時(shí)間：2023-10-23 10:49:01
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)的本質(zhì)特征，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
［關(guān)鍵詞］命題分析 界限 言說 沉默
［中圖分類號(hào)］B089 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1009-5349（2012）06－0088－01
引言
維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》是分析哲學(xué)的一部經(jīng)典作品，其主旨在前言中描述為：本書將要為思想劃定一個(gè)界限，或者不如說——并非為思想劃定界限，而是為思想的表達(dá)方式劃定界限。維特根斯坦認(rèn)為，語言的表達(dá)能力是有界限的，有些東西能夠用語言表達(dá)出來，有些則不能。根據(jù)這個(gè)界限，維特根斯坦把世界也分成了兩個(gè)部分：界限之內(nèi)是可說的、而且完全可以說清楚的東西，也就是世界的“如何”；界限的那一邊則是不可說的神秘之域，也就是世界的“為何”，這個(gè)領(lǐng)域是言語不可及的，只能由可說的領(lǐng)域顯示出來。
一、關(guān)于“命題”的理論
“命題”問題由來已久，從亞里士多德以來，命題主要是從判斷的角度來研究的，其中思維的最基本的要素是概念。人的邏輯思維是由概念到判斷再到推理的一個(gè)過程，概念在認(rèn)識(shí)上是最先的。英國哲學(xué)家邊沁則認(rèn)為表達(dá)一個(gè)完整思想的是命題，而非詞語。此觀點(diǎn)對(duì)后來的分析哲學(xué)產(chǎn)生重大的影響。雖然分析哲學(xué)的開創(chuàng)者弗雷格和羅素，并未直接受到邊沁等人的影響，但是他們是按照這一語義學(xué)上的轉(zhuǎn)變路線發(fā)展的。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中把“說明命題的本質(zhì)”作為自己的“全部任務(wù)”，顯然是直接承襲了弗雷格和羅素開拓的命題分析的哲學(xué)思路。
句子與命題不同，亞里士多德認(rèn)為，只有真假可能性的句子才是命題，即命題一定要有所斷定。維特根斯坦認(rèn)為“命題有本質(zhì)的特征和偶然的特征。偶然的特征是由于命題指號(hào)的特殊的生成方式而得來的那些特征。本質(zhì)的特征則是唯一使命題能表達(dá)其意義的那些特征”。可見，維特根斯坦所關(guān)心的并不是單個(gè)命題的偶然特征，而是所有命題所共同具有的本質(zhì)特征。而同時(shí)“普遍的命題形式是命題的本質(zhì)”。
維特根斯坦對(duì)于命題的本質(zhì)特征的描述，便是對(duì)“命題”的界定方法。而對(duì)于本質(zhì)的追尋，則是其命題分析的核心。
二、命題分析的方法和意義
命題分析的方法主要有兩種，一種是針對(duì)某些具體類型的命題進(jìn)行分析；另一種是試圖發(fā)現(xiàn)命題共同具有的本質(zhì)特征，以確立命題具有意義的一般條件和標(biāo)準(zhǔn)。《邏輯哲學(xué)論》所采用的是后一種方法。
語言是人們借以認(rèn)識(shí)世界和表達(dá)思想的工具，但此工具在進(jìn)行哲學(xué)討論時(shí)往往被誤用。因?yàn)槿藗冊(cè)谑褂谜Z言時(shí)，“可用語言表達(dá)任何意義而無需知道每個(gè)詞如何意謂和意謂什么”，而這樣去談?wù)撜軐W(xué)問題時(shí)，就不可避免地導(dǎo)致誤用。維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)就是去糾正對(duì)語言的誤用。“全部哲學(xué)乃是‘語言批判’”。
“語言批判”的具體實(shí)施方法就是命題分析，而命題分析，則是維特根斯坦提出的解決語言誤用的主要方法。命題分析的方法，不僅僅減少語言的誤用，而且他區(qū)分了有意義和無意義的命題，給“我”的世界劃分了界限。“我的語言的界限意謂我的世界的界限。”這個(gè)界限就是維特根斯坦的唯我論中的認(rèn)識(shí)主體“我”，“主體不屬于世界，但是它是世界的一個(gè)界限”。
這個(gè)界限表達(dá)了兩層含義，第一是借此來區(qū)分自然科學(xué)和哲學(xué)。他寫道“真命題的總和是全部自然科學(xué)”。“哲學(xué)不是一門自然科學(xué)”即自然科學(xué)命題是有意義的，哲學(xué)命題則不是。第二層含義指出，這種無意義是指我們沒有辦法談?wù)撜軐W(xué)問題，命題分析也只能是在“有意義的”世界中。如他所言“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而對(duì)于不能談?wù)摰氖虑椋捅仨毐３殖聊薄８嗟恼軐W(xué)問題，在保持沉默的范圍內(nèi)。
三、結(jié)語
在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦主要是根據(jù)六個(gè)大命題展開的，命題的理論是對(duì)語言的進(jìn)一步解說，因?yàn)檎纭熬渥印迸c“命題”的區(qū)別那樣，沒有斷定的句子便沒有主體的“我”的參與，對(duì)這個(gè)“我”的世界而言，是沒有意義的。這在維特根斯坦的唯我論中有所體現(xiàn)：“唯我論的命題是完全正確的，只是它不可說，而是顯示出來。世界是我的世界，這一點(diǎn)就顯示在語言（唯獨(dú)能為我所理解的語言）的界限意謂我的世界的界限。”在《邏輯哲學(xué)論》中語言和言說均有特定的內(nèi)涵：語言是命題的總和，言說是用語言描述實(shí)在。
維特根斯坦把世界劃分成可說的與不可說的，可說的用語言表達(dá)準(zhǔn)確，不可說的保持沉默，而哲學(xué)家們永遠(yuǎn)不可能成功地搭建起一架足以逾越語言之界限的天梯，但這個(gè)事業(yè)總還是不停地進(jìn)行著。
【參考文獻(xiàn)】
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；一般原則；抽象；原則；關(guān)系
DOI：10.16657/ki.issn1673-9132.2016.07.001
任何一種教育原則的形成，都無法脫離某種教育實(shí)踐的過程。哲學(xué)教育原則也不例外。雖然哲學(xué)本身已經(jīng)蘊(yùn)含了哲學(xué)的教育原則，但是這一原則必須由教育的實(shí)踐來挖掘并形成。在長期的哲學(xué)教育實(shí)踐過程中，我們意識(shí)到，將哲學(xué)作為指導(dǎo)思想的教育是有其內(nèi)在的規(guī)律的，即它在哲學(xué)的教育實(shí)踐中形成，并隨著教育實(shí)踐的不斷發(fā)展而完善。這一原則貫穿于哲學(xué)的全部教學(xué)過程，是開展哲學(xué)教育的必要前提。前人對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)特征和理論內(nèi)容的研究已經(jīng)較為透徹，本文就不再贅述。本文主要從一般性和具體性出發(fā)，來探索哲學(xué)教育的原則。
一、一般性教育原則
哲學(xué)教育的一般原則是理論和實(shí)際相結(jié)合、歷史和邏輯相統(tǒng)一、具體和抽象相統(tǒng)一。這三個(gè)一般性原則是彼此聯(lián)系、不可分割的關(guān)系，它們相互關(guān)聯(lián)，層層遞進(jìn)，共同構(gòu)成了哲學(xué)教育一般性原則框架。第一，理論與實(shí)踐相結(jié)合原則。理論與實(shí)踐相結(jié)合的本質(zhì)就是理論聯(lián)系在實(shí)際。理論是指哲學(xué)理論，實(shí)際就是指人們生活著的客觀世界和在客觀世界中發(fā)生的各種現(xiàn)象、問題和矛盾等等。一方面理論是從實(shí)踐中而來，實(shí)踐是理論的基礎(chǔ)，可是說有什么樣的實(shí)踐過程就會(huì)產(chǎn)生什么樣的理論，實(shí)踐決定著理論。另一方面，理論對(duì)實(shí)踐具有反作用。理論可以指導(dǎo)人們的行為來合理科學(xué)地改造自然、改變實(shí)踐環(huán)境。所以，實(shí)踐和理論的關(guān)系決定了人們不僅僅要在改造世界、改造自然的時(shí)候必須堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)踐的原則，更要在哲學(xué)教育中堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的原則。這一原則要求我們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)教育中，要注重理論和實(shí)踐的結(jié)合，要求學(xué)生在熟練掌握理論知識(shí)的同時(shí)還要學(xué)會(huì)運(yùn)用理論知識(shí)來解決生活中遇到的實(shí)際問題，應(yīng)對(duì)生活中的實(shí)際情況，真正做到理論和實(shí)際相結(jié)合。第二，歷史和邏輯相統(tǒng)一的原則。所謂的邏輯，就是指事物的內(nèi)在規(guī)律或者事物在展開過程中所遵守的一般規(guī)律。它以概念、理論等形式出現(xiàn)，主要反映歷史發(fā)展過程中具有規(guī)律性的東西，這是人類思維和對(duì)世界認(rèn)識(shí)發(fā)展的必然結(jié)果。而所謂的歷史是指客觀事物及其必然的發(fā)展過程，以及人類認(rèn)識(shí)歷史的過程。理論和實(shí)際是辯證發(fā)展的關(guān)系。邏輯是在歷史中生成的，是歷史的鋪開延展。離開了歷史的母體，邏輯就淪落為抽象空洞的理論而變得毫無意義。而歷史含有必然的邏輯，只有這樣才能夠?yàn)槭廊怂J(rèn)知，否則就是一堆毫無關(guān)系的表面材料的堆砌。對(duì)于邏輯的分析和概括應(yīng)該給予客觀的歷史，而對(duì)于歷史的考查應(yīng)該以邏輯的分析為依據(jù)，只有二者相結(jié)合，才能夠全面、真實(shí)、客觀地解釋事物的本質(zhì)和規(guī)律。在哲學(xué)教育教學(xué)中，我們應(yīng)該深刻把握事物的內(nèi)在邏輯，在對(duì)邏輯進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，也要站在歷史的高度來辨析和了解事物的發(fā)展規(guī)律。第三，具體與抽象相統(tǒng)一的原則。抽象和具體是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物的過程中不可分割的兩個(gè)方面。抽象是指事物的某個(gè)屬性、本質(zhì)等，是從對(duì)象整體中抽取出來，能夠?yàn)樗季S捕捉并被加以概括的東西。而具體就是指客觀存在或者是人類認(rèn)識(shí)世界過程中，能夠?yàn)槿祟愐庾R(shí)所反映的整體的事物。具體具有多方面的屬性。我們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)教學(xué)的過程中，在宣揚(yáng)理論的基礎(chǔ)上，來積極探索實(shí)際，充分認(rèn)識(shí)到實(shí)踐活動(dòng)的重要性，能夠在實(shí)踐中總結(jié)理論觀點(diǎn)，在具體現(xiàn)實(shí)中提煉抽象思維，然后將抽象思維再落實(shí)到具體現(xiàn)實(shí)中。這一原則就包括了從具體現(xiàn)實(shí)到抽象思維、從抽象思維再到具體現(xiàn)實(shí)的過程。在教育中，我們要引導(dǎo)學(xué)生，在學(xué)習(xí)馬克思哲學(xué)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，一定要通過親身實(shí)踐，將哲學(xué)物化為具體的行為，將馬克思哲學(xué)原理落實(shí)到生活中各個(gè)方面。
二、具體性哲學(xué)教育原則
第一，批判性原則。批判性原則主要指：當(dāng)我們面對(duì)前人的理論和現(xiàn)實(shí)的問題的時(shí)候，不要一下子全盤接受，而應(yīng)保持懷疑的態(tài)度，不盲目信從于任何權(quán)威性的理論，要通過自己的理性分析之后，再做出準(zhǔn)確的選擇。批判性原則中的批判一詞本身就包含了為追求真理而懷疑的意味，它要求我們不要迷信權(quán)威，敢于否定現(xiàn)存，在接受事物的過程中也懷疑事物，不斷地重復(fù)否定、揚(yáng)棄和接收的過程。通過這一過程，我們可以更加深刻地對(duì)理論進(jìn)行剖析，看到其中的精華和糟粕。第二，辯證性原則。辯證性原則是指用運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、變化、聯(lián)系、矛盾的觀點(diǎn)來把握問題，看待問題，不僅僅看到問題的一面，還能夠看到另一面。只有樹立了這種意識(shí)，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)才能夠做到全面、深刻、客觀，才能夠看到事物的本質(zhì)。它要求我們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)教育時(shí)，要對(duì)客觀事物進(jìn)行一分為二的分析，既看到事物的優(yōu)點(diǎn)和長處，又看到事物的缺點(diǎn)和不足，進(jìn)而能夠深刻地揭示出事物的本質(zhì)特點(diǎn)和規(guī)律，不能以偏概全，也不能一葉障目不見泰山。第三，創(chuàng)新性原則。哲學(xué)的批判性原則和辯證性原則決定了人們?cè)诜治龊退伎紗栴}的時(shí)候應(yīng)該具備創(chuàng)新性原則。創(chuàng)新性原則內(nèi)涵是指不斷地否定既定的常規(guī)，不斷地嘗試新的方法，不斷地形成新的思維，使得思維在符合事物發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，能夠反映事物的本質(zhì)規(guī)律和特征。在哲學(xué)教育中，教育者要注意引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)創(chuàng)新、敢于創(chuàng)新、培養(yǎng)學(xué)生與時(shí)俱進(jìn)的優(yōu)良品質(zhì)。
參考文獻(xiàn)：
[1]崔青青，何金泉.高校理論課實(shí)施素質(zhì)教育應(yīng)堅(jiān)持的原則[J].四川師范學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2003.
