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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)和意義，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
《資本論》； 意義； 研究對象； 研究方法； 結(jié)構(gòu)
【中圖分類號】G643.1文獻標識碼：B文章編號：1673-8500（2012）12-0075-02
1學(xué)習(xí)《資本論》的意義
《資本論》不僅是政治經(jīng)濟學(xué)的重要經(jīng)典著作，而且也是全部經(jīng)濟學(xué)最重要的經(jīng)典著作之一，它是馬克思在深入研究已有的經(jīng)濟理論成果，特別是古典經(jīng)濟學(xué)的優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的。學(xué)習(xí)和研究《資本論》具有重要的現(xiàn)實意義。
1.1研究與解決經(jīng)濟運行中的現(xiàn)實問題： 《資本論》對早期資本主義經(jīng)濟活動的生產(chǎn)方式進行了詳細的描述和研究。從商品的二重屬性入手，運用科學(xué)抽象法，逐漸深入到商品生產(chǎn)和交換的本質(zhì)，進而論述了勞動價值論。在勞動價值論的基礎(chǔ)上，對資本主義的生產(chǎn)方式進行了深入的剖析，把資本主義的剝削實質(zhì)和階級對立展現(xiàn)在讀者面前。再通過抽象上升到具體的過程，還原現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟，指出平均利潤、生產(chǎn)價格、利息等式怎樣掩蓋資本主義的剝削實質(zhì)的。
由于馬克思在《資本論》中研究的是早期資本主義的一些經(jīng)濟現(xiàn)象，而資本主義經(jīng)過100多年的發(fā)展，與馬克思生活的時代已經(jīng)很不相同，所以西方有些人認為《資本論》已經(jīng)過時了。但最近幾年，特別是08年金融危機之后，很多學(xué)者和政府重新開始重視對《資本論》的研究，認識到馬克思所闡述的基本理論和原理對于研究和解決經(jīng)濟運行中的現(xiàn)實問題仍然具有重要的指導(dǎo)意義。
1.2進行深刻嚴密的經(jīng)濟學(xué)思維訓(xùn)練： 從事經(jīng)濟學(xué)研究，分析解決重大的理論和現(xiàn)實問題離不開深刻的經(jīng)濟學(xué)觀察力。要取得這種觀察力需要經(jīng)歷深刻嚴密的經(jīng)濟學(xué)思維訓(xùn)練。[1]學(xué)習(xí)《資本論》，我們不僅是要學(xué)習(xí)其中的理論知識，更是要訓(xùn)練經(jīng)濟學(xué)思維。馬克思在《資本論》中闡述經(jīng)濟理論的過程中，運用了大量的邏輯和數(shù)學(xué)推導(dǎo)，通過對《資本論》的學(xué)習(xí)，讀者跟隨作者的思維，會使我們逐漸養(yǎng)成這種嚴密的思維習(xí)慣，對于我們學(xué)習(xí)其它的經(jīng)濟學(xué)知識和進行經(jīng)濟學(xué)的研究，都有非常重要的作用。
2《資本論》的研究對象
2.1馬克思的論述： 馬克思在《資本論》第一版序言中指出：“我要在本書研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系。”
2.2學(xué)術(shù)界的不同理解： 對于《資本論》的研究對象，學(xué)術(shù)界一直存在爭議，沒有取得統(tǒng)一的看法。主要的爭議來自對“生產(chǎn)方式”的理解。通常我們講的生產(chǎn)方式是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一，但《資本論》中用的“生產(chǎn)方式”的概念，與通常意義的生產(chǎn)方式并不一致。這里的“生產(chǎn)方式”，可以是生產(chǎn)的技術(shù)方式，也可以是生產(chǎn)的社會方式。基于此，學(xué)術(shù)界對生產(chǎn)方式的理解主要有以下四種觀點：（1）它是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一；（2）它是最基本的、基礎(chǔ)性的生產(chǎn)關(guān)系，是直接生產(chǎn)過程的生產(chǎn)關(guān)系，即狹義的生產(chǎn)關(guān)系；（3）它是屬于生產(chǎn)力的范疇，如胡鈞認為應(yīng)把《資本論》中的生產(chǎn)方式理解為屬于生產(chǎn)方式范疇的勞動方式、生產(chǎn)方法……恰恰是馬克思的本意；（4）它是介于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的獨立經(jīng)濟范疇。
對于經(jīng)濟學(xué)和傳統(tǒng)西方經(jīng)濟學(xué)研究對象的區(qū)別，很多者認為：著重研究了經(jīng)濟的一些本質(zhì)的關(guān)系，而所謂正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)只研究了經(jīng)濟的一些現(xiàn)象形態(tài)，即層次不同論。另外一種觀點認為，研究的是社會的基本經(jīng)濟關(guān)系或經(jīng)濟制度發(fā)展變化的規(guī)律，而正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)研究的是資源配置和市場經(jīng)濟的日常運行機制。對于這一問題，著名經(jīng)濟學(xué)家樊綱在《現(xiàn)代三大經(jīng)濟理論體系的比較與綜合》中提出了不同的觀點，他認為社會經(jīng)濟活動存在二重性：一是物質(zhì)生產(chǎn)問題，二是社會交往或經(jīng)濟關(guān)系問題。樊綱認為經(jīng)濟學(xué)和傳統(tǒng)西方經(jīng)濟學(xué)對這兩方面都有所研究，但它們各自研究的側(cè)重點不同，西方經(jīng)濟學(xué)重點研究的是經(jīng)濟活動中的物質(zhì)生產(chǎn)問題，即如何對有限的資源進行配置以滿足人們多方面的需要；經(jīng)濟學(xué)重點研究經(jīng)濟關(guān)系問題，即經(jīng)濟活動中人們相互間歷史地發(fā)生的社會關(guān)系及其發(fā)展演變的原因和規(guī)律。
3《資本論》的研究對象
4現(xiàn)實意義
在古典政治經(jīng)濟學(xué)時期，政治經(jīng)濟學(xué)研究的是資源配置和財富增長，不僅對經(jīng)濟現(xiàn)象進行分析論證，而且對經(jīng)濟現(xiàn)象背后人們之間的關(guān)系進行了分析。隨著經(jīng)濟學(xué)理論的發(fā)展和演變，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)逐漸傾向于對經(jīng)濟現(xiàn)象的論證，對經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟活動的本質(zhì)問題卻不做分析。從W.S.杰文斯開始，逐漸用“經(jīng)濟學(xué)”來代替“政治經(jīng)濟學(xué)”，認為這樣更符合學(xué)科的對象和主旨。
政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象是對經(jīng)濟學(xué)研究對象的回歸，使經(jīng)濟學(xué)理論重新回到研究經(jīng)濟關(guān)系本質(zhì)上來。《資本論》通過對資本主義經(jīng)濟活動中經(jīng)濟關(guān)系的分析，看到了資本主義的本質(zhì)，看到了資本主義矛盾發(fā)展的必然規(guī)律。雖然在解決一些具體的經(jīng)濟問題時，應(yīng)著重對經(jīng)濟變量的數(shù)量關(guān)系進行論證，但是要把握經(jīng)濟活動的發(fā)展規(guī)律，就必須分析經(jīng)濟活動的本質(zhì)。正如馬克思在《資本論》第一版序言中所說：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律。”這也是為何馬克思要將資本主義的生產(chǎn)方式及與其相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系作為研究對象的原因。
參考文獻
[1]馬克思：《資本論》第一卷、第二卷、第三卷[M].人民出版社.2004年版
[2]樊綱：現(xiàn)代三大經(jīng)濟理論體系的比較與綜合[M].上海人民出版社.2006年1月
[3]張銜：《資本論》與社會主義經(jīng)濟專題研究講義綱要.2007年
注釋：
關(guān)鍵詞：經(jīng)濟學(xué)；新制度經(jīng)濟學(xué)；制度經(jīng)濟學(xué)范式
從經(jīng)濟學(xué)范式特征看，新制度經(jīng)濟學(xué)同以新古典經(jīng)濟學(xué)為代表的西方主流經(jīng)濟學(xué)在其價值觀、分析框架和基本方法等“硬核”方面基本上是一致的。受主流經(jīng)濟學(xué)的影響，新制度經(jīng)濟學(xué)在研究方法上采用一般均衡方法、個體理性分析方法、經(jīng)典物理學(xué)與現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法來研究經(jīng)濟問題，把新古典主流經(jīng)濟學(xué)的一般均衡理論放在制度變遷的演化中，通過制度的供給需求來分析制度的演化。在研究對象(制度、產(chǎn)權(quán)、國家和意識形態(tài))和歷史分析方法等具體分析方法方面，新制度經(jīng)濟學(xué)受到了經(jīng)濟學(xué)的影響，同經(jīng)濟學(xué)有相通之處。這樣，就決定經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)之間是既相互區(qū)別、對立，又相互聯(lián)系、統(tǒng)一的關(guān)系。這就要求我們在對經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)比較分析的基礎(chǔ)上，繼承與堅持經(jīng)濟學(xué)的基本“硬核”，借鑒與吸收新制度經(jīng)濟學(xué)的某些分析方法與研究成果，進行經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合，進而構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)范式——制度經(jīng)濟學(xué)范式。
一、經(jīng)濟學(xué)范式實質(zhì)上是制度分析范式
經(jīng)濟學(xué)范式主要具有兩方面內(nèi)容：一方面是指世界觀，另一方面是指方法論。從世界觀的意義上講，經(jīng)濟學(xué)范式所表明的是經(jīng)濟學(xué)家們共同的基本信念和價值標準等。從方法論的意義上看，經(jīng)濟學(xué)范式是指被經(jīng)濟學(xué)家所共同接受、使用并作為交流思想的一套概念體系和分析方法。從經(jīng)濟學(xué)的基本特征來看，它是迄今為止最為科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)范式。其內(nèi)容包括四方面：一是基于歷史唯物主義世界觀的基本信念與價值觀，二是以唯物辯證法為核心的科學(xué)方法與具體分析方法，三是以生產(chǎn)方式范疇為核心的概念體系，四是關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式與社會主義生產(chǎn)方式的基本原理與具體結(jié)論。從其基本內(nèi)容看，經(jīng)濟理論本質(zhì)上是制度經(jīng)濟理論，馬克思采用的是制度分析方法，是較早地把制度納入經(jīng)濟分析中的理論家。馬克思明確地將生產(chǎn)方式及同它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系定義為社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟基礎(chǔ)，并將立足于經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的法律的、政治的及意識形態(tài)的上層建筑視為真正的社會制度。因此，制度范疇在經(jīng)濟學(xué)說中包含著作為經(jīng)濟制度的生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系和作為上層建筑的與經(jīng)濟制度相適應(yīng)的政治、法律等制度體系兩個層面。前者可以看作是一種僅限于經(jīng)濟關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)的狹義的制度，后者則可以被視為一種廣義的制度。以生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系為研究對象的政治經(jīng)濟學(xué)必然涉及并從本質(zhì)上剖析作為生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系固定化和規(guī)范化表現(xiàn)形態(tài)的一個社會的各種經(jīng)濟制度，以及與之相適應(yīng)的政治、法律的制度體系。
