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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家的重要思想，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1、四書是指《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四種書。是儒家的主要經典。
2、四書五經，是指“四書”與“五經”的合稱，是歷代儒客學子研學的核心書經，在中國的傳統文化的諸多文學作品當中，四書五經占據著相當重要的位置。四書五經詳細的記載了我國早期思想文化發展史上政治、軍事、外交、文化等各個方面的史實資料以及孔孟等思想家的重要思想。
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關鍵詞：儒家；敬畏；道德
一、敬畏之于儒家的道德傳統
儒家學說是包含著一種深刻的敬畏之感的學說。敬畏思想在儒家傳統中多有體現，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。
儒家的敬畏傳統自原始儒家創立時就建立起來了;孔子對此有原創性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍對于天、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數，它是朝著一定目標前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關心的是生命的意義和價值一類的問題”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠z的態度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態度去對待，因為理性之于自然的現象，完全應該從中感悟出現象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負的神圣使命的感知和履行。做自己應該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態度應該是竭盡己力，成敗在所不惜。
孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統，將道德的終極根源歸結為上天。“這個表面看起來并沒有實質內容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里。”孟子借助“天”對于普通民眾的無限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。
孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現了人對道德本心的敬畏。
漢代的董仲舒結合陰陽五行的學說，推出了“天人感應”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發，形成了一套強調秩序與持守、以他律性自律為本質、并與封建社會器物文化、制度文化相適應的思想文化體系。這一學說在為統治者尋找政權合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五常”為基本內容、帶有濃重政治傾向的倫理學。徐復觀先生認為三綱之道的提出“是儒家向專制政治開始低頭，是倫理思想的一大轉變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。
關鍵詞：德治；禮治；法律儒家化；社會主義法治建設
縱觀浩瀚的古代歷史，儒家思想從諸多思想學派中逐步發展出來，在歷史的舞臺上扮演著重要的地位，它的存在對中國古代法制發展是深遠的，也深刻地影響著人們的行為和思維方式。
儒家是春秋戰國時期形成較早、影響較大的一個學派。他們繼承和發展了西周以來的“禮治”和“明德慎罰”思想，提出了一整套旨在維護“禮治”，重視“德治”，強調“人治”的法律觀點：
（一）維護禮治，要求建立以家族為本位，以倫理為中心，以等級為基礎的法律制度和意識形態。
儒家倡導的人性向善論，認為善都可以通過道德教化和法度制約的途徑獲得，后天的禮樂教化能讓人啟發善心、棄惡從善，孔子認為，社會應該遵循“君君，臣臣，父父，子子”這樣的秩序，禮是維持這種社會差異最好的工具。
（二）維護德治，則倡導“以德服人”，要求用“德教”的辦法來治理國家，通過道德教化來讓天下的臣民臣服。
（三）強調人治，維護人治傳統
注重人治，則是儒家區別于法家的重要思想之一。孔子曰：“其人存則政舉，其人亡則政息”，這便是儒家“為政在人”思想的體現，這種“賢人政治”“視法為器”的思想形成了中國幾千年來的人治傳統。
（四）倡導和諧、無訟
儒家信奉“天人合一”的價值觀，力圖創造一個一切合乎自然的“和諧社會”，結合古代法律，無訟便是實現這個目的的有效手段，歷來的統治階級在立法和司法實踐中無不推崇運用道德教化解決民間的糾紛，一個沒有紛爭、沒有訴訟的大同社會也是儒家所倡導的理想社會。
儒家思想對于法律制度的產生和發展也起著至關重要的作用，不僅對于立法還有司法都有著一定的影響，以司法領域展現的最為充分。本文重點討論受儒家思想影響的漢朝、魏晉南北朝以及隋唐的重點法律制度，具體如下：
（一）漢朝
武帝后，董仲舒為代表的“天人感應”的陰陽五行學說成為官方哲學，他將陰陽學說、儒家學說及商周以來的“君權神授”糅合在一起的“天人感應”理論作為維護君主專制的基礎，也利用該學說將節氣和刑罰相連，實行秋冬行刑，他認為，陽為德，陰為刑，刑主殺，而德主生，仁慈的君主應該養德，故在萬物生長之季的春夏不宜執行死刑，而秋冬有肅殺之氣，應當申明刑罰，公平決獄，施行刑殺。“秋冬行刑”在儒家理論看來是“順天時”，實際又不耽誤農時，有利于穩定社會秩序，因而得到以后各朝代的沿用，明清的朝審、熱審皆來源于此。
漢朝司法制度儒家化的另一個重要標志便是“春秋決獄”。“春秋決獄”是指漢代中期以后在司法實踐中開始以儒家經典《春秋》的原則與精神作為判案根據的司法活動。“春秋決獄”興盛利于緩和社會矛盾、穩定社會秩序；總之，春秋決獄既有其利處，它從主觀上調和了立法和社會現實的沖突，但其主觀隨意也使得龐雜的漢律更加混亂。
（二）魏晉南北朝
這個時期是法律儒家化的漸進時期，標志性的“重罪十條”正式入律、“八議”、“官當”、依服制定罪以及存留養親制度，可謂是體現。通過研究這些具體的法律制度，我們可以窺見儒家思想對于制度的影響。
為了加強鎮壓危害封建專制統治和違反倫理綱常的行為，“重罪十條”正式入律始于北齊。“重罪十條”是后世法典中“十惡”，即將直接危害國家根本利益的最嚴重的十種犯罪置于律首。《北齊律》所定“重罪十條”，則從更為廣泛的意義上予以概括，包羅了封建宗法制度的各個方面，進一步把禮法結合起來，強化了對君權、父權、夫權的維護。隋唐在此基礎上發展為“十惡”定制，并為宋、元、明、清歷代所承襲。
“八議”制度則是八中權貴人物，他們犯罪后在審判上給予特殊照顧，所謂“大者必議，小者必赦”，官府不得專斷。這八類人分別是：“親”，“故”，“賢”，“能”，“功”；“貴”，“勤”，“賓”。“八議”入律，使得貴族官僚地主享有特權，凌駕于一般法律制裁之上，為統治階級中不法分子破壞法律打開便宜之門。
“準五服以制罪”是基于血緣關系、親疏關系遠近所制定的五種喪服制度，“五服”包括斬衰，齊衰，大功，小功，緦麻，涵蓋了九族內的直系血親和旁系姻親，遵循著親者服制重，疏者服制輕的原則。這是禮法結合的體現，以后歷代法典均沿用此原則，明代更將喪服圖冠于律首。
通過上述制度，我們看到了儒家倫理規范轉化了成了具體的法律制度，這些制度不僅維護專制統治，倡導禮法融合，也鞏固了等級有別的觀念，其影響也是利弊兼具的。
（三）隋唐
隋朝《開皇律》以北齊創立的”重罪十條”為基礎，形成十惡條款，由于十惡重罪嚴重危害國家的統治和皇帝的人身安全，也觸犯了封建的倫理道德，故被認為最嚴重的犯罪。隋朝也延續了“八議”制度，擴大了法律的特權，使得等級特權更加明晰。
唐朝可謂是古代中國的巔峰，發展了漢魏晉以來的“德主刑輔”、“禮刑并用”的法律傳統。《唐律疏議》的制定，不僅是唐代高超立法技術的體現，更是“一準乎禮”思想的概括。