關(guān)鍵詞：基本原理概論；任務(wù)驅(qū)動(dòng)教學(xué)；解決方案
作者簡介：潘金志（1987-），男，福建永春人，福建農(nóng)林大學(xué)學(xué)院碩士研究生；黃旺生（1953-），男，福建南安人，福建農(nóng)林大學(xué)學(xué)院，教研室主任，教授。（福建?福州?350002）
基金項(xiàng)目：本文系福建省高校精品課程“基本原理概論”建設(shè)項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：0137a7）的研究成果之一。
中圖分類號(hào)：G642.421?????文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?????文章編號(hào)：1007-0079（2012）28-0096-02
“基本原理概論”是根據(jù)2005年3月、教育部的規(guī)定，高等學(xué)校思想政治課新的調(diào)整改革方案中確定的新課程。這門課程開設(shè)以來，有效地對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治理論教育，但也存在著一些教學(xué)上的問題。這就要求教師認(rèn)真總結(jié)在該課程教學(xué)當(dāng)中的經(jīng)驗(yàn)和問題，講清這門課程的重點(diǎn)難點(diǎn)問題，對(duì)教學(xué)中的重難點(diǎn)問題及其解決方案進(jìn)行有益的探討，從而更好地達(dá)到教學(xué)目標(biāo)。
一、“基本原理概論”的部分重難點(diǎn)問題
本課程是高校思想政治理論教育的主干課程，一是有助于豐富大學(xué)生的基本原理知識(shí)，二是可以幫助他們樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。因此，探索本門課程的重點(diǎn)和難點(diǎn)問題及其解決方案不僅有利于提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)，而且能夠促進(jìn)本課程教學(xué)質(zhì)量的不斷提升。
1.關(guān)于實(shí)踐唯物主義和哲學(xué)的本質(zhì)特征
哲學(xué)是本課程的重要組成部分，它主要是幫助學(xué)生掌握的基本立場、觀點(diǎn)和方法，提高他們的哲學(xué)素養(yǎng)和知識(shí)水平，這是學(xué)好政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義的重要基礎(chǔ)。然而要真正理解哲學(xué)，必須正確把握哲學(xué)的本質(zhì)特征。馬克思把自己的哲學(xué)科學(xué)地概括為實(shí)踐唯物主義。但是，由于目前我國理論界對(duì)實(shí)踐唯物主義有不同的理解，直接影響著師生對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的把握。因此，在課程教學(xué)中必須對(duì)實(shí)踐唯物主義和哲學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行重點(diǎn)探討。
2.關(guān)于哲學(xué)視域下的科學(xué)發(fā)展觀
唯物辯證法認(rèn)為，事物的相互聯(lián)系包含事物的相互作用，而事物的相互作用必然導(dǎo)致事物的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展。與中國革命和社會(huì)主義建設(shè)緊密結(jié)合，在實(shí)踐中得到不斷創(chuàng)新和發(fā)展。總書記提出的科學(xué)發(fā)展觀，是對(duì)我國在發(fā)展進(jìn)程中對(duì)于什么是發(fā)展、為什么要發(fā)展以及怎樣發(fā)展的總的根本看法。在教學(xué)當(dāng)中充分體現(xiàn)科學(xué)發(fā)展觀，可以幫助學(xué)生真正理解發(fā)展觀的實(shí)質(zhì)，在生活、學(xué)習(xí)和工作中堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀。因此，“事物的普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展”應(yīng)該結(jié)合科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)容。
3.關(guān)于辯證法也就是的認(rèn)識(shí)論
列寧在《哲學(xué)筆記》中寫到：“辯證法也就是（黑格爾和）的認(rèn)識(shí)論：正是問題的這一‘方面’（這不是問題的一個(gè)‘方面’，而是問題的實(shí)質(zhì)）普列漢諾夫沒有注意到，至于其他的者就更不用說了。”①辯證法也就是認(rèn)識(shí)論，這個(gè)命題揭示了辯證法和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一性。顯然，這個(gè)命題需要把邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、辯證法三者統(tǒng)一起來理解。在第二章“認(rèn)識(shí)世界和改造世界”教學(xué)當(dāng)中，要對(duì)辯證法也就是認(rèn)識(shí)論進(jìn)行比較全面地解析。
4.關(guān)于歷史的主體和客體及其關(guān)系
人們往往直觀地理解歷史的主體是人，歷史的客體是歷史主體的活動(dòng)所指向的對(duì)象。但是歷史的主體是什么樣的人、有哪些基本特征、以及歷史的主客體之間的關(guān)系，有待于用基本觀點(diǎn)進(jìn)一步分析。因此，具體講解歷史的主客體及其相互關(guān)系，能夠幫助學(xué)生充分掌握第三章“人類社會(huì)及其發(fā)展規(guī)律”的知識(shí)內(nèi)容。
二、本課程重難點(diǎn)問題的成因分析
“基本原理概論”課程開設(shè)以來，任課教師采用課堂教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)相結(jié)合的方法，取得了顯著的教學(xué)效果。但是，由于受到主客觀條件等限制，本課程的教學(xué)質(zhì)量受到一定的影響。我國高校的辦學(xué)體制不同，對(duì)本課程重視程度會(huì)存在差異，研究深度也可能不盡相同。教師的專業(yè)背景和研究方向，直接關(guān)系到他們教學(xué)的側(cè)重點(diǎn)；教師的年齡和教學(xué)經(jīng)驗(yàn)也會(huì)影響到教學(xué)方式和及其效果。
“基本原理概論”論述世界觀和方法論，闡述物質(zhì)世界、人類的認(rèn)識(shí)、資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)的發(fā)展規(guī)律等重要理論。內(nèi)容博大精深、科學(xué)性強(qiáng)，有些概念比較抽象難懂，同時(shí)又要求理論聯(lián)系當(dāng)代實(shí)際。這些因素就容易提高對(duì)于理論的難度。綜上所述，正是因?yàn)閷W(xué)校、教師、課程內(nèi)容等方面的原因，影響到本課程的教學(xué)成效和大學(xué)生的學(xué)習(xí)質(zhì)量，促成了解決“基本原理概論”教學(xué)重難點(diǎn)問題的必要性和緊迫性。
三、本課程若干重難點(diǎn)問題解決方案的探討
“基本原理概論”是理論研究和建設(shè)工程重點(diǎn)教材。大學(xué)生只有全面接受本課程的教育，才能掌握世界觀和方法論。然而，本課程中若干重點(diǎn)難點(diǎn)問題的存在，制約著課程的建設(shè)、教學(xué)的質(zhì)量和學(xué)生的成長成才。在此對(duì)這些重難點(diǎn)問題的解決作了初步的探索，希望有益于提高本課程的教學(xué)實(shí)效性，提高教學(xué)質(zhì)量，使之成為大學(xué)生喜愛的、終身受益的課程。
摘 要 從歷史的角度看，技擊是中華武術(shù)的本質(zhì)特征，盡管進(jìn)入近代以后，武術(shù)的技術(shù)體系發(fā)生了很大變化，但技擊應(yīng)該始終是武術(shù)發(fā)展的價(jià)值前提。可是在當(dāng)今的競技舞臺(tái)上，不管是與技擊貌合神離的套路運(yùn)動(dòng)，抑或戴上護(hù)具的散手運(yùn)動(dòng)，都給中國武術(shù)的可持續(xù)發(fā)展打上了一個(gè)問號(hào)。武術(shù)運(yùn)動(dòng)的健康發(fā)展離不開科學(xué)理論的指導(dǎo)，離不開對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的汲取。只有這樣，武術(shù)才能在歷史的交叉點(diǎn)上尋找到自己的位置。
關(guān)鍵詞 武術(shù) 特征 現(xiàn)狀 發(fā)展
武術(shù)運(yùn)動(dòng)起源于中國，是中華文化的重要組成部分，它是在長期的生產(chǎn)勞動(dòng)、與大自然的搏斗和冷兵器時(shí)代的戰(zhàn)爭中逐步形成與發(fā)展起來的體育項(xiàng)目。它歷史悠久，內(nèi)容豐富，形式多樣，具有很高的競技和健身價(jià)值，深受不同文化人民的喜愛，尤其是對(duì)培養(yǎng)青少年優(yōu)秀的道德品質(zhì)起到了重要作用。
“武術(shù)是以技擊動(dòng)作為主要內(nèi)容，以套路和格斗為運(yùn)動(dòng)形式，注重內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育項(xiàng)目。”這個(gè)1988年全國武術(shù)專題論文研究會(huì)上所作出的對(duì)武術(shù)的文字定義，既闡明了武術(shù)的體育性質(zhì)，又表述了武術(shù)的民族特點(diǎn)。中國武術(shù)是中國傳統(tǒng)文化巨系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)，它體現(xiàn)為中華民族對(duì)攻防技擊技術(shù)的理解和運(yùn)用，同時(shí)也表現(xiàn)了中華民族的思想情感、審美情趣等民族文化特點(diǎn)。在長期的歷史過程中，中國武術(shù)始終是圍繞"武"的價(jià)值和規(guī)律發(fā)展的，它是一門特殊的技能和技藝，這也是它能在歷史長河中屢經(jīng)厄運(yùn)而不斷發(fā)展的生命活力所在。然而，我們不無遺憾地看到近來武術(shù)運(yùn)動(dòng)中一個(gè)不可忽視的現(xiàn)象：武術(shù)的發(fā)展越來越偏離"武"的傳統(tǒng)價(jià)值和規(guī)律，從而走入一條越發(fā)狹窄的小胡同，這不能不給這個(gè)吸吮了數(shù)千年文化乳汁的民族體育項(xiàng)目健康發(fā)展帶來妨礙。同時(shí)，也引起了海內(nèi)外武術(shù)界的高度關(guān)注。
一、中國武術(shù)的文化特征
中國武術(shù)作為中華民族傳統(tǒng)文化的一個(gè)有機(jī)組成部分和獨(dú)特的表現(xiàn)形式，具有哲理性、技擊性、健身性、娛樂性等文化特征，正以優(yōu)秀的民族文化形式走向世界。
（一）哲理性
中國武術(shù)是最富有民族文化特色的體育項(xiàng)目。它的指導(dǎo)思想是中國傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)思想，因此哲理性很強(qiáng)。“天人合一”的觀念是道家哲學(xué)本體論的一種表現(xiàn)。認(rèn)為人和自然在本質(zhì)上是相通的，人應(yīng)順乎自然才能獲得生存與發(fā)展。“天人合一”思想給中國傳統(tǒng)哲學(xué)帶入了一系列的合一，如形神合一、主客合一、理氣事一……也為中國武術(shù)打下了思想基礎(chǔ)。首先，武術(shù)練功是把人作為一個(gè)整體來訓(xùn)練，講究“內(nèi)練精氣神，外練筋骨皮”，“內(nèi)外合一，形神兼?zhèn)洹薄６遥讶朔诺阶匀恢腥ィ讶说倪\(yùn)動(dòng)同周圍環(huán)境密切聯(lián)系起來。武術(shù)練功要求按不同的季節(jié)、時(shí)辰、時(shí)令等，根據(jù)自然界和人體機(jī)能的變化，采用不同的方法，來達(dá)到練功的目的。如孫福全《八卦掌》借助天地之氣候形式法，《少林八卦五行功》按季節(jié)不同練不同的功法等。此外，從“天人合一”思想引發(fā)出“圓”與“空”的觀念，是人對(duì)天地自然特色的領(lǐng)悟，因而也是動(dòng)功最佳方式與境界。圓則靈活多變，空則輕靈無阻，圓而又空則做到活潑自如，循環(huán)不息。故不少拳種以圓、空為基本架式與手法，如峨眉拳和太極拳等均以圓、空為技擊特色。特別是太極拳更是吸取了“易有太極，是生兩儀”（《易經(jīng)》）和“無極而太極，太極動(dòng)而生陽；動(dòng)極而靜，靜而生陰”（周敦頤：《太極圖說》）等太極哲理而產(chǎn)生的。由于中國武術(shù)蘊(yùn)含著深刻的哲理思想，具有修心養(yǎng)性的功效，因此，它在世界上對(duì)很多國家有著廣泛的影響，如我國古老的健身術(shù)與氣功早與印度瑜珈相互滲透，少林拳法于明清時(shí)代傳入日本等國，都足以說明中國武術(shù)與世界體育文化的交流是有著傳統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。
（二）技擊性
武術(shù)核心是技擊性。武術(shù)的健身功能、娛樂功能、競技表演功能、教育功能等，都是通過 以技擊性為動(dòng)作設(shè)計(jì)原則形成的各外攻防技術(shù)動(dòng)作來實(shí)現(xiàn)的。如太極拳以捧、捋、擠、按、、肘為主要攻法；形意拳以劈、崩、鉆、炮、橫為基本五拳；長拳以踢、打、摔、拿為四擊；八卦掌以推、托、帶、領(lǐng)、搬、攔、鎖、扣為八法。而器械又根據(jù)不同種類有著不同的使用方法；實(shí)戰(zhàn)搏擊又有千姿百態(tài)的各種打法。雖然各家各派在技擊方法和技擊原理上各有不同，但都遵循攻防的規(guī)律，表現(xiàn)攻防的特點(diǎn)。武術(shù)具有攻防技擊的特征而區(qū)別于其他體育項(xiàng)目。
從中國武術(shù)發(fā)展的歷史來看，武術(shù)有技擊運(yùn)動(dòng)和套路運(yùn)動(dòng)兩種表現(xiàn)形式。技擊運(yùn)動(dòng)為散手和推手等對(duì)抗性項(xiàng)目，著重實(shí)用，有明顯的攻防技擊特點(diǎn)；套路運(yùn)動(dòng)則講究表演藝術(shù)效果。追求美感，但都仍是以體現(xiàn)武術(shù)的根本特征技擊性為目的，力求表現(xiàn)逼真的攻防動(dòng)作，給人技擊含意的感受 。武術(shù)的技擊方法門類繁多，博大精深，受到世界上許多國家注目和吸取。從技術(shù)發(fā)展的角度來看，以中國武術(shù)的競技特征，作為推向世界的重要因素，已越來越多地為國際武壇有識(shí)之士所認(rèn)同。
（三）健身性
人們從事武術(shù)練習(xí)，一般來說，是把健身、技擊實(shí)用等作為主要目的。中國武術(shù)是一種身體運(yùn)動(dòng)形式，屬于人體科學(xué)的一部分，而中國的人體科學(xué)是建立在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)―中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)之上。中國武術(shù)傳統(tǒng)練功的理論是以中醫(yī)的陰陽五行說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、臟象學(xué)說等基本理論為生理學(xué)的依據(jù)的。中醫(yī)理論認(rèn)為，人之一身，“惟精氣神”為三寶。精氣神三者是相互聯(lián)系的，“精盈則氣盛、氣盛則神全、神全則身健；精生于氣，氣化于精，精化于氣，氣化于神”。武術(shù)練功不僅重視內(nèi)在的“精氣神”的鍛煉，而且還強(qiáng)調(diào)以內(nèi)形于外、重在外在的攻防技擊技術(shù)動(dòng)作的演練，因而收到內(nèi)外兼修、強(qiáng)身健體的健身效果。例如，太及拳就是根據(jù)太極生陰陽，陰陽合為太極的陰陽學(xué)說的原理，極為強(qiáng)調(diào)“動(dòng)靜相生”、“剛?cè)嵯酀?jì)”、“上下相隨”、“內(nèi)外相合”、“蓄而后發(fā)”等要求，實(shí)際上都是陰陽法則在不同角度和方法上的運(yùn)用，以達(dá)到人體臟腑經(jīng)絡(luò)功能的協(xié)調(diào)、有序、平衡而固本培元，延年益壽。形意五拳則是根據(jù)人的臟腑與五行相配的五行學(xué)說，認(rèn)為崩拳其氣發(fā)于肝，可練肝；炮拳其氣發(fā)于心，可練心；橫拳其氣發(fā)于脾，可練脾；劈拳其氣發(fā)于腑，可練肺；鉆拳其氣發(fā)于腎，可練腎。近幾年來站樁練習(xí)已成為一種行之有效的健身養(yǎng)生功，就是以“經(jīng)脈者，所以行血而營陰陽，濡筋骨。利關(guān)節(jié)者也。”的經(jīng)絡(luò)學(xué)說為生理學(xué)依據(jù)的，經(jīng)常練習(xí)此功，亦能達(dá)到疏通經(jīng)絡(luò)，調(diào)節(jié)臟腑機(jī)能，延緩衰老的健身目的。人們通過各種手段來增強(qiáng)體質(zhì)，提高健康水平，是體育文化的根本任務(wù)。武術(shù)有顯著的健身養(yǎng)生的價(jià)值，越來越被世界各國人民所認(rèn)識(shí)。這種實(shí)用理性的價(jià)值觀也為中國武術(shù)推向世界提供了十分有利的條件。
（四）娛樂性
中國武術(shù)早在奴隸社會(huì)就進(jìn)入娛樂文化的領(lǐng)域。它以豐富多彩的表演內(nèi)容、精湛無比的技藝、精深廣博的內(nèi)涵，贏得了古今中外人們的贊譽(yù)，這是與武術(shù)本身的娛樂性分不開的。千百年來，武術(shù)以其獨(dú)特鮮明的娛樂性體現(xiàn)在社會(huì)各階層的文化生活中。
武術(shù)的娛樂性包括兩方面：一是人們從習(xí)武中獲得身心的愉快，并在社會(huì)大眾中得到發(fā)展；二是人們從對(duì)武術(shù)的觀賞中獲得藝術(shù)的享受，武術(shù)與戲曲、舞蹈、雜技、文學(xué)、影視等文藝形式的結(jié)合表演，均給人們留下深刻的、精彩的印象。隨著近代科技文化的發(fā)展，人們娛樂的方式越來越多，達(dá)到娛樂的方法也越來越新奇，因而通過自身對(duì)武術(shù)的習(xí)練以達(dá)到自娛性為目的的日漸減少，而以武術(shù)的觀賞為娛樂目的的情況，則隨著現(xiàn)代生活方式的演變及人們對(duì)武術(shù)的健身、防身實(shí)用價(jià)值認(rèn)識(shí)的提高而大為增多。這種由個(gè)體向群體、由封閉向開放方向發(fā)展的武術(shù)娛樂性文化特征的轉(zhuǎn)變，亦是很有利于把中國武術(shù)推向世界的。
縱觀人類文化發(fā)展的歷史，中國武術(shù)同國外其他體育項(xiàng)目一樣，都與國家、民族的政治、經(jīng)濟(jì)、科技與文化發(fā)展有著密切的聯(lián)系與相互影響。因此，中國武術(shù)和國外其他體育項(xiàng)目都是社會(huì)發(fā)展與文化發(fā)展的產(chǎn)物，同屬于世界體育文化的范疇。而歷史上任何一種優(yōu)秀文化不僅是一個(gè)國家或民族高度發(fā)達(dá)的象征，而且將會(huì)成為世界人民的共同文化財(cái)富。因此，中國武術(shù)以優(yōu)秀的民族文化形式走向世界，相信已為期不遠(yuǎn)。