在經(jīng)濟學(xué)說中，制度范疇的內(nèi)涵就是社會形態(tài)的“生理學(xué)結(jié)構(gòu)”，它包含三個層次的內(nèi)容：一是作為社會生產(chǎn)方式即生產(chǎn)的社會形式的財產(chǎn)制度與勞動制度，這是社會的基本經(jīng)濟制度。二是作為生產(chǎn)關(guān)系主要內(nèi)容的生產(chǎn)過程的管理制度與生產(chǎn)成果的分配制度，這是由社會基本經(jīng)濟制度所決定的派生制度。三是作為上層建筑的政治、法律等制度，這是由一定的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生并決定的上層建筑。在經(jīng)濟學(xué)中，“制度”分為狹義的制度和廣義的制度，狹義的制度是指經(jīng)濟制度，即財產(chǎn)制度與勞動制度、管理制度與分配制度，這是僅限于經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)的制度；廣義的制度是指包括上層建筑在內(nèi)的整個社會制度，即經(jīng)濟制度與政治制度，這是存在于經(jīng)濟、政治領(lǐng)域的社會制度。的制度結(jié)構(gòu)細致縝密，涵蓋并詳細界定了各種制度內(nèi)容，科學(xué)地揭示了它們之間內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，以一種層層遞進的結(jié)構(gòu)探討了各種因素之間的辯證關(guān)系。
制度經(jīng)濟學(xué)理論的突出特征和最大貢獻就是它以生產(chǎn)方式、社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會形態(tài)的內(nèi)部矛盾為根據(jù)闡明制度變遷的動力。經(jīng)濟學(xué)闡明了制度的“內(nèi)核”與“外殼”之間的關(guān)系：在經(jīng)濟制度結(jié)構(gòu)中，制度的“內(nèi)核”是以一定物質(zhì)生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的財產(chǎn)制度與勞動制度，制度的“外殼”是體現(xiàn)一定生產(chǎn)關(guān)系的管理制度與分配制度；在社會制度的總體結(jié)構(gòu)中，制度的“內(nèi)核”是一定的社會生產(chǎn)方式及相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，制度的“外殼”是政治法律制度等社會上層建筑。從二者關(guān)系來看，制度的“內(nèi)核”是基礎(chǔ)和內(nèi)容，制度的“外殼”是結(jié)果和形式，前者決定后者，后者反映與包含前者。制度的“內(nèi)核”與“外殼”之間的矛盾作為制度體系的內(nèi)在矛盾是制度發(fā)展變革的決定力量，當一定的制度的外殼能夠容納并適應(yīng)其內(nèi)核的發(fā)展時，它就能存在與發(fā)展：當一定的制度的外殼不能容納與適應(yīng)其內(nèi)核的發(fā)展時，它就要被炸毀并被新制度的外殼所取代。馬克思正是運用了“生產(chǎn)方式——生產(chǎn)關(guān)系——上層建筑”框架論述了人類社會制度的歷史更替，向我們展現(xiàn)了一幅社會制度變遷的浩大歷史畫面。馬克思還具體地分析了生產(chǎn)方式發(fā)展引起社會制度變遷的機理：生產(chǎn)方式變化(物質(zhì)生產(chǎn)方式變化——社會生產(chǎn)方式變化)——生產(chǎn)關(guān)系變化——上層建筑變化。諾思認為，馬克思的分析力量在于強調(diào)了結(jié)構(gòu)變遷和社會生產(chǎn)潛力與產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)問的矛盾。這實際上是指馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)方式與其社會形式之間相互作用的原理。因此，可以在某種意義上將經(jīng)濟學(xué)視為一種制度經(jīng)濟學(xué)，或一種關(guān)于社會制度分析的理論體系。經(jīng)濟學(xué)不僅科學(xué)地確定了以社會制度為內(nèi)容的研究對象，而且建立了以各種社會制度為基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)基本范疇與概念體系；不僅具體分析了各種制度因素之間的唯物主義的辯證聯(lián)系，而且科學(xué)地闡述了社會制度的矛盾運動過程及客觀規(guī)律。今天，我們要實現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新，就必須繼承經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)傳統(tǒng)，在繼承經(jīng)濟學(xué)經(jīng)典范式的基礎(chǔ)上吸收當代經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)成果特別是新制度經(jīng)濟學(xué)的成果，進行科學(xué)綜合，實現(xiàn)理論創(chuàng)新，努力構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)范式——制度經(jīng)濟學(xué)范式。
二、經(jīng)濟學(xué)制度分析范式應(yīng)當現(xiàn)代化
在現(xiàn)代社會條件下，我們不僅要繼承經(jīng)濟學(xué)經(jīng)典范式而且必須適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟社會發(fā)展的新特征，吸收現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的新成果，推動經(jīng)濟學(xué)的與時俱進和創(chuàng)新發(fā)展，構(gòu)建制度經(jīng)濟學(xué)范式。首先，以歷史唯物主義為根本方法，以生產(chǎn)方式理論為基本框架的馬克思經(jīng)典范式是迄今最為科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)范式。同西方經(jīng)濟學(xué)相比，它無論在世界觀方面還是在方法論方面都具有無可比擬的科學(xué)性，無論是對社會經(jīng)濟變革還是對經(jīng)濟社會發(fā)展都具有無可比擬的解釋力與指導(dǎo)力。其次，我們之所以要實現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)范式的發(fā)展、創(chuàng)新、現(xiàn)代化，是因為當今經(jīng)濟社會發(fā)展出現(xiàn)兩類十分明顯的“反常現(xiàn)象”：其一是現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展中大量“反常現(xiàn)象”，其二是現(xiàn)代社會主義生產(chǎn)方式發(fā)展中的大量“反常現(xiàn)象”。這兩類“反常現(xiàn)象”對經(jīng)濟學(xué)關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式與社會主義生產(chǎn)方式的經(jīng)典理論提出了挑戰(zhàn)。在新的歷史條件下，經(jīng)濟學(xué)只有實現(xiàn)理論創(chuàng)新，才能對新的大量“反常現(xiàn)象”具有適應(yīng)性，才能形成適應(yīng)現(xiàn)代社會生產(chǎn)方式新特征的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論。在信息化、現(xiàn)代化和全球化的新的歷史條件下，我們應(yīng)在馬克思經(jīng)典制度經(jīng)濟學(xué)的基本原理指導(dǎo)下，科學(xué)分析當代資本主義制度與社會主義制度的具體形式所發(fā)生的新變化，提出新觀點，建立新理論，形成具有現(xiàn)代特征的經(jīng)濟學(xué)。再次，20世紀以來，西方經(jīng)濟學(xué)特別是以新制度經(jīng)濟學(xué)為代表的經(jīng)濟學(xué)迅速發(fā)展，形成了許多有價值的分析方法與研究成果。經(jīng)濟學(xué)應(yīng)充分吸收這些分析方法與研究成果，實現(xiàn)制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合，形成制度經(jīng)濟學(xué)范式。最后，改革開放以來我國經(jīng)濟理論界運用經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)方法與基本原理對現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式新特征和現(xiàn)代社會主義生產(chǎn)方式新模式進行了大量的科學(xué)研究，并對其進行的科學(xué)解釋，形成了引人關(guān)注的經(jīng)濟理論成果，這為我們進一步進行科學(xué)探索，構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)范式奠定了必要的基礎(chǔ)。目前，“經(jīng)濟學(xué)范式經(jīng)過創(chuàng)新發(fā)展已經(jīng)取得一系列重大的理論成果，構(gòu)建一個具有內(nèi)在邏輯一致性的理論框架，將已有的研究成果整合進來，是該范式今后發(fā)展的一個重大課題”。
從其自身發(fā)展趨勢看，也需要同西方經(jīng)濟學(xué)特別是新興經(jīng)濟學(xué)門類進行科學(xué)綜合。一般說來，經(jīng)濟學(xué)范式的運動表現(xiàn)為兩種基本形態(tài)：一是縱向批判與繼承，形成經(jīng)濟學(xué)史上一次又一次的經(jīng)濟學(xué)革命；二是橫向兼收并蓄，形成經(jīng)濟學(xué)史上一次又一次的大綜合(胡進，2004)。西方經(jīng)濟學(xué)范式的發(fā)展是一個“建立——革命——綜合——革命——綜合”的過程。經(jīng)濟學(xué)范式的發(fā)展過程，不僅是一個縱向不斷進行理論創(chuàng)新、自我揚棄過程，而且還是一個不斷吸收其他學(xué)派的成果與方法的橫向綜合過程。從歷史上看，經(jīng)濟學(xué)經(jīng)典范式本身就是在廣泛吸收當時經(jīng)濟學(xué)成果與方法的基礎(chǔ)上形成的。構(gòu)建現(xiàn)代制度經(jīng)濟學(xué)范式，應(yīng)當而且必須充分吸收和廣泛借鑒當代經(jīng)濟學(xué)的積極成果與科學(xué)方法。西方主流經(jīng)濟學(xué)的根本特征是堅持“理性——個人主義——均衡”的分析框架和數(shù)學(xué)形式主義的研究方法。西方主流經(jīng)濟學(xué)方法論有四個基本特征：一是以經(jīng)驗主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的實證分析方法。這種以經(jīng)驗主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的實證方法把經(jīng)濟學(xué)看成是以事實、感覺、經(jīng)驗為依據(jù)，具有客觀性和規(guī)律性的科學(xué)。二是個體主義占主導(dǎo)的方法論原則與基本內(nèi)容。亞當·斯密在《國富論》中提出了“經(jīng)濟人”和“看不見的手”的假設(shè)，這是西方經(jīng)濟學(xué)中最基本的假設(shè)。