首先，唐代統治者為達到長治久安，注重以儒家的“三綱五常”思想來禁錮和教化民眾的思想，力圖在思想的源頭就消滅犯罪，故實行“德禮為政教之本”，以此維護以父權和夫權為核心的封建家族制度。
其次，強調親疏有分、貴賤有序，特別強調官僚貴族的等級特權，強調平民和官貴之間的身份差別，同罪而異罰。貴族犯罪，有“八議”“請”“減”“贖”“當”等制度，而老百姓則無此優待。唐律注重身份上的“上下有異，貴賤有等，長幼有序”，賤民無獨立的人格，不能從事民事上的交往。良民與賤民通婚則喪失良民身份，良人侵犯賤民，對其處罰較常人輕，賤民侵犯良人，對其處罰較常人重。
最后，唐律建立的五刑體系刑罰均為獨立刑種，無附加之刑，且行刑規范，死刑僅固定為絞、斬兩種，條款也較后代減省，須經三復奏、五復奏。此外，唐律還基于儒家思想中仁愛精神，對于老有病弱者，實行從輕處罰。
總的來說，法律的儒家化在唐朝更多的融匯了禮教的精神，用儒家的倫理思想指導立法，使其充滿了禮教色彩，總結了歷代立法的經驗，結束了引經斷獄的習慣，使法律成為推行綱常禮教、鞏固宗法等級制度，謀求封建統治者長治久安的工具。隨后的宋元明清大多照搬唐律，延續了這種精神。
本文從儒家思想著手，結合重點朝代的法律制度說明了儒家思想具體對于法律制度的影響，雖然儒家思想有其贊賞之處，如強調禮教，強調德治，通過無形的道德使民眾向善、遵守法律，但是它也存在著思想的弊端，如強調固化的等級觀念，強調依親疏遠近來斷罪量刑，這是需要拋棄的。這對于今天的立法與社會主義法治建設亦有借鑒意義，立法者的思想決定了法律的良善，故應在制定的時候就避免制定惡法，立法中也應結合道德的無形規制作用，引導人們從思想上抑制犯罪。（作者單位：西北政法大學）
參考文獻：
[1] 張晉藩.中國法制史.北京：中國政法大學出版社.2007
[2] 朱勇.中國法制史.北京：法律出版社.2006
關鍵詞：民族文化 儒家文化 道家文化 佛教文化
一、民族文化的定義
民族文化，指的是在民族發展歷史過程中形成的思想、風俗、傳統、代表人物，及由這個民族進行的一切活動。民族文化可以體現在思想文化中，而思想文化對動畫藝術有著深遠的影響，中國傳統的儒家文化、道家文化和佛教文化對于中國動畫的發展尤為重要。
二、中國動畫中的儒家文化
儒家文化是一種入世哲學，它強調人的社會責任感，把藝術家的審美與社會功利結合起來，提倡“文以載道”，這既是中華民族傳統思想的重要組成部分，也是中國傳統美學觀的指導思想。這種根深蒂固的民族文化，促成了中國動畫形成具有中國特點的獨特美學風格。儒家思想不僅滲透在中國五千年的文化傳統之中，也深深地植根于中國動畫藝術的創作之中。
儒家文化以春秋孔子為師，以六藝為法，崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡“忠恕”和中庸之道，主張“德治”和“仁政”，重視道德倫理和人的自身修養，提倡“文以載道”，這些對于中國動畫的創作都有著十分重要的作用。
1.儒家文化中的“中庸”
“中庸”是儒家的一種主張，待人接物采取不偏不倚、調和折中的態度。調和與折中、均衡，無論在人類社會，還是在自然界，都是事物發展的一種狀態。孔子“溫而厲，威而猛，恭而安”更是中庸準則的典范。體現在動畫藝術創作中，就是講究動畫內容與形式的和諧，講究“文以載道”，一切以“和”為美，這一點正是動畫創作中非常重要的，它代表著中國傳統的民族文化，又代表著中國風格。
2.儒家文化中的“忠恕”
儒家之道是人們必須遵循，并且須臾不可分離的社會準則與規范，其最高境界是“至誠”。“誠”指真實無妄。從道德意義而言，人的本性誠實就會與人、物、天三者之性相互通融、互相影響。“忠恕”作為儒家文化的重要思想，對我國動畫的發展有著潛移默化的作用，如《中華傳統美德故事》等優秀動畫作品，都是教人從善，通過人的“誠”感動天地而打動觀眾。
3.儒家思想的精髓是“仁義”
孔子以“仁義”作為理解分析美與藝術的根本。儒家美學的主導思想是：肯定個體需求的必要性、合理性；強調把這種需求的滿足導向倫理規范。美學的合理性在于能導向倫理，個體需求必須與社會的倫理規范達到統一，這樣，和諧發展才有真正的意義。中國動畫藝術家們不斷地將這一儒家精髓運用到動畫創作中，使作品中蘊含發人深省的內涵，它最終表現為動畫作品中生動的教化作用，讓各階層的觀眾從中獲得教益。
三、中國動畫中的道家文化
道家文化是中國傳統文化的重要組成部分，是中華民族在漫長的歷史發展過程中創造的寶貴精神財富。道家文化的最本質特點是“無為”，也是老子的主要思想；“無為”是自然而然形成的，是“無為而無不為”，美的奧妙就在其中。“無為”要求人與道合一，與天地自然合一，與宇宙萬物的發展規律合一。這種“天人合一”的審美境界，對中國動畫的發展有著舉足輕重的作用。在水墨動畫片的代表作《山水情》中，通過對人與山水間的依戀關系的刻畫渲染師生之情，“天人合一”的高遠境界通過水墨淋漓的畫面和優雅的音樂體現出來。
1.道家文化“虛無”的宇宙觀
“大音希聲，大象無形”，道家文化中的虛無空靈、含蓄之美，是中國傳統美學的重要特點。它的形成來源于道家的“虛無”宇宙觀。老子的這種“虛無”宇宙觀對中國動畫崇尚空靈美影響極大。空靈美的特點一在空，二在靈，因空而靈，這恰恰是中國動畫藝術創作所追求的最高境界：少中見多，小中見大，虛中見實，意味深遠，親和人性。
2.道家文化的基本思想：無為
無為而治的“無為”，不是一無所為，而是以有為而為之。但所為之為，都應是出自事物之自然，無為之為發自自然，順乎自然，是自然而為，而不是人為而為。“無為”并不是什么都沒有，這種無為實指一種趣味，我們可以用“恬淡”來解釋。恬淡既是“道”的重要特征，也是后世的文人藝術家崇尚淡泊的思想境界。中國動畫恰恰可以體現出這種代表中國民族文化的特征，例如中國早期的水墨動畫，正因為具有獨樹一幟的中國風格而被認可。
3.道家文化的核心思想：道法自然
道家文化把人與自然的關系解釋為“天地與我并生，萬物與我為一”，這對當今社會化解人與自然之間的矛盾、維護生態平衡有獨特的價值。“道法自然”的思想觀點是從純粹哲學意義上來講，但對于美學也有重大的意義，它對后世提出了一種審美理想，即美是天人合一、自然天成、未經雕琢的。天人同源、道法自然的生態智慧不失為中國動畫發展的指路燈。
四、中國動畫中的佛教文化
黑格爾說，“最接近藝術而比藝術高一級的領域是宗教。”自古以來，宗教與藝術的發展都是相互滲透的。佛教自傳入中國后，對中國民族文化及中國藝術的發展產生了巨大影響。中國繪畫、陶瓷、建筑、文學無不受到佛教文化的浸潤。一向被視為動畫創作頸瓶的意境、神韻的表達，可以用禪宗精神影響下的詩風畫意來解決。佛教文化的“空靈、余韻”和動畫的虛擬性、假想性的特征不謀而合，中國動畫從中汲取精華，如《大鬧天宮》就是代表作。它取材于中國古典四大名著之一的《西游記》，在神話故事基礎上結合了動畫自身的特點，又保持了原著的浪漫主義風格；既來源于生活，又對生活進行了精煉和美化。中國動畫崇尚以形寫神，講究氣韻生動。《大鬧天宮》著重韻律和意境，無論是從影片畫面還是內容設計上，都追求意境和美的神韻，這是對中國佛教文化做過深入研究才有的深刻體會。
結語
綜上可見，中國民族文化應在中國動畫的創作中占有很大比重，尤其極具代表性的儒家文化、道家文化和佛教文化，它們自成特點，將長期影響著中國動畫的創作方向和風格，這樣，中國動畫才能獨具自己的特點，在世界動畫藝術之林中占有一席之地。
參考文獻：
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論文摘要:儒家思想的價值觀、富有倫理特色的政治觀和追求自我完善的道德觀，在市場經濟的今天，對會計的職業道德建設仍有其正面的價值和積極的影響。儒家思想是構建會計倫理不可缺的重要思想資源，會計人員的職業道德和倫理關系到國家財經法規制度能否貫徹執行，經濟秩序能否維護，經濟發展能否促進的大問題。儒家思想是建立會計誠信道德倫理的基礎和建設會計誠信道德的基本原則，因此，挖掘儒家思想的內涵，建設會計行業的職業道德在當今社會尤為重要。
我國改革開放以來，政治和經濟發生了巨大的變化，國家新的 《會計法 實施，對于規范會計行為，保證會計資料真實、完整口強經濟管理和財務管理，提高經濟效益維護社會主義市場經濟秩序，具有重要的現實意義。會計人員作為財務管理的主要責任人，其職、道德和業務素質，直接影響著單位財務部門工作的質量，因此，建立會計的職業道德尤為重要。建立會計的職業道德不僅僅需要法律法規，還要從中國傳統儒家思想中尋找其做人立身的根本，因為，儒家思想是理性的世界觀，是和諧的社會觀。這些都與現代社會的觀念是相通的，是具現代性的，有利于人們從思想深處牢固樹立高尚的情操。