二、中國武術(shù)的本質(zhì)特征思考
所謂本質(zhì)特征，是指事物概念所反映出的該事物內(nèi)在規(guī)定性的外在表現(xiàn)。盡管從近代起，武術(shù)已成為我國最具代表性的傳統(tǒng)體育項(xiàng)目，但人們對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)尚存在較大分歧，集中反映為武術(shù)是一種以格斗技擊為本質(zhì)特征的技擊方式或僅是一種“活動(dòng)手足，慣勤肢體”的身體活動(dòng)。關(guān)于這個(gè)問題，不妨從武術(shù)的形成、發(fā)展來加以考察，也許更能有助于我們的理解。
在古代，人們進(jìn)行攻防格斗，主要使用短兵相接的技擊技術(shù)，無論是軍旅武藝活動(dòng)中的大規(guī)模陣戰(zhàn)拼殺，還是少數(shù)人之間進(jìn)行的"兩兩相當(dāng)"技擊格斗，主要通過訓(xùn)練來掌握這一類技術(shù)技能，并用之于實(shí)戰(zhàn)。這既是當(dāng)時(shí)習(xí)武的價(jià)值體現(xiàn)，也是習(xí)武的主要目的。因此，無論是進(jìn)行身體直接對(duì)抗的格斗訓(xùn)練，還是練習(xí)既具有民族色彩，又能滿足傳授、記憶、訓(xùn)練的需要而產(chǎn)生的武術(shù)套路，以及圍繞這兩種形式而存在的各種訓(xùn)練手段和各種練功方法，大體上都是緊緊圍繞這個(gè)目的而展開而發(fā)展的。
有的學(xué)者往往會(huì)引用明代軍事家戚繼光斥套路武術(shù)為花法，“無預(yù)于大戰(zhàn)”的批評(píng)，認(rèn)為武術(shù)的套路本來就并非實(shí)用的，從而提出武術(shù)與技擊的分異。事實(shí)上，只要把戚繼光的評(píng)語前后綜合起來分析，不難看出，戚繼光批評(píng)套路武術(shù)為花法，“此藝不甚預(yù)于兵”，是基于軍事陣戰(zhàn)角度，實(shí)際在戚繼光的武術(shù)觀中，他從來沒有否認(rèn)套路武術(shù)在“兩兩相當(dāng)”單打獨(dú)斗中的技擊價(jià)值，反而明確提出，套路武術(shù)“勢勢相承，遇敵制勝，變化無窮”。隨著火器的出現(xiàn)，武術(shù)的技擊功能在軍事舞臺(tái)上的價(jià)值也隨之減弱，技擊格殺成了近代軍事戰(zhàn)爭中的一種小小補(bǔ)充，而武術(shù)本身也納入了近代體育的洪流之中，其技術(shù)體系也發(fā)生了很大變化，尤其至現(xiàn)代，更是形成了以專業(yè)隊(duì)為主體的競技武術(shù)體系。但從歷史看，決不能因此就否認(rèn)技擊性是中華武術(shù)的本質(zhì)特征這個(gè)邏輯前提，也不能由于專業(yè)隊(duì)為主體的競技武術(shù)在社會(huì)上的影響，而忽視整個(gè)社會(huì)對(duì)武術(shù)的文化認(rèn)定和價(jià)值取向。
三、武術(shù)本質(zhì)特征視野中的中國當(dāng)代武術(shù)現(xiàn)狀
中華武術(shù)，隨著時(shí)代的演變，不斷的在中國內(nèi)地流傳，也伸展到海外各地，凡是有華裔落腳的地方上都植下了根，公開或秘密地承傳和延續(xù)，彰顯出中華武術(shù)堅(jiān)韌的生命力，是經(jīng)得起時(shí)代的考驗(yàn)的。大凡一種文化生存的價(jià)值，能否流傳百世，成為人人所敬愛的精品，除了有健全的傳播方式以外，最重要是它的本質(zhì)與真理，對(duì)每個(gè)不同時(shí)代都有強(qiáng)大的適應(yīng)力，才是延續(xù)與發(fā)揚(yáng)的生命力。中華武術(shù)是中華民族經(jīng)歷數(shù)千年的生活體驗(yàn)，從生活的奮斗中累積下來的文化特色，因而歷久不衰，受到民間的極力維護(hù)和弘揚(yáng)。
20世紀(jì)50年代中期，在《新體育》、《體育文叢》等刊物上，曾圍繞武術(shù)的性質(zhì)、發(fā)展方向等展開了一場理論大討論，不少學(xué)者一致指出，技擊是武術(shù)的最根本的本質(zhì)特征，發(fā)展武術(shù)“必須保存武術(shù)固有的風(fēng)格特點(diǎn)”。令人不無遺憾的是學(xué)者們的意見并沒有得到很好落實(shí)。建國以來，武術(shù)運(yùn)動(dòng)技術(shù)水平得到了極大提高，但武術(shù)本質(zhì)特征所要求的技擊性卻大大削弱了，在一定程度上也妨礙了武術(shù)運(yùn)動(dòng)的良性持續(xù)發(fā)展，出現(xiàn)了一些令人值得深思的傾向。
在很長一段時(shí)間內(nèi)，中國的武術(shù)運(yùn)動(dòng)是以套路形式展現(xiàn)在競技舞臺(tái)上的。以動(dòng)作規(guī)格為主要評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)的競技比賽杠桿，使武術(shù)以功架練習(xí)為手段，以技擊實(shí)用為主旨的目標(biāo)追求發(fā)生了傾斜，競技武術(shù)體現(xiàn)的僅僅是一種對(duì)周圍環(huán)境的精神征服，也就是說是對(duì)觀賞者而言的一種審美效應(yīng)。而這種競賽套路往往是由創(chuàng)編者根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)和演練者的具體條件來進(jìn)行編排的。在編排過程中一般不會(huì)考慮技擊應(yīng)用的必備條件，它脫離了實(shí)用價(jià)值的客觀性和隨機(jī)性。在演練過程中所體現(xiàn)出來的所謂"技擊意識(shí)"，也帶有濃厚的主觀性、表演性，這種演練意識(shí)與真正的技擊意識(shí)只能是貌合神離。在套路的訓(xùn)練方法上，競技武術(shù)以爭分奪牌為出發(fā)點(diǎn)和終極目標(biāo)，所以與傳統(tǒng)的講究格殺實(shí)用，并注重多種練功方法的傳統(tǒng)訓(xùn)練方法發(fā)生變異而顯得單一。在這種發(fā)展背景下，中國武術(shù)歷來所追求的主體目標(biāo)和本質(zhì)特征正在漸漸淡化，正在遠(yuǎn)離我們而去。
談到這里，也許有的人會(huì)以近十多年來開展的散手運(yùn)動(dòng)為例而認(rèn)為、目前不正是在大力開展武術(shù)的散手運(yùn)動(dòng)嗎？散手運(yùn)動(dòng)的開展，確是對(duì)以往單一以套路為主的武術(shù)運(yùn)動(dòng)的一種突破，給中國的武術(shù)運(yùn)動(dòng)注入了一股新的活力，也可以看作是以前武術(shù)運(yùn)動(dòng)在發(fā)展到某一階段對(duì)武術(shù)本質(zhì)特征的一種回歸。
散手武術(shù)包含著踢、打、摔、拿等動(dòng)作的運(yùn)用，有著豐富多彩的技法和招數(shù)；但令人遺憾的是我國現(xiàn)在的散手缺少能夠體現(xiàn)這些具有武術(shù)特征的技術(shù)，不少散手選手甚至連武術(shù)基本功也沒練過，他們的武術(shù)技術(shù)基礎(chǔ)一般都比較差，難于在散手中運(yùn)用武術(shù)招數(shù)，這樣就容易將中華武術(shù)混同于一般的搏擊術(shù)，失去武術(shù)固有的本質(zhì)特征。
目前，競技武術(shù)中套路和散手運(yùn)動(dòng)兩種形式并存，但它們都沒有很好地保持武術(shù)的本質(zhì)特征。套路越來越趨向于“技巧加體操”，散手也快要成為“自由搏擊”；但套路卻沒有體操高難、優(yōu)美，散手也沒有跆拳道兇猛、厲害，這樣下去，難保武術(shù)不失去其精華和魅力，更談不上弘揚(yáng)武術(shù)，走向世界。
四、武術(shù)的發(fā)展走向
武術(shù)要發(fā)展，首先必須繼承其本質(zhì)特征，不斷吸取傳統(tǒng)武術(shù)的營養(yǎng)來充實(shí)自身，保留武術(shù)固有的風(fēng)格和特色。因此有必要組織專家研究如何在現(xiàn)行的套路比賽和散手比賽的基礎(chǔ)上進(jìn)行加工改造，對(duì)于這項(xiàng)工作，一是要用只爭朝夕的精神去辦，不能再遲緩；二是在步驟上項(xiàng)目改造要采用漸進(jìn)法，要穩(wěn)妥地、有條不紊地進(jìn)行這項(xiàng)工作，使之能充分體現(xiàn)武術(shù)的特色。
攻防技擊乃武術(shù)的本質(zhì)或靈魂，套路的編排應(yīng)以攻防動(dòng)作為基本特征，以各種搏擊技巧、手法或招數(shù)為內(nèi)容去串編，套路是散手技術(shù)的基礎(chǔ)，如果撇開套路基本功不練，一味只習(xí)蠻力，練散打，猶如空中樓閣。在散手運(yùn)動(dòng)中，也并非只有拳打腳踢，像少林拳中的童子拜佛、八卦掌中的白蛇吐信、太極拳中的手揮琵琶等等這些技法一旦在格斗中使用得當(dāng)，其攻擊威力和效果遠(yuǎn)在拳腳之上，所以練套路者，應(yīng)該加強(qiáng)格斗技術(shù)的實(shí)戰(zhàn)練習(xí)；練散手者，多進(jìn)行套路演練，套路和散手二者要互相滲透交融在一起；只有這樣，武術(shù)的本質(zhì)特征才能得以繼承和發(fā)揚(yáng)光大，才能使現(xiàn)代武術(shù)不負(fù)“功夫”之稱。
國際武聯(lián)技術(shù)委員會(huì)一直致力于發(fā)展武術(shù)運(yùn)動(dòng)，確立了武術(shù)套路技術(shù)發(fā)展的方向?yàn)椤案摺㈦y、美、新”，制定了科學(xué)、規(guī)范，具有可操作性的武術(shù)套路競賽規(guī)則，同時(shí)國際武聯(lián)制定了反興奮劑條例，在世界錦標(biāo)賽上進(jìn)行了興奮劑檢測并與世界反興奮劑機(jī)構(gòu)簽署了協(xié)議，以適應(yīng)和符合奧林匹克精神。
發(fā)展中國武術(shù)，可以引用精武體育會(huì)的教育制度作為參考。采取不分派別，吸其精華，整理編冊(cè)成一套有系統(tǒng)的資料，分級(jí)傳授。把武術(shù)引進(jìn)各類學(xué)校，使學(xué)生自小培養(yǎng)起愛護(hù)文化的精神。定期主辦武術(shù)研討會(huì)，交流會(huì)，交換心得。設(shè)立獎(jiǎng)勵(lì)方式褒揚(yáng)對(duì)武術(shù)有貢獻(xiàn)的運(yùn)動(dòng)員、教練與熱心武術(shù)推動(dòng)者。籌募武術(shù)發(fā)展基金，以培訓(xùn)更多教練人才。不助長只為比賽而練武的不健康風(fēng)氣。
所謂知易行難，要建立傳統(tǒng)武術(shù)系統(tǒng)化的推展，并非三言兩語，一朝半夕所能辦到，但是知難而不行，卻是難上加難。只要武術(shù)界同人抱定堅(jiān)強(qiáng)的意志，強(qiáng)化文化的歸宿感，誠心誠意，拋棄成見，異中求同，深信在天下無難事只怕有心人的原則下，必然會(huì)使傳統(tǒng)武術(shù)發(fā)展，探討出可行之道，開創(chuàng)更美好的前景。
五、為了加快武術(shù)走向世界，中國武術(shù)的發(fā)展應(yīng)采取如下的措施：
（一）把武術(shù)納入完善的正規(guī)教育體系
武術(shù)的文化特性是使它自古流傳至今不衰的根本原因。而任何一種文化的繼承和發(fā)展。都離不開教育。要想使中國武術(shù)真正走向世界，就非把武術(shù)納入完善的正規(guī)教育體系不可。我國雖已從60年代開始，就把武術(shù)列入中、小學(xué)體育教學(xué)大綱，但實(shí)踐并不成功，武術(shù)教育很開健全，甚至落空。究其原因，主要是武術(shù)在學(xué)校體育的地位很低，武術(shù)師資嚴(yán)重不足。為了扭轉(zhuǎn)這種落后狀態(tài)，首先要確立武術(shù)的應(yīng)的地位，把武術(shù)作為受教育者德、智、體全面發(fā)展的重要組成部分。其次要樹立武術(shù)教育的長遠(yuǎn)目標(biāo)：第一步是使武術(shù)成為國家的體育文化體系，逐步把武術(shù)納入完善的正規(guī)教育體系，成為大、中、小學(xué)和軍事訓(xùn)練必不可少的體育內(nèi)容，使每個(gè)學(xué)生和每個(gè)戰(zhàn)士都懂得武術(shù)基本知識(shí)和基本技能。第二步是逐步使武術(shù)成為國際的體育文化體系，大力推廣武術(shù)，使它成為中華民族走向世界、向奧運(yùn)會(huì)貢獻(xiàn)的第一個(gè)體育項(xiàng)目。還有，要采取各種有效措施來加強(qiáng)武術(shù)教育。例如采用多種形式辦學(xué)來大力培訓(xùn)武術(shù)師資，適當(dāng)增加武術(shù)教學(xué)時(shí)數(shù)和改革武術(shù)教學(xué)內(nèi)容，創(chuàng)辦高等武術(shù)院系，加強(qiáng)學(xué)校武術(shù)研究等等。
（二）切實(shí)做好國內(nèi)各項(xiàng)基礎(chǔ)工作
武術(shù)走向世界，國內(nèi)是基礎(chǔ)。我們要認(rèn)真貫徹原國家體委《關(guān)于加強(qiáng)武術(shù)工作的決定》，努力做到“武術(shù)技術(shù)要規(guī)范化、武術(shù)理論要科學(xué)化、武術(shù)活動(dòng)要社會(huì)化”。
（三）套路運(yùn)動(dòng)與技擊運(yùn)動(dòng)同時(shí)并舉
套路演練、技術(shù)格斗這兩種武術(shù)運(yùn)動(dòng)形式都是中華民族文化遺產(chǎn)，都應(yīng)繼承和發(fā)展。中國武術(shù)今后的發(fā)展，應(yīng)采取套路運(yùn)動(dòng)與技擊運(yùn)動(dòng)同時(shí)并舉的方針，在積極發(fā)展套路形式的同時(shí)，加強(qiáng)技擊格斗的研究，走國內(nèi)普及、國際推廣的道路。在武術(shù)散手、推手等對(duì)抗性項(xiàng)目中，許多武術(shù)格斗的技擊方法還缺乏深入系統(tǒng)的研究，今后應(yīng)在技術(shù)傳統(tǒng)化、規(guī)則合理化，器材服裝民族化等方面進(jìn)一步完善，以能早日列入奧運(yùn)會(huì)或世界運(yùn)動(dòng)會(huì)的競賽項(xiàng)目。武術(shù)套路形式的今后發(fā)展，則應(yīng)努力做到：動(dòng)作套路規(guī)范化、理論科學(xué)化、訓(xùn)練系統(tǒng)化、競賽制度化。
（四）通過多種辦法大力推廣武術(shù)
武術(shù)源于中國，屬于世界，武術(shù)要走向世界還需要一個(gè)推廣過程。今后要利用多種渠道、多種形式、多種方位、多種層次，大力推廣中國武術(shù)。例如舉辦各種武術(shù)節(jié)、比賽、培訓(xùn)班，派遣優(yōu)秀運(yùn)動(dòng)隊(duì)在國內(nèi)外巡回表演，優(yōu)秀教練員外出講學(xué)、指導(dǎo)，以及報(bào)刊、圖書、廣播、影視、聲像等傳播媒介進(jìn)行宣傳、推廣。
歷史的中國從未像今天與世界走得如此之近，她不僅在當(dāng)代連續(xù)創(chuàng)造了十幾年的經(jīng)濟(jì)奇跡，更以其眾志成城之心，讓超過13億的人們，團(tuán)結(jié)在神圣的五環(huán)旗下，以中國歷史久遠(yuǎn)的文化才智豐富奧運(yùn)會(huì)的博大內(nèi)涵，武術(shù)這朵世界文明史上的奇葩如果綻放在它最應(yīng)盛開的歸處―奧運(yùn)會(huì)上，它必將成為東西方文化交融的結(jié)晶，代表著人類與自然和諧的統(tǒng)一，閃耀在這座生命的星球之上！
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一、從美學(xué)的角度對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期美術(shù)理論的再認(rèn)識(shí)
從古代美學(xué)發(fā)展到近代美學(xué)，是一個(gè)由抽象到具體的自然演進(jìn)過程。文藝復(fù)興時(shí)期的美術(shù)原則是與哲學(xué)的發(fā)展同步演進(jìn)的，而從某一方面來說，美學(xué)屬于哲學(xué)的一個(gè)分支并與哲學(xué)密切相關(guān)。文藝復(fù)興時(shí)期的美術(shù)理論強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的模仿，正如這一時(shí)期的理論原則是淵源于對(duì)古代藝術(shù)的借鑒一樣，他們也效仿古代希臘人的哲學(xué)原理。因此也可以說，文藝復(fù)興的審美原則直接依附于古希臘、羅馬哲學(xué)，并成為這一時(shí)期美術(shù)理論研究的主流。
文藝復(fù)興的理論家們?nèi)绨柌佟⑦_(dá)?芬奇將其理論原則建構(gòu)在普羅提諾和新柏拉圖主義對(duì)理念的推崇上，并把這種理念貫穿于其美術(shù)原則之中。從真正的理論上來看，美被認(rèn)為是理性通過審美形象的方式在感官中的直接表現(xiàn)，它是與道德相并列的。因此，文藝復(fù)興的美術(shù)家們將其理論創(chuàng)作在美學(xué)哲學(xué)上與古論聯(lián)系了起來。盡管有其美學(xué)的積極意義，但不管是在理論研究的創(chuàng)新上，還是在更全面的理論分析上，文藝復(fù)興――正像它的時(shí)代特征所展現(xiàn)的一樣――有其自身的局限性。
伴隨著真正哲學(xué)的發(fā)展，審美理論憑借學(xué)術(shù)性哲學(xué)維持了美與生活的聯(lián)系。它一方面繼承了古希臘、羅馬的哲學(xué)、美學(xué)研究的思想，在理論和實(shí)踐上拓展了古希臘、羅馬的美術(shù)研究領(lǐng)域，另一方面，新的時(shí)期有其新的理論思想風(fēng)貌，文藝復(fù)興的理論家也正是在其對(duì)古代哲學(xué)研究的基礎(chǔ)上，開啟了新時(shí)期美術(shù)理論研究。伴隨著真正的審美思辨的發(fā)展，美術(shù)理論自始至終都與時(shí)代審美趣味的發(fā)展同步演進(jìn)，而理論是真正審美思辨的唯一任務(wù)，并借助自由思辨的復(fù)蘇和對(duì)理論原則的深化，從而使探索近代美學(xué)審美理論的發(fā)展成為可能。
二、從歷史學(xué)的角度上對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期美術(shù)理論的再認(rèn)識(shí)
美術(shù)的發(fā)生是一個(gè)漫長的歷史過程，和美術(shù)理論兩者之間相互聯(lián)系、相互依賴，從而構(gòu)成了美術(shù)創(chuàng)作和美術(shù)理論研究的立體框架。在這一結(jié)構(gòu)中，人類歷史的發(fā)展過程，按照特定的規(guī)律和次序，逐漸將其組合、建構(gòu)。對(duì)于文藝復(fù)興來說，這是舊時(shí)代的結(jié)束，一個(gè)新時(shí)代的開端，因此在學(xué)術(shù)研究上也顯示了它作為這一過渡性歷史階段的原則性特征。而作為特定時(shí)期的文藝復(fù)興，對(duì)美術(shù)理論的研究不僅具有美學(xué)和藝術(shù)的意義，而且具有一種歷史的意義。在對(duì)古代思想的著力研究上，美術(shù)理論家舉起了反對(duì)中世紀(jì)藝術(shù)粗俗外表的旗幟，并沉浸在古代藝術(shù)家的色彩鮮明之中不能自拔。但從其本質(zhì)上說來，文藝復(fù)興美術(shù)理論家們的這些理論成果則富有審美的氣質(zhì)與潛力，因?yàn)椋鐣r(shí)代特征所賦予的那樣，他們開啟了美術(shù)研究真正的開端。