新古典經(jīng)濟學(xué)研究方法繼承了個體主義的原則，并進一步強化了“經(jīng)濟人”假設(shè)，使它成為整個新古典經(jīng)濟學(xué)的核心。三是堅持一般均衡分析方法。西方主流經(jīng)濟學(xué)以均衡分析為基本方法，因為“經(jīng)濟人理性”要求行為的一致、有序和可觀測，而只有處于均衡狀態(tài)的人的行為才是穩(wěn)定的，具有可觀測性或?qū)嵶C性，才能表現(xiàn)出“理性”。四是廣泛應(yīng)用數(shù)學(xué)方法作為主要分析手段，這是西方主流經(jīng)濟學(xué)分析方法最顯著的特征。總的來說，盡管西方主流經(jīng)濟學(xué)方法論本身具有局限性并日益面臨經(jīng)濟社會生活的挑戰(zhàn)，但其實證分析方法、個體主義分析方法、一般均衡方法和數(shù)學(xué)方法有其一定的科學(xué)性和應(yīng)用價值，因而是構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)范式應(yīng)科學(xué)借鑒和利用的。如果說西方主流經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展為構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)范式提供了可資借鑒的分析方法，那么西方經(jīng)濟學(xué)門類的發(fā)展則為其提供了重要的理論來源。20世紀以來，新制度學(xué)派、西方馬克思學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義和演化經(jīng)濟學(xué)等學(xué)派廣泛發(fā)展起來，其研究成果大量涌現(xiàn)。從總體上看，西方經(jīng)濟學(xué)各新流派的基本共性是在許多方面和很大程度上受到經(jīng)濟學(xué)的影響，堅持“制度——歷史——社會結(jié)構(gòu)”的分析框架和多元主義的研究方法，對主流經(jīng)濟學(xué)的理論及現(xiàn)行的資本主義制度進行了激烈批判。西方經(jīng)濟學(xué)新流派所提出的一些觀點與主張，接近于經(jīng)濟學(xué)，成為構(gòu)筑現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)大廈的重要理論來源。在現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)新流派中，新制度經(jīng)濟學(xué)是最值得注意和借鑒的理論。新制度經(jīng)濟學(xué)的特點主要表現(xiàn)為：一是運用新古典經(jīng)濟學(xué)的原理和方法來分析制度，或把新古典經(jīng)濟學(xué)的原理拓寬到制度領(lǐng)域里。新制度經(jīng)濟學(xué)所運用的分析方法很多是西方經(jīng)濟學(xué)的主要方法。如，個人主義分析方法、“成本——收益”分析方法、“供給——需求”一般均衡方法及經(jīng)典物理學(xué)和現(xiàn)代數(shù)學(xué)的方法，特別是引入實驗室實驗和計量經(jīng)濟學(xué)檢驗的方法。二是注重社會經(jīng)濟發(fā)展、經(jīng)濟實績與制度創(chuàng)新、制度變遷的內(nèi)在聯(lián)系。三是在分析框架的確定上深受馬克思歷史唯物主義及其理論的影響。制度經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)雖然在世界觀和方法論方面存在許多重要區(qū)別，但二者在許多方面存在著共性及相通之處。第一，在分析方法上，二者都注重邏輯分析與歷史分析相結(jié)合特別是動態(tài)的歷史分析方法，因而這兩種理論都具有歷史感。“在詳細描述長期變遷的各種現(xiàn)存理論中，馬克思的分析框架是最有說服力的。這恰恰是因為它包括了新古典分析框架所遺漏的所有因素：制度、產(chǎn)權(quán)、國家和意識形態(tài)”。第二，兩種理論都重視意識形態(tài)在制度穩(wěn)定與創(chuàng)新中的作用，都認為意識形態(tài)具有相對獨立性和變化滯后性。第三，在制度創(chuàng)新的動力問題上，經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)都從主觀和客觀兩方面尋求制度變遷的動力和源泉。因此，當代經(jīng)濟學(xué)吸收與借鑒西方經(jīng)濟學(xué)的分析方法特別是吸收和借鑒新制度經(jīng)濟學(xué)的方法與成果，進行科學(xué)綜合，構(gòu)建制度經(jīng)濟學(xué)范式，不僅必要，而且也可行。通過現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)這一新的研究體系對西方經(jīng)濟學(xué)各流派特別是新制度經(jīng)濟學(xué)進行創(chuàng)造性的綜合，不僅可以實現(xiàn)“優(yōu)勢互補”，而且還能在尋求融合的基礎(chǔ)上帶來重大的理論創(chuàng)新，進而構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)范式。
三、怎樣構(gòu)建制度經(jīng)濟學(xué)范式
從總體上說，構(gòu)建制度經(jīng)濟學(xué)范式就是以制度經(jīng)濟學(xué)分析框架來統(tǒng)一整個制度經(jīng)濟學(xué)理論，建立制度經(jīng)濟學(xué)研究的嶄新形式。制度經(jīng)濟學(xué)之所以能承擔這一重要任務(wù)，是由于馬克思制度經(jīng)濟學(xué)本身就是一個宏大的理論體系，它不僅具有涵蓋或涉及各門社會科學(xué)研究內(nèi)容的理論廣度，更重要的是它具有運用獨創(chuàng)的歷史唯物主義分析框架來解剖制度本質(zhì)和制度變遷內(nèi)在歷史邏輯的理論深度。制度經(jīng)濟學(xué)之所以必須實現(xiàn)同新制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合，因為制度經(jīng)濟學(xué)是一個宏大的制度經(jīng)濟學(xué)體系，它為我們勾畫的是一個遠距離、深層次、長鏡頭般的制度分析框架，揭示了制度的真正起源和制度變遷的真實過程。的制度分析框架可以用來解釋人類社會制度變遷的規(guī)律及其基本趨勢，這是一種長期的、歷史的、動態(tài)的制度變遷觀。但由特定的研究對象和歷史任務(wù)所決定，對短時期內(nèi)的具體制度變遷過程，這種研究就無法直接回答。制度分析框架既缺乏對制度和制度變遷深入的微觀分析，又未能采用現(xiàn)代分析技術(shù)對理論進行精細化的處理和數(shù)理分析。經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)進行綜合，某種程度上就是吸收與借鑒西方經(jīng)濟學(xué)的分析方法。
構(gòu)建制度經(jīng)濟學(xué)范式是一項宏大的經(jīng)濟學(xué)理論發(fā)展與創(chuàng)新工程，需要科學(xué)設(shè)計、正確推進。從總體上說，這一工程應(yīng)包括以下三個方面的主要內(nèi)容和基本思路：一是構(gòu)建制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)框架。首先，要以馬克思歷史唯物主義世界觀和生產(chǎn)方式理論為基礎(chǔ)，建立的制度分析框架，即從制度的角度來整理和構(gòu)建基于歷史唯物主義基礎(chǔ)上的制度分析框架：通過對特定的社會生產(chǎn)方式及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的研究，來揭示一定社會的經(jīng)濟運行規(guī)律。這一研究是本質(zhì)層次的，它必然涉及并要求從本質(zhì)上剖析一個社會的各種經(jīng)濟制度及與之相適應(yīng)的政治、法律制度體系，最終形成一個人類社會長期的、本質(zhì)的整體制度分析的框架結(jié)構(gòu)，以此作為一般制度分析范式的基礎(chǔ)。其次，在制度分析框架的基礎(chǔ)上，吸收新制度經(jīng)濟學(xué)一些相關(guān)的分析方法與研究成果，構(gòu)建一個綜合的制度分析的科學(xué)框架。二二是運用制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)框架來分析現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式及其社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特征與具體形式，揭示現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式及社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的發(fā)展過程及其客觀規(guī)律，確立關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式的現(xiàn)代基本原理，提出信息化、全球化時代經(jīng)濟學(xué)的新觀點。三是運用制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)框架來分析中國特色社會主義生產(chǎn)方式及其社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特征與具體形式，揭示現(xiàn)代社會主義生產(chǎn)方式及其社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的發(fā)展過程及客觀規(guī)律，確立現(xiàn)代社會主義生產(chǎn)方式的基本原理，提出市場化、全球化條件下社會主義生產(chǎn)方式的中國化的新觀點。
具體說，進行制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合、構(gòu)建制度經(jīng)濟學(xué)范式應(yīng)抓住以下三個主要環(huán)節(jié)：
(一)在經(jīng)濟學(xué)宏觀根本制度的研究基礎(chǔ)上展開對微觀各項具體制度的研究，實現(xiàn)研究對象的制度經(jīng)濟學(xué)綜合。總體而言，制度經(jīng)濟學(xué)屬于宏觀制度經(jīng)濟學(xué)。“制度經(jīng)濟學(xué)是一個宏大的制度經(jīng)濟學(xué)體系。制度經(jīng)濟學(xué)試圖解釋整個人類社會發(fā)展的內(nèi)在邏輯，不同社會形態(tài)之間過渡的客觀必然及其各種主客觀條件，并從現(xiàn)存社會制度內(nèi)在的矛盾推演出未來理想的社會形態(tài)。它既體現(xiàn)人類尊重社會經(jīng)濟發(fā)展客觀規(guī)律，又體現(xiàn)人類理性構(gòu)建能力和對美好社會制度的追求”。制度經(jīng)濟學(xué)的研究對象，是作為社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的一定生產(chǎn)方式及同它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，這是社會的根本經(jīng)濟制度。新制度經(jīng)濟學(xué)所研究的制度，是微觀的企業(yè)制度、產(chǎn)權(quán)制度等具體經(jīng)濟制度，這是社會根本經(jīng)濟制度的具體表現(xiàn)形式。制度經(jīng)濟學(xué)將這兩方面內(nèi)容結(jié)合起來，一是要在生產(chǎn)要素所有制、勞動制度、管理制度、分配制度與政治制度等根本制度分析的基礎(chǔ)上研究產(chǎn)權(quán)制度、企業(yè)制度和國家制度等各種具體制度，即在分析社會形態(tài)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上分析人們的具體行為規(guī)則。二是要在分析各種法律、契約、政府和公司等正式制度的同時，研究各種意識形態(tài)、道德規(guī)范和風(fēng)俗習(xí)慣等各種非正式制度。三是要在分析各種制度本身的基礎(chǔ)上，分析各種制度的實施機制。這樣，既可以從深層次上揭示制度的起源、本質(zhì)和變遷的真實過程，又可以用更簡潔、生動的語言和技術(shù)手段來分析社會經(jīng)濟制度的表現(xiàn)形式與運行方式，從而在本質(zhì)經(jīng)濟學(xué)與表象經(jīng)濟學(xué)的統(tǒng)一上實現(xiàn)制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合。
