理學(xué)的影響。張本人就是一個(gè)著名的理學(xué)家。他的弟子陳克鑒在“《補(bǔ)農(nóng)書》引”提到：“農(nóng)書之補(bǔ)，何為而作也？昔吳康齋先生講濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)，而隱于農(nóng)，率弟子以躬耕。先生慕而效之。讀書館課之余，凡田家纖悉之務(wù)，無不習(xí)其事，而能言其理。諄諄以耕讀二字教后人者，于《初學(xué)備忘》、《訓(xùn)子語(yǔ)》中載之備矣。”著有《豳風(fēng)廣義》、《修齊直指》、《知本提綱》等的農(nóng)學(xué)家楊屾也曾受到與孫奇逢、黃宗羲并稱“三大儒”的李颙（二曲）的影響。
理學(xué)雖然部分地改變了人們對(duì)于農(nóng)業(yè)的態(tài)度，但整個(gè)社會(huì)對(duì)于農(nóng)業(yè)根深蒂固的觀念并沒有根本的改變。對(duì)大多數(shù)人來說，從事農(nóng)業(yè)是一項(xiàng)不體面的職業(yè)。時(shí)代就是如此。道光四年（1824）吳邦慶在為農(nóng)書《澤農(nóng)要錄》所作序中指出：“古無不學(xué)之農(nóng)，……亦少不農(nóng)之士。后世農(nóng)勤耒耜，而士習(xí)章句，判若二途。故農(nóng)習(xí)其業(yè)而不能筆之于書，士鄙其事而末由詳究其理。”一般讀書人對(duì)于農(nóng)業(yè)還是不屑一顧的。轉(zhuǎn)貼于
是個(gè)大人物，用梁?jiǎn)⒊壬脑拋碚f，“曾文正者，豈惟近世，蓋有史以來不一二睹之大人也已；豈惟我國(guó)，抑全世界不一二睹之大人也已。”孟子說：“有大人之事，有小人之事”，以這樣的大人，何以要念及小人之事呢？原因有三：
一是家教。曾家從其祖父曾星岡開始便以耕讀為治家之法。曾星岡年少時(shí)雖然也沾染過不少“游惰”習(xí)氣，引起一些人的譏笑，但自35歲起立志自責(zé)，苦心致力于農(nóng)事。他居枕高嵋山下，見到“壟峻如梯，田小如瓦”，覺得不便耕作，便領(lǐng)著耕夫“鑿石決壤”，“開十?dāng)?shù)畛而通為一”。與此同時(shí)，他又精心鉆研水稻和蔬菜栽培技術(shù)及管理方法。為了增加收入，他“入而飼豕，出而養(yǎng)魚”，一年四季，“彼此雜職”，無有空閑。他曾對(duì)等孫輩說：“凡菜茹手植而手?jǐn)X者，其味彌甘；凡物親歷艱苦而得者，食之彌安也。”這種親耕勞作的觀點(diǎn)，對(duì)于兄弟的影響是極其深刻的。從給子弟的家書中即可以看出這點(diǎn)。
二是理學(xué)。重視農(nóng)業(yè)雖然出自家傳，也是受理學(xué)的影響所致。在京中時(shí)，追隨唐鑒、倭仁等人講習(xí)理學(xué)。唐鑒號(hào)稱理學(xué)大師，在京城士林中聲望較高。他告誡，讀書“當(dāng)以《朱子全書》為宗”，“此書最宜熟讀”，可以當(dāng)作自己學(xué)習(xí)的課程，“身體力行，不宜視為瀏覽之書”。朱子等理學(xué)大師對(duì)農(nóng)業(yè)的認(rèn)識(shí)與重視，肯定會(huì)對(duì)產(chǎn)生影響。是一生尊奉程朱理學(xué)，以“理”為世界萬(wàn)物之本，同時(shí)極其重視經(jīng)國(guó)濟(jì)世之學(xué)。
三是認(rèn)識(shí)。在繼承前人的思想之上，也有所發(fā)展。如果說，唐宋士人將農(nóng)業(yè)看作是治生之道，宋明理學(xué)認(rèn)為是格物所需，則將農(nóng)業(yè)看作是持家之道，他是從家族的興衰來看待農(nóng)業(yè)問題的。他在道光二十九年四月十六日給他的幾個(gè)弟弟的信中寫道：
吾細(xì)思：凡天下官宦之家，多只一代享用便盡，其子孫始而驕佚，繼而流蕩，終而溝壑，能慶延一二代者鮮矣。商賈之家，勤儉者能延三四代；耕讀之家，謹(jǐn)樸者能延五六代；孝友之家，則可綿延十代八代。我今賴祖宗之積累，少年早達(dá)，深恐其以一身享用殆盡，故教諸弟及兒輩，但愿其為耕讀孝友之家，不愿其為仕宦之家。
咸豐四年四月十四在給四個(gè)弟弟的信中提到：
吾家子侄半耕半讀，以守先人之舊，慎無存半點(diǎn)官氣，不許坐轎，不許喚人取水添茶之事，其拾柴收糞等事項(xiàng)一一為之，插田蒔禾等事亦時(shí)時(shí)學(xué)之，庶漸漸務(wù)本而不習(xí)于佚矣。
八月十一日的信中再次囑咐：
子侄除讀書外，教之掃屋，抹桌凳，收糞，鋤草，是極好之事，切不可以為有損架子而不為也。