一、儒家思想有利于會計職業道德的建設
《茍予 ·哀篇》中寫道：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”。強調對人們生停的利害關系，也是社會與人的基本關系。職業道德是從事一定職業的人們在其特定工作或勞動中行為規范的總和，也是上層建筑的一個組成部分。良好的職業道德，是建立和諧社會的基本宗旨。人與人之問的和諧才能真正落實為人民服務的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必須得到人們對你的信任。對一個國家和政權來說就像《論語·為政》中指出的 “道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，而 “道之以德，齊之以禮，有恥且恪”，對于一個人來說也是這樣。現代社會分工的專業化促使從業人員的職業觀念、職業態度、職業技能、職業紀律和職業作風要以愛崗敬業、誠實守信、辦事公道、服務群眾、奉獻社會為主要內容的職業道德，是每一個社會公民的基本準則。只有這樣，整個社會就像孔子《論語 ·顏淵》中主張要 “君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其義務和責任，社會就可以和睦安寧。儒家的誠實守信是會計職業道德建設的核心價值。
會計職業道德中最重要的也是最基本的職業道德是誠實守信，因此，會計行業巾愛崗敬業、誠實守信、客觀公正、堅持準則、提高技能、參與管理、強化服務等八個方面要求中處于重要的位置之一。
《論語·述而》中寫到：“富而可求也，雖執鞭之禮，吾亦為之”，只要能發財，無淪從事什么職業。但在論語 ·里仁 中孔子叉說：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，處也”，也就是追求富貴不得損害社會秩序。 朱子語類 中對此說得更明白：“然須是食期所當食，飲期所當飲，乃不失所謂道心。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、義、禮、智、信是中國傳統文化的精髓，是 學之中的基本概念。講信用是君子的一種美德，是交友和處世的基本準則。應該說，作為道德規范，誠實守信是人的修養的基本原則，是立身之本。我仃j今天正在發展社會主義市場經濟，市場經濟是一種法制經濟，也是一種道德經濟、信用經濟。信用不僅體現l在商品交換的表面層面上，而且勞動關系、合同關系、協作關系、知識產權等都要守信。要做到誠實守信，就要誠實勞動，合法經營；就要按市場規則辦事，反對不正當競爭；就要樹立信用觀念，無論做人還是做事，都要重承諾、講信譽。
《我國會計法》第39條明確規定 “會計人員應當遵守職業道德，提高業務素質”在社會主義市場經濟條件下，加強會計人員職— 重德建設，對于更好地服務于市場經濟體制建設，提高會計工作質量和會計人員的整體素質有著重要的意義。在我國市場經濟是誠信經濟，會計是誠信行業。誠信是指誠實、守信，即以已之誠實換他人之信任，誠信表達了一個人對社會的一種基本承諾，是人格的基本保證。從事會計工作的人，更應該是具有其職道德喊信的人。但近年來，會計人員執業態度不端正，缺乏敬業精神； 執業紀律松弛，在會計職業界違背準則、弄虛作假現象嚴重。有的會計人員在國家、社會公眾利益與單位刊益發生沖突時，小能夠堅持原則，喪失立場，違反會計法律制度的規定，參與偽造變造虛假會計憑證、會計賬簿、會計報表，甚至為違法違紀活動 謀劃策，這些失范行為致使會計信息嚴重失真，會計假賬大量盛仃，職業道德淪喪。這一系列會計舞弊欺詐案件，使會計業的公信力受到嚴峻的挑戰，會計行、面臨一場嚴重的“誠信危饑”。會計如果不能客觀公正的把現實經濟活動反映出來，不能為會計信息、使用首們提供準確可靠的會計信息和鑒證，將會擾亂市場經濟秩序，危害國家和投資者的利益。
二．儒家思想與會計職業道德建設的基本原則
儒家思想中的 “忠孝仁愛信義和平”與“禮儀廉恥”其中心精神是強調責任與義務，注重集體與和諧，孔了的 “道之以德，齊之以禮，有恥且格”。儒家思想注重社會的協調，這也是人類必須遵循的共同法則。
自覺原則
一、中國山水畫的哲學思想
1.道家思想道家思想與儒家思想是一種互補的關系，而道家思想在中國的山水畫中也占據著主導的地位。中國山水畫最早可以追溯到東晉時期，此時正是玄學思想興盛的時期，反映于藝術層面，促成了中國山水畫的誕生。中國的山水畫，一山一水中滲透著一種哲學的沉思。道家思想追求自然與虛靜，以一種直接的形式反映在畫面上。道家思想重視感受大自然的魅力，老子認為，天地萬物皆由道產生，道是天地萬物的根源。道家要求人們在審視自然萬物的時候，將自己置身其中，不斷感受與體悟。從山水畫中，我們看到了畫中的哲學思考，這種哲學思考始終貫穿于中國山水畫的創作當中。
2.禪宗思想禪宗是佛教在中國本土化的產物，對于推動中國山水畫的發展有著卓越的貢獻。禪宗體現的是對宇宙的直觀體驗，心靈是一切思維活動發生與承載的場所。禪宗大師慧能曾說：“心量廣大，猶如虛空……能含萬物色象，日月星宿，山河大地。”這樣一種大徹大悟的人生體悟，將禪宗的思想體現出來。我們在中國的山水畫中常常能發現這種禪宗思想。在王維的山水畫中，就隱含了這樣一種禪宗的思想，意在塑造一種清晰脫俗、指向心靈的風格。中國禪宗思想體現的是一種“悟”，這是中國美學與藝術中的重要思想，妙悟與頓悟不僅是批評術語，更反映在山水畫中，需要人們體驗與感悟。
二、中國山水畫哲學意境之美
藝術的追求是無止境的，中國的山水畫中有著中國哲學最純粹、最深遠的影響，體現的是一種深層次的哲理與神韻，在中國的山水畫中表現出一種哲學意境之美。這里有莊子的逍遙自在，有禪宗的超凡脫俗，有儒家的仁者壽與智者樂，正是這樣一種哲學傳統讓中國的山水畫散發出了藝術之美。中國山水畫的哲學意境之美主要體現在以下幾個方面：
1.詩意之美詩歌在中國數千年的文化中是一顆璀璨的明珠，歷經歲月的洗禮依舊婉轉動聽，吟誦千古。中國的山水畫天生就是詩歌的孿生姐妹，一幅好畫離不開一首好詩的映襯，一首好詩需要一幅好畫來傳神。一個好的詩人也是一個好的畫家，如王維，中國唐代著名的詩人，其畫作《江山雪霽圖》描繪了這樣的意境：畫中的人、房舍、船等物象融為一體，屋舍旁有榕樹數棵，營造了一種恬靜、空靈的意境。“詩中有畫，畫中有詩”不僅是蘇軾對王維山水畫的評價，也是中國山水畫的藝術追求。詩意之美不僅在畫中，更在畫外，畫中所展現的僅僅是一山一水，但在畫外展現的是畫家的人生哲學。這種詩意之美深深融于山水畫的血脈之中，仿佛每一幅畫都是一首吟誦在口的詩篇，在江上、在山間都能感受到這種詩意之美。
2.自然之美山水畫貴在自然。在中國傳統的哲學思想中，一直對自然抱有一種敬畏之心。儒家、道家以及禪宗，都追尋與自然的和諧狀態。莊子曰：“天地有大美而不言。”天地萬物的自然之美需要藝術家去挖掘、表現。在中國的山水畫中，同樣展現的就是這樣一個生機勃勃的自然，自然的包容與豁達讓人們在山水畫中自由徜徉。中國的哲學思想追求人與自然的和諧相處，如南唐巨然的《萬壑松風圖》中，飛石瀑布，樓閣叢林，小橋流水，白衣隱者，以一種人與萬物的和諧之感，表達了作者對自然的崇敬與喜愛。畫家從山水中感受的是一種怡然自得，從哲學角度來說，是對自然之美的無限追求。
3.空靈之美虛虛實實，實實虛虛，這是中國的山水畫所表現與追求的意境。南宋梁楷的《雪景山水圖》，描繪的就是雪山映照下的畫面，畫中若隱若現的兩個人處于雪景之中，顯出空靈之感。這樣的一種人與自然相互融合在一起，產生了一種空靈之美。南宋的山水畫，常常表現出一種空靈之美，整幅畫面的山水中，表現的是空靈之感。荊浩的《匡廬圖》，云峰險峻，樹木蔥郁，瀑布飛流直下，水霧彌漫其中，正如清代鄧石曾說：“字畫疏可走馬，密不通風，常計白當黑，奇趣乃出。”在紛繁的世界中，山水畫表現了出世的空靈之美。
三、結語
2012是中日建交40周年。中日之間的友誼，中目之間的文化交流、相互影響又何止40年?
雖然，各自的表述不同，但大致可以遠溯秦漢，鼎盛于隋唐兩宋，繁復于明清，至于1937年之金陵“噩夢”姑且不論。
長久以來，中日之間是好鄰居，好朋友。中古時期，中國為尊長；近代百年，日本為良師。站在建設性與進步性一邊，中日之間，擁有大量值得玩味的歷史記憶與文化交集。
近期，中日韓三國外長又積極外交斡旋簽署了區域發展的戰略協議，重點提到了經濟合作與文化交流，當然，對現代的大型企業、綜合性大學、市民社會、文化愛好者而言，這都是積極開端和好愿景。這是否證明東亞價值再次升溫，東亞價值有吐露的恰當時機?