(二)在馬克思制度整體主義方法論的基本框架下運用個體主義分析方法，實現(xiàn)研究方法的制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合。制度經(jīng)濟學(xué)的總體分析框架是辯證唯物主義和歷史唯物主義方法論，這是揭示制度起源、本質(zhì)和真實演變過程的科學(xué)方法，顯然這是一種整體方法論。“馬克思的總體方法可以概括為總體性、社會性、制度性、歷史性和階級性五個基本方面。經(jīng)濟學(xué)中深刻地蘊涵了馬克思對資本主義經(jīng)濟關(guān)系的總體規(guī)定性、社會規(guī)定性、制度規(guī)定性、歷史規(guī)定性和階級規(guī)定性的理解”。同時，制度經(jīng)濟學(xué)還應(yīng)采用個體方法論，尤其是新制度經(jīng)濟學(xué)基于新古典經(jīng)濟學(xué)所采用的“成本——收益”分析方法。這是因為個體分析方法在細致描述和刻畫制度形成和變遷特征方面，在運用數(shù)理模型來描述和分析具體的制度形成和制度變遷過程方面，具有不可替代的優(yōu)勢。個體方法論能容易地采用自然科學(xué)的研究工具和分析方法，從而使制度經(jīng)濟學(xué)能使用現(xiàn)代科學(xué)的語言和描述方式，對制度和制度變遷的總體過程進行更細致、更具體的描述，有助于我們從總體上更好地把握制度及其變遷的內(nèi)在邏輯。因此，我們應(yīng)在馬克思制度整體主義方法論框架下運用個體主義方法論來補充與完善制度經(jīng)濟學(xué)。
(三)在闡明制度變遷的根本動力的基本前提下詳細分析制度變遷的具體動力，實現(xiàn)基本理論的制度經(jīng)濟學(xué)綜合。在馬克思看來，一個社會的生產(chǎn)力的擴張能力即物質(zhì)生產(chǎn)方式的繁盛與生產(chǎn)的社會形式及其生產(chǎn)關(guān)系的適應(yīng)能力之間的相互作用是制度變遷的根本動力，應(yīng)當而且必須將社會制度的變遷歷史唯物主義地置于“生產(chǎn)方式——生產(chǎn)關(guān)系”和“經(jīng)濟基礎(chǔ)——上層建筑”框架來分析。新制度經(jīng)濟學(xué)則把制度的變遷表面地置于“成本——收益”和“供給——需求”框架來分析，認為制度變遷主體對制度變遷預(yù)期收益與預(yù)期成本的計較是制度變遷的動力。也認識到在人的動機背后決定人行為方式的客觀力量。前者可稱之為制度變遷的根本動力，后者可稱之為制度變遷的具體動力。構(gòu)建制度經(jīng)濟學(xué)，就是要揭示與闡明制度變遷兩種動力之間所存在的密切內(nèi)在聯(lián)系：當生產(chǎn)的物質(zhì)發(fā)展要求生產(chǎn)的社會形式進行相應(yīng)變革時，必定同時存在制度變遷的潛在收益，制度變遷主體會通過預(yù)期收益與預(yù)期成本比較來努力實現(xiàn)該種制度變遷的潛在收益。如果僅僅停留在制度變遷根本動力的分析上，我們將難以準確地理解和掌握制度形成的具體步驟、原因及制度變遷的具體方式和過程，更不能對制度形成和制度變遷進行數(shù)理模型描述和定量分析。只有在闡明制度變遷根本動力的基本前提下詳細分析制度變遷的具體動力，并將這兩種分析結(jié)合起來，才能全面揭示制度變遷的真實過程。
從總體上說，經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合的主要內(nèi)容，既包括研究對象與分析方法的綜合，也包括理論觀點的科學(xué)綜合。通過這些綜合，一方面使制度經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)取長補短、相得益彰，另一方面使制度經(jīng)濟學(xué)得到豐富、完善、發(fā)展與創(chuàng)新，形成制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)體系。制度經(jīng)濟學(xué)這一科學(xué)范式體系包括兩大部分內(nèi)容：一是制度經(jīng)濟學(xué)的“硬核”部分，如，歷史唯物主義世界觀及以生產(chǎn)方式理論為基礎(chǔ)的制度分析框架，唯物辯證法的科學(xué)方法論及以此為核心的矛盾分析方法、整體分析方法和歷史分析方法等制度分析的基本方法，以及關(guān)于制度變革的根本動力、基本主體和主要內(nèi)容等制度經(jīng)濟學(xué)的基本原理等。二是制度經(jīng)濟學(xué)的“保護層”部分。如，制度經(jīng)濟學(xué)的綜合分析方法：在馬克思制度整體主義方法論的框架內(nèi)運用個體主義分析方法；在馬克思歷史分析方法的基礎(chǔ)上運用“成本——收益”的均衡分析方法；在馬克思矛盾分析方法的前提下運用“談判——合作”的博弈分析方法；在馬克思邏輯分析方法的前提下運用“數(shù)理——模型”的數(shù)學(xué)分析方法。又如制度經(jīng)濟學(xué)的新觀點：制度變遷的動力是根本動力與具體動力綜合作用的統(tǒng)一：制度變遷的范圍是宏觀制度變遷與微觀制度變遷的統(tǒng)一；制度變遷過程是長期制度變革與短期制度調(diào)整的統(tǒng)一；制度變遷的主體是社會集團的集體力量與個人參與的統(tǒng)一，等等。
實現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合是一種理論的創(chuàng)新和思想的深化，這種綜合是經(jīng)濟學(xué)價值判斷的綜合和演變過程。它既是一種方法論的創(chuàng)新，理論研究內(nèi)容與分析框架的拓展，又是一種關(guān)于制度經(jīng)濟學(xué)甚至整個經(jīng)濟學(xué)思想認識的深化。經(jīng)濟學(xué)的制度分析框架和理論結(jié)構(gòu)是科學(xué)的，它需要綜合和補充的是不同制度經(jīng)濟學(xué)流派尤其是新制度經(jīng)濟學(xué)新的研究成果，它需要的是自身理論框架的進一步拓展和理論體系的進一步完善。不同制度經(jīng)濟學(xué)流派的發(fā)展為豐富和發(fā)展經(jīng)濟學(xué)提供了營養(yǎng)，經(jīng)濟學(xué)是一種開放的科學(xué)體系，經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合符合科學(xué)發(fā)展的正常模式。
四、經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)比較研究的基本結(jié)論
(一)經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)及西方經(jīng)濟學(xué)有重要區(qū)別。無論從世界觀還是從方法論方面看，經(jīng)濟學(xué)是迄今為止最科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)理論。因此，應(yīng)堅定不移地堅持經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)地位與指導(dǎo)作用。同時，應(yīng)把經(jīng)濟學(xué)研究納入科學(xué)范式的軌道，努力實現(xiàn)其與時俱進和創(chuàng)新發(fā)展，構(gòu)建現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)范式。
(二)新制度經(jīng)濟學(xué)盡管在其階級立場、價值觀和基本方法等基本“硬核”方面是錯誤的，但其研究對象和具體分析方法與成果等方面有許多科學(xué)因素和積極意義。經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)不僅具有對立性而且具有互補性、相通性。經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)綜合不僅是必要的，而且是可能的。
[論文摘要]廣義發(fā)經(jīng)濟學(xué)是現(xiàn)展經(jīng)濟學(xué)的宏觀拓展，它擴充了發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的研究對象，不僅包括發(fā)展中國家，也包括發(fā)達國家的發(fā)展問題：它擴大了發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的研究范圍，不僅研究一國或一個地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展問題，更重要的是，將整個人類社會協(xié)調(diào)發(fā)展問題納入研究范圍，廣義發(fā)展論的核心是“文化－制度－政策”模式，它描述了文化、制度和政策這三個因素是如何內(nèi)生作用于經(jīng)濟發(fā)展過程的。
1廣義發(fā)展論的定義及其涵義
廣義發(fā)展論是運用多學(xué)科分析方法，以人類社會經(jīng)濟發(fā)展的一般問題為研究對象的、廣義的發(fā)展經(jīng)濟學(xué)，是相對于僅以發(fā)展中國家和經(jīng)濟問題為研究對象的狹義發(fā)展經(jīng)濟學(xué)而言的。廣義發(fā)展論及其核心理論模型“文化一制度—政策模式”是第四階段發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的綜合發(fā)展理論框架的雛形。
一般來說，人們將所有國家按照發(fā)展程度區(qū)分為發(fā)達和不發(fā)達國家、較發(fā)達和欠發(fā)達國家，考慮到持續(xù)變化的過程，將不發(fā)達和欠發(fā)達國家稱為發(fā)展中國家，較發(fā)達和發(fā)達國家稱為發(fā)達國家。與發(fā)展經(jīng)濟學(xué)一貫只將發(fā)展中國家作為其研究對象不同，廣義發(fā)展論的研究范圍包括不同發(fā)展程度的所有國家。之所以這樣界定廣義發(fā)展論的研究范圍主要有兩個原因：
(1)發(fā)展不只是工業(yè)化，不單是發(fā)展中國家的當務(wù)之急，發(fā)達國家也還有繼續(xù)發(fā)展的問題。具體來說，發(fā)展中國家通常面臨增長和發(fā)展的雙重任務(wù)(其中的最不發(fā)達國家面臨啟動、增長和發(fā)展的三重任務(wù))，而發(fā)達國家在實現(xiàn)了經(jīng)濟增長后，除了要解決經(jīng)濟增長中遺留的社會問題，還直接面臨著如何繼續(xù)發(fā)展的問題。因此，可以說，所有國家都是“發(fā)展中”國家，發(fā)達與不發(fā)達只是相對而言，發(fā)展是人類社會共同的、永恒的主題。
(2)自發(fā)展經(jīng)濟學(xué)誕生以來，盡管許多發(fā)展經(jīng)濟學(xué)家企圖找到適合于所有發(fā)展中國家的一般理論，但這些理論都無法概括不同類型的發(fā)展中國家的差異，迄今為止建立經(jīng)濟發(fā)展理論的努力尚未獲得成功。在建立一般理論模式的條件還不成熟的情況下，20世紀80年代以來發(fā)展經(jīng)濟學(xué)放棄了對一般理論的探討轉(zhuǎn)向“類型學(xué)”研究，即由注重一般經(jīng)濟發(fā)展理論的研究轉(zhuǎn)向強調(diào)對不同類型的發(fā)展中國家作分組或國別的研究，企圖使發(fā)展經(jīng)濟學(xué)再具活力。國別研究雖然是一般經(jīng)濟發(fā)展理論賴以建立的基礎(chǔ)，但以國情特殊而否定一般發(fā)展理論的存在也是不妥的。國別研究畢竟不是具有普遍意義的一般性理論，發(fā)展經(jīng)濟學(xué)始終未從總體上揭示發(fā)展中國家經(jīng)濟發(fā)展的一般規(guī)律，更談不上揭示人類社會經(jīng)濟發(fā)展的本質(zhì)過程和一般規(guī)律，這不得不說是一個嚴重的缺陷。
因此，發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的出路在于，一方面要做大量的國別研究，因為只有在對各種類型的發(fā)展中國家做了系統(tǒng)深入研究之后，才能從中提煉出經(jīng)濟發(fā)展的一般規(guī)律；另一方面，要回歸到發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的主旨上來，要以探討人類社會經(jīng)濟發(fā)展的本質(zhì)過程和一般規(guī)律為己任。這樣，發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的研究范圍就必須包括所有的國家。