因此，文藝復(fù)興美術(shù)理論體現(xiàn)了這一特殊領(lǐng)域中“純視覺藝術(shù)批評(píng)”的發(fā)展和大致風(fēng)貌。雖然，文藝復(fù)興的理論家們沒有也不可能對(duì)這一說法有所意識(shí)，但是，在對(duì)文藝復(fù)興美術(shù)理論的認(rèn)識(shí)上，它確實(shí)已經(jīng)存在于批評(píng)家對(duì)藝術(shù)進(jìn)行解說的分析之中了。然而，對(duì)美術(shù)理論家的這些具體規(guī)定，一方面說明了他們作為特定時(shí)代對(duì)美術(shù)理論作出的積極意義，但從另一方面來說，也有其時(shí)代的局限性。
縱觀整個(gè)西方美術(shù)理論的發(fā)展歷史，不管是從美學(xué)方面對(duì)文藝復(fù)興美術(shù)理論的演進(jìn)概況進(jìn)行研究，還是歷史學(xué)的角度對(duì)其進(jìn)行探討，對(duì)美術(shù)家或美術(shù)理論的研究還涉及心理學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、社會(huì)學(xué)、圖象學(xué)等等新型人文學(xué)科，它都從不同層面上拓展了當(dāng)時(shí)美術(shù)理論的新領(lǐng)域，也不管它是從內(nèi)容還是形式、創(chuàng)造還是自由、藝術(shù)還是自然、理論還是實(shí)踐上都為此后的美術(shù)批評(píng)奠定了理論與實(shí)踐的基礎(chǔ)。因此，它的歷史功績是不可抹殺的。因?yàn)椋乃噺?fù)興時(shí)期作為一個(gè)特定的歷史時(shí)期，其美術(shù)原則是這一特定時(shí)期的特別產(chǎn)物，雖然有其歷史的局限性，但不能不說，它構(gòu)筑了整個(gè)美術(shù)理論原則完美近善的根基，從而成為歷史發(fā)展的必然。
參考文獻(xiàn)：
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太極拳到底是什么？我看十有八九的人答不出來（當(dāng)然包括筆者在內(nèi)），因?yàn)闅v來官方的、民間的、各種武術(shù)及太極拳書籍都沒有統(tǒng)一而又權(quán)威的說法。
《現(xiàn)代漢語詞典》“太極拳”條目：“流傳很廣的一種拳術(shù)。動(dòng)作柔和緩慢，既可用于技擊，又有增強(qiáng)體質(zhì)和防止疾病的作用。”
《辭海》“太極拳”條目：“拳術(shù)的一種，也是醫(yī)療體育的重要內(nèi)容之一。有陳、楊、吳、武、孫等流派。其套路和推手在手法（、捋、擠、按、采、、肘、靠）和步法（前進(jìn)、后退、左顧、右盼、中定）方面基本一致，但在架式和勁力上，各派有不同的特點(diǎn)。太極拳動(dòng)作柔和緩慢，貫串圓活，練時(shí)要求思想集中，精神專一，呼吸和動(dòng)作配合，做到深、長、勻、靜，對(duì)促進(jìn)中樞神經(jīng)系統(tǒng)的活動(dòng)、改善內(nèi)臟器官的機(jī)能有良好作用，是廣大群眾特別是年老體弱者鍛煉身體、增強(qiáng)體質(zhì)的有效手段。”
兩部辭典解釋不盡相同，但卻有著共同之處：一是太極拳是一種“拳術(shù)”，二是動(dòng)作特征柔和緩慢，三是對(duì)健身有好處。再翻閱眾多太極拳書籍，第一句大都是“太極拳是我國古老的拳術(shù)”之類的話。以上這些解釋能反映太極拳的本質(zhì)特征嗎？顯然不能！不過，人民體育出版社于1996年出版的，由前中國武術(shù)協(xié)會(huì)主席徐才任主編，副主席張山、人民體育出版社編審周荔裳任副主編的《武術(shù)學(xué)概論》，對(duì)太極拳作了進(jìn)一步的解釋。該書在第五章“武術(shù)與中國古典哲學(xué)”的第四節(jié)“太極哲理與太極拳”中說道：
“縱觀太極拳理論受到太極學(xué)說的深刻影響，主要表現(xiàn)在如下三個(gè)觀點(diǎn)：
“第一，吸取太極學(xué)說無極生太極的宇宙本體論（生成論）作為太極拳的本體論……無極而太極這一觀念是太極拳的根本觀念，把握了這一點(diǎn)，才能把握到太極拳的精髓。
“第二，太極拳理論中貫穿始終的陰陽變化觀念是受到道家哲學(xué)的影響，同時(shí)，也是直接來自《太極圖說》……故太極拳用于養(yǎng)生則祛病延年，用之于技擊則剛?cè)峄ビ靡钥藬持苿佟?/p>
“第三，太極拳理論中所反映的‘形神同一觀’亦與《太極圖說》有一定聯(lián)系。”
由于這本書除了主編、副主編外，還有國內(nèi)十多位武術(shù)界、自然科學(xué)界、社會(huì)科學(xué)界對(duì)武術(shù)理論頗有造詣的專家、學(xué)者參與編撰，可以說這是目前對(duì)太極拳最具權(quán)威的解釋。即使如此，筆者仍認(rèn)為他們的解釋不是定義的解釋，并沒有反映出太極拳的本質(zhì)屬性，也就是說，太極拳的內(nèi)涵和外延不明。
內(nèi)涵和外延是定義的兩個(gè)基本要素，內(nèi)涵反映事物本質(zhì)屬性，外延指本質(zhì)屬性涵蓋的對(duì)象。就此，筆者不揣冒昧，試以說之。
筆者認(rèn)為，太極拳是以中國古代太極思維為引導(dǎo)的，以人類自身意念、氣機(jī)為統(tǒng)馭的，以松沉圓緩、纏絲環(huán)繞、剛?cè)嵯酀?jì)的肢體語言體現(xiàn)技擊機(jī)勢的健身防身的拳術(shù)運(yùn)動(dòng)。
這個(gè)定義首先說明太極拳是一種運(yùn)動(dòng)，而不僅僅是“拳術(shù)的一種”。太極拳是什么樣的運(yùn)動(dòng)？太極拳是有明確思想指導(dǎo)的運(yùn)動(dòng)，其指導(dǎo)思想就是中國古代關(guān)于太極的思維。
其次，太極拳也是一項(xiàng)意識(shí)、氣機(jī)運(yùn)動(dòng)，它必須用人類的意念、中氣貫串統(tǒng)馭。
再次，太極拳是利用人體四肢和身體器官松沉圓緩、剛?cè)嵯酀?jì)外在的肢體形態(tài)表現(xiàn)出攻防技術(shù)和祛病延年功效的健身防身運(yùn)動(dòng)。
一
生態(tài)存在論主要從有機(jī)整體的視角，揭示人與 世界萬物的存在是一種系統(tǒng)的關(guān)系存在。從其存在 狀態(tài)看，它是一個(gè)生命自組織演化系統(tǒng)。這一大的演 化系統(tǒng)可分為系統(tǒng)自身的自組織演化、系統(tǒng)之間的 自組織演化和系統(tǒng)內(nèi)在要素(子系統(tǒng))之間的協(xié)同自 組織演化。在這一巨大的生態(tài)存在自演化系統(tǒng)中，從 無機(jī)界到有機(jī)界，從亞原子、原子、分子、細(xì)胞原生 物、生物有機(jī)體到文化，既是具有自穩(wěn)自組性的有機(jī) 系統(tǒng)，又是生態(tài)存在系統(tǒng)的一個(gè)部分。從系統(tǒng)哲學(xué)范 式的觀點(diǎn)看，每一系統(tǒng)相對(duì)于整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)都具有 自身的存在價(jià)值，都會(huì)在自身所處的生態(tài)位上獲得 相應(yīng)的價(jià)值承認(rèn)；但它作為整個(gè)生態(tài)大系統(tǒng)的一部 分，卻不應(yīng)將自己的存在價(jià)值凌駕于整個(gè)大系統(tǒng)之 上，因?yàn)橄到y(tǒng)價(jià)值高于部分價(jià)值，每一系統(tǒng)作為一個(gè) 部分都必須服從生態(tài)大系統(tǒng)的規(guī)范。而且就系統(tǒng)內(nèi) 的各個(gè)部分、各個(gè)系統(tǒng)來說，它們不是原子式的存在，而是系統(tǒng)關(guān)聯(lián)性的存在。
因此，生態(tài)系統(tǒng)的生命 演化與維系，相對(duì)于其他生命系統(tǒng)的存在就構(gòu)成了 一種終極制約性。恰如著名學(xué)者拉茲洛所言，“自然 是終極因”。對(duì)于人類的存在來說，沒有形而上的 終極預(yù)設(shè)與追求，便失去存在之根、力量之源。而形 而上的預(yù)設(shè)作為一種邏輯設(shè)定，往往不太容易被經(jīng) 驗(yàn)證實(shí)或證偽。這在現(xiàn)代文化語境中幾乎是不言而 喻的通則。但在生態(tài)文化視野中，生態(tài)存在的終極本 體性，卻是人們可以經(jīng)驗(yàn)感覺的事實(shí)。現(xiàn)代人類實(shí)踐 的無度擴(kuò)張已經(jīng)觸及到地球的極限，生態(tài)災(zāi)難頻發(fā)， 彰顯了地球的有限性和生態(tài)系的脆弱性。生態(tài)存在 作為一種終極本體性設(shè)定不僅僅是理論的推演，也 是現(xiàn)代人類存在經(jīng)驗(yàn)的潛在呼喚。
生態(tài)存在論內(nèi)含了可能性與現(xiàn)實(shí)性雙重緯度上 的理想設(shè)定，從其存在特性看具有六大本質(zhì)特征，這 六大本質(zhì)特征既是從生態(tài)存在視野對(duì)萬事萬物的存 在本性的概括，也是對(duì)生態(tài)美的本質(zhì)特征的概括。第 一，一體性。一體性的基礎(chǔ)是人與自然的一體性，在 生命存在的終極意義上，人與自然是一體的，萬物是 平等的，如桑德拉巴哈古納的詩意吟頌:“我們必須 聆聽樹木的心跳，因?yàn)樗臀覀円粯樱际腔钌?生命。”〔2〕第二，共生性。人、自然、萬物的本原一體 性，是生態(tài)存在論狀態(tài)的整體表征。而支持存在一體 性的規(guī)則就是共生性，不僅是萬物之間的共生，更根 本的是人與自然萬物的共生。對(duì)于人來說，共生不僅 意味著生存規(guī)則，而且是一種境界的提升。在機(jī)械 論、工業(yè)文明的行為模式中，人類越來越淡忘了人與 自然共生這一始源性的終極真實(shí)，共生性將重新喚回人與自然的生命連結(jié)與親和。第三，互通性。
共生的本性必然要求互通，任何生命自組織演化系統(tǒng)都 不是孤立的，其自身生態(tài)活力的保持，必須依賴與其 他生命系統(tǒng)進(jìn)行充分的物質(zhì)、能量、信息交換;而且 互通不是因與果的線性過程，而是網(wǎng)絡(luò)式的雙向整 合。這種互通并非由于存在者之間的利益需求，而是 植根于存在者之間的生命親和，“從演化進(jìn)程來看， 人類可能是在漫長的時(shí)間里，發(fā)展出一種深植于基 因、渴望其他物種相伴的需求”。為此，威爾森創(chuàng)造了 一個(gè)新詞“親生命性” (biophilia)來形容這種需求,意 指“專注于生命與生命互動(dòng)進(jìn)程的先天傾向。第 四，融合性。融合性則是互通性的進(jìn)一步具體化，它 體現(xiàn)為存在者與環(huán)境的融合。環(huán)境對(duì)于存在者并不 是工具性的、手段性的，它本身構(gòu)成存在的一個(gè)有機(jī) 部分。融合性內(nèi)在地包含著存在者與環(huán)境的共生與 互通。第五，和合性。對(duì)于融合性來說，和合性是對(duì)它 的一個(gè)必要的邏輯制約與提升。融合不是同一，不是 無視萬物的差異與對(duì)立，否則生態(tài)存在便失去了根 基與活性，所謂“同則不繼”，所謂“和實(shí)生物”。“和” 在此取“以他平他謂之和”之意。同時(shí)又賦予辯證法 的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律以生態(tài)學(xué)的緯度與滋養(yǎng)。第六，自主 自覺性。自主自覺性則是和合性的邏輯延伸及對(duì)一 體性的實(shí)踐回應(yīng)，同時(shí)又內(nèi)含了生態(tài)美學(xué)結(jié)構(gòu)層次 的邏輯預(yù)期。在“他”、、對(duì)立”的意義上，“自主性”是 “和”的邏輯表征，體現(xiàn)生命存在對(duì)自身所處生態(tài)位 及價(jià)值功能的自主意識(shí);在“合”、“統(tǒng)一”的意義上， 自覺性體現(xiàn)了具體存在在實(shí)踐層面對(duì)和合性、一體 性的潛在認(rèn)同，開辟了生態(tài)美學(xué)向其他結(jié)構(gòu)層次過 度的邏輯前景。
就生態(tài)存在論來說，這六大本質(zhì)特性在邏輯上 已不再是單純的辯證否定與邏輯回歸的關(guān)系，更根 本的是具有彼此互補(bǔ)協(xié)同制約的關(guān)系，通過彼此的 協(xié)同、制約、互補(bǔ)，形成充滿生態(tài)活力的和諧境界。也 就是說，生態(tài)存在論所具有的這六大特性實(shí)質(zhì)上也 就是生態(tài)存在美的最基本特性，因而從生態(tài)存在論 的視角看，“和諧”只是萬物存在方式的主要存在形 式和狀態(tài)。所以從生態(tài)存在談?wù)撁溃覀儾煌狻懊?是和諧”之說，因?yàn)檫@在特定意義上是把存在的形式 看成了美存在的本身，或者說把現(xiàn)象的東西當(dāng)成了 本質(zhì)的東西。但和諧美又是我們一直堅(jiān)持的觀點(diǎn)，筆 者在與周來祥先生合寫的文章中集中闡發(fā)過這一思 想，因而這也可以說是一種自我否定。當(dāng)然，這種否 定并不意味著不能從“和諧”的角度談“美”，而是說 “和諧”只是求索美的途徑，美的真正的奧秘在和諧 的形式背后。這頗像現(xiàn)象學(xué)所說的，出場的事物以未出場的事物為背景，未出場的事物是出場的事物 的內(nèi)在本質(zhì)。也就是說，從生態(tài)存在論的存在狀態(tài) 最容易把美定義為“和諧”，而從生態(tài)存在論的本質(zhì) 內(nèi)涵又深感“美是和諧”之說有待理論上的深化。
二
人的存在實(shí)踐是一種雙重的統(tǒng)一，即以自然的 方式而存在和自然以人的方式而存在的統(tǒng)一。人“以 自然的方式而存在”指向生態(tài)存在本體的終極性訴 求，它力求超越既有文明文化事實(shí)的存在語境，含蘊(yùn) 著向生態(tài)存在境界的躍升。而生態(tài)存在境界由潛能 向現(xiàn)實(shí)的不斷轉(zhuǎn)化、拓展，又必須依賴于人的主體性 的實(shí)踐性活動(dòng)，這種實(shí)踐活動(dòng)，由于植根生態(tài)存在的 本體性邏輯制約，便內(nèi)蘊(yùn)著、自然以人的方式而存 在”的過程。如此人的實(shí)踐便展現(xiàn)了人以自然而存在 和自然以人而存在的統(tǒng)一。因此，生態(tài)主體論美學(xué)， 作為生態(tài)美學(xué)在認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論這一命題上的體 現(xiàn)，其本質(zhì)特性是，以生態(tài)存在本體為終極制約，以 生態(tài)實(shí)踐為基本中介，在人與自然的雙向整合中，實(shí) 現(xiàn)著生態(tài)存在境界由潛能向現(xiàn)實(shí)的不斷轉(zhuǎn)化、拓展。 人作為主體所具有的社會(huì)功能都有它的自然本性， 可以說是自然本性的社會(huì)化，離開人的自然本性談 人的社會(huì)性是一種無根之談，自然可以離開人而存 在，而人須臾也不能離開自然而存在。人作為社會(huì)性 主體的存在，本質(zhì)上是人與自然一體性存在的一種 特殊方式，“人及自然二者相互依附于一個(gè)連續(xù)發(fā)展 的整體。這個(gè)同時(shí)包含人及自然的現(xiàn)實(shí)整體必須被 視為一個(gè)能容許人及自然能在其中相互轉(zhuǎn)化的動(dòng)態(tài) 的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化過程”。
只有這樣理解人作為主體的存 在，才能更全面理解人如何實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、審美。就如何 實(shí)踐而論，一般強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的社會(huì)性。實(shí)踐是人的一種 有意識(shí)有目的的活動(dòng)，而人以外的自然物似乎沒有， 但這種認(rèn)識(shí)是有缺欠的，且不說動(dòng)物也有較自覺的 實(shí)踐行為，就是非動(dòng)物的自然所具有的自組織的演 化(有機(jī)規(guī)律)就有一種潛在的價(jià)值趨向，也就是合 自然的目的性。就此而論，自然物也是一種合規(guī)律性 合目的性的存在，具有主體活動(dòng)的特性。而且正是自 然的這種存在方式?jīng)Q定了人應(yīng)該如何實(shí)踐，但恰恰 在這方面人把它遺忘了，這是人類破壞自然和自己 否定自己的根源，這種實(shí)踐行為明顯是丑的，卻成為 以往探討美和美的本質(zhì)的哲學(xué)基礎(chǔ)。就我們自身堅(jiān) 持的“和諧”美而論，應(yīng)該承認(rèn)“和諧”美學(xué)在一個(gè)辯 證的視野中較為重視人與自然的和諧命題，但受制 于和諧美學(xué)誕生時(shí)歷史語境的制約，在具體認(rèn)識(shí)上 同樣也未能擺脫這一局限。如、美的本質(zhì)是人和自然、人和人、主體和客體的和諧統(tǒng)一，是客觀的合規(guī) 律性、主觀的合目的性，是真和善(客觀上的真、主體 實(shí)踐上的善的和諧統(tǒng)一”。
這種觀點(diǎn)顯然是非生 態(tài)文化的，作為和諧美的理論基礎(chǔ)，有鮮明的以非和 諧的思想談和諧美之嫌。而現(xiàn)在從生態(tài)文化的角度 看實(shí)踐，就變?yōu)殡p重合規(guī)律性與雙重合目的性:即既 要合因果規(guī)律(合線性規(guī)律)又要合有機(jī)規(guī)律(非線 性規(guī)律），而且前者要受后者的統(tǒng)攝；既要合人的目 的，又要合自然的目的，而且要在合自然目的的基礎(chǔ) 上實(shí)現(xiàn)人的目的。人的這種實(shí)踐行為，能真正打通人 與自然、人與人之間的生命聯(lián)系，人與自然互動(dòng)共 生、相異共榮，人在自然中又在自然外，這是人之為 人的存在本性。進(jìn)而言之，也就是實(shí)踐以自然的方式 進(jìn)行活動(dòng)而自然卻變成了以人的方式而存在，使生 態(tài)實(shí)踐在特定意義上成了生態(tài)存在論的展開，并成 了生態(tài)美學(xué)的一種重要的基礎(chǔ)。
現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論或?qū)嵺`論美學(xué)的思維模式是一種主 客體關(guān)系的模式，或者說主體統(tǒng)治客體的模式，除客 觀論美學(xué)之外，其他美本質(zhì)論最終落腳于主體的人。 而生態(tài)認(rèn)識(shí)論美學(xué)與主體認(rèn)識(shí)論思維模式不同，它 從單向的“主體一客體”模式轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸黧w(A)—客 體（自然)一主體(人)”交往關(guān)系模式。主體(包括代 內(nèi)主體與代際主體)之間是一種主體間性關(guān)系，這種 主體間性關(guān)系在現(xiàn)實(shí)的交往活動(dòng)與非現(xiàn)實(shí)的（潛在 的現(xiàn)實(shí) ）交往活動(dòng)中都以人與自然一體性關(guān)系為基 礎(chǔ)，自然對(duì)人都有終極限制性。人類作為一種特殊的 物種，不論過去（已存在)、“現(xiàn)在”（當(dāng)下在場），還是 “將來”，其活動(dòng)都要以自然為中介，自然在這三大向 度中規(guī)定著人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和價(jià)值活動(dòng)。 人的現(xiàn)實(shí)活 動(dòng)(現(xiàn)在向度)，既要承擔(dān)前人賦予的歷史責(zé)任，即對(duì) 原本的歷史注入應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，又要承擔(dān)后人可 能提出的未來使命，把主客體認(rèn)識(shí)論關(guān)系所具有的 單向的工具理性，轉(zhuǎn)向三向度互補(bǔ)相生的自然理性 和社會(huì)理性，使之真正成為生態(tài)認(rèn)識(shí)論美學(xué)的哲學(xué) 基礎(chǔ)。