當然，標榜“民族的就是世界的”，已經是歷史的陳舊的過時的說法，但是，東亞作為一個思考的范疇，還是需要想象力和知識性構建。中日如何互相成為對鏡與相應，拉開東亞想象力的空間，為了中日友誼的現代性貢獻力量，值得探問。
不是單純反思中日之間的愛恨情仇，不是簡單探討應對金融海嘯后的發展模式，不是簡潔地繼受大陸法系的合理性與本土化，而是，為中日在21世紀尋找現代性、合理性來源、思考空間和可能性，哪些思考的“切口”更加敏感，能夠跨界思考，藝術表達，形成邏輯，是值得思索的。作為方法之中國
溝口講得巧妙，“作為方法的中國，作為目的的世界”，清晰，明麗，不妥協。可是中國獨立、發展與省察之目的又何嘗不是為了世界，也就是所謂的普世價值。
中國文化，擁有普世價值嗎?近兩年，有過大量的爭論，有的學者保守地稱中國文化有普世倫理。有的學者援引政府表述，中國文化有普通價值，也就是普世價值。試問張載的“民胞物與”是狹隘的儒家觀念嗎?橫渠四句是普通倫理道德嗎?但是，中國文化需要走出中世紀的自圓其說，完成知識性結構建立，這也就是溝口之可敬與價值。但溝口也給中國讀者留下了難題。
在中日文化交通史上，前有鑒真，后有舜水，都是真誠、直觀、思想性的文化對話與交流。當然，一佛教，一儒家，一唐朝，一明清之際，一個見證唐朝時期“天竺為體、華夏為用”的遠播日本，一個造就了德川兩百年偉績的思想性與結構性。這都是中國人引以為傲的文化輸出舉措，也是中目之間美好的文化歷史記憶。
鑒真也好，舜水也罷，都是原理性貢獻，但今天佛教與儒家早已失去了往日的雄奇風姿。歐風美雨，前現代與后現代的交織，啟蒙與反啟蒙的疊置，成了中日必須面對的“多難登臨”，面對歐美，東亞或許容易尋找到認同感，相似的心理結構，這也是今天再談中日文化交通史的內在動機和緊迫所在。
作為目的之世界
康有為言，“思想不外義理與制度兩端”。
從清朝末年，為了收回“治外法權”，到民國《六法全書》，再到改革開外以后的西法移植，中國的制度仿制可謂“無法不容”。不論體系還是功用，民刑等部門法程序法都是全球化比較，當然，也包括對日本法律制度的溫情與敬意。
誠然，制度容易仿制，“義理”難于入鄉隨俗，與本土資源不連貫、多規避。也就難于完威“作為目的之世界”。日本制度與義理的細致與定力，中國人遠不能及，需要長期研究和玩昧，全球化之目的指向，一如，一貫。
梁漱溟當年留日訪問，驚奇地發現日本的長子學校，他省覺，儒家與現代國家日本竟然有如此調和的留存和現世構置。這也是梁回國鼓吹儒家的日本因由，當然，日本對于東亞價值、儒家、經學、古籍版本等原理性貢獻，不可忽視，不可動搖。
謀定之后，行且堅毅，固然是好，辨析方法論、原理也不可少。有繼受，能創新，惕厲歐美體系性挑戰，才是日本作為中國今世良師的關節。
無想象力無未來
民族獨立，經濟發展，文化省察，是相對穩健的邏輯關聯，與此同時，判斷力與想象力叉是思想閱讀與時代性思考的急先鋒。
不論在民國期間的海派文壇，還是在改革開放以后的中國內地。日本文學都是中國人的特殊記憶，直觀表達、唯美、沖決東亞人內心的苦悶、完成現代性的心靈對治等，高棋。這兩段現代性記憶，也成為了今日中日文化交通史的重要思想資源，如川端、三島、大江、芥川、森鷗外等大家。此外，圍棋也在中日文化交流史扮演了重要角色，難忘于中日圍棋擂臺賽，敬畏于圍棋巨人吳清源，都是中日之間友好的現代記憶。藝術、文學、電影、圍棋等展現想象力、創造力和判斷力的場域更加值得中日之間思考與玩味。
日新變化思維是傳統儒家文化的重要思維方式，它把整個宇宙、人類社會看成是處于不斷變化、不斷更新、永不停息的一種存在狀態。例如，《易傳》把變化視為事物發展之新的狀態，或變易為新的事物。事物的生成與發展，均是變化的結果。《易傳》記載：“在天成象，在地成形，變化見矣。”由于天地的變化才得以生成萬物，變化即生成，生成是變化的結果。此外，“變化者……一闔一辟，謂之變，往來不窮謂之通”［4］。表明了變化的根本要義是反復與創新。《易傳》創下了“先化后變”的思維，《中庸》則提出了“先變后化”的思維。《中庸》記載：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”說明了事物從小到大，從微至著，從內及外，逐漸由不明顯到顯著的變化過程。縱觀儒學從先秦萌芽到兩漢形成再到宋明鼎盛的歷程，它是一個后儒在前儒的基礎上不斷繼承與創新、發展的過程，體現了日新變化思維的烙印。例如，孟子繼承了孔子的“仁”學思想，并加以豐富和完善，將“仁”的觀念發展為“仁政”學說。又如，荀子的思想體系源于儒家，又吸取了各家的思想。再如，儒學到了宋明時期，把佛教的心性說和道家的天地萬物生長說批判地吸收進來，形成了新儒學，即理學。這些都是儒家日新變化思維方式在學說或者文化發展上的體現。社會主義核心價值觀是在汲取中華優秀傳統文化資源、批判地吸收人類先進文明成果的基礎上，結合時展需要高度凝煉而成的價值體系，體現了兼收并蓄的包容性以及合理“化”之的思維特點。同時，當前社會主義核心價值觀的“三個倡導”只是一個階段性成果。由于時代是不斷推進的、實踐是不斷變化的，時代與實踐的發展變化需要變革，所以，社會主義核心價值觀尚未定型，還需要不斷演進。社會主義核心價值觀的演進基于時代、源于實踐、生于變革，從中便可窺探出儒家文化的日新變化的思維方式。
二、儒家文化為培育和踐行社會主義核心價值觀提供了重要思想資源
中華優秀傳統文化是中華民族的精神基因，是涵養社會主義核心價值觀的重要源泉。強調，培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優秀傳統文化。作為中國傳統文化的內核，儒家文化必然為社會主義核心價值觀提供了思想滋養。
（一）國家價值目標
就國家價值目標而言，“富強、民主、文明、和諧”分別是對經濟層面、政治層面、精神層面、社會層面的發展目標所作的價值要求。儒家雖未就這四個層面作出過如此明確清晰的概念提法，但其思想主張與現代價值主張并不乏相通之處。例如，孟子強調國家制度要保證人民基本的生產資料，指出：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己……是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”［5］在政治上儒家主張實行“仁政”，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”［6］實行德政的目的就是解決和改善百姓生活。同時強調“民為邦本，本固邦寧”，即唯有百姓富足安康，國家才能和諧穩定。這種樸素的“民本”思想的烙印，反映在社會主義核心價值觀中，就是“富強”、“民主”的體現，社會主義核心價值觀所倡導的“富強”、“民主”是古代“民本”思想在當今時代的升華。中國自古是一個文明古國，今天所倡導的“文明”在儒家文化中體現在其所極力倡導的由“禮”至“德”的社會道德要求中。儒家文化崇尚“和合”，“和”是中華文化的特色。《禮記•中庸》記載：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”體現了尚中貴和的中庸之道。史伯的“和實生物，同則不繼”、孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，都表明了貴“和”的基本觀念。社會主義核心價值觀所倡導的“和諧”是一種廣泛意義上的和諧，不僅包括人與自然、人與社會、人與人之間的關系，還包括在國家交往中國與國之間、和平共處。因此，這是對中華民族“尚中貴和”精神的高度延伸與升華。
（二）社會價值取向
儒家文化的社會價值觀與社會主義核心價值觀有許多相通之處，社會主義核心價值觀可以從儒家文化的社會價值觀中借鑒很多內容。“社會主義的本質，就是解放和發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。”［7］這里所體現的公平、正義的價值觀與儒家所強調的“義”是相通的。儒家強調以義制利、重義輕利、見義勇為的“正義”的道德界限。孟子提出：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”［8］即是說，在生命與正義發生矛盾時要“舍生取義”。儒家倡導積極入世、適應社會，在社會規范中達到“從心所欲而不逾矩”的心性自由狀態；強調“己所不欲，勿施于人”的德性平等；儒家文化是一種德性文化，重禮制，強調以“禮”至“德”。同時，儒家的代表人荀子對“禮制”思想進行了繼承與發展，提出“隆禮重法”思想。這些思想資源，都是社會主義核心價值觀所能批判地汲取的思想文化資源。這一層面的價值觀雖然看似是西方的概念，但其具體的思想內涵在吸收人類優秀文明成果的基礎上卻不乏中國傳統思想的影子和中國文化的特色，實現了外來價值概念與本民族思想文化特色創造性的融合。
（三）個人價值準則