這個意義上是廣義的。
2廣義發(fā)展論的理論結(jié)構(gòu)
2.1發(fā)展一般問題的提出及其界定
信息技術(shù)革命和經(jīng)濟全球化帶來了發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的新發(fā)展。信息技術(shù)的迅猛發(fā)展，加速全球化的進程，也加深了全球化的程度，即各國經(jīng)濟相互滲透的程度加深了，人們所關(guān)注的僅僅是各自國家的經(jīng)濟發(fā)展，更加關(guān)注世界經(jīng)濟總體發(fā)展狀況。而現(xiàn)有的狹義發(fā)展經(jīng)濟學(xué)只是研究發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展問題，缺乏對世界經(jīng)濟發(fā)展的一般性的研究，已經(jīng)回答不了現(xiàn)實提出的新問題，因此，發(fā)展經(jīng)濟學(xué)必須開辟一個宏觀的研究領(lǐng)域—廣義發(fā)展論，專門研究人類社會經(jīng)濟發(fā)展過程中的支配因素及其相互關(guān)系，使人們對經(jīng)濟發(fā)展過程的本質(zhì)有個總的概念。
廣義發(fā)展論將文化、制度和政策視為發(fā)展的內(nèi)生因素。即在發(fā)展過程中，政策對發(fā)展起著最直接的作用，是發(fā)展的一個重要變量；然而，政策的制定是在特定的制度安排之下進行的，制度安排決定了政策偏好，最終決定了經(jīng)濟發(fā)展收益的歸屬，從而制度也是發(fā)展的一個重要變量；制度安排并不是一成不變的，文化則對特定的制度安排的形成和制度變遷起著推動作用，因而，文化是發(fā)展的又一重要變量。那么，可以把發(fā)展簡單地表示為政策、制度和文化的函數(shù)：f《P，I，c)(其中，P代表政策，I代表制度，c代表文化)。
2.2文化因素內(nèi)生化
本文提出“文化因素內(nèi)生化”，認為文化是影響經(jīng)濟發(fā)展因素中產(chǎn)生最深刻的內(nèi)生因素。美國文化人類學(xué)家露絲·本尼迪克特(Rose.B)認為，一定的文化(模式)，是一個民族(種族)在歷史長河中逐步積淀而形成的，其形成過程可以歸納為：遠古的生活環(huán)境所形成的行為偏好一長期的自然整合而形成的某種標準—標準逐漸被群體所認同一最終形成特定的文化。之所以說文化因素是影響經(jīng)濟發(fā)展的最深刻的內(nèi)生因素，是因為文化模式具有持久性、隱蔽性和超越性，所謂持久性是指文化模式一經(jīng)形成就具有很強的穩(wěn)定性，除非當經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生了劇烈的變革，文化模式才會出現(xiàn)明顯的變化，但是文化模式中的一些“分子”仍然會長期保留下去，而形成特定的傳統(tǒng)；所謂隱蔽性，是指文化是人類社會生活中最深厚的、滲透到大眾生活中的無意識的層面，較之經(jīng)濟、政治結(jié)構(gòu)具有更大的韌性，它潛移默化地影響著人們的經(jīng)濟行為；所謂超越性，是指文化是具有相對獨立性的層面，可以超越特定的社會結(jié)構(gòu)和社會制度。文化對經(jīng)濟發(fā)展的影響主要在于以下方面：1、價值取向。它是大眾所認同的價值觀和道德倫理標準，它不僅改變個人的發(fā)展，而且改變整個民族的發(fā)展進程。一種文化的價值觀是否鼓勵獲取財富的經(jīng)濟行為、對個人財富是否有制度性的保障和如何使用財富，更確切地說，是否把財富用于生產(chǎn)性的投資，都對經(jīng)濟發(fā)展起著抑制或促進作用；2、商業(yè)進取精神。這是發(fā)展商品經(jīng)濟的人文因素。它包括對財富的向往(對財富的向往程度取決于財富所帶來的邊際滿足的大小)、在工作中的能動性和冒險精神。其中，冒險精神指的是愿意改變個人的職業(yè)，這意味著可能背井離鄉(xiāng)，但發(fā)展往往需要這樣的流動；當然，文化并不直接作用于經(jīng)濟發(fā)展，而是通過影響制度層面間接地決定經(jīng)濟發(fā)展，它起作用的載體是“文化經(jīng)濟人”。經(jīng)濟學(xué)從人性的角度將經(jīng)濟行為主體定義為“經(jīng)濟人”，但事實上，一切行為主體及其執(zhí)行經(jīng)濟行為都是在特定的社會人文環(huán)境下進行的，因此，從這個意義上來說，“經(jīng)濟人”實際上應(yīng)是“文化經(jīng)濟人”。
3文化－制度－政策模式及其應(yīng)用
文化－制度－政策模式是決定廣義發(fā)展論是否具有社會功用的關(guān)鍵，這個模式的意義不僅在于闡釋了文化、制度和政策這三者相互作用的機理，主要在于它在現(xiàn)實中的可操作性、可運用性。我用“誘導(dǎo)發(fā)展”這個概念來表示模式的操作過程。簡單地說，“誘導(dǎo)發(fā)展”就是對模式地逆向運作，有兩種方式：1、政策制定(制度交易)－制度變遷－文化整合－文化變遷2、政策制定(制度交易)－改變觀念－文化變遷。第一種運作方式是通過政策選擇推動制度變遷，從而追使傳統(tǒng)(上接第35頁)文化、觀念發(fā)生變化，從而克服文化中不利于經(jīng)濟發(fā)展的因素，促進經(jīng)濟發(fā)展。由于政策不是直接作用于文化層面，而是通過制度這一中間層，因此是漸進式變遷；第二種運作方式是政策選擇直接作用于經(jīng)濟行為主體，由于經(jīng)濟行為主體使文化發(fā)生作用的載體，其思想觀念的變化最終將導(dǎo)致文化變遷卜克因素，從而利于經(jīng)濟發(fā)展。由于政策直接作用于文化載體，使文化遭到直接，劇烈的沖擊，因而是突發(fā)式的變遷。這兩種運作方式的根本區(qū)別就在于，政策選擇首先作用的層面。對于文化底蘊深厚的國家來說，使用第一種誘導(dǎo)發(fā)展方式較好，因為這樣可以避免文化層面直接遭受沖擊，以漸進的方式進行變革可以減小變革成本。而對子歷史并不悠長的國家，直接使文化發(fā)生變遷，一不僅加速了變革進程，而且也使變革以較小的成本進行，因此，第二種誘導(dǎo)發(fā)展方式更適合。
4廣義發(fā)展論的意義
【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué) 定量
一、相關(guān)概念及綜述
（一）、定量分析的概念
經(jīng)濟學(xué)研究方法中所采用的定量研究，最早起源于近代西歐國家中對自然科學(xué)研究，并隨著社會自身的發(fā)展和經(jīng)濟學(xué)的光速發(fā)展，一度成為社科界研究經(jīng)濟問題首選的研究方法。定量分析一般從對某種具體的社會現(xiàn)象的假設(shè)、理論的實證和對現(xiàn)象變化的預(yù)測著手。在定量的分析中研究者更多地運用演繹推理，從一般的假設(shè)中推出最后的結(jié)論，再對結(jié)論進行系統(tǒng)性的檢驗。因此，在研究社會科學(xué)中應(yīng)該集中于“是什么”，并通過數(shù)量分析去理解，探求社會互動與發(fā)展中的因果聯(lián)系。
所謂定量分析，是指對事物進行數(shù)量分析。量是指事物的規(guī)模、發(fā)展程度、速度，以及其構(gòu)成成分在空間上的排列組合等等可以用數(shù)量表示的規(guī)定性。正如質(zhì)是多方面的一樣，事物的量也是多方面的。因此，人們只能根據(jù)實踐的客觀需要，去把握事物的量。
（二）、定量分析的特點
1.實證性，即定量分析的所采用的方法和最終得出結(jié)果是可以檢驗的。定量分析是用與研究相適應(yīng)的數(shù)學(xué)方法針對某一特定問題的相關(guān)數(shù)據(jù)進行分析。分析過程的每一個具體的階段和結(jié)果都可以用具體的指標表示出來，接受邏輯的和事實的驗證。實證性可以說是定量分析中最本質(zhì)特征。
2.明確性，定量分析涉及的概念一般都具有確定的定義，并且一般不使用模棱兩可的言語來表述，因而在一般情況下分析不會引起歧義，從而使分析過程與結(jié)果容更易理解。
3.客觀性，即無論研究者是誰，只要采用相同的數(shù)據(jù)和相同的方法進行研究分析都只會得出相同的結(jié)果。
二、經(jīng)濟學(xué)研究中定量分析的基本方法
（一）統(tǒng)計分析方法。定量分析方法中的統(tǒng)計方法大致可以分為描述統(tǒng)計和推斷統(tǒng)計。在經(jīng)濟學(xué)的研究中統(tǒng)計方法的運用的范圍十分的廣泛，可以說統(tǒng)計分析方法是定量研究的基礎(chǔ)，也是經(jīng)濟學(xué)研究的基礎(chǔ)。描述統(tǒng)計學(xué)是整個統(tǒng)計學(xué)的理論基礎(chǔ)和統(tǒng)計研究工作的首要步驟，它包括對客觀現(xiàn)象的度量，調(diào)查方案的設(shè)計，數(shù)據(jù)的收集與整理，用圖表方法和數(shù)量方法綜合分析統(tǒng)計資料等。推斷統(tǒng)計是現(xiàn)代統(tǒng)計學(xué)的核心和統(tǒng)計研究工作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。推斷統(tǒng)計離不開描述統(tǒng)計，只靠描述統(tǒng)計也難以揭示事物發(fā)展的規(guī)律
（二）趨勢預(yù)測分析法。它對同一單位相關(guān)經(jīng)濟指標連續(xù)幾年的數(shù)據(jù)作縱向?qū)Ρ龋^察其成長性。通過趨勢分析，分析者可以了解該企業(yè)在特定方面的發(fā)展變化趨勢。廣義的趨勢預(yù)測分析中，即包括在同一時期根據(jù)已有的事實測定未知事件的靜態(tài)趨勢預(yù)測，也包括根據(jù)已有的事實測定未來的未知事件的動態(tài)趨勢預(yù)測。狹義的趨勢預(yù)測，僅指動態(tài)趨勢的預(yù)測。預(yù)測方法與個別領(lǐng)域現(xiàn)象發(fā)展的實際相結(jié)合，就產(chǎn)生了預(yù)測的各個分支，如人口預(yù)測、社會預(yù)測、經(jīng)濟預(yù)測、政治預(yù)測等
（三）相互對比分析法。它通過經(jīng)濟指標的相互比較來揭示經(jīng)濟指標之間的數(shù)量差異，既可以是本期同上期的縱向比較，也可以是同行業(yè)不同企業(yè)之間的橫向比較，還可以與標準值進行比較。通過比較找出差距.進而分析形成差距的原因?qū)Ρ确治龇ǖ膽?yīng)用相對簡單，但應(yīng)用的范圍較為廣泛，凡是涉及多二年以上的數(shù)據(jù)都可以應(yīng)用相互對比分析法對其進行進一步的分析，通過分析可以為深度分析打下基礎(chǔ)。
（四）數(shù)學(xué)模型分析法。經(jīng)濟數(shù)學(xué)模型是研究分析經(jīng)濟數(shù)量關(guān)系的重要工具，它是經(jīng)濟理論和經(jīng)濟現(xiàn)實的中間環(huán)節(jié)。它在經(jīng)濟理論的指導(dǎo)下對經(jīng)濟現(xiàn)實進行簡化，但在主要的本質(zhì)方面又近似地反映了經(jīng)濟現(xiàn)實，所以是經(jīng)濟現(xiàn)實的抽象。經(jīng)濟數(shù)學(xué)模型能起明確思路、加工信息、驗證理論、計算求解、分析和解決經(jīng)濟問題的作用，特別是對量大面廣、相互聯(lián)系、錯綜復(fù)雜的數(shù)量關(guān)系進行分析研究，更離不開經(jīng)濟數(shù)學(xué)模型的幫助。運用經(jīng)濟數(shù)學(xué)建模來分析經(jīng)濟問題，預(yù)測經(jīng)濟走向，提出經(jīng)濟對策已是大勢所趨。
三、經(jīng)濟學(xué)中運用定量分析方法的必要性
定量分析方法的應(yīng)用使經(jīng)濟理論政策主張具備了很強的實操性。經(jīng)濟學(xué)的目的在于對現(xiàn)實中各種經(jīng)濟行為進行指導(dǎo)，這亦是經(jīng)濟學(xué)的生命力的源泉。在經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展中，定量方法的推進經(jīng)濟理論對現(xiàn)實的指導(dǎo)意義，并且走進人們的社會經(jīng)濟生活。馬歇爾采用均衡分析的方法開創(chuàng)了微觀經(jīng)濟學(xué)的先例，研究了價格、供給、需求、競爭等具體問題，精確地揭示了它們之間內(nèi)在聯(lián)系和變化規(guī)律，為人們了解價格、供給、需求等變量，制定價格策略、供給策略、提供了科學(xué)依據(jù)。此后，凱恩斯科學(xué)也大量運用了數(shù)學(xué)研究方法，才使他的“宏觀經(jīng)濟學(xué)”具有劃時代偉大意義。翻開凱恩斯的全部經(jīng)濟學(xué)有關(guān)著作，我們可以從中看出，沒有定量的研究就不可能為政府制定宏觀經(jīng)濟政策提供強有力的決策依據(jù)，沒有定量的研究也不可能使凱恩斯的理論令世人折服。