三
生態(tài)環(huán)境美學(xué)是生態(tài)美學(xué)的重要組成部分，它是生態(tài)存在論美學(xué)和生態(tài)主體論美學(xué)的具體存在方 式。這從生態(tài)環(huán)境價(jià)值與生態(tài)存在論和生態(tài)主體論 的內(nèi)在關(guān)系可以看得很清楚。從生態(tài)環(huán)境價(jià)值論看 生態(tài)環(huán)境美，我們認(rèn)為生態(tài)環(huán)境價(jià)值是“環(huán)境價(jià)值””與“環(huán)境的價(jià)值”的統(tǒng)一。所謂“環(huán)境價(jià)值”，就是從人 與環(huán)境的一體性關(guān)系看環(huán)境，環(huán)境并不在人之外，而 在人之內(nèi)，環(huán)境就是人的生命本身，人離開自身生存的環(huán)境就不復(fù)存在。人對(duì)環(huán)境的需求不是一種外在 的需求而是一種內(nèi)在的本性需求，所謂“大人者，以 天地萬物為一體也。大人之能以天地萬物為一體也， 非意之也，其仁之本若是”。這就是環(huán)境價(jià)值的存 在論本性。但人與環(huán)境不只是一種內(nèi)在的一體性關(guān) 系，同時(shí)也與環(huán)境存在著一種非一體性的外在關(guān)系， 或者說主客體關(guān)系，即人的某種功利性的需要與環(huán) 境建立的價(jià)值關(guān)系，即所謂“環(huán)境的價(jià)值”。
生態(tài)環(huán)境 美學(xué)就建立在具有生態(tài)存在論本性的“環(huán)境價(jià)值”和 具有主體論本性的“環(huán)境的價(jià)值”的基礎(chǔ)上，二者的 統(tǒng)一構(gòu)成了生態(tài)環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。因此生態(tài)環(huán) 境美也有兩種形態(tài)，即環(huán)境美和環(huán)境的美。環(huán)境美更 多具有生態(tài)存在美的特性，但又不能完全歸結(jié)為生 態(tài)存在美，它是作為社會(huì)存在的人在特定的具體環(huán) 境中與環(huán)境建立起來的一種一體性的審美關(guān)系，環(huán) 境對(duì)人自身就具有某種人學(xué)的性質(zhì)，可稱之為似存 在美。而環(huán)境的美，本質(zhì)上是一種主客體關(guān)系的美， 即作為審美主體的人把環(huán)境視為審美對(duì)象構(gòu)成的 美，它更多的具有主體性美的特性，但又不完全同于 主體性的美，在這里環(huán)境作為審美對(duì)象，美與不美并 不完全取決于主體對(duì)它的判斷，人與環(huán)境同樣是一 種同生共運(yùn)、相異共榮的關(guān)系，它內(nèi)在地滲透著存在 論美的因素，可稱之為似生態(tài)主體論美。
雖然從兩種視角一一“環(huán)境價(jià)值”和“環(huán)境的價(jià) 值”可把生態(tài)環(huán)境美學(xué)分為環(huán)境美與環(huán)境的美，但我 們更注重它們之間的內(nèi)在聯(lián)系，尤其是環(huán)境的美所 具有的存在論美學(xué)特性。從生態(tài)價(jià)值論的角度看，生 態(tài)環(huán)境價(jià)值作為一種有機(jī)的價(jià)值系統(tǒng)，雖然分為“環(huán) 境價(jià)值”和“環(huán)境的價(jià)值”，但它們之間的關(guān)系是一種 網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，其環(huán)境價(jià)值可以說既是網(wǎng)絡(luò)的紐結(jié)，又是 價(jià)值成果的儲(chǔ)存單位；環(huán)境的價(jià)值則既是網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng) 線，又是新價(jià)值生成的基本條件。這頗似美國環(huán)境倫 理學(xué)家羅爾斯頓所說:“在一個(gè)功能性的整體中…… 其內(nèi)在價(jià)值恰似波動(dòng)中的粒子，而工具價(jià)值亦如粒 子組成的波動(dòng)。
正是“環(huán)境價(jià)值”和“環(huán)境的價(jià)值” 的這種內(nèi)在聯(lián)系決定了“環(huán)境美”和“環(huán)境的美”的內(nèi) 在聯(lián)系。也就是說，環(huán)境的美雖然是一種人與環(huán)境的 對(duì)象性關(guān)系的美，它更具有主體美的特性，但它的生 命之根、審美之源卻在于人與環(huán)境的一體性關(guān)系。這 正如羅爾斯頓在《哲學(xué)走向荒野》中所說:“在荒野中 旅行，能讓我們的身體獲得直接貼近自然的體驗(yàn)”， 荒野“給我們提供接觸終極存在的體驗(yàn)，而這種體驗(yàn) 在城市中是無法獲得的”。這就是從“環(huán)境美”看 “環(huán)境的美”。對(duì)“環(huán)境的美”與“環(huán)境美”的關(guān)系，如果 進(jìn)一步用海德格爾“之間”的哲學(xué)觀點(diǎn)來解釋，可以認(rèn)識(shí)得更清楚。
海德格爾曾對(duì)“在某某之間”和“在其 間”，進(jìn)行過嚴(yán)格的區(qū)分，前者是存在者的存在方式， 它既包含物與物之間的關(guān)系，也包含現(xiàn)代哲學(xué)講的 主客體關(guān)系，它們彼此之間的這種關(guān)系當(dāng)然是一種 非一體性的存在關(guān)系;而“在其間”卻是“存在論”意 義上的“在其間”，它“為一切存在者開啟存在的可 能，因而是提供生存尺度的、構(gòu)成人生命運(yùn)的真正的 在之間”。我們所說“環(huán)境美”顯然更傾向于一種 “在其間”的存在美，而“環(huán)境的美”它顯然在形式上 以對(duì)象性的關(guān)系存在，卩“在某某之間”的方式存在， 但實(shí)質(zhì)上卻是存在論美的一種特殊體現(xiàn)形式， 它與 環(huán)境美不是對(duì)立的關(guān)系而是一種互動(dòng)共生的關(guān)系。
四
生態(tài)文藝美學(xué)作為生態(tài)美學(xué)的一種特殊形態(tài)或 者更精神化的存在，可以以更自由的方式與生態(tài)存 在論美學(xué)、 生態(tài)主體論美學(xué)和生態(tài)環(huán)境美學(xué)發(fā)生直 接或間接的聯(lián)系，變?yōu)樽约壕穹从车膬?nèi)容。但從更 深層次看，生態(tài)文藝美學(xué)卻有不同于以上三大美學(xué) 的本質(zhì)特征，它更具精神生態(tài)化，精神生態(tài)是生態(tài)文 藝美學(xué)的主要表現(xiàn)對(duì)象。因此，生態(tài)文藝美學(xué)不但要 以對(duì)近現(xiàn)代文藝的非生態(tài)化精神的否定來確立自己 的表現(xiàn)的對(duì)象，更要以精神生態(tài)學(xué)家的風(fēng)姿探索生 態(tài)文藝美學(xué)的表現(xiàn)內(nèi)容和形式，這條道路雖然很艱 難、很漫長，但它是文藝美學(xué)最燦爛的明天。
建立精神生態(tài)文藝美學(xué)當(dāng)然應(yīng)該立足于當(dāng)今時(shí) 代，因?yàn)槲膶W(xué)藝術(shù)本質(zhì)上是一種時(shí)代精神的體現(xiàn)。而 生態(tài)文藝美學(xué)作為精神生態(tài)反映形式，它自身就是 一種嶄新的時(shí)代精神，或者說是在“人類紀(jì)”時(shí)代特 有的人類“精神圈”的一種突圍和重構(gòu)。在整個(gè)現(xiàn)代 文化基礎(chǔ)上建立起來的“精神圈”，奠基于以往人類 改造自然、征服自然的歷史，天然缺失生態(tài)緯度自然 生命活力的滋潤，使人類的生命存在遠(yuǎn)離與自然相 諧和的感應(yīng)體驗(yàn)方式，“人類對(duì)自然的依存越低，他 的生存便越貧乏和卑微”，“人類自認(rèn)高于其他物種， 這不會(huì)帶來人性的提升”。實(shí)現(xiàn)人類“精神圈”的 生態(tài)化是一個(gè)偉大的時(shí)代命題。精神生態(tài)化建構(gòu)的 文化基礎(chǔ)是現(xiàn)代文化向生態(tài)文化的轉(zhuǎn)型，生態(tài)文藝 美學(xué)作為精神生態(tài)的直接反映形式，不但是現(xiàn)代文 化向生態(tài)文化轉(zhuǎn)型的內(nèi)在推動(dòng)力，而且能以更為感 性的形式展現(xiàn)生態(tài)文化“精神圈”的建立一精神圈 的生態(tài)化，起到其他文化形態(tài)不可替代的作用。在吸 收古代和現(xiàn)代文藝精神精華的基礎(chǔ)上，建立起一種 既不同于古代也不同于近現(xiàn)代的一種展現(xiàn)精神生態(tài) 的文藝美學(xué)。
生態(tài)美學(xué)代表著一種新的美學(xué)轉(zhuǎn)型， 美學(xué)的轉(zhuǎn) 型意味著美的本質(zhì)觀的提升，及與之相適應(yīng)的藝術(shù) 本質(zhì)觀的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換。生態(tài)文藝美學(xué)的基本邏輯構(gòu) 架立足于生態(tài)存在論與生態(tài)主體論的雙重視角。從 生態(tài)存在論與生態(tài)主體論的雙重視角建構(gòu)生態(tài)文藝 美學(xué)，更能清晰地凸現(xiàn)以往文藝美學(xué)的邏輯缺失。當(dāng) 然這不是說以往的文藝美學(xué)思想沒有自身的合理 性，而是說任何理論既得益于自身誕生的歷史語境， 也受制于這一歷史語境。以往文藝美學(xué)思想的最大 缺失就是自然美的邊緣化，包括作者1990年出版的 《文藝美學(xué)》。藝術(shù)是人類主體的精神創(chuàng)造物，其存在 形式是人類精神品格的集中表現(xiàn)，“文學(xué)史，就其最 深刻的意義來說，……即人類的精神史”。
文藝美 學(xué)以人類的藝術(shù)創(chuàng)造與欣賞為研究對(duì)象，是對(duì)人類 文藝現(xiàn)象的形而上反思，在更深層的意義上是對(duì)人 類精神、情感狀態(tài)的理論燭照。只是這種理論燭照難 免帶有與歷史同行的盲點(diǎn)，“先是謝林，后是黑格爾、 左爾格高揚(yáng)藝術(shù)，貶低自然，把審美活動(dòng)與藝術(shù)活動(dòng) 等同起來，于是美學(xué)基本問題便成了藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)生 活的關(guān)系，或者更明確地說，成了藝術(shù)的超越性問 題”;“百年來中國美學(xué)幾乎始終囿于藝術(shù)活動(dòng)之內(nèi)， 把藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的認(rèn)識(shí)和超越當(dāng)作美學(xué)的基本問 題，自然美(包括社會(huì)美)雖然也時(shí)時(shí)被人提起，卻被 置于從屬的、邊緣的位置。在既有美學(xué)理論的探 討中，雖然也關(guān)注到自然美，但并沒有給予自然美以 應(yīng)有的重視，在狹隘的人類中心主義視野下，自然無 論如何也不能和人類的主動(dòng)創(chuàng)造相比，自然美至多 也不過被當(dāng)做人類某種精神狀態(tài)的象征，從而遮蔽 了自然美的深刻本質(zhì)，、心靈和它的藝術(shù)美高于自然。
對(duì)于自然、自然美的邊緣化，屬于一個(gè)時(shí)代的 缺失。隨著人類生存困境與難題的凸現(xiàn)，時(shí)代呼喚 人類精神回歸遠(yuǎn)離的家園，呼喚培育人類對(duì)自然的 謙遜與敬畏，呼喚新型人類精神品格的塑造。文學(xué) 藝術(shù)作為人類精神境界的集中展現(xiàn)，面臨著責(zé)無旁 貸的歷史重任。而要回應(yīng)這一呼喚，文藝美學(xué)應(yīng)該 有對(duì)自己進(jìn)行自我否定的勇氣，隨著時(shí)代語境的轉(zhuǎn) 換，如果我們?nèi)匀灰话愕貓?jiān)持“美的本質(zhì)反映在藝 術(shù)中，就是主觀與客觀、表現(xiàn)與再現(xiàn)、情感與認(rèn)識(shí)、 真與善的統(tǒng)一”〔14〕，就很難回答新時(shí)代提出的問題 和缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)的應(yīng)對(duì)力，而作為對(duì)未來藝術(shù)的一種 邏輯預(yù)期則隱含著更大的欠缺。因此我們認(rèn)為從生 態(tài)存在論與生態(tài)主體論雙重視角建構(gòu)新型的生態(tài)文 藝美學(xué)就變得十分必要與迫切。
具體來說，在生態(tài)存在論和主體論雙重視角下構(gòu)建生態(tài)文藝學(xué)，首先要確立自然美在藝術(shù)本質(zhì)觀 中的基礎(chǔ)地位，使自然美成為“精神生態(tài)化”邏輯結(jié) 構(gòu)的要素，并以此為前提，文藝具體展現(xiàn)自然美與精 神美兩種邏輯視角的協(xié)同、制約、互補(bǔ)、共生，這也是 生態(tài)文藝美學(xué)關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)觀的基本邏輯定位。而 要確立自然美在人類精神結(jié)構(gòu)中的本體地位，就需 要重新認(rèn)識(shí)自然及自然美的深刻內(nèi)涵。自然并非支 撐人類生存的間接工具、手段，相反，人與自然本就 是一體共生、和合共融的關(guān)系，“關(guān)于自然，我們認(rèn)為 它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。……自然，對(duì) 于我們而言，是廣大悉備，生成變化的境域。在時(shí)間 中，無一刻不在發(fā)育創(chuàng)造;在空間內(nèi)，無一處不是交 徹互容的。
關(guān)鍵詞 生成性教學(xué) 價(jià)值取向 創(chuàng)新教育
生成性教學(xué)是一種動(dòng)態(tài)的、開放的課堂教學(xué)形式，意指在課堂交流、互動(dòng)過程中教師對(duì)學(xué)生意外生成的教學(xué)問題作出積極回應(yīng)和指導(dǎo)的教學(xué)形態(tài)。生成性教學(xué)作為增強(qiáng)教學(xué)效果和提高人才培養(yǎng)質(zhì)量的重要手段，相對(duì)于預(yù)設(shè)性教學(xué)而言，它更強(qiáng)調(diào)課堂動(dòng)態(tài)生成的過程性、結(jié)果性及評(píng)價(jià)性，是教師“生成性的教”與學(xué)生“生成性的學(xué)”共同構(gòu)建的一種積極健康、和諧高效的個(gè)性化課堂環(huán)境。鑒于此，生成性教學(xué)在堅(jiān)持以人為本的基礎(chǔ)上，為創(chuàng)新教育的發(fā)展路徑提供了理論意義和實(shí)踐價(jià)值。
一、生成性教學(xué)的內(nèi)涵及本質(zhì)特征分析
1.生成性教學(xué)的內(nèi)涵
哲學(xué)是時(shí)代精神的體現(xiàn)，而“生成”卻是“現(xiàn)代哲學(xué)的最強(qiáng)音”[1]。《辭海》中對(duì)生成的解釋為“變易”，即“自然形成”，是對(duì)“無”的否定或?qū)Α坝小钡摹胺穸ㄖ穸ā薄！吧伞彼鶑?qiáng)調(diào)的是一種事物從無到有的創(chuàng)造性的發(fā)展過程[2]。因而，生成也即事物創(chuàng)生、創(chuàng)造的過程和結(jié)果。生成性思維是以哲學(xué)的思維方式呈現(xiàn)的一種教學(xué)形式，是指事物及其本質(zhì)在發(fā)展過程中不是預(yù)先設(shè)定存在而是創(chuàng)造生成的。教學(xué)生成又稱生成性教學(xué)，已受到眾多學(xué)者的關(guān)注。通常情況下，研究者無論是從認(rèn)識(shí)論、方法論還是從解釋學(xué)的角度闡釋其內(nèi)涵，生成性教學(xué)都是基于師生課堂情境的動(dòng)態(tài)性與多變性，強(qiáng)調(diào)師生共同參與交流和對(duì)話，實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)中意義的不斷創(chuàng)生，是一種從預(yù)成性到生成性思維方式轉(zhuǎn)變的過程[2]。由此，教學(xué)生成是指在教學(xué)過程中教師根據(jù)課堂互動(dòng)情境狀態(tài)，以學(xué)生自主建構(gòu)為主，積極引導(dǎo)學(xué)生生命健康成長，即是一種師生共同建構(gòu)的過程。培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維和實(shí)踐能力是當(dāng)前教育改革的核心，生成性教學(xué)對(duì)突破傳統(tǒng)教學(xué)的思維定勢、形成一種新的教學(xué)常態(tài)、實(shí)現(xiàn)學(xué)生終身學(xué)習(xí)發(fā)展的需要和人格的完善，具有重要意義。
2.生成性教學(xué)的本質(zhì)特征
對(duì)于生成性教學(xué)的理解必然隨著時(shí)代的變化而不斷得到豐富與發(fā)展，但就生成性教學(xué)的本質(zhì)特征而言卻具有相對(duì)穩(wěn)定性。生成性教學(xué)的本質(zhì)特征主要表現(xiàn)在課堂動(dòng)態(tài)生成的過程性、開放性、自然性和創(chuàng)造性。“世界不是既成事物的集合體而是過程的集合體”。所謂過程性是指學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的親身經(jīng)歷，對(duì)其自身情感、態(tài)度、價(jià)值觀的培養(yǎng)和深化。教學(xué)過程中教師不僅要對(duì)學(xué)生表現(xiàn)出的疑惑與困難、錯(cuò)誤與矛盾等持寬容和理解態(tài)度，而且要善于利用生成的問題作為開發(fā)學(xué)生的智慧和潛力的契機(jī)，以此促進(jìn)學(xué)生智力、個(gè)性、創(chuàng)新思維的發(fā)展，促進(jìn)教學(xué)相長的新型師生關(guān)系的形成。生成性教學(xué)的開放性強(qiáng)調(diào)課堂應(yīng)是一種活躍、動(dòng)態(tài)的課堂。生成性的課堂教學(xué)是一種“有序”開放而“無序”生成的教學(xué)形態(tài)，教師應(yīng)采取合理機(jī)制，使教學(xué)生成的資源產(chǎn)生教學(xué)價(jià)值，從而推進(jìn)教學(xué)的有效進(jìn)行。“教育要適應(yīng)自然”的原則強(qiáng)調(diào)教育要適應(yīng)個(gè)體的自然發(fā)展。劉良華教授談及“生命教育”時(shí)指出，凡是生命都有三個(gè)特性，即主動(dòng)性、整體性和自然性，教育必須立足于并致力于這三個(gè)特性。他還提出要想學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)，只有運(yùn)用從“自由到規(guī)范再到自由”的方式培育和引導(dǎo)學(xué)生。最后，教學(xué)生成強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命成長的質(zhì)量，關(guān)注學(xué)生創(chuàng)造性思維的發(fā)展。培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維處于教育發(fā)展的核心地位，這正是現(xiàn)代教育發(fā)展的內(nèi)在訴求。生成性教學(xué)要求教師要引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、提出疑問，使學(xué)生在自主探究的學(xué)習(xí)過程中獲得成功的體驗(yàn)與滿足，確保學(xué)生的創(chuàng)新思維能力得到不斷發(fā)展。