儒家文化的核心是倫理道德規范體系，因此，它關于個人行為規范和價值準則的思想資源自然十分豐富。“愛國”是中華民族精神的核心，儒家的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的入世情懷、“修身、齊家、治國、平天下”的濟世安民的人生理想，激發了人們對國家命運的責任感和使命感，造就了大量的愛國英雄豪杰。同時，儒家“尚公”的集體主義意識也為愛國主義思想的形成和發展提供了強有力的倫理道德支持。社會主義核心價值觀的“愛國”的內涵在當今時代背景下已發生變化，實現了與社會主義的緊密融合。“敬業”一詞最早出自《禮記•學記篇》中的“敬業樂群”，這是儒家提出的一種道德觀念，意指安于職守，聯合益友，共同奮斗，這與現代市場經濟所要求的盡職意識有相通之處。儒家十分重視“誠信”道德，孔子“主忠信”，大力倡導在為人處世、交友、辦事、從政等各方面都要守信。他說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”［6］強調了“信”的極端重要性。孟子說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。”［9］指出了實現“誠信”的關鍵在于“明善”。時展了，社會背景變化了，對公民個人的價值要求自然也要實事求是地隨之發生變化。因此，公民個人層面的價值準則是我們黨從優秀傳統文化的價值觀念中抽離出其合理成分，根據市場經濟發展的現實要求，高度凝煉而成的。
三、儒家文化可為培育和踐行社會主義核心價值觀提供傳播方法支撐
儒家文化之所以成為中華傳統文化的核心價值，除了其自身不斷發展完善的思想理論體系為統治階級所需要以外，也離不開其獨特的教育、傳播方法的支撐。儒家文化經過幾千年的發展與進步，其傳播方式已相當完善。今天，我們培育和踐行社會主義核心價值觀，在充分運用現代社會的教育手段、教育技術及傳播方法的同時，要充分借鑒儒家文化中一些有益的傳播方法，為培育、弘揚和踐行社會主義核心價值觀提供有益的傳播方法支撐，做到把傳統與現代傳播方法有機地結合、靈活地運用。
（一）注重價值觀的生活化、具體化
例如，孔子講“仁”，只告訴人們要“己欲立而立人，己欲達而達人”、要“己所不欲，勿施于人”、要“克己復禮”等等，告訴人們在做人做事時怎么做才符合“仁”的要求。作為儒家的終極價值追求，“仁”始終沒有一個明確的內涵，但卻得到了社會的普遍認同和踐行。儒家文化的這種教育方式，對于今天社會主義核心價值觀的培育和踐行具有一定的啟迪。當前社會主義核心價值觀的傳播主要在于理論層面的宣傳和弘揚，抽象的理念尚未滲透到人們具體的生活中。因此，傳播主體應該把重點傾向于將十二條價值理念恰當地融入民眾的家庭生活、社會生活及工作當中，告訴人們在做人做事時如何為之才能彰顯社會主義核心價值觀的價值標準，這樣才能達到培育和弘揚社會主義核心價值觀的最終目的———踐行。
（二）全方位教育、多層次影響
傳統儒家文化的教育方式十分豐富，體系十分完善，是一個包括啟蒙教育、家庭教育、應試教育到社會傳播的全方位、多層次的系統。封建社會在小孩的啟蒙階段就把儒家文化通過兒歌、故事等方式灌輸給孩子，在家庭中通過家訓的形式規范家庭成員。另外，封建社會將儒家經典定為社會選拔人才的指定考試科目，學子想要應試成功就要學習、掌握儒家經典。這樣，一方面鞏固了儒家文化的統治地位，另一方面，通過學子們把儒家文化的價值觀、行為準則傳播給平民，使儒家文化通俗化、大眾化。營造社會文化氛圍也是儒家極為重視的一種文化影響方式，它將其所倡導的內容通過小說、戲曲、說書等貼近民眾生活的方式展現出來，在社會上形成一種良好的氛圍，使儒家文化無處不在。傳統儒家文化的這種全方位的教育、多層次的影響模式也是培育和踐行社會主義核心價值觀所能借鑒之處。正如所說：“要從娃娃抓起、從學校抓起，做到進教材、進課堂、進頭腦。要潤物細無聲，運用各類文化形式，生動具體的表現社會主義核心價值觀，用高質量高水平的作品形象地告訴人們什么是真善美，什么是假惡丑，什么是值得肯定和贊揚的，什么是必須反對和否定的。”［2］培育和踐行社會主義核心價值觀要把啟蒙教育、學校教育、家庭教育、社會教育充分結合起來，充分利用現代教育技術、傳播手段及活動載體的優勢，利用各種時機和場合，營造良好的社會氛圍，使核心價值觀無處不在。
（三）樹立榜樣，發揮示范作用
坡的敘述直指心性，但是不是太夸張了呢?姑且把東坡流放粵海的枯寂放在一邊，只說為何只有韓愈能讓他有了心理認同，是道統嗎?為何北宋的文人，從柳開、歐陽修就尊昌黎先生為道統，以上而下，護持儒家的尊嚴，是直面“天竺為體”的思維宰制嗎?北宋之易學諸家邵雍、周敦頤、二程、張載等，是以儒家本體抗拒天竺本體嗎?
諸位，放下剛健的北宋古文運動的云垂海立，看看1949年后，一位湖湘學派殿軍的晚期作品，章行嚴先生之《柳文指要》，13歲開始一生追慕柳宗元。晚年成大部論著，上下冊，以柳詩文和歷代柳評為兩大線索反思晚唐政治思想史，古今中西竭力網羅評析，可惜論述柳文，不離韓文韓詩，由下而上，仍然沒有走出杜詩韓文的大道統。
談及東坡、行嚴的目的，不是為了討論中古文學，而是說，韓愈是宋明理學的先鋒，孤獨的先行者，那么，21世紀，中國文化的道統何在?或者，為了捍衛中國文化現代道統，哪些學人是今天的“韓愈”?
近期，首屆禮學國際學術研討會在清華大學召開，兩岸四地以及日韓專家齊聚京華，交流儒學，很熱鬧，此次會議的“大管家”彭林教授，接受了本刊記者采訪，吐露了他的直觀感悟。
切口一：最推崇錢穆的著作
此次清華禮學國際學術研究會，也是清華中國禮學中心成立的特殊機緣。開幕儀式上，著名學者李學勤寄予重望，發言之中談及了錢穆的《朱子新學案》，表示了對六經中禮學的推崇。這個引證引發了很多學者的認同感和思考。
錢穆著述等身，前有《先秦諸子系年》《兩漢經學今古文平議》，后有《中國近三百年學術史》《朱子新學案》，都是大部頭的偉構。李先生的援引，引起了記者的好奇，為了解錢穆的因由，采訪了彭林教授，話題從錢夫子開始。
可巧，彭林教授，也屬無錫人，與錢夫子是同鄉，玩味經史之學30多年，彭林最推崇的學人就是錢穆先生。當然，民國期間，西學與中學、激進與保守、對立與均衡、新與舊仇視如水火，錢穆當然屬于經學保守一類。
前有王先謙、皮錫瑞、唐文治等老派文人的經學救國夢想，后有錢穆等人孤獨冷寂堅守，時人誤解當然不會少。彭林教授認為，錢穆先生是20世紀中國學者里最有民族特性和思想分量的大家，不只是乾嘉學派的殿軍，也是朱熹之后，中國文化的大關鍵。
當然，牟宗三、唐君毅等新儒家的孤絕偉力與知識構建，非常重要，如牟先生的《心體與性體》，與錢穆先生的《朱子新學案》相應，彭林表示敬意，可他的直觀判斷，還是選擇錢穆。學習中國經學，錢夫子的著述成為必讀之書。
錢穆的思想與著述，像波瀾壯闊的大江河，彭林把《八十憶雙親師友雜憶合刊》看作是進入錢穆世界的穩健初階。
切口二：不可忽視章黃學說
在中國古代歷史上，“經學”這個概念形成于兩漢時期。
兩漢經學、隋唐佛學、宋明理學以及清代考據之學，構成中國文化的大骨架。每個時代的學人都應用各自的邏輯，護持著中國文化的命脈。比如唐朝的《五經正義》。
隋唐時期，中國文化主流是佛教，天竺為體，所以，孔穎達組織編輯儒家的核心經典《五經》，應用的就是佛教大疏的原理，可以說是“天竺為體，儒家為用”，可是，讀者不會覺得唐突，反覺得是儒家的回歸。當然，孔穎達在細節上存在瑕疵，大禮不辭小讓。唐朝的法律。《唐律疏議》也如同此理，天竺原理，中國應用。
那么。20世紀面臨歐風美雨，單純依靠中國文化解釋中國文化是不夠的。留日期間的章太炎體悟中國文化緊迫感，在日本講授漢朝經學大師許慎的《說文解字》，標舉“道術無大小，貴能成條貫”，為中國文化呼喊。朱希祖、錢玄同、周作人的筆記已經由中華書局出版，的梁天俊老先生，是輔仁老校友，九十高齡，楷書規范整齊。彭林先生認為，這本《章太炎說文解字授課筆記》是進入經學之重要門徑，小學不通，難通經學。
彭林先生舉了一個小例子，比如《論語》開篇就說，“學而時習之”，“習”字當如何理解?訓詁學里說，幼鳥練習飛行的意思，這樣形象的比喻與意會，生動可愛，不教條。當然，章太炎的解釋非常豐富，大量例證。
此外，海外漢學家對《說文》的研究，也很深入。去年，漢學家何莫邪來北大講座，他是李約瑟的高足，分享其六年玩味《說文》的感悟，何先生，涉及很廣，除了批評段注，還與先秦思想史、古文字、考古、人類學等前沿領域進行比較分析，他的敏感、判斷與分析，令人尊敬。彭林先生認為，經學是中古文化的神髓，漢學家況且如此深入體察，中國人應當深省。當然，他認為，漢學基礎和理論都比較發達的國家，還是日本。中國與日本之間的經學、儒學等領域的交流遠遠不夠。這也是今天看章太炎解釋《說文》講記的動機，100年前，章太炎的急迫心理，今天雖然不必那么糾結，但民族精神與尊嚴，還是必要的。
章黃之學，于經學、儒學、東亞價值，都意義重大，也可成為中日文化交流的重要交集。
切口三：領會陳垣的史源學
早年間，彭林教授求學北師大，被楊向奎、趙光賢先生收入門墻，進入了儒家經學的大門。對于北師大、老輔仁，彭先生有著深切的感情和認知。當然，趙光賢先生是陳垣校長的學生。所以，說到輔仁，不可不說陳垣校長。
20世紀，史家“二陳”，陳寅恪與陳垣被看作中國史學兩大山峰。彭林對于兩位史學大家都非常推崇，但如有選擇，他還是親近陳垣。一者因為師承關系，一者因為研究經學之必要。在中華書局最新出版陳致編寫的《余英時訪談錄》里。余稱陳垣是乾嘉學派的殿軍，評價很高。
此外，在《方以智晚節考》《論戴震與章學誠》中，余先生，都有對陳垣校長深表贊嘆。尤其《明季滇黔佛教考》。彭林先生贊成余先生的論述，也感慨陳校長的匠心偉構。
在清華的教學中，彭林與他的學生們需要面臨儒家經典的校勘訓練，這時陳校長的前瞻性著述就起了大作用。這就是陳校長的史源學。彭先生有時訓練學生點校《十三經》，就應用了陳校長的原理。當年，陳校長組織學生點校《目知錄》、分析全祖望《鮚埼亭集》等古籍，成為一時學界佳話，今天清華大學，依然有師生沿襲陳校長的風貌，讓人感動。
此外，陳垣校長的“宗教三書”，不只是學術書籍，也是抗日愛國書籍，目據時期。艱苦的條件下寫成的，包括胡注通鑒表微之傲骨，當然，今天不是戰爭烽火歲月，是和平發展友好時期，談合作，不談對抗，對于經學與史學的定力，是否應該繼受?