同年早些時(shí)候，曾手寫過一副由其父曾麟書親自撰寫的一幅對(duì)聯(lián)：
有子孫有田園家風(fēng)半耕半耕但以箕裘承祖澤
關(guān)鍵詞：歷史；高效課堂；核心問題
問題設(shè)置是教學(xué)中學(xué)生深入了解所學(xué)知識(shí)的不可或缺的環(huán)節(jié)，主要是通過對(duì)教學(xué)內(nèi)容的逐步深入，激發(fā)學(xué)生對(duì)課本內(nèi)容進(jìn)行更深層次的探索以及思考。讓學(xué)生能夠自行分辨教學(xué)內(nèi)容中的重點(diǎn)以及非重點(diǎn)，并且加深其對(duì)所學(xué)內(nèi)容的印象。其中，在初中歷史課堂教學(xué)過程中，問題設(shè)置是提高課堂教學(xué)效率，完成課堂教學(xué)任務(wù)的重要手段之一。
一、巧設(shè)問題，引導(dǎo)思維，把握問題的啟發(fā)性
歷史教學(xué)的關(guān)鍵并不單單是讓學(xué)生掌握知識(shí)，而是讓學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中培養(yǎng)正確的歷史思維習(xí)慣，培養(yǎng)學(xué)生的自我思考能力，為學(xué)生人格以及個(gè)性的健康發(fā)展打下堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)，讓學(xué)生能夠由不同視角來解讀和看待歷史問題。因此，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的興趣和鍛煉學(xué)生的發(fā)散性思維也是新課程對(duì)歷史教師最基礎(chǔ)的要求。
例如，在明朝末年，如果廣東學(xué)子要想從廣州出發(fā)沿內(nèi)河赴京趕考，需途徑哪些地方？在路途中，呈現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象是怎樣的？要求充分發(fā)揮學(xué)生的想象力來描述在旅途中的所見所聞。通過引導(dǎo)學(xué)生解答問題，能夠讓學(xué)生充分開動(dòng)思維，相互溝通交流，這樣既能夠讓學(xué)生掌握更多的教材知識(shí)點(diǎn)，又能夠真正讓學(xué)生的發(fā)散性思維得到鍛煉。
二、創(chuàng)設(shè)情境，感知?dú)v史，把握趣味性原則
蘇霍姆林斯基說：“學(xué)生帶著一種高漲激動(dòng)的情緒從事學(xué)習(xí)和思考，對(duì)面前展現(xiàn)的真理感到驚奇甚至震驚；學(xué)生在學(xué)習(xí)中意識(shí)和感覺到自己智慧和意志的偉大，這就是學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。”學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)中最重要的因素?zé)o疑是學(xué)習(xí)興趣。當(dāng)學(xué)生具備較為濃厚的學(xué)習(xí)興趣時(shí)，不僅能夠讓學(xué)生對(duì)歷史知識(shí)學(xué)習(xí)保持較為持久的注意力，而且能夠讓學(xué)生更加清晰地理解歷史知識(shí)，記憶更牢固，思維更深刻，想象更豐富。因此，在教學(xué)過程中教師應(yīng)當(dāng)根據(jù)教學(xué)內(nèi)容設(shè)計(jì)不同的歷史情景，增強(qiáng)課堂問題的趣味性，借此來調(diào)動(dòng)學(xué)生的情緒，提高學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，讓學(xué)生能夠積極主動(dòng)地去學(xué)習(xí)和思考問題。因此，我們可以從課前導(dǎo)入來入手，創(chuàng)設(shè)良好的問題情境，把握趣味性原則。
比如，利用《率文武百官到孔廟祭孔》的圖片來吸引學(xué)生，然后老師再提出與之相關(guān)的問題：“為什么要這么做？目的何在？的倒行逆施最終導(dǎo)致了什么樣的結(jié)果？”這時(shí)要求學(xué)生的回答不僅僅局限于標(biāo)準(zhǔn)答案，而是讓學(xué)生暢所欲言，以自己的角度來探討這些問題，讓學(xué)生帶著問題進(jìn)入新課學(xué)習(xí)，有
利于學(xué)生對(duì)課堂學(xué)習(xí)保持濃厚的興趣，從而自然而然地在學(xué)習(xí)中發(fā)現(xiàn)這些問題的正確答案。當(dāng)然，針對(duì)同樣的一個(gè)問題，學(xué)生采用的提問方式不同，所達(dá)到的效果也就不一樣。