二、課堂教學(xué)過程中“生成性的教”與“生成性的學(xué)”的現(xiàn)實(shí)意義
人作為一種理性的并且是反思性的存在，對(duì)于教學(xué)現(xiàn)象和教學(xué)活動(dòng)進(jìn)行理性思索的結(jié)果表現(xiàn)為對(duì)教學(xué)的理性認(rèn)識(shí)，而生成性教學(xué)作為理性的存在，本身也需要不斷地自我批判與反思。現(xiàn)代教育立足生命存在，終身教育關(guān)注生命體驗(yàn)，創(chuàng)新教育呼喚生命活力，而教學(xué)生成在于追求生命質(zhì)量。新時(shí)展要求教育具有現(xiàn)代性和創(chuàng)新性，生成性教學(xué)正是教育的內(nèi)在需求和時(shí)代的發(fā)展訴求。在教學(xué)過程中，學(xué)生是生成性的存在，具有無限發(fā)展的可能性，教師則是課堂教學(xué)行為反思及學(xué)生生成性思維能力發(fā)展的重要引導(dǎo)者，在實(shí)踐中我們應(yīng)當(dāng)更加注重師生關(guān)系的主體間性。
1.對(duì)“生成性的教”與“生成性的學(xué)”的理解
（1）“生成性的教”
教育是人類文化進(jìn)步的重要組成，教師則是實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)和培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神的高質(zhì)量人才的主體。在教學(xué)內(nèi)容與方法上，教師要把書本既成的知識(shí)內(nèi)容融入學(xué)生的真實(shí)生活情境，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極主動(dòng)性，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)過程中生成的問題進(jìn)行認(rèn)識(shí)、思考和解決；在教學(xué)互動(dòng)上，教師不僅要積極營造自由和主動(dòng)的課堂環(huán)境，通過師生情感交流，建立和諧的師生關(guān)系，而且要對(duì)教學(xué)過程中學(xué)生的學(xué)習(xí)狀況及自身教學(xué)行為進(jìn)行反思，以便及時(shí)發(fā)現(xiàn)和清晰表征在課堂所遇到的各類教學(xué)問題，從而形成一種智慧的課堂，使生成性教學(xué)成為現(xiàn)實(shí)；在教學(xué)反思上，教師要對(duì)教學(xué)過程、效果和質(zhì)量形成及時(shí)性、動(dòng)態(tài)性、整體性的評(píng)價(jià)，及時(shí)掌握學(xué)生的情緒情感狀態(tài)，在動(dòng)態(tài)評(píng)價(jià)中及時(shí)反思并調(diào)整教學(xué)思路和方法，做出科學(xué)合理的判斷和評(píng)價(jià)。同時(shí)，教師不僅要擁有強(qiáng)烈的教學(xué)資源意識(shí)，更應(yīng)具備引導(dǎo)教學(xué)生成的教學(xué)能力，積極應(yīng)對(duì)和處理生成性教學(xué)過程中出現(xiàn)的各種問題，審視和分析生成性教學(xué)的結(jié)果和質(zhì)量，這也是促進(jìn)學(xué)生創(chuàng)新思維能力提高的重要因素。在課堂教學(xué)中，教學(xué)生成的各種問題需要教師具有較強(qiáng)的隨機(jī)應(yīng)變能力，也就是人們常說的教育機(jī)智，即只有達(dá)到教與學(xué)的一種平衡狀態(tài)，才能使課堂教學(xué)有序進(jìn)行。
（2）“生成性的學(xué)”
生成性教學(xué)也即學(xué)生在學(xué)習(xí)的同時(shí)自主建構(gòu)知識(shí)的過程，強(qiáng)調(diào)以學(xué)生的學(xué)習(xí)和發(fā)展為中心的動(dòng)態(tài)生成性，實(shí)現(xiàn)從“靜態(tài)學(xué)習(xí)”向“動(dòng)態(tài)學(xué)習(xí)”模式的轉(zhuǎn)變。學(xué)習(xí)是一種生成的過程，學(xué)生在動(dòng)態(tài)發(fā)展的課堂教學(xué)中自主建構(gòu)、主動(dòng)獲取知識(shí)的同時(shí)又發(fā)現(xiàn)新問題，并獨(dú)立思考不斷促進(jìn)自身發(fā)展。杜威的教育主張中也提出“教育即生長”的觀點(diǎn)，其中“生長”并不專指個(gè)體身體的發(fā)育成長，而應(yīng)當(dāng)包括精神的、觀念的、知識(shí)能力的生長。首先，學(xué)生主動(dòng)獲取知識(shí)是提高自身發(fā)展的前提。教師應(yīng)積極引導(dǎo)學(xué)生對(duì)教學(xué)內(nèi)容產(chǎn)生濃厚的興趣，把學(xué)生的興趣和創(chuàng)造性思維當(dāng)作其正在形成的某種智力和潛能來培養(yǎng)。其次，生成性思維的核心是在生成中形成創(chuàng)造，在創(chuàng)造中促進(jìn)發(fā)展。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對(duì)生成的問題進(jìn)行獨(dú)立思考，在教師的引導(dǎo)下逐漸形成解決問題的思維能力。與此同時(shí)，教師應(yīng)不斷更新課堂教學(xué)方式，轉(zhuǎn)換教學(xué)設(shè)計(jì)的視角，為學(xué)生呈現(xiàn)豐富而多樣化的課堂環(huán)境。再次，教學(xué)過程不是教師操作而是師生交流合作的學(xué)習(xí)過程。學(xué)生是學(xué)習(xí)和發(fā)展的主體，教師要積極倡導(dǎo)自主、合作、交流和探究的學(xué)習(xí)方式。而合作學(xué)習(xí)正是培養(yǎng)學(xué)生主動(dòng)探究、團(tuán)結(jié)合作、勇于創(chuàng)新的重要途徑，它不僅能夠提高課堂教學(xué)質(zhì)量，也對(duì)生成性教學(xué)的價(jià)值取向產(chǎn)生積極的影響。總之，生成性教學(xué)內(nèi)在的包含學(xué)生創(chuàng)新思維的發(fā)展，從辯證唯物主義角度看，創(chuàng)新就是發(fā)展，是推動(dòng)事物前進(jìn)的動(dòng)力。創(chuàng)新的意義是隨著社會(huì)的不斷發(fā)展變化的，因而創(chuàng)新的內(nèi)涵也是在不斷擴(kuò)展和深化[3]。基于此，教育發(fā)展的作用是樹立學(xué)生的自信心和培養(yǎng)創(chuàng)新能力，擁有社會(huì)責(zé)任感，從而更好地實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。
2.“生成性的教”與“生成性的學(xué)”的現(xiàn)實(shí)意義
生成性教學(xué)作為創(chuàng)新教育發(fā)展的新理念，體現(xiàn)了人們對(duì)教育價(jià)值的追求。從發(fā)展的角度看，生成性教學(xué)是為教育的發(fā)展創(chuàng)造可持續(xù)發(fā)展的價(jià)值。事實(shí)上，人們不應(yīng)把教的價(jià)值和學(xué)的價(jià)值關(guān)系對(duì)立起來，相反，它們是密不可分的，教的價(jià)值和學(xué)的價(jià)值始終統(tǒng)一于教學(xué)之中。在課堂教學(xué)過程中，教師要給予學(xué)生足夠的思考空間，激發(fā)學(xué)生的興趣，開拓學(xué)生的思維，從而促進(jìn)學(xué)生人格的全面發(fā)展。課堂教學(xué)應(yīng)是教師創(chuàng)造性地教，學(xué)生創(chuàng)造性的學(xué)，最終使學(xué)生獲得充分發(fā)展，而不是以記憶與理解來作為教學(xué)效果的最終特征。
對(duì)于師生之間、生生之間的合作性學(xué)習(xí)的理論意義和價(jià)值追求，是對(duì)教師實(shí)現(xiàn)教育教學(xué)價(jià)值提出的新的更高的要求。艾德勒認(rèn)為，“教育事業(yè)的各項(xiàng)事業(yè)，尤其是教和學(xué)的藝術(shù)顯然是合作的。”[4]課堂教學(xué)過程既是傳授知識(shí)的過程，同時(shí)也是師生人際交往、情感互動(dòng)的過程，這種交往使學(xué)生領(lǐng)會(huì)了知識(shí)以外的態(tài)度、情感、價(jià)值觀等因素。教師民主的教學(xué)態(tài)度有助于形成融洽、和諧的課堂氣氛，這種氣氛可以有效地感染學(xué)生，使其充分發(fā)揮自身潛力，能提高課堂教學(xué)質(zhì)量和實(shí)現(xiàn)教育公平以及促進(jìn)師生共同發(fā)展。
三、堅(jiān)持“育人為本”，創(chuàng)造性地運(yùn)用生成性教學(xué)
新課程改革重在培養(yǎng)學(xué)生的興趣和保證個(gè)體生命質(zhì)量的健康發(fā)展，培養(yǎng)學(xué)生探求未知的興趣，把他們天生的好奇心、求知欲塑造成創(chuàng)新的能量，作為大眾創(chuàng)業(yè)、萬眾創(chuàng)新的源源不斷的新生力量。教育已不再是外部強(qiáng)加在學(xué)習(xí)者身上的東西，也不是強(qiáng)加在人身上的東西，教育必然是從學(xué)習(xí)者本人出發(fā)的[5]。生成性教學(xué)堅(jiān)持以人為本，就是尊重、遵循和敬畏人的發(fā)展規(guī)律和生成性教學(xué)的發(fā)展規(guī)律，把促進(jìn)學(xué)生的全面、個(gè)性充分發(fā)展作為教育教學(xué)目標(biāo)，培養(yǎng)高素質(zhì)的技能型人才，為個(gè)體的創(chuàng)新思維的發(fā)展和社會(huì)發(fā)展服務(wù)。
1.以人為本，合理利用生成資源
隨著時(shí)代的發(fā)展，社會(huì)的進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)日新月異，知識(shí)更新周期不斷縮短，這一切變化匯聚成強(qiáng)大的時(shí)代潮流，沖擊著人們的教育觀念，樹立終身教育與學(xué)習(xí)的新教育理念勢在必行。教師在教學(xué)過程中要有意識(shí)地對(duì)課堂生成的問題和教學(xué)行為進(jìn)行審視和反思，積極引導(dǎo)學(xué)生生成對(duì)新知識(shí)的理解和認(rèn)識(shí)，即生成學(xué)習(xí)方法，生成生活技能，使課堂教學(xué)活動(dòng)成為學(xué)生智慧成長和實(shí)踐能力發(fā)展的增長點(diǎn)。
2.理論與實(shí)踐的高效結(jié)合
新課程改革最大的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)課堂的動(dòng)態(tài)性與開放性，教學(xué)目標(biāo)的制訂不僅要符合學(xué)生身心發(fā)展規(guī)律，而且也更加注重學(xué)生的生活實(shí)際，這已成為實(shí)現(xiàn)學(xué)生生命健康發(fā)展的有效手段。教育理論和教育問題互為前提和結(jié)果，教育實(shí)踐是一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的過程，教育理論以教育實(shí)踐過程中形成的教育問題為研究基礎(chǔ)。中國教育是民生之本和強(qiáng)國之基。當(dāng)前，中國教育面臨諸多的新情況、新問題，面對(duì)經(jīng)濟(jì)新常態(tài)，中國教育改革也面臨著新的使命。具體來說，認(rèn)識(shí)教育問題，就要從教育主體和教育現(xiàn)實(shí)出發(fā)，注重教學(xué)動(dòng)態(tài)生成的價(jià)值以及對(duì)教學(xué)結(jié)果質(zhì)量的追求，深層次理解教育理論與教育實(shí)踐的價(jià)值意義，真正實(shí)現(xiàn)教育的高效發(fā)展。
3.在評(píng)價(jià)與反思中促進(jìn)教學(xué)生成
生成性教學(xué)在于培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維和實(shí)踐能力，這是實(shí)現(xiàn)自己生命價(jià)值的關(guān)鍵所在。在這種情況下，如何評(píng)價(jià)和判斷教學(xué)過程中生成的問題是否具有價(jià)值以及學(xué)生的學(xué)習(xí)是否達(dá)到一個(gè)質(zhì)的高度，是當(dāng)前課程改革一大進(jìn)步同時(shí)又是教師教學(xué)進(jìn)程中出現(xiàn)的一道難題。學(xué)生獲知是一個(gè)不斷探求新知的過程，教師應(yīng)自覺、及時(shí)地對(duì)課堂生成的教學(xué)問題進(jìn)行審視和反思。基于當(dāng)前社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況，學(xué)校教育關(guān)注教學(xué)的生成價(jià)值，就是關(guān)注學(xué)生生命成長的價(jià)值，生成性教學(xué)則是實(shí)現(xiàn)教育價(jià)值的最直接的手段。
四、結(jié)語
教育的發(fā)展處于社會(huì)的核心地位，新課程改革倡導(dǎo)的課程觀體現(xiàn)了個(gè)體的成長和發(fā)展的方向與質(zhì)量，是新時(shí)代教育追求的核心價(jià)值。個(gè)體發(fā)展體現(xiàn)了生命成長具有動(dòng)態(tài)持續(xù)、生成發(fā)展的特征，是由點(diǎn)到面、由淺至深習(xí)得知識(shí)與逐漸完善人性的過程。若傳統(tǒng)課堂把“生成”作為一種意外收獲，新課程則是把“生成”當(dāng)成一種個(gè)體生命的價(jià)值追求；若傳統(tǒng)課堂把預(yù)先設(shè)定的教學(xué)問題作為一種教育智慧，新課程則是把“生成”當(dāng)成是彰顯課堂生命活力的常態(tài)要求。生成性教學(xué)的目的不僅在于追求“教”的質(zhì)量，也更加注重“學(xué)”的質(zhì)量，提高學(xué)生的創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力的發(fā)展，是學(xué)生樹立世界觀、人生觀、價(jià)值觀的最高標(biāo)準(zhǔn)，是終身教育的價(jià)值訴求，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)師生共同發(fā)展的重要保證。
參考文獻(xiàn)
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60年代以來，分析哲學(xué)作為一種哲學(xué)思潮，正受到來自這個(gè)陣營外部和內(nèi)部的種種勢力的沖擊。從外部來說，它受到歐洲大陸學(xué)派和美國實(shí)用主義學(xué)派的抨擊。從內(nèi)部來說，它受到以羅蒂為代表的一些年輕的分析哲學(xué)家的批評(píng)。他們不滿意分析哲學(xué)的某些傳統(tǒng)觀點(diǎn)和研究方法，主張把分析哲學(xué)和胡塞爾、海德格爾或杜威等人的哲學(xué)結(jié)合起來。分析哲學(xué)并不是從人類學(xué)和文化學(xué)的角度反形而上學(xué)，而是從知識(shí)論的立場對(duì)形而上學(xué)的大而空的非理論性質(zhì)予以澄清。他們認(rèn)為：“形而上學(xué)的非理論性質(zhì)本身不是一種缺陷；所有藝術(shù)都有這種非理論性質(zhì)而并不因此就失去它們對(duì)于個(gè)人和對(duì)于社會(huì)生活的高度價(jià)值。危險(xiǎn)是在于形而上學(xué)的欺惑人的性質(zhì)；它給予知識(shí)的幻相而實(shí)際上并不給人任何知識(shí)，這就是我們?yōu)槭裁匆艹馑睦碛伞！盵1]（第223頁）分析美學(xué)試圖用分析哲學(xué)的方法研究美學(xué)，結(jié)果顯而易見。60年代后，在基本觀點(diǎn)上它雖然以對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的批判為核心，另一方面又呈現(xiàn)出一種與其它美學(xué)流派相互滲透、交融的傾向，試圖尋求一種既不同于傳統(tǒng)又不同于純粹語言分析的另一種意義上的文化整合。
分析美學(xué)家逐漸認(rèn)識(shí)到，他們?cè)诶碚撋贤磺暗脑颍谟谙嘈虐褜?duì)認(rèn)識(shí)論問題的解決同“形而上學(xué)”分割開，同對(duì)重大本體論問題的說明分割開。如古德曼一方面提出種種“形而上學(xué)”的本質(zhì)都應(yīng)從理論中加以拒斥，另一方面又提出審美經(jīng)驗(yàn)的基本特征是具有審美征候。在審美經(jīng)驗(yàn)問題上，古德曼陷入一種進(jìn)退兩難的境地：一方面，按照他的分析美學(xué)的立場，審美經(jīng)驗(yàn)、審美態(tài)度、審美活動(dòng)這類概念在實(shí)際使用中意義含混不清，是應(yīng)該加以否定的；另一方面，他又找出一些審美活動(dòng)的基本特征，即審美征候，而這種思考方式正是形而上學(xué)的。其他后期的分析美學(xué)家如布洛克、馬戈利斯等也陷入類似的矛盾中。另外，潛藏于分析美學(xué)批評(píng)中的那種觀念，即存在著或必定存在著一個(gè)本質(zhì)的或適當(dāng)?shù)年U述性邏輯，這乃是分析美學(xué)家難以擺脫的美學(xué)上的本質(zhì)主義的遺跡。
另一方面，任何一種新理論地位的確立，都是以對(duì)舊理論的批判為條件的。分析美學(xué)為了驚世駭俗，假定已有的美學(xué)已造成嚴(yán)重的語言混亂，而自己可以澄清混亂，創(chuàng)建一種全新的美學(xué)。但是，美的本質(zhì)并不屬于日常語言領(lǐng)域，它是人們審美理想的集中概括，決不是日常語言可以涵括的。只要分析美學(xué)家試圖講清楚“藝術(shù)”這個(gè)術(shù)語的實(shí)際用法，美學(xué)史上提出過的問題大部分又會(huì)馬上出現(xiàn)。康德說的很清楚：“有兩種美，即自由美和附庸美。第一種不以對(duì)象的概念為前提，說該對(duì)象應(yīng)該是什么。第二種卻以這樣的一個(gè)概念并以按照這概念的對(duì)象底滿性為前提。第一種喚做此物或彼物的（為自身而存在的）美；第二種是作為附屬于一個(gè)概念的（有條件的美），而歸于那些隸屬于一個(gè)特殊目的的概念之下的對(duì)象。”[2]（第67頁）第一種美（自由美）顯然是不可分析的，分析美學(xué)一廂情愿地把美的本質(zhì)問題統(tǒng)統(tǒng)納入語言分析中，對(duì)形而上學(xué)不加分析地概“拒斥”，導(dǎo)致自己在一些小概念上糾纏不清。分析美學(xué)認(rèn)為，傳統(tǒng)美學(xué)妄圖解決美學(xué)根本問題，得出的結(jié)論卻往往是空洞和沒有科學(xué)價(jià)值的。為了定義美學(xué)并使之同非美學(xué)明確區(qū)別開來，分析美學(xué)家主張從小問題著手，逐個(gè)地進(jìn)行透徹的研究，得出精確的答案。語言分析固然取得了一些階段性的成果，但并沒有在客觀上證明自己的“唯一”，而是相反作了重要讓步，承認(rèn)那些闡釋性美學(xué)或形而上學(xué)美學(xué)也可以充當(dāng)美學(xué)。他們一方面追求概念的清晰，一方面又難以擺脫形而上學(xué)的影響。康德在18世紀(jì)就天才地預(yù)見到了分析美學(xué)今天的困境：“憑借概念來判定什么是美的客觀的鑒賞法則是不能有的。因?yàn)橐磺袕南旅孢@個(gè)源泉來的判斷才是審美的，那就是說，是主體的情感而不是客體的概念成為它的規(guī)定根據(jù)。尋找一個(gè)能以一定概念提出美的普遍標(biāo)準(zhǔn)的鑒賞原則，是毫無結(jié)果的辛勞，因?yàn)樗鶎ふ业臇|西是不可能的，而且自相矛盾的。”[2]（第70頁）