中日友好共榮，對于中日之間的儒家交集，應該以何種定力深入經典，開顯儒家的光明藏性?陳校長的史源學進路和次序，是否還有生命力?彭先生認為，陳校長的努力可以為了今天中國人進入經學、史學提供重要思想資源。在西風強烈的今天，還可以算做中國人的定力文化基因，陳校長的作品生命力依然旺盛。
切口四：應當重視洪煨蓮
有一個特殊的群體，中國內地的讀者不是很熟悉，但他們用自己的方式在歐美宣傳中國文化，如洪業、陳榮捷、秦家懿、勞思光等，他們把朱熹、王陽明、杜甫、春秋、周禮等中國古人與經典譯注到英語世界，讓中國文化在海外生根。他們是艱難的，因為西風強烈，西學況且面臨解構的困境，儒家更加孤獨，然而，正是因為“匠心能以素為絢，坐使枯寂回春風”的定力與堅持，才使得中國文化在英文世界有了一點星火。
儒家的“教學相長”思想，最早見于《禮記?學記》中，至今仍是教育話語體系中的一個重要思想。時下，人們越來越多地將“教學相長”理解為教師與學生兩個主體間的相互促進。如“通過教學，不但使學生得到進步，教師自身也得到提高”（《現代漢語詞典》），“教學相長用來指教師教和學生學相互促進”（《漢語大詞典》），均是在師生關系范疇內對“教學相長”進行解釋的。這種理解不但存在于眾多辭書當中，同樣存在于很多教育類著作當中，并逐漸成為一種約定俗成的認識。
實際上，所謂“教學相長”，其本意并非指教師、學生兩個主體之間的相互作用，而是指教師作為單一主體，通過“教”和“學”兩種行為的相互作用，促進其自身的發展。為此，我們認為有必要回歸“教學相長”這一思想的本源，理清其產生和發展的歷程。
作為儒家思想的創始人，孔子曾有過如下論述：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”（《論語?學而》），充分肯定了“學（自學）”與“誨（教人）”二者的重要價值，這種“學”和“教”并提、“學”與“誨”并重的思想，受到儒家思想繼承者們的大力推崇，并反映于多種儒家經典當中，如《孟子?公孫丑上》所記：“圣則吾不能，我學不厭教不倦也。”儒家先賢時時將“學”和“教”并舉，充分肯定了“學”、“教”二者的對等價值，為“教學相長”思想的提出奠定了堅實的基礎。
《學記》正是追隨儒家先賢的經典論述，并在此基礎上明確提出了“教學相長”思想：“雖有佳肴，弗食不知其旨也；雖有至道，弗學不知其善也。是故，學然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。故日：教學相長也。”由此可見，“教學相長”中的“教”、“學”并不是教師“教”和學生“學”兩個主體之間的互動，而是同一主體“教人”和“自學”兩種行為；“相”說明二者之間的相互作用、相互影響；“長”表示二者之間相互作用所產生的正面效果。歸結起來，“教學相長”是指教師“教人”和“自學”兩種行為相互作用，共同促進自身發展。
此后的歷代儒家思想繼承者對“教學相長”的內涵多有闡釋，但其本義均是指教師自身“教”與“學”兩種行為間的相互促進。如東漢鄭玄曾指出“學則睹己行之所短，教則見己道之所未達”。唐代孔穎達也認為：“若不學之時，諸事蕩然，不知己身何長何短；若學則知己之所短，有不足之處也。不教之時，謂己諸事皆通，若其教人，則知己有不通而事有困弊，困弊則甚于不足矣。故日教學相長者也”。明代王夫之提出“明人者先自明”，“學日益所不足，則教不困；教以困當自強，則學益充”。上述論述均表達了類似的思想：通過學習，可以發現自己的不足；通過教人，可以找到自己的弊端，教能促進學，學能促進教。這是對教師或個人自身發展兩種途徑及其相互關系的充分闡釋。
到了現代，一些教育家雖未明確提到“教學相長”，但從其對“教”和“學”二者關系的論述中可見，其基本思想與“教學相長”思想是一脈相承的，如陶行知所說：“做先生的，應該一面教一面學，并不是販賣些知識來，就可以終身賣不盡的”，“先生既沒有進步，學生也就難有進步了……好的先生就不是這樣，他必是一方面指導學生，一方面研究學問。”由此可見，教師只有不斷學習才能教得更好，這也從另一個側面揭示了“教學相長”思想的合理性。
基于對“教學相長”思想產生和發展的歷史脈絡的考察，我們認為，“教學相長”原本并不屬于師生關系范疇之內，并不指教學雙方、兩個主體之間的相互促進，而是專指教師，指教師在“教”中學，在“學”中教。在“教”的^程中感到不足，再去深入學習；在“學”的過程中有所收獲，從而提高教的質量，更好地教導他人，而教師在邊教邊學、邊學邊教的過程中不斷地進步。這是對教師自我專業發展規律的解讀。正如東漢鄭玄所說，《學記》“名曰學記者，以其記學教之義。”可見，《學記》寫作的基本立意即為闡發“自學”與“教人”的基本思想，或者說，是為培養和指導教師所用，是教人學會如何做好教師的指南。
從尊重歷史和正確傳承傳統文化的角度出發，不該望文生義，借用“教學相長”來表達師生相互學習、共同進步的這一思想。“教學相長”中的“教”和“學”，其主體應具有同一性，并非在師生關系范疇內描述教師、學生兩個主體。強調教師單一主體的“教”、“學”兩種行為相輔相成，相互促進，立足于教師的專業發展，才是這一思想的本義。
我國當下教師專業發展中存在的一些問題，恰恰是因為忽視了“教”與“學”的良性互動，片面地將“教”與“學”看成是兩種不同的工作，重教學，輕反思、輕培訓，人為地將二者割裂開來，導致“教”和“學”都不能收到良好的成效。因此，回歸“教學相長”思想本義，注重“教”、“學”主體上的統一，對當代教師的專業發展大有裨益。
“教學相長”思想充分揭示了教師專業發展的一般規律，其中蘊含一個基本假設，即教師應該是一個不斷發展主體。“教”，是教師的天職；“學”，是教師的根基，“教”、“學”相互促進所帶來的自我發展，是教師存在的價值所在。在一段時期內，教育研究者更多地關注學生的發展，認為教師的價值就是幫助學生發展，而對教師自我發展存在一定程度的忽視。事實上，教師的專業成長或者說教師的自我發展正是學生不斷發展的重要前提。只有教師“善教”、“樂學”，并且將二者統一起來，促進自身發展，才能更加有效地幫助學生的發展，而這也正是學校這一學習共同體存在的題中應有之義。
【論文關鍵詞】儒家；敬畏；道德
一、敬畏之于儒家的道德傳統
儒家學說是包含著一種深刻的敬畏之感的學說。敬畏思想在儒家傳統中多有體現，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。
儒家的敬畏傳統自原始儒家創立時就建立起來了;孔子對此有原創性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍對于天、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數，它是朝著一定目標前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關心的是生命的意義和價值一類的問題”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠z的態度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態度去對待，因為理性之于自然的現象，完全應該從中感悟出現象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負的神圣使命的感知和履行。做自己應該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態度應該是竭盡己力，成敗在所不惜。
孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統，將道德的終極根源歸結為上天。“這個表面看起來并沒有實質內容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里。”孟子借助“天”對于普通民眾的無限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。
孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現了人對道德本心的敬畏。
漢代的董仲舒結合陰陽五行的學說，推出了“天人感應”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發，形成了一套強調秩序與持守、以他律性自律為本質、并與封建社會器物文化、制度文化相適應的思想文化體系。這一學說在為統治者尋找政權合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五常”為基本內容、帶有濃重政治傾向的倫理學。徐復觀先生認為三綱之道的提出“是儒家向專制政治開始低頭，是倫理思想的一大轉變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。