根據(jù)我國目前所處的情況，經(jīng)濟的分析更加應(yīng)該側(cè)重如何實現(xiàn)社會主義制度下資源配置優(yōu)化配置以及如何使國民經(jīng)濟長久、健康的有序運行。而國民經(jīng)濟是一個非常龐大的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，經(jīng)濟運行呈現(xiàn)出異常復(fù)雜的關(guān)系，我們必須借助于定量的分析工具，對經(jīng)濟發(fā)展中存在的種種問題和經(jīng)濟現(xiàn)象進行系統(tǒng)化的定量分析，只有這樣才能揭示社會發(fā)展中經(jīng)濟的運行規(guī)律。也唯其如此，才能進一步的提高資源的利用效率，才有改變國家傳統(tǒng)的經(jīng)濟增長方式的轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的目標。
小結(jié)
究竟什么是中國經(jīng)濟學(xué)的主流？說法很多，相當一部分人認為，中國經(jīng)濟學(xué)必須“與國際接軌”，認為西方經(jīng)濟學(xué)中的制度學(xué)派應(yīng)當是中國經(jīng)濟學(xué)的主流。應(yīng)當承認，產(chǎn)生于西方市場經(jīng)濟體制和市場經(jīng)濟文化的現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)理論在中國的廣泛傳播和發(fā)展，對中國社會主義市場經(jīng)濟理論的建立和發(fā)展，無疑起到了有益的重要作用。
然而，西方現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論在當代中國的發(fā)展也出現(xiàn)了一種現(xiàn)象――學(xué)術(shù)霸權(quán)和話語霸權(quán)的形成，經(jīng)濟學(xué)淪為中國經(jīng)濟學(xué)研究的“弱勢群體”。錢穎一先生的《理解現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)》一文可以說是主流經(jīng)濟學(xué)的“霸權(quán)”宣言。錢文認為，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)是“在當今世界上被認可為主流的經(jīng)濟學(xué)”，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)范式是“當代在世界范圍內(nèi)惟一被經(jīng)濟學(xué)家們廣泛接受的經(jīng)濟學(xué)范式”。
筆者以為，錢文所說的主流經(jīng)濟學(xué)的這種“惟一性”是值得懷疑的。包括哈耶克、舒爾茨在內(nèi)的一些現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)最重要的經(jīng)濟學(xué)家都對現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展提出過質(zhì)疑和批判。
主流經(jīng)濟學(xué)(家)在中國遭遇空前困境同樣有其必然性。傅勇先生認為，主流經(jīng)濟學(xué)“失去大眾的尷尬”是多種原因造成的：一是主流經(jīng)濟學(xué)(家)忽視了與大眾溝通的方式，二是主流經(jīng)濟學(xué)(家)忽視了公平，三是主流經(jīng)濟學(xué)研究更具現(xiàn)實性，四是由于改革中出現(xiàn)的大量利益受損者因沒有得到相應(yīng)補償而產(chǎn)生不滿。
筆者以為，從經(jīng)濟理論自身發(fā)展的角度來看，中國主流經(jīng)濟學(xué)(家)之所以陷入困境，最根本的原因可以歸結(jié)為理論信仰和理論解釋力兩個基本方面。
中國主流經(jīng)濟學(xué)(家)把以“華盛頓共識”為標志的市場原教旨主義奉為自己的理論信仰。主流經(jīng)濟學(xué)(家)之所以忽視公平正是由其市場原教旨主義的理論信仰所決定的。只要稍加留意就不難發(fā)現(xiàn)，中國的主流經(jīng)濟學(xué)(家)在將西方經(jīng)濟學(xué)理論引入國內(nèi)時，是根據(jù)其理論信仰有所選擇的。比如，世界著名經(jīng)濟學(xué)家、1998年度諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者阿馬蒂亞?森的經(jīng)濟理論對于社會發(fā)展與經(jīng)濟發(fā)展處于嚴重失衡狀態(tài)的當代中國無疑具有重要的現(xiàn)實意義，但其理論卻受到我國信奉市場原教旨主義的主流經(jīng)濟學(xué)(家)有意無意的冷遇。十六屆四中全會《決定》指出，當今中國是“在社會主義條件下發(fā)展市場經(jīng)濟”，而主流經(jīng)濟學(xué)(家)所信奉的市場原教旨主義與中國特色社會主義的本質(zhì)要求和社會主義市場經(jīng)濟的本質(zhì)要求存在著顯而易見的矛盾和沖突，這正是造成中國主流經(jīng)濟學(xué)（家）困境的深刻根源所在。
對中國現(xiàn)實問題的解釋力不斷遞減和對中國改革的某些誤導(dǎo)，是導(dǎo)致中國主流經(jīng)濟學(xué)（家）陷于困境的另一個主要原因。中國的主流經(jīng)濟學(xué)家總是強調(diào)西方主流經(jīng)濟學(xué)理論揭示了市場經(jīng)濟運行的普遍規(guī)律，是放之四海而皆準的普遍真理。其實一些治學(xué)嚴謹、富有科學(xué)精神的中外經(jīng)濟學(xué)家對西方主流經(jīng)濟學(xué)理論的科學(xué)性有相當謹慎的認識。高鴻業(yè)先生就認為，“西方經(jīng)濟學(xué)是一門很不精確的學(xué)科”。
中國改革和經(jīng)濟發(fā)展的實踐對中國主流經(jīng)濟學(xué)的所謂“普遍規(guī)律”論和理論解釋力提出了前所未有的挑戰(zhàn)。比如，以新古典主義主流經(jīng)濟學(xué)為基礎(chǔ)的過渡經(jīng)濟學(xué)主張轉(zhuǎn)軌國家進行激進式的改革和“休克療法”，而“中國奇跡”走的卻是一條漸進式改革的路線。中國主流經(jīng)濟學(xué)家林毅夫教授就實事求是地指出，“解讀中國經(jīng)濟沒有任何現(xiàn)成模式”，中國要注意避免陷于“試圖簡單用外國理論結(jié)合中國實際的陷阱”。林毅夫教授的坦言直截了當?shù)氐莱隽宋鞣街髁鹘?jīng)濟學(xué)理論在中國經(jīng)濟實踐面前的困境，同時也道出了中國主流經(jīng)濟學(xué)(家)對我國經(jīng)濟改革和經(jīng)濟發(fā)展理論解釋力不足的尷尬。
微觀經(jīng)濟學(xué)邊際效用分析
邊際效用作為微觀經(jīng)濟學(xué)中消費理論的基礎(chǔ)概念，對微觀經(jīng)濟學(xué)的建立和發(fā)展具有推動作用，邊際分析法作為標記效用在微觀經(jīng)濟學(xué)中的主要表現(xiàn)形式，對微觀經(jīng)濟學(xué)的相關(guān)理論具有重要的分析作用，所以，經(jīng)濟學(xué)家只有掌握邊際效用的相關(guān)知識，才能夠?qū)ξ⒂^經(jīng)濟學(xué)具有更好的理解能力，從而促進社會經(jīng)濟的平穩(wěn)發(fā)展。
一、關(guān)于微觀經(jīng)濟學(xué)-邊際效用的相關(guān)概念
1、微觀經(jīng)濟學(xué)
微觀經(jīng)濟學(xué)又被稱為個體經(jīng)濟學(xué)，屬于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的一個主要分支，是一門以社會中的單個經(jīng)濟單位所產(chǎn)生的經(jīng)濟行為作為研究主要目標的科學(xué)，因此，微觀經(jīng)濟學(xué)也被稱為市場經(jīng)濟學(xué)。
2、邊際效用
邊際效用的含義是，在一定的時間內(nèi)，由于消費者新增的一個單位的商品或是服務(wù)所帶來的相關(guān)的新增效用，也就是說，在外界相關(guān)條件不變的情況下，某種商品隨著消費量的增加，從此件商品增加的每一個消費單位之中所獲得的滿足程度被稱之為邊際效用。在邊際效用中，商品的消費量是自變量，由商品消費量增加而產(chǎn)生的效用是因變量。
3、邊際效用的遞減規(guī)律
首先假定消費者對某一商品的消費量保持不變，那么，該消費者從此件商品所增加的每一個消費單位中所獲得效用的增量是遞減的，這就是邊際效用的遞減規(guī)律，通過對該規(guī)律的透徹掌握，可以幫助人們更好的理解消費者所進行的消費行為。
二、在微觀經(jīng)濟學(xué)建立和發(fā)展的過程中邊際效用的意義
1、邊際效用對微觀經(jīng)濟學(xué)的意義
邊際效用對與微觀經(jīng)濟學(xué)的建立和發(fā)展具有非常重要的指導(dǎo)作用，通俗的來說，正是由于邊際效用的出現(xiàn)，才使得商品使用價值、消費者消費目的以及消費者消費感受三者進行了緊密的聯(lián)系，同時，經(jīng)濟學(xué)家也通過邊際效用的幫助對消費者在收入確定的情況下，針對商品價格的約束所表現(xiàn)出來的理性消費的行為進行更為深入的研究。因此，邊際效用在很大程度上使微觀經(jīng)濟學(xué)從傳統(tǒng)的唯物主義的困境中得以解放，使微觀經(jīng)濟學(xué)成為一門具有實際意義的社會科學(xué)。
2、邊際分析法對微觀經(jīng)濟學(xué)的意義
邊際分析法從根本上來說就是一種針對經(jīng)濟活動進行分析的方法，通過把進行追加的支出和收入進行比較，得出數(shù)值相等時的臨界點，也就是所得利益、投入資金以及輸出過程中產(chǎn)生的損失相等時的點。隨著邊際分析法的逐漸普及，對不同經(jīng)濟變量間的數(shù)量關(guān)系進行分析的可能性大大提高，這對于微觀經(jīng)濟學(xué)的意義在于可以通過科學(xué)的方法對各種經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)象進行解釋，同時為經(jīng)濟學(xué)家進行經(jīng)濟均衡分析奠定了堅實的基礎(chǔ)。邊際效用在微觀經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用除了應(yīng)用范圍最廣的遞減規(guī)律以外，還包括成本的遞增規(guī)律、產(chǎn)品邊際轉(zhuǎn)換率的遞增規(guī)律等等，由此可以看出，邊際分析法在經(jīng)濟學(xué)家對微觀經(jīng)濟學(xué)進行研究的過程中占據(jù)著重要的地位。
三、對邊際效用中遞減規(guī)律問題的分析
1、邊際效用是否唯心
雖然消費者自身的心理因素會在一定程度上影響在對商品進行消費的過程中給消費者帶來的滿足感，即商品的邊際效用，但是，由于消費者具有個體差異性，所以不同的消費者必然會擁有不同的消費偏好和傾向，這就決定了不同的消費者對于同樣一件商品在效用評價方面必然會有所不同，但是并不能因此把依存于讓消費者心理而產(chǎn)生的效用評價與心理學(xué)或是唯心主義劃上等號。雖然社會的經(jīng)濟和科技正處于高速發(fā)展的過程之中，但是在現(xiàn)階段人類所達到的科技水平仍舊具有極大的局限性，這就導(dǎo)致了經(jīng)濟學(xué)家無法直觀的對消費者在進行商品消費的過程中所產(chǎn)生的相應(yīng)的邊際效用進行衡量，但是并不能以此而否認邊際效用的存在，因為在對商品進行消費的過程中所產(chǎn)生的商品效用是可以被消費者所感知的，商品關(guān)于物質(zhì)方面的屬性以及消費者在進行消費的過程中所產(chǎn)生的主觀感受都是有客觀依據(jù)所支持的，由此可以看出，邊際效用是客觀存在的，而并非是由消費者的心理因素所虛構(gòu)出來的，但是想要對邊際效用的存在進行否定卻是一件無法完成的事情，因此，作為具有客觀存在性的邊際效用與唯心主義從本質(zhì)上就背道而馳。
2、邊際效用的遞減規(guī)律是否唯心