例如，直接問：的歷史背景是怎樣的？這樣的提問方式略顯無趣乏味。又比如，在探討代表人物這個(gè)問題的時(shí)候，我就選擇跳過以往教師都會(huì)使用的套路即直接提問的方式，而是讓學(xué)生參與到問題中來。讓學(xué)生來扮演歷史活動(dòng)中那幾位相關(guān)的代表人物，通過肢體語(yǔ)言來讓其他學(xué)生猜想出他們誰(shuí)扮演了誰(shuí)，這樣的方式雖然簡(jiǎn)單，但是通過學(xué)生之間的互動(dòng)，不僅能增加學(xué)生在學(xué)習(xí)中的樂趣，而且能加深學(xué)生對(duì)歷史人物的記憶印象。
三、設(shè)疑詰難，創(chuàng)新提高，把握問題的批判性
要想獲得新的思維成果，則必須有對(duì)傳統(tǒng)觀點(diǎn)和結(jié)論大膽的質(zhì)疑，并且能夠正確地分析以及判斷。因此，在歷史的實(shí)際教學(xué)過程中，老師不僅要善于發(fā)現(xiàn)教材知識(shí)點(diǎn)中存在的問題，還應(yīng)該鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)歷史問題進(jìn)行質(zhì)疑。
例如，對(duì)于漢武帝文治武功的標(biāo)志性事件――“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，教材對(duì)此亦是肯定的，也是古代中國(guó)歷史大統(tǒng)一和儒家思想成為封建正統(tǒng)思想的重要標(biāo)志內(nèi)容。在學(xué)生學(xué)習(xí)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”內(nèi)容的同時(shí)，教師要積極引導(dǎo)學(xué)生思考“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”所帶來的影響。就秦始皇的“焚書坑儒”來看，與漢武帝的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”從本質(zhì)上來說如出一轍，而隨之發(fā)展導(dǎo)致“百家爭(zhēng)鳴”的局面不復(fù)存在，文化與思想又重新被禁錮起來。因此，在歷史的實(shí)際教學(xué)過程中，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)教材問題進(jìn)行深入探討，進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立思維能力具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。并且現(xiàn)如今的中學(xué)生信息更為廣泛，視野更為開闊，其探究心理和求異心理更為強(qiáng)烈，只要教師給予適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)就會(huì)產(chǎn)生非常好的效果。
綜上所述，在初中歷史課堂教學(xué)過程中，要想取得良好的教學(xué)效果，采用問題設(shè)置教學(xué)法是一個(gè)非常有效的教學(xué)手段。因此，在實(shí)際教學(xué)過程中，老師應(yīng)該嚴(yán)格根據(jù)教材內(nèi)容，充分結(jié)合初中生的心理特點(diǎn)和歷史知識(shí)能力設(shè)置合理的問題。問題設(shè)置合理有趣，能夠最大限度地調(diào)動(dòng)歷史課堂的教學(xué)氛圍，從而讓學(xué)生能夠快速進(jìn)入思考狀態(tài)，有效培養(yǎng)學(xué)生的思維能力。相反，則會(huì)使課堂更加沉悶。因此，在學(xué)生思考、探究答案的過程中，教師應(yīng)該準(zhǔn)確把握時(shí)機(jī)給予適當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)，做到循序漸進(jìn)，以培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)以及創(chuàng)新能力為目的，從而促進(jìn)學(xué)生更好地發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