宋明的儒學家們進一步沿著先秦將道德的終極源頭掛到天上的做法，努力完善儒家的形上系統，以與佛教道教相對完善的形上系統抗衡。
周敦頤提出了“尋孔顏樂處”的思想。探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于宋明理學產生了重大影響。在周敦頤看來，顏回代表了儒家自我修養的典范。周敦頤的尋孔顏樂處的思想“使古代儒家以博施濟眾和克己復禮為內容的仁學增添了人格美和精神境界的內容，對后世理學的人生追求產生了深遠的影響”。對于如何成圣，周敦頤的回答是“主靜”，圣人以“仁義中正”為道德原則，又以“主靜”的方法進行修養。“主靜”便是周敦頤的成圣之方。
張載通過對宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物與”的精神境界。從宇宙的觀點來看待個人與社會生活。通過這樣一種血緣宗法的網絡，他提出天地是父母、民眾是同胞、萬物是朋友，織起了整個宇宙的關系網。張載所建立的這一精神境界，用意在于使人對自己的道德義務有更高的了解，對一切個人的利害窮達采取超越的態度。
二程在道德修養方面提出“敬”而代替了“靜”，但兩人對“敬”的理解有所不同。程穎把尊重自然界“生生”規律與人的善良品德聯系起來。他認為，天之生理在心為仁性;天之生理又同時普在萬物。萬物皆有“生意”，人與天地萬物為一體。因此，人要有“誠敬”之心，敬畏之心，只有對天之生理具備真誠而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程頤則強調以主一無適和整齊嚴肅為主要內容的“主敬”的修養，既要求內心的敬畏，也要求外表的嚴肅。他認為內外是相聯系的，外莊，則內自然敬;外不莊，則內怠。要把注意力專注于意識的養善閑邪，使內心始終保持敬畏的狀態。同時注意外在的形象舉止是否合于規范，時刻從容貌舉止上檢查自己，以取得“天理自然明”的內在效果。
朱熹是宋學的集大成者。在修養方法方面，他所倡導的“主敬涵養”，在宋明理學中有較大影響。理學家之中，他尤為重視“敬”，視之為“圣門之綱領，存養之要法”，是“萬善之源”。敬是貫徹上下、始終、動靜、知行而無所不在的人生修養的根本方法。心思散亂、不清明的情況下，是不能夠認識、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，窮理義進其知”。
明學中最有影響力的王陽明提倡良知說。他繼承了孟子有關良知自然具有的思想，說:“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知，更瞞他一些不得。”人人本來都有一顆與天地一體的心，認為“應當先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全無功效。人應當做的便是遵行良知的命令，即“致良知”強調道德實踐。
通過上述對儒家主要道德思想的考察，我們可以體會到儒學家提出的倫理主張背后所隱含著的深深的敬畏之情。“天”成為道德的終極根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加強。楊澤波先生認為，原本只是先秦儒家為道德尋找終極根源，后來卻演變成了人們的一種信念和信仰，無論是宋明儒者所講的“良知天理”，還是一般百姓強調的“天地良心”，天的地位都是無可質疑的。對于天的敬畏，使得人們將之轉化為對于內心道德本身的敬畏，道德敬畏是開展道德實踐的根本前提。對于道德的敬畏之情，始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統。確立道德敬畏成為了傳統道德文化的核心內容。
二、確立道德敬畏，建設德性社會
道德需要是道德敬畏感生成的內在根基。康德在《純粹理論批判》中有力地證明了上帝只是一種假設。但在《道德形而上學》和《實踐理性批判》中又為上帝騰出了一席之地，把他請了回來。這是因為康德認為上帝雖然不是理性的對象，但在實踐理性中，若缺少民眾對上帝的信仰這一因素，道德終歸不圓滿。在今天的西方社會，仍然是大多數人的重要生活內容。對上帝的敬畏造就了大多數西方人的道德境界，賦予了他們履行道德的自覺性，這是源于道德的他律作用。
通過對孔子直至宋明理學等儒家主要道德思想的考察，我們明確了敬畏之于儒家道德傳統的重要意義。對于道德的敬畏之情始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統，確立道德敬畏是傳統道德文化的核心內容。孟子通過人與“夭”關系的設置，確立了德性的內在需求。在孟子，仁義禮智源于內心，由于內心的仁性，人有了自然向上的力量。本心認識到正確的，自然就會行;認識到錯誤的，自然就會加以阻止。這是道德的自律在發揮作用。
［關鍵詞］儒家；道德修養；時代價值
［中圖分類號］B222 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2011）02-0033-03
所謂道德修養，主要是指人們在道德品質、道德情感、道德意志、道德習慣等方面進行的自覺的自我改造、自我陶冶、自我鍛煉和自我培養。注重個體自身的內在道德修養是中華文明的重要特征之一。一個國家和民族的道德狀況如何，直接關系到這個國家和民族的長治久安及社會文明進步程度。儒家道德修養觀不僅對形成中華民族的民族意識、民族心理、民族精神、民族素質、民族文化等發揮了巨大作用，而且在推動社會精神文化建設和提高個人修養等方面仍具有重要的時代價值。
一、儒家道德修養觀的主要內容
儒家道德修養觀以人性論為理論基礎。在人性論觀點上，各家雖持不同主張，不管人性是善是惡，儒家認為，通過后天努力人是可以成為善人的。在儒家看來，人生修養主要是道德的自我修養，也就是保持人的本心，造就道德上的完滿人格，最終實現人生的最高理想。
（一）儒家道德修養的目標
1．完善人性的追求――止于至善
儒家相信人性善本，認為人性中存在著自我完善的內在根據。所以，人經過不斷的修身努力，在現實世界就可以成就理想人格。儒家人性論認為性是自然的最高目的，人性之善也就是自然界至高無上的善，通過后天的學習、教育等過程，人性可以向更加完善的境界發展，最終達到一個共同的善的境界。正如《論語?大學》開篇所說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“止于至善” 是人“修身、齊家、治國、平天下”的最終目的。能否達到目的，取決于每個人的道德自覺性和主體的能動性。正如孔子所說：“我欲仁，斯仁至矣。”作為主體的人，都蘊涵著自我完善和發展的潛能，通過后天的學習、受教育和個人努力，可以達到“成仁”的目的。由個人人性的完善――“止于至善”并進而實現“天下歸仁”的共同的善。
2．完滿人格的目標――圣人君子
儒家道德追求的理想人格目標是成就圣人君子。這可以說是儒家追求的道德修養理想境界――“止于至善”目標的具體化。在儒家的思想觀念中，圣人具有與天一樣崇高而偉大的美德和功業。儒家認為，完善自己雖然重要，但更重要的是由內而外推，“修身、齊家、治國、平天下”，“修身”是出發點，“治國”、“平天下”是終點、是歸宿。圣人承擔著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的崇高使命，須有博大的胸懷，能博施濟眾、行仁安民。
圣人如此高貴、神圣，即便是在孔子心目，也是不可企及的。“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”因此，與圣人相比，君子作為一種理想道德人格形象更具代表性、普遍性，也更有感召力和現實性。君子這個概念更多的是“道德之稱”。君子求道，君子之志在終生求道。道即“仁”道，所以，君子崇仁。所謂“仁”，指的是社會中處理個人與他人、個人與社會關系的基本準則，是包括君子在內的一切人的精神原動力，是其他道德人格的基礎。作為人格典范的君子，更應當對仁推崇倍至。重義是成仁的內在要求。
3.道德修養的最高價值目標――仁
儒家的修身思想主要是圍繞仁來展開的，仁是其核心。人的本質就是仁，即所謂“修身以道，修道以仁”。孔子一生所追求的道就是仁道。儒家道德修養的最高價值目標就是成就仁德。孔子把仁視為做人的根本，甚至把仁看得比生命還重要。“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。”孟子提出了以仁義為核心的修身思想。他說：“仁，人心也；義，人路也。”人心是仁，人路是義，內心修養達到了仁義境界，仁就會充塞于心中。進入宋、元、明、清時期，張載、程顥、朱熹、王夫之等人在孔、孟的基礎上又進一步向前發展了以仁為核心的修身思想。
由此可見，儒家道德修養所追求的是真、善、美的完美境界。
（二）儒家道德修養的方法
1．存養立志