值得注意的是，分析美學(xué)在否定美學(xué)是一門關(guān)于知識(shí)的科學(xué)的同時(shí)，在具體談到文藝作品時(shí)，卻反文藝創(chuàng)作與美學(xué)理論作了區(qū)分。艾耶爾指出，文藝作品有其特殊性，“一件藝術(shù)作品，不一定會(huì)由于構(gòu)成它的一切命題是字面上虛假的而成為較差的作品。”[3]（第45頁）既然文藝創(chuàng)作是有意義的，那么包含了對(duì)于文藝創(chuàng)作研究的美學(xué)為何是無意義的呢？文學(xué)作為人類情感的外在形式必定有其自身的價(jià)值，文學(xué)作品的美也必定有一些共同的本質(zhì)特征。由于分析美學(xué)以傳統(tǒng)美學(xué)作為自身存在的前提，它的存在是建立在自相矛盾的理由之上的。它努力的目標(biāo)是要全力拒斥形而上學(xué)美學(xué)，結(jié)果卻為著證明自身而同時(shí)也證明了自己的拒斥對(duì)象——形而上學(xué)美學(xué)的合理性，為形而上沖動(dòng)的繼續(xù)存在增添了一條充足理由。正如萊斯?jié)煽恕た吕路蛩够f：“一些問題被宣布為沒有意義因而不是問題；有意義的問題是可以解決的，這與科學(xué)問題沒有什么不同，而大部分問題實(shí)際上已經(jīng)解決——如果有人不準(zhǔn)備接受這種解決，那么他們只不過是在此方面表現(xiàn)出他們智力上的愚蠢。公開在這種策略的框架之內(nèi)進(jìn)行哲學(xué)探討的頑固的分析哲學(xué)家們和舊式的現(xiàn)象學(xué)家們雖然現(xiàn)在人數(shù)眾多，但他們都是身臨危境的一類人。”[4]（第3頁）
從以上論述我們可以看出，分析美學(xué)一直存在一個(gè)悖論：即藝術(shù)上的反本質(zhì)論和對(duì)于明晰性的追求。傳統(tǒng)美學(xué)只所以形而上學(xué)地思考藝術(shù)的本質(zhì)，是為了追求一個(gè)明晰的意義，他們也意識(shí)到這個(gè)問題的難度，所以柏拉圖感嘆“美是難的”。康德也論證形而上學(xué)之不可能，但只要還存在著內(nèi)心生活領(lǐng)域，存在著對(duì)理想美的希冀，人們關(guān)于美的本質(zhì)的追求就是十分自然的。分析美學(xué)把美的本質(zhì)當(dāng)作一個(gè)假問題而拋棄掉，這導(dǎo)致它在理論上的不堪一擊。分析方法得到論證的前提是把哲學(xué)歸結(jié)為語言分析，而語言哲學(xué)的理論卻不能不承認(rèn)，哲學(xué)問題不能僅僅歸結(jié)為語言問題。
二
西方美學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的懷疑和批判是由來已久的，休謨、康德、尼采、狄爾泰、柏格森等先后為此作過努力，但他們的批判歸根到底仍然囿于形而上學(xué)視界，分析美學(xué)則巧妙地從形而上學(xué)的語言表述方式這一點(diǎn)入手，利用語言分析的方法，對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的概念進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)它居然在起碼的遣詞造句方面有違常理。這一發(fā)現(xiàn)震驚了美學(xué)界，人們似乎看到了新美學(xué)確立的希望。然而人們很快發(fā)現(xiàn)，分析美學(xué)家們只限于對(duì)日常語言的研究，因此理論家選取的問題，無論是美學(xué)范疇，藝術(shù)中的表現(xiàn)力還是藝術(shù)定義問題，都不是從哲學(xué)美學(xué)的角度，而是從具體語言學(xué)的角度來闡述的。理論家不去尋求答案，除了列舉不同的講法之外再?zèng)]有別的東西，缺少理論建樹，正像舒斯特曼所評(píng)價(jià)的：“在分析美學(xué)的傳統(tǒng)中，并不存在那種可以與黑格爾以來那種統(tǒng)治著大陸派藝術(shù)哲學(xué)的宏大的歷史詭辯論和系統(tǒng)的方法相匹敵的東西。”[5]（第34頁）
分析美學(xué)不能無視藝術(shù)作品所包含的豐富的思想內(nèi)容，這是經(jīng)驗(yàn)不能證實(shí)的，是語詞分析無法解釋的。在《哲學(xué)研究》的臨近結(jié)尾處，可以看到維特根斯坦對(duì)動(dòng)詞“看”(to see)的一段分析。[6]（第269頁）這里，他闡述了“看作”(seeing as)的概念。例如，假如我們注視一幅圖畫，我們可以把它看作一樣?xùn)|西或看作另一樣?xùn)|西。他堅(jiān)決主張，我們不僅看而且看作，我們將某物看作什么取決于我們?cè)鯓永斫馑Ｒ虼丝幢厝话斫狻＿@里，我們可以理解為：被注視的物體不是這個(gè)或那個(gè)單個(gè)的物體，而是被當(dāng)作一個(gè)整體的世界，這實(shí)際上是一個(gè)從根本上涉及形而上學(xué)構(gòu)建的過程。
分析美學(xué)從拒斥形而上學(xué)到向形而上學(xué)的靠攏，使得分析美學(xué)呈現(xiàn)出新的發(fā)展形態(tài)，我們稱為“后分析美學(xué)”。后分析美學(xué)的理論家們基本上都用抓衷主義的態(tài)度對(duì)待其他美學(xué)流派，對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)理論也兼收并蓄，為我所用。他們都密切注視現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展，對(duì)于藝術(shù)本體論問題具有濃厚的興趣，試圖提出自己的藝術(shù)本體論以便對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)從理論上加以概括。后分析美學(xué)家們一般都肯定藝術(shù)的本質(zhì)是可以把握的，他們不否定自己的形而上學(xué)傾向，認(rèn)為對(duì)藝術(shù)下定義是可能的。迪基的習(xí)俗論、古德曼的審美征候說以及布洛克的審美態(tài)度說等等，都表明了某種程度上的形而上學(xué)的復(fù)興。
認(rèn)為，人關(guān)于美的觀念，也和他的其它一切觀念一樣，它的來源就是他周圍的客觀世界。美的概念是一個(gè)復(fù)雜的概念，一個(gè)客觀的和主觀的概念。因?yàn)檫@個(gè)概念同時(shí)既反映實(shí)在世界的客觀屬性，又反映人改造和美化世界的實(shí)踐的發(fā)展水平——人作為自身社會(huì)生活的自由創(chuàng)造者、宇宙主宰和改造者的發(fā)展水平。對(duì)人來說，客觀世界的豐富和美，不僅和這個(gè)世界固有的客觀屬性有關(guān)，也和人的認(rèn)識(shí)有關(guān)。分析美學(xué)只關(guān)心事實(shí)概念，拋棄了高尚的道德思考和倫理目標(biāo)，無意面對(duì)價(jià)值規(guī)范，因此它將失掉對(duì)人類生活的總體把握，最終只能是背離使命，消解美學(xué)，這時(shí)它自身的衰落或分化也就勢在必然了。
形而上學(xué)的復(fù)興在某種程度上是回歸傳統(tǒng)，這種回歸具有一定的價(jià)值和意義：第一，這種回歸有助于對(duì)元理論的探討，使得分析美學(xué)在保持自己理論風(fēng)格的同時(shí)，克服了自身的狹隘性，更多地關(guān)注現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展，取得了令人矚目的成果，也為現(xiàn)代派藝術(shù)的發(fā)展提供了理論依據(jù)。第二，形而上學(xué)的復(fù)興使分析美學(xué)克服了概念與現(xiàn)實(shí)、被研究的對(duì)象和現(xiàn)象世界之間不可逾越的鴻溝。前期分析美學(xué)家如韋茲曾企圖消除這條鴻溝，提出概念開放性的思想，卻走向了相對(duì)主義，因?yàn)樗诔姓J(rèn)藝術(shù)的可變性的同時(shí)排除了它作為現(xiàn)象的穩(wěn)固性、它在本質(zhì)的關(guān)系和聯(lián)系中的自我同一性，而重拾形而上學(xué)的分析美學(xué)重新檢起了這種穩(wěn)固性和自我同一性，使在一般概念系統(tǒng)中表現(xiàn)發(fā)展中的對(duì)象成為可能。第三，形而上學(xué)一定程度的復(fù)興使分析美學(xué)具有了更多的人文性，又是對(duì)分析哲學(xué)、美學(xué)傳統(tǒng)的突破和拓展，擴(kuò)大了理論視野。
當(dāng)然，正如馬克思所認(rèn)為的：唯心主義不了解真正的感性活動(dòng)本身，在唯心主義范圍內(nèi)意識(shí)的相對(duì)獨(dú)立性，它的能動(dòng)的創(chuàng)造的性質(zhì)被絕對(duì)化了，主觀意識(shí)和它的客觀源泉的必然聯(lián)系被割斷了，這一觀點(diǎn)也適用于分析美學(xué)。分析美學(xué)向形而上學(xué)的復(fù)歸由于上述的根本缺陷還遠(yuǎn)未達(dá)到理論上的成熟，在美和藝術(shù)的本質(zhì)問題上的折衷、騎墻的立場在理論上難以自圓其說，其概念在紛紜變幻的現(xiàn)代藝術(shù)面前缺乏主見，在用于藝術(shù)品品級(jí)的評(píng)價(jià)時(shí)，更是束手地策。但畢竟形而上學(xué)的復(fù)興拯救了分析美學(xué)，使得分析美學(xué)再一次得到理論的矚目，這一點(diǎn)是不容否認(rèn)的。
參考文獻(xiàn)
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[4]萊斯?jié)煽恕た吕路蛩够?形而上學(xué)的恐怖[M].北京：三聯(lián)書店，1999.
【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué)概念；導(dǎo)數(shù)概念；概念教學(xué)
數(shù)學(xué)概念是數(shù)學(xué)的基石，它是揭示空間形式與數(shù)量關(guān)系本質(zhì)屬性的思維形式.數(shù)學(xué)概念的教學(xué)是數(shù)學(xué)教學(xué)的重要環(huán)節(jié)，是掌握定理、證明、計(jì)算等一系列數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的前提或必要條件.
一、充分利用導(dǎo)數(shù)概念的實(shí)際背景和學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)概念
導(dǎo)數(shù)概念作為高等數(shù)學(xué)的核心概念之一具有高度的抽象性，與初等數(shù)學(xué)概念在含義與思維模式等方面有較大的跨度，因此教師在教學(xué)中要研究導(dǎo)數(shù)概念認(rèn)識(shí)過程的特點(diǎn)和規(guī)律性，根據(jù)學(xué)生認(rèn)識(shí)能力發(fā)展的規(guī)律來進(jìn)行教學(xué).導(dǎo)數(shù)概念有著良好的物理背景和幾何背景，教學(xué)中應(yīng)充分利用這些資源以及學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)導(dǎo)數(shù)概念.教師首先引導(dǎo)學(xué)生在已知自由落體運(yùn)動(dòng)（變速直線運(yùn)動(dòng)）路程函數(shù)s=12gt2的條件下，設(shè)法求出t=t0時(shí)刻的瞬時(shí)速度.學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)是會(huì)求勻速直線運(yùn)動(dòng)的速度，故所面對(duì)的是勻速與變速的矛盾.在此教師應(yīng)及時(shí)引導(dǎo)學(xué)生緩和矛盾，其方法是取一較小的時(shí)間段Δt，求出在這個(gè)較小時(shí)間段內(nèi)的平均速度，用平均速度作為瞬時(shí)速度的近似值.然后分析當(dāng)時(shí)間段越變?cè)叫ˇ0時(shí)會(huì)有怎樣的效果，使學(xué)生自己意識(shí)到通過對(duì)平均速度取極限可以得到瞬時(shí)速度，即矛盾得到了解決.用同樣方法可引導(dǎo)學(xué)生求出交變電流的瞬時(shí)電流強(qiáng)度和非均勻桿在一點(diǎn)處的線密度，結(jié)果幾個(gè)不同的物理問題得出了相同的數(shù)學(xué)模式.到此舍棄以上例子各自的物理背景，再進(jìn)行抽象給出導(dǎo)數(shù)定義便水到渠成了.
二、注重揭示導(dǎo)數(shù)概念的內(nèi)在本質(zhì)和其中蘊(yùn)含的數(shù)學(xué)思想與哲學(xué)內(nèi)涵
教師在導(dǎo)數(shù)概念的教學(xué)中必須使學(xué)生認(rèn)識(shí)到，導(dǎo)數(shù)與真實(shí)現(xiàn)象間有著一般和特殊的關(guān)系，作為抽象思維的產(chǎn)物具有更為普遍的意義，它所反映的已不是某一特定事物或現(xiàn)象的量性特征，而是一類事物或現(xiàn)象在量的方面的共同特征.它除了表示瞬時(shí)速度、電流強(qiáng)度、線密度之外，還可以表示瞬時(shí)加速度、角速度、切線速度等，導(dǎo)數(shù)的本質(zhì)是變化率.在揭示導(dǎo)數(shù)內(nèi)在本質(zhì)的同時(shí)，對(duì)導(dǎo)數(shù)概念中所蘊(yùn)含的深刻數(shù)學(xué)思想與哲學(xué)內(nèi)涵，教師也要有意識(shí)地向?qū)W生滲透，以此來培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用數(shù)學(xué)思想方法分析問題解決問題的意識(shí)和數(shù)學(xué)素養(yǎng)的提高.極限方法是導(dǎo)數(shù)概念建立的基礎(chǔ)，它有效地揭示和把握了常量與變量、直線與曲線、勻速運(yùn)動(dòng)與變速運(yùn)動(dòng)等的對(duì)立統(tǒng)一及矛盾相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系.為了讓學(xué)生更加具體地理解和認(rèn)識(shí)上述特征，教師可以對(duì)導(dǎo)數(shù)概念建立的全過程及其特點(diǎn)作一剖析.在求函數(shù)f（x）在x0的變化率時(shí)主要經(jīng)歷了三個(gè)步驟：第一步，從x0出發(fā)，以x0為中心“張開”一個(gè)小區(qū)間；第二步，利用已有的代數(shù)知識(shí)和方法，求出f（x）在該小區(qū)間上的平均變化率；第三步，讓此小區(qū)間向x0點(diǎn)“收縮”，經(jīng)過一個(gè)“無限”變小的飛躍過程，由函數(shù)f（x）在x0點(diǎn)鄰近的平均變化率獲得在x0點(diǎn)的變化率，即函數(shù)f（x）在x0點(diǎn)的導(dǎo)數(shù).上述處理問題的思想方法與初等代數(shù)和幾何的方法根本不同，它不是“直接”和“直線”式進(jìn)行的，而是采取了“欲進(jìn)故退”迂回方式，即為了求精確值而先求近似值，然后再由近似值過渡到精確值.從本質(zhì)上講，這種思想方法正是利用了點(diǎn)與點(diǎn)之間函數(shù)值的內(nèi)在聯(lián)系與制約的本質(zhì)特征，從而利用函數(shù)f（x）在x0點(diǎn)鄰近的變化狀態(tài)去揭示和把握f（x）在x0點(diǎn)的變化狀態(tài).
三、合理借助導(dǎo)數(shù)概念的直觀性促進(jìn)導(dǎo)數(shù)概念由抽象到具體的轉(zhuǎn)化
要達(dá)到對(duì)導(dǎo)數(shù)的真正認(rèn)識(shí)，必須通過對(duì)特例的考察，弄清導(dǎo)數(shù)概念的直觀背景.從幾何上看，導(dǎo)數(shù)f′（x）就是曲線y=f（x）在點(diǎn)x0，f（x0）處的切線的斜率.為了求曲線上某一點(diǎn)處的斜率，在曲線上任取另一點(diǎn)，求出和已知點(diǎn)所確定的割線的斜率，即縱坐標(biāo)的改變量與橫坐標(biāo)的改變量之比，然后再讓這一點(diǎn)和已知點(diǎn)逐漸靠近Δt0，曲線上定點(diǎn)處的切線斜率就能轉(zhuǎn)化為割線斜率的極限，其數(shù)學(xué)形式與上述幾種類型完全相同.采用將抽象難理解的知識(shí)形象直觀地呈現(xiàn)給學(xué)生的教學(xué)手段，學(xué)生更容易感知上述過程中的由割線到切線的變化規(guī)律，從而能從直觀上了解導(dǎo)數(shù)的定義.可以看到，借助于幾何直觀性不但使學(xué)生深化了對(duì)導(dǎo)數(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而且對(duì)物理中的瞬時(shí)速度、加速度、角速度、比熱等概念作出了更科學(xué)合理的解釋.同時(shí)，教師在教學(xué)中還應(yīng)加強(qiáng)對(duì)導(dǎo)數(shù)幾何意義的處理和要求，讓學(xué)生反復(fù)通過圖形去認(rèn)識(shí)和感受導(dǎo)數(shù)的幾何意義，以及用導(dǎo)數(shù)的幾何意義去解決問題.通過圖形去認(rèn)識(shí)和感受導(dǎo)數(shù)在研究函數(shù)性質(zhì)中的作用，其目的一是加深對(duì)導(dǎo)數(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和理解，二是體現(xiàn)幾何直觀這一重要思想方法對(duì)于數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的意義和作用.
導(dǎo)數(shù)概念是抽象思維的產(chǎn)物，但它又根植于客觀的現(xiàn)實(shí)世界，有著深刻的現(xiàn)實(shí)背景.教師在教學(xué)中應(yīng)該以學(xué)生為主體、以啟發(fā)式為原則、以簡易性為目標(biāo)，讓學(xué)生親歷知識(shí)發(fā)現(xiàn)過程，在暴露導(dǎo)數(shù)概念生成的思維方式上多下工夫，注意揭示出導(dǎo)數(shù)概念的內(nèi)在本質(zhì)和其中蘊(yùn)含的數(shù)學(xué)思想與哲學(xué)內(nèi)涵，培養(yǎng)學(xué)生理性的思維模式和提高數(shù)學(xué)素養(yǎng)，并合理借助直觀性完成導(dǎo)數(shù)概念由較為抽象的表述向具體的形式化表述的轉(zhuǎn)化.導(dǎo)數(shù)概念的成功教學(xué)對(duì)學(xué)生成功地走向微分、定積分概念等內(nèi)容是一個(gè)很好的啟迪.