通常情況下經(jīng)濟學(xué)家普遍認為，消費者所共有的生理和心理基礎(chǔ)是邊際效用的遞減規(guī)律具有普遍適用性的原因，這里需要重點進行強調(diào)的是，雖然邊際效用的遞減規(guī)律是依托于消費者的心理活動而產(chǎn)生的，但是這與唯心主義具有本質(zhì)上的不同。雖然邊際效用的遞減規(guī)律無法通過實質(zhì)性的物質(zhì)進行準確的衡量，但是，通過在可控的條件下進行實驗，已經(jīng)將邊際效用的遞減規(guī)律進行了證實，這說明邊際效用的遞減規(guī)律同樣是客觀存在的。所以，不能因為邊際效用的遞減規(guī)律的產(chǎn)生是以消費者主觀的心理感受為基礎(chǔ)，就認為該規(guī)律是主觀唯心的，如果僅僅因為無法被衡量就說邊際效用的遞減規(guī)律是唯心主義的，那么我們就會進入思想的誤區(qū)，從而影響邊際效用在微觀經(jīng)濟學(xué)中的運用。
3、貨幣在應(yīng)用邊際效用時是否遵循遞減規(guī)律
著名的經(jīng)濟學(xué)家馬歇爾曾在《世界經(jīng)濟學(xué)原理》一書中提出了“貨幣具有邊際效用的遞減規(guī)律”這一觀點，但是由于貨幣具有流通手段、價值尺度、儲藏手段以及交易媒介四種職能，不同的職能具有較大的差異性，因此，馬歇爾提出的理論僅僅適用于貯藏手段和價值尺度這兩種貨幣職能，這是由于邊際效用在應(yīng)用到消費的過程中時，針對商品具有普遍適用性的原則。但是對于貨幣的儲藏手段這一職能來說，邊際效用的遞減規(guī)律即使適用，也只有在擁有了大量貨幣的人身上才能體現(xiàn)。除此之外，由于過量發(fā)行貨幣而導(dǎo)致的通貨膨脹也可以從另一個角度當做是邊際效用的遞減規(guī)律的應(yīng)用，所以，在貨幣的發(fā)行量正常并且進行正常流通的基礎(chǔ)上，經(jīng)濟學(xué)家在消費者收入既定的情況下，對通過商品價格的約束所形成的理性的消費行為進行研究的過程中，就可以對由于通貨膨脹的原因而造成的邊際效用的遞減規(guī)律進行忽略。但是需要特別注意的是，對于除了以上兩種貨幣職能之外剩下的流通手段和交易媒介的職能來說，邊際效用的遞減規(guī)律并不適用。實際上，邊際效用的遞減規(guī)律在微觀經(jīng)濟學(xué)中具有普遍適用的特性，該規(guī)律是一個具有客觀存在性的經(jīng)濟規(guī)律，同時它又沒有特定的階級屬性，并且不以任何人的主觀意志而轉(zhuǎn)移。最后一點，由于我們生活在一個多層次的世界，而經(jīng)濟只是占據(jù)了世界中的某一個層次，所以經(jīng)濟學(xué)在很多時候都與法律和政治緊密相連，這種情況的出現(xiàn)就導(dǎo)致了某一現(xiàn)象通過微觀經(jīng)濟學(xué)中邊際效用的相關(guān)知識進行分析具有合理性，但是在法律或政治的層面上來看，就無法實行，因而，在運用邊際效用進行微觀經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展的過程中，需要與其他領(lǐng)域進行結(jié)合，避免不必要的損失。
綜上所述，邊際效用的合理應(yīng)用對微觀經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展具有無法替代的重要作用，這就需要經(jīng)濟學(xué)研究者不斷提高自身的專業(yè)知識水平，通過對邊際效用在微觀經(jīng)濟學(xué)中應(yīng)用到的相關(guān)知識進行透徹的理解，達到促進社會經(jīng)濟平穩(wěn)發(fā)展的目的。參考文獻：
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長期以來，西方經(jīng)濟學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學(xué)命題，即“一個人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學(xué)圍繞經(jīng)濟學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學(xué)是西方經(jīng)濟學(xué)的主流學(xué)派，他們強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認為經(jīng)濟學(xué)主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。
規(guī)范經(jīng)濟學(xué)，作為西方經(jīng)濟學(xué)的異端學(xué)派，他們批評主流經(jīng)濟學(xué)派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經(jīng)濟學(xué)派的岡·繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。
那么，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學(xué)的切入點。
1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義。”約翰·勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當代經(jīng)濟學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’。”“在全新的意義上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟學(xué)所做出的貢獻。”
1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經(jīng)濟學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用問題。“工程學(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應(yīng)當選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟學(xué)可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學(xué)中確實存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學(xué)中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學(xué)失效”。但是，他所強調(diào)的是，“經(jīng)濟學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二點是，由經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”而給經(jīng)濟學(xué)所帶來的損失；經(jīng)濟學(xué)中的“工程學(xué)”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個學(xué)科的分離，對于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情。
2.經(jīng)濟行為和動機。阿馬蒂亞·森指出，“理”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中具有十分重要的作用。但他認為，即使標準經(jīng)濟學(xué)關(guān)于理的描述被認為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實際地按照其行為。因為現(xiàn)實世界是豐富多彩的，人的行為動機也是多樣的。他說，一種理性觀會承認其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標和約束條件被充分認定，理假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實際行為；必須把理等同于實際行為（無論理如何定義）的問題與理的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當大的。這兩個特征在標準經(jīng)濟學(xué)中，實際上是作為一種補充的方式被使用的。通過一個共生的過程，這二者都被用于描述人類實際行為的特性：(1)把理等同于實際行為；(2)以一種相當狹隘的方式限定理的性質(zhì)。
一般來說，在主流經(jīng)濟學(xué)中，定義理的方法主要有兩種：第一個方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分條件。因為選擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價值觀和動機。
定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀中，它一直是主流經(jīng)濟學(xué)的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關(guān)”動機觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢。”日本市場經(jīng)濟在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當作是自利理論的證據(jù)，但是一個自由市場經(jīng)濟的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟中，潛伏在經(jīng)濟行為主體背后的行為動機到底是什么。事實上，有大量的經(jīng)驗證據(jù)表明，責任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟交易活動就會停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動機的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機。這里，他觸及到了一個人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當·斯密提出的追求個人利益的“經(jīng)濟人”的重新討論。
長期以來，亞當·斯密被不少經(jīng)濟學(xué)家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時，區(qū)分以下兩個不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當·斯密有關(guān)。因此，人們常常引用亞當·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點。事實上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個命題中的任何一個。首先，同情心和自律在亞當·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團體的利益，人們應(yīng)當隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”。“人道、公正、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護亞當·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟學(xué)家們的著作中，亞當·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經(jīng)濟來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機之上。他曾指責伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責某些“哲學(xué)家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認為，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展中，人們對亞當·斯密關(guān)于人類行為動機與市場復(fù)雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合。“實際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家把亞當·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經(jīng)濟理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的。”