在儒家看來，道德修養就是保持人的本心。只要努力修養就可以存其本性之善，并可達到更加完滿的善的境界。因此，儒家道德修養特別重視立志。立志就是確立目標，使個體有明確的努力方向，以充分發揮主觀能動性。孔子說:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”“夫志，氣之帥也；氣，體之充也……持其志，無暴其氣……我善養吾浩然之氣……”儒家道德修養觀倡導人們所立的志就是其道德修養所要達到的目標，即最終實現理想人格，達到理想的道德境界。
2.自省忠恕
自省是儒家道德修養最根本、最重要的修養方法。孔子最先提出內省，并把能否堅持這樣做看作是區別君子與小人的主要標志，“君子求諸已，小人求諸人” 。孔門大弟子曾參關于自省有一段著名的論述：“吾一日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過已。”儒家認為每個人都可能成為圣人，而最切近、最根本的方法就是從自己做起。
由反省自己進而推己及人，忠恕是儒家道德修養中用于處理人際關系的重要原則和方法。子貢問孔子：“有一言可以終身行之者乎？”孔子的回答：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”孔子在《論語? 雍也篇》中還說過：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”這里的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”有相似的含義，兩句結合起來理解，則互為補充，更加嚴密而完善，可作為忠恕的內涵和解釋及其要求。2000多年來，忠恕一直是儒家道德修養的重要內容，也是很重要的修養方法，并且至今對于人際關系的正確處理仍有實際的指導意義。
3．克己慎獨
關于克己，孔子有一句名言：“克己復禮為仁。”意思是說，每個人都應克制自己不正當的欲望、沖動情緒和不正確的言行，自覺遵守社會道德規范，即禮的規定，使自己的視、聽、言、行都符合社會道德規范的要求，做到非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。所以，克己是指自我克制、自我約束能力的培養。儒家認為只要每個人都能夠按禮的要求來克制、約束自己，就可以使人人成為君子，全社會也就可以弘揚仁道，實現理想的大同世界。
所謂“慎獨”，《中庸》說：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”君子對自己獨自處事時都要特別慎重，要憑良心行事，也就是要防微杜漸，防患于未然。可見，慎獨是對個人內心深處比較隱蔽的意識、情緒進行約束和自律的一種修養方式。它是在自省和克己的基礎上，為使自我修養達到更高境界而提出的一種修養方式，是道德修養的最高境界。這種境界是在沒有任何外在監督下完全自覺去履行道德義務，表現出行為者高度的自覺性和主動性。
4．躬行踐履
儒家所主張的自我修養，在強調自我思想改造的同時，還非常強調身體力行，躬行踐履，通過實踐在嚴酷的環境中鍛煉成長，從而完善自己的人格，即要求主體要做到言而有信、知行統一。如孔子就明確主張要“聽其言而觀其行”，他告誡學生，衡量人的品德不能只聽其言論，而應看其實際行動，要求學生要做到言行一致，“言必信，行必果”。孟子則進一步指出：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”對于道德的修養不僅要身體力行，還要能自覺地接受各種嚴酷環境的磨練和艱難挫折的考驗。這樣才可獲得卓越的才能，形成完善的人格，達到崇高的道德境界。孟子的這一思想被儒家學者作為自我修養的座右銘，并已成為中華民族精神的重要內容。
二、儒家道德修養觀的時代價值
（一）儒家道德修養觀的理論價值
1．為社會主義道德建設提供了寶貴的理論資源
儒家文化作為中華傳統文化的主流，具有豐富的思想內涵，為中華民族的發展提供了豐富的養料和文化資源。儒家文化的重要思想內涵作為民族優秀的文化傳統，構成了民族精神的主干，并成為民族凝聚力的核心因素，支撐著中華民族的發展與進步，維系著全體民族成員的情感與信念。
儒家道德修養追求的目標是“止于至善”的圣人君子的理想人格，具備這樣人格的人就是為仁、成仁的具有高尚情操的人。在人生價值的選擇上，主張威武不能屈、富貴不能、殺生成仁、舍生取義。在道德修養方法上，則注重道德理論與道德實踐、道德意識與道德行為的統一。儒家道德修養觀重視人，積極追求理想人格，提升人的精神境界，強調在現實世界中提升道德品格，達到理想境界；在人生實踐中自強自立、奮發有為，成就理想的人格。在漫長的歷史發展進程中，儒家道德修養觀倡導積極的處世態度、入世的精神以及講求奉獻的價值取向，為中華民族的生存與發展提供了強大的精神動力。
2．為構建正確的道德修養觀奠定了理論基礎，有利于社會主義核心價值觀的踐行
儒家仁學將“為仁”劃分為三個階段或三個層次:“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。“修己”就是愛己，愛己主要是關心自己的品德。 “安人”和“安百姓”是關愛他人。關愛他人是經由“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”的推己及人的形式進行的，由個體的修身“成仁”到最終實現“天下歸仁”。儒家所追求的理想人格不僅在于成就個人，其最終落腳點在于個人對社會的意義。道德修養既實現了個人道德修養的目標和理想，也達到了個人修養目標和社會理想的結合與統一。社會主義榮辱觀和社會主義核心價值體系就是為人們的自律提供規范和方向。儒家道德修養觀所建立的是非善惡的評判標準，主張依靠個體將社會道德規范內化為自我行為，反省自律，不僅為人們理解榮辱觀和核心價值觀提供了豐厚的思想理論基礎，更是人們行為選擇和實踐的行動指南。
（二）儒家道德修養觀的實踐價值
1．激勵當代人明確道德理想，塑造理想人格
當前，有不少人自認為道德理想一般的說法就是做個好人，但比較籠統。評判個人成功與否更多的使用經濟價值標準。生活目標更多的鎖定在實現自我價值上，追求個人事業的成功。對于個體人格完善的關注遠低于對個人事業成功的關注。在行為選擇時更傾向于隨大流，體現出注重實際和功利性心理。儒家道德修養以人性之善為道德修養的基本出發點，追求至善的道德境界，倡導的君子人格和“成仁”、“天下歸仁”的人生理想，并以此為人生信仰去努力追求，為人們構建了一個完美的道德理想，也塑造出了完美的理想人格。
2．指導當代人明辨義利，構建和諧社會
義和利的問題，是中國傳統道德論的一個重要問題。義和利主要是指道德行為和物質利益而言。利有公利和私利之分，為國家、民族謀利為公利，為自身、個人求利為私利。儒家學者大都注意義利之辨，其思想主旨是重義輕利、貴義賤利，反對惟利是圖、為富不仁，并把為義與為利作為區分君子與小人的道德尺度。“君子以義為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”對義和利的選擇實際集中體現了對個人與他人、個人與社會關系的態度和處理方式，這些觀點對處理當前復雜的利益關系仍具有重要的現實指導意義。
3．促進當代人加強自律，自覺履行道德義務
道德修養的關鍵在于知和行的關系處理。由于各種原因，知行脫節已經成為人們道德修養中的一個不小的問題。在知行關系的處理上，儒家道德修養觀認為兩者密不可分，既強調知的重要，更注重行的作用和意義。儒家非常強調知行統一，身體力行，躬行踐履，強調通過實踐，在嚴酷的環境中去鍛煉成長，去完善自己的人格。并認識到知和行都要以主體的自覺自律為前提，道德實踐應當出于自覺。它建立在對于道德準則的自覺之上，即要自覺、自律的去履行自己的道德義務，因此在道德修養上一定要做到慎獨，這既是自覺、自律的基本要求，也是道德修養的最高境界。
4．有利于建立良好、和諧的人際關系
當前，由于社會的快速發展、競爭的日益激烈，各種社會關系越來越復雜，矛盾沖突不斷，人與人之間因為利益關系往往會產生各種分歧、矛盾和沖突，也很容易激化為尖銳的矛盾對立。儒家道德修養理論在這方面無疑為正確處理各種關系、建立良好和諧的人際關系提供了豐富的智慧資源。
儒家仁的本質含義就是要尊重人、愛人，人與人之間應和諧相處。如何使自己成為仁者，孔子的答案就是“克己復禮”。這里的“克己”即克制和超越自己的生理本能、個體感望；“復禮”即按照社會典章制度和倫理原則行事，做到在視、聽、言、動諸方面皆合于禮。在解決分歧、沖突、矛盾時，要做到“禮之用，和為貴”。孔子認為，仁不僅要求人要自律、要自勉，還表現在人與人的關系上，主張與人為善，成人之美，多為別人著想。“己所不欲，勿施于人”， “己欲立而立人，己欲達而達人”，這就是儒家所倡導的推己及人的忠恕之道。忠恕之道的推行，以個人的道德自覺作為保證，以個人忠信的品質作為基礎。實現了忠恕之道，也就是實現了對他人的愛。推廣到整個民族群體，主張“天下為一家，中國如一人”，為群己關系的融洽、為國家民族的穩定提供了重要的理論指導。這種思想在中華民族的發展歷程中，有力地增強了全體成員之間的親和力，增強了中華民族的凝聚力。
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