【參考文獻(xiàn)】
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；中國畫；傳統(tǒng)文化；生活；藝術(shù)
中圖分類號(hào)：J222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）29-0191-02
在人類藝術(shù)史上，歷論家和思想們從不同的角度考察過藝術(shù)的本質(zhì)與特點(diǎn)，提出過不同的理論主張和思想觀點(diǎn)。馬克思、恩格斯認(rèn)為藝術(shù)是人類的一種特殊的精神生產(chǎn)。
我們知道任何一種文化，都是有理論以及思想的，哲學(xué)作為人生觀及世界觀的總結(jié)，影響著文化的發(fā)展。我國國畫藝術(shù)源遠(yuǎn)流長，魅力無窮，所以能夠讓畢加索生出感嘆：真正的繪畫藝術(shù)在東方。中國畫作為中國傳統(tǒng)文化之一，也必定受哲學(xué)的影響。有人持論：“中國畫的筆墨性是中國畫的藝術(shù)本體性”，強(qiáng)調(diào)中國畫的筆墨性是中國畫區(qū)別于其他畫種乃至其他藝術(shù)的本質(zhì)特征。中國畫的筆墨性是中國畫的本質(zhì)特征。鉤勒、皴擦、渲染及構(gòu)圖，這些國畫創(chuàng)作的基本技法的運(yùn)用無一不依賴于筆墨，客觀物像在國畫創(chuàng)作中的具像及作者感彩的表達(dá)、詩意化意境的開拓都離不開筆墨。國畫是與我國整個(gè)民族文化傳統(tǒng)相關(guān)的“文以載道”，要求創(chuàng)作要有時(shí)代氣息，符合時(shí)代要求，滿足時(shí)代需要。
自從引進(jìn)馬克思哲學(xué)以來，美術(shù)界發(fā)生了很大的變革。西畫的引進(jìn)，尊重客觀物象的寫實(shí)主義對(duì)中國畫的影響最大，哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的唯物主義史觀認(rèn)為世界是物質(zhì)的，生活實(shí)踐是創(chuàng)作的基礎(chǔ)，無論哪一種藝術(shù)創(chuàng)作都不能離開這個(gè)原則，沒有生活實(shí)踐，也就無法總結(jié)出有意義的理論。古往今來，藝術(shù)創(chuàng)作是真正的藝術(shù)家所追求的目標(biāo)，他們用畢生的經(jīng)歷去完成一項(xiàng)自己喜歡的事業(yè)，力爭達(dá)到個(gè)人的理想，實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，當(dāng)代繪畫大師齊白石、吳冠中、林風(fēng)眠、潘天壽等人的作品和理論文章，都是從現(xiàn)實(shí)生活中來的，是有著豐富的內(nèi)涵的，他們引領(lǐng)著國畫藝術(shù)的方向，他們的作品無論在技法上和境界上都繼承了傳統(tǒng)而又不拘泥于傳統(tǒng)，創(chuàng)作出了自己的東西在里面，讓人看到畫就能感受到里面的韻味。他們的成功無處不與自己的生活和實(shí)踐有著密不可分的關(guān)系，沒有生活也就沒有藝術(shù)，而如何去發(fā)現(xiàn)生活中的真，這就是藝術(shù)家必須要探討的，并且也是區(qū)分生活和藝術(shù)的根本。藝術(shù)是來源于生活的。生活對(duì)創(chuàng)作的重大意義，過去僅是限于概念的理解，甚至有人還抱著懷疑的態(tài)度；但現(xiàn)在不少同志已領(lǐng)悟到：不到實(shí)際生活中深刻鉆研，便不可能搞好創(chuàng)作的道理，并見諸于行動(dòng)。從李可染的《漓江勝覽》、傅抱石與關(guān)山月合作的《江山如此多嬌》等中我們看到了祖國山河的壯美和異國風(fēng)光的秀麗；從齊白石的《蝦》、徐悲鴻的《馬》、鄭板橋的《竹》等中我們看到了形態(tài)各異的動(dòng)物和植物的美；甚至于從西方繪畫米開朗基羅的《大衛(wèi)》、安格爾的《泉》等中我們看到了男性和女性的人體美，這些藝術(shù)作品都是藝術(shù)典型。但是同時(shí)藝術(shù)又高于生活的，北宋范寬的著名山水畫《溪山行旅圖》更能說明藝術(shù)來源于生活并且高于生活這點(diǎn)，這幅氣勢磅礴的作品反映的并不是某一座具體的山，而是根據(jù)某一典型的情境高度概括出秦隴以至中國北方山峰峻拔渾厚、雄偉壯觀的共性和普遍性。魯迅曾說：“因?yàn)槭篱g實(shí)在有寫不進(jìn)小說里去的人。倘寫進(jìn)去，而又逼真，這小說便被毀壞。譬如畫家畫蛇，畫鱷魚，畫龜，畫果子殼，畫字紙簍，畫垃圾堆，但沒有誰畫毛毛蟲、畫癩頭瘡，畫鼻涕，畫大便，就是一樣的道理。”因此藝術(shù)來源與生活，但又不是現(xiàn)實(shí)生活，應(yīng)該高于生活，而藝術(shù)創(chuàng)作就是要把現(xiàn)實(shí)生活中各類事物不那么明顯的本質(zhì)真理形象的揭示出來，使觀眾能通過藝術(shù)作品能夠欣賞美。“美的規(guī)律”是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出來的。他在分析了人作為“類的存在物”，其有意識(shí)的生命活動(dòng)與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別后，說：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”
現(xiàn)在面對(duì)多元化發(fā)展的社會(huì)，國畫的創(chuàng)作也都各有門類。對(duì)于一些創(chuàng)新大家也都各說紛紜，創(chuàng)新不能沒有繼承，厚今絕對(duì)不能薄古。當(dāng)然繼承優(yōu)良傳統(tǒng)也不能泥古不化，要有不斷的創(chuàng)新。成功的創(chuàng)新能帶來真正的繁榮、發(fā)展，能推動(dòng)歷史的前進(jìn)，但是根本點(diǎn)是國畫的基本特征或普遍性特征不能丟。蘇珊?朗格在談到原始藝術(shù)對(duì)事物的模仿時(shí)說：“雖然這種原始的模仿忠實(shí)于原始人所看到的事物，但它永遠(yuǎn)也不可能是普通意義上的復(fù)制或仿制，它本質(zhì)上是一種具有偏見的解釋，它模寫下的東西僅僅是那些使原始藝術(shù)家覺得有意味的東西。”因此，作為真正意義上的國畫創(chuàng)新，必須立足于以優(yōu)良傳統(tǒng)做基礎(chǔ)并且廣泛吸收其他優(yōu)秀的創(chuàng)作成果，別具慧眼地挖掘客觀現(xiàn)實(shí)中的美，然后再滿腔熱情、心手雙暢地將之表現(xiàn)出來。其實(shí)質(zhì)上是在國畫傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)要求相統(tǒng)一、內(nèi)容與形式相統(tǒng)一、普遍性要求與個(gè)性化創(chuàng)作相統(tǒng)一基礎(chǔ)上的成功創(chuàng)造。我們對(duì)待優(yōu)秀國畫傳統(tǒng)應(yīng)持的態(tài)度，首先是要尊重傳統(tǒng)，努力打進(jìn)去，吃透它，然后再全力沖出來，推陳出新，這樣才會(huì)有自己的東西在作品里。我們要知道的是任何繼承和借鑒是替代不了創(chuàng)新的。
對(duì)于作品的創(chuàng)作有主要影響的主要是接受美學(xué)的主要觀點(diǎn)，直接受到馬克思消費(fèi)對(duì)產(chǎn)品和生產(chǎn)影響有關(guān)論述的啟發(fā)。當(dāng)代由于外界各方面因素的影響，使得國畫的走向也層出不窮，當(dāng)代是一個(gè)多元化的時(shí)代，對(duì)于國畫的要求沒有條條框框，因此一些創(chuàng)作的題材也多種多樣，接受美學(xué)認(rèn)為，接受活動(dòng)對(duì)作品和創(chuàng)作的影響主要有三個(gè)方面。第一，作品要通過欣賞才能成為真正的作品。“例如一部小說，在未經(jīng)讀者閱讀之前，只不過是一疊印著鉛字，經(jīng)過裝幀的紙張，就像一部電影在與觀眾發(fā)生關(guān)系之前，只不過是一堆正片膠卷；存放在博物館倉庫里的雕像，只不過是一塊具有某種形態(tài)的石頭、或者木頭、金屬一樣。”（5）第二，作品通過接受才最后完成。接受美學(xué)認(rèn)為，畫家所創(chuàng)作出的作品，在未經(jīng)過主體的參與和接受時(shí)，僅僅是包含了許多不確定性和空白點(diǎn)的“框架結(jié)構(gòu)”，只有當(dāng)這個(gè)“框架結(jié)構(gòu)”被接受者體驗(yàn)、加工、補(bǔ)充和創(chuàng)造，作品才最終完成，這樣才能體現(xiàn)作品的社會(huì)意義和審美價(jià)值。接受者絕不是被動(dòng)部分，而是一個(gè)形成歷史的力量。沒有作品的接受者的積極參與，一部作品的歷史生命是不可想象的。第三，相對(duì)來說，只要有了欣賞者的介入，就國畫而言，根據(jù)需求的不同，或多或少都會(huì)受到影響，接受活動(dòng)促進(jìn)新的創(chuàng)作需要和創(chuàng)作前提的產(chǎn)生。接受美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)作品的接受活動(dòng)會(huì)反作用于畫家，是畫家產(chǎn)生新的創(chuàng)作需要和創(chuàng)作前提的推動(dòng)力，是影響進(jìn)行創(chuàng)新活動(dòng)的潛在因素。
真正意義上的創(chuàng)新，應(yīng)該是一種嚴(yán)肅嚴(yán)謹(jǐn)，認(rèn)真學(xué)習(xí)不斷積累的態(tài)度；是一個(gè)將伴隨畫家一生，而且是痛苦艱辛遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于快樂安逸的過程；更是畫家獨(dú)立的人格魅力，全面地藝術(shù)素養(yǎng)，健康的審美品位，個(gè)性化風(fēng)格化的精神的綻放。我們有理由相信，國畫的創(chuàng)新是多樣化的，國畫的發(fā)展是無止境的。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：大學(xué)生 主體意識(shí) 就業(yè)主體性
在我國，“大學(xué)生就業(yè)難”已經(jīng)成為了畢業(yè)生及其家庭、學(xué)校、社會(huì)、國家普遍關(guān)注的社會(huì)現(xiàn)象。2011年11月10日，教育部了《國務(wù)院關(guān)于進(jìn)一步做好普通高等學(xué)校畢業(yè)生就業(yè)工作的通知》，根據(jù)文件精神，把2012年作為“落實(shí)年”，加快建立和完善高校畢業(yè)生就業(yè)服務(wù)體系，全面促進(jìn)高校畢業(yè)生就業(yè)。
當(dāng)今，我國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，塑造大學(xué)生就業(yè)主體性，有利于提高大學(xué)生的自我認(rèn)知能力，發(fā)揮大學(xué)生在當(dāng)前客觀的就業(yè)形勢下的積極性和主動(dòng)性，激發(fā)潛藏的創(chuàng)造性和就業(yè)競爭力，有利于緩解高校就業(yè)壓力和提高就業(yè)質(zhì)量，進(jìn)一步促進(jìn)社會(huì)和諧。因此，對(duì)如何認(rèn)識(shí)大學(xué)生就業(yè)主體性，為什么要發(fā)揮大學(xué)生的就業(yè)主體性等問題的探討就有著強(qiáng)大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義，本文試從主體性哲學(xué)的角度對(duì)大學(xué)生就業(yè)主體性問題做一哲學(xué)分析。
一、人的本質(zhì)在于人的主體性
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中最開始寫到：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是，對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體或直觀的形勢去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了。因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”[1].馬克思在人的實(shí)踐活動(dòng)中吸收了舊唯物主義和唯心主義的合理因素，科學(xué)的解決了人的主體性問題。“人是自我意識(shí)和實(shí)踐能力的主體，主體性是人之為人的最可寶貴特征，正如自由也是最寶貴的特征”[2]。
現(xiàn)在社會(huì)中人的基本特征是獨(dú)立性或主體性，因此教育就是要培養(yǎng)人的這些品質(zhì)。總體來看，人的本質(zhì)在于人的主體性，主體性確立了人在自然關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、自我關(guān)系中的主體地位，才形成了自然主體、社會(huì)主體、自我主體，才能促進(jìn)人類自由和社會(huì)發(fā)展。沒有了主體性，人就不能稱其為人，人的活動(dòng)和物的活動(dòng)或者是其他動(dòng)物的活動(dòng)就沒有本質(zhì)的區(qū)別。沒有主體性這個(gè)本質(zhì)特征就沒有主體的人也沒有人的主體性活動(dòng)，沒有了人的主體性就沒有了人類和人類社會(huì)的產(chǎn)生、存在和發(fā)展。在高速發(fā)達(dá)、競爭日益激烈的現(xiàn)代社會(huì)，人的主體性顯現(xiàn)了更為重要的作用，尤其在大學(xué)生就業(yè)過程當(dāng)中。在當(dāng)前的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)高度快速的發(fā)展、中國高等教育大眾化、大學(xué)生就業(yè)體制市場化和社會(huì)整體就業(yè)形勢嚴(yán)峻的復(fù)雜情況下，積極主動(dòng)發(fā)揮大學(xué)生就業(yè)主體性就顯得彌足珍貴。
二、完善的能力結(jié)構(gòu)促進(jìn)大學(xué)生就業(yè)主體性更好的發(fā)揮
在實(shí)踐中，作為實(shí)踐主體充分發(fā)揮主體性，需要實(shí)踐主體具有復(fù)雜完善的能力結(jié)構(gòu)。實(shí)踐主體是一個(gè)體力與智力、物質(zhì)與精神、情感與意志等多種因素的有機(jī)統(tǒng)一體。而大學(xué)生經(jīng)過十幾年的教育和實(shí)踐逐漸具備了這一條件。“人本身的自然力是實(shí)踐主體能力結(jié)構(gòu)中的物質(zhì)基礎(chǔ)。知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)是實(shí)踐主體能力結(jié)構(gòu)中的智力條件。情感和意志是實(shí)踐主體能力結(jié)構(gòu)中的精神因素”[3]。
現(xiàn)代社會(huì)為大學(xué)生能安心生活安心學(xué)習(xí)提供了基礎(chǔ)條件和物質(zhì)保障。上大學(xué)這幾年是人一生中最有經(jīng)歷、最心無雜念、思維最敏銳、精神最集中的幾年。這幾年中，在老師的教導(dǎo)下，可以學(xué)到各方面的知識(shí)，探索科學(xué)真理，追隨時(shí)代步伐。“知識(shí)就是力量，實(shí)踐主體掌握了有關(guān)自身、有關(guān)實(shí)踐手段和客觀對(duì)象等方面的知識(shí)，實(shí)踐主體就能正確提出實(shí)踐目的，探索實(shí)踐路徑，發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)實(shí)踐目的的最好方法”[4]。但是“讀書無用論”的流行在某種程度上還是削弱了學(xué)習(xí)知識(shí)的積極性，其實(shí)關(guān)鍵不是知識(shí)自身出了問題，而是同學(xué)們沒有把所學(xué)轉(zhuǎn)化為技能。其次是將知識(shí)運(yùn)用于實(shí)踐，也是非常重要的環(huán)節(jié)，學(xué)以致用，大學(xué)生終究是要走向社會(huì)，接受社會(huì)的檢驗(yàn)和考察，只有將所學(xué)知識(shí)運(yùn)用于實(shí)踐，才更能體現(xiàn)大學(xué)生的社會(huì)優(yōu)勢。同時(shí)，大學(xué)生在接收知識(shí)，鍛煉能力的同時(shí)要注重培養(yǎng)自己的思想、情操和意志。積極的情緒、情感尤其是頑強(qiáng)的意志更有利于大學(xué)生釋放潛能、克服困難、勇往直前。“激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量”
三、客體反主體化的背景下大學(xué)生就業(yè)主體性的發(fā)揮
“人類作為主體還創(chuàng)造社會(huì)客體，包括社會(huì)制度、社會(huì)關(guān)系，以及社會(huì)管理和聯(lián)系的手段，等等。這些由主體創(chuàng)造的為主體服務(wù)的社會(huì)客體或中介，在一定條件下也可能反轉(zhuǎn)過來凌駕于主體之上，束縛或反對(duì)主體，變成主體的主人”[6]。在當(dāng)今社會(huì)，大學(xué)生就業(yè)過程中的主體性在一定程度上還是被束縛了。曾經(jīng)詢問一位企業(yè)的面試人員，問大學(xué)生在就業(yè)過程中是否具有主體性。企業(yè)面試人員回答：應(yīng)該是企業(yè)占有主體地位。這個(gè)回答不得不引起思考。從過程和結(jié)果的不同角度來看，就業(yè)主體性的發(fā)揮可能會(huì)得出不同的答案。
實(shí)踐的主體是實(shí)踐活動(dòng)中的自主性和能動(dòng)性的因素，是實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)出者、主導(dǎo)者、運(yùn)用者、調(diào)控者。“實(shí)踐主體擔(dān)負(fù)著提出實(shí)踐目的，操縱和使用工具、改造實(shí)踐客體、駕馭和控制實(shí)踐過程等多種任務(wù)”。大學(xué)生就業(yè)過程中發(fā)揮了主體性，但在實(shí)踐結(jié)果出現(xiàn)時(shí)，由于各種主客觀原因，其主體性異化。在這種背景下，要求主體深刻研究自己所處的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境，研究人和人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的走向，由此來調(diào)節(jié)自己的思想和行動(dòng)。“在現(xiàn)代社會(huì)中，人的主體性最突出的作用就是科學(xué)合理性的運(yùn)用”。因此，在客體反主體化的背景下，社會(huì)對(duì)于大學(xué)生就業(yè)主體性的發(fā)揮提出了更高的要求。
當(dāng)今社會(huì)，就業(yè)形勢日益嚴(yán)峻，提高大學(xué)生就業(yè)主體性，顯得尤為重要。應(yīng)綜合利用學(xué)校、社會(huì)、國家等各方面的力量，提高大學(xué)生就業(yè)主體性，最后實(shí)現(xiàn)大學(xué)生高水平、高質(zhì)量就業(yè)，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展。
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