3.經(jīng)濟判斷和道德哲學(xué)。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對福利經(jīng)濟學(xué)與預(yù)測經(jīng)濟學(xué)不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟判斷與道德哲學(xué)相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟學(xué)中，本來并不存在福利經(jīng)濟學(xué)和其他經(jīng)濟學(xué)研究的嚴格界限，后來，隨著對在經(jīng)濟學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟學(xué)變得越來越不明朗了。現(xiàn)代福利經(jīng)濟學(xué)的標準定理是建立在一個結(jié)合體中，它包括兩個方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)準則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀30年代，以羅賓斯為代表的一些學(xué)者激烈批評個人之間的效用比較，認為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟學(xué)走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟學(xué)拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準則，只有帕累托最優(yōu)了。
帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟學(xué)家們普遍認同的一種對經(jīng)濟運行理想境界的經(jīng)濟學(xué)描述，這是由19世紀意大利經(jīng)濟學(xué)家帕累托用嚴密的邏輯和數(shù)學(xué)方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學(xué)的影響，它認為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經(jīng)濟效率”。阿馬蒂亞·森認為，有時這種稱謂是恰當?shù)模驗榕晾弁凶顑?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟學(xué)所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準則，追求自利的行為成為經(jīng)濟選擇的惟一基礎(chǔ)。他進而揭示了福利經(jīng)濟學(xué)基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價格機制運行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費的互惠本質(zhì)，解釋了市場機制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經(jīng)濟學(xué)基本定理的意義，他特別提出有一點需要澄清。關(guān)于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當作獲取其他東西的工具，尤其是當作獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而并沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，可以說，權(quán)利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經(jīng)被帶入福利經(jīng)濟學(xué)的后功利主義階段，在這里，人們所關(guān)注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經(jīng)濟分析中，較為典型的看法是，權(quán)利僅被當作純粹的法律實體，只具有工具價值而沒有任何內(nèi)在價值。
阿馬蒂亞·森認為，與福利經(jīng)濟學(xué)和預(yù)測經(jīng)濟學(xué)有密切聯(lián)系的倫理思想十分豐富，遠比人們在傳統(tǒng)上已經(jīng)認識的或假設(shè)的更為豐富。只是一些經(jīng)濟學(xué)理論把許多有意義的倫理思想排斥在經(jīng)濟評價和行為預(yù)測之外。他還強調(diào)說明，我們迫切需要對變量集合和變量的影響集合進行補救性擴展，以便把經(jīng)濟分析中意義的變量及其影響，如倫理，也考慮進去。對于倫理學(xué)來說，許多倫理問題也具有我們所稱之為“工程學(xué)”方面的因素，它們中間的一些也的確涉及到經(jīng)濟關(guān)系。這是倫理研究應(yīng)注意的。除了經(jīng)濟推理的直接應(yīng)用之外，經(jīng)濟學(xué)對相互依賴和相互聯(lián)系這類邏輯問題的重視和研究還具有方法論方面的意義。他一再強調(diào)，通過更多地關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟學(xué)可以得到極大的豐富，預(yù)測經(jīng)濟學(xué)和描述經(jīng)濟學(xué)也可以從中受益。同時，倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益。
4.經(jīng)濟倫理學(xué)的研究緯度。阿馬蒂亞·森的觀點給我們目前正在進行的經(jīng)濟倫理研究提供了以下啟示：(1)倫理對于經(jīng)濟來說，它不是一種外部的力量，而是經(jīng)濟增長的內(nèi)生變量。因此，經(jīng)濟倫理研究應(yīng)該注重經(jīng)濟運行過程的分析，經(jīng)濟增長各變量及各變量之間的關(guān)系研究，尤其應(yīng)該注意的是道德這一變量或因素在其中的地位、作用與影響。如人的道德觀念與素養(yǎng)在經(jīng)濟體制改革層面上具有什么樣的意義，在企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略、企業(yè)管理、企業(yè)文化建設(shè)等方面，又具有哪些意義。(2)經(jīng)濟倫理研究注重倫理規(guī)范的探索，這是十分重要的。問題在于，這些規(guī)范的提煉與概括，必須基于客觀經(jīng)濟關(guān)系中形成的倫理關(guān)系。如生產(chǎn)、分配、交換、消費等領(lǐng)域中形成的新的倫理關(guān)系。這應(yīng)該說是我們目前經(jīng)濟倫理研究所應(yīng)思考的。因為經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型，我國經(jīng)濟生活領(lǐng)域出現(xiàn)了許多新的復(fù)雜的倫理關(guān)系。而且，如果對這些新的倫理關(guān)系沒有認真而又全面的把握，經(jīng)濟倫理規(guī)范的客觀性與科學(xué)性就難以充分保證。阿馬蒂亞·森幾次提到經(jīng)濟學(xué)理論有其局限性，但他并沒有完全否定局限性的合理意義。如他講的一些經(jīng)濟理論是建立在不完全的經(jīng)濟關(guān)系基礎(chǔ)之上，僅就這些，也可供倫理學(xué)研究參照。(3)經(jīng)濟倫理研究，應(yīng)當合理地將認知層面與規(guī)范層面相結(jié)合。一方面要認識、理解經(jīng)濟活動、經(jīng)濟關(guān)系以及企業(yè)實踐等“是什么”的問題，另一方面要有科學(xué)合理的倫理規(guī)范方向，解決“應(yīng)當怎樣”的問題，這兩者同樣重要。研究中，認知層面與規(guī)范層面應(yīng)當加以區(qū)別，但不應(yīng)分裂成兩個獨立的東西。否則，經(jīng)濟倫理就不可能是“內(nèi)在的”或“科學(xué)的”，要么兩者之間的界限模糊不清，使得事實陳述與規(guī)范陳述都變得沒有意義。因此，認知層面與規(guī)范層面的整合，顯得特別重要。應(yīng)該說，其中還有很多難點問題需要探討。(4)經(jīng)濟與倫理之間的交匯點之一，或者說結(jié)合點之一，是“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”的價值分析與價值判斷問題。如對人的行為的假設(shè)，自利是人的行為中重要的動機，但決不是惟一動機：對社會成就判斷，除了效用、利益等之外，還與善和正義這樣的倫理問題分不開，與人應(yīng)當怎樣生活以及什么是正義的社會分不開。顯然，這些是道德價值判斷的問題，同樣是經(jīng)濟倫理研究的終極關(guān)懷問題。(5)經(jīng)濟倫理研究應(yīng)真正深入到經(jīng)濟理論和經(jīng)濟實踐中。阿馬蒂亞·森在本書中主要闡述的是經(jīng)濟學(xué)脫離倫理學(xué)從而走向貧困化的問題，同時，他也幾次談到經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離，也給倫理學(xué)帶來了不幸。這就提示我們今天的經(jīng)濟倫理研究，如果不能在經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間找到相通的語境，不能更好地把經(jīng)濟學(xué)一些行之有效的方法，如“工程學(xué)”的邏輯分析方法、實證的方法運用到經(jīng)濟倫理研究中去，那么，兩者的分離同樣會導(dǎo)致經(jīng)濟倫理研究的貧困化。
【參考文獻】
關(guān)鍵詞：批判實在；本體論；主流經(jīng)濟學(xué)
中圖分類號：F069.9 文獻標識碼：A
文章編號：1007-7685（2013）07-0035-06
經(jīng)濟學(xué)是由世界觀、科學(xué)理論、政治思想、公共政策和逐漸被認識到的其他真理構(gòu)成的。僅僅把某種取得主導(dǎo)地位的經(jīng)濟學(xué)理論當成必然的選擇，不僅是狹隘的而且對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展也是不利的，市場觀念中競爭意識的匱乏和壟斷的形成會導(dǎo)致理論的衰落。學(xué)科中不同流派之間的交流與辯論一直存在，不同的流派可能都抱有把其他流派納為自己分支的想法，從而使自己成為整個學(xué)科結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)者。“批判實在”作為一種科學(xué)哲學(xué)，已深深滲透到社會科學(xué)的研究中。就經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域而言，“批判實在”仍處在繁榮發(fā)展期。經(jīng)濟學(xué)中的“批判實在”正在成為一個“大事件”、一種“運動”。“批判實在”經(jīng)濟學(xué)研究的代表人物勞森對當前的經(jīng)濟學(xué)研究現(xiàn)狀進行了概括：“當代的學(xué)術(shù)經(jīng)濟學(xué)處于一種不健康的狀態(tài)”。在這個判斷的基礎(chǔ)上，“批判實在”經(jīng)濟學(xué)研究把大量精力放在對主流理論進行批判和經(jīng)濟學(xué)重建的研究上。基于科學(xué)認識主流經(jīng)濟學(xué)和促進經(jīng)濟學(xué)多元化發(fā)展的需要，本文對“批判實在”經(jīng)濟學(xué)研究的一個重要方面即對主流經(jīng)濟學(xué)的批判作一些分析。
一、“批判實在”的核心觀點
“批判實在”是為理解巴斯卡（Bhaskar）對社會科學(xué)的哲學(xué)貢獻而對他的兩個術(shù)語“先驗實在”和“批判自然主義的融合”。“先驗實在”和“批判自然主義”觀點分別出現(xiàn)在巴斯卡的兩部著作中。在第一部著作中，巴斯卡問道：給定知識是可能的且有意義的，那么對世界本身的預(yù)設(shè)如何？從而在科學(xué)知識和其所解釋的對象、自然世界同研究它的方法做了區(qū)別。在《自然主義的可能》中，巴斯卡的問題是：是否可以像談?wù)摗白匀灰?guī)律”一樣談?wù)摗吧鐣腿祟愋袨橐?guī)律”？進而將思想與對象的區(qū)別擴展到社會實踐與社會結(jié)構(gòu)之間的區(qū)別。如同社會結(jié)構(gòu)不能化約為有關(guān)他們的知識一樣，社會結(jié)構(gòu)也不能化約為特殊的實踐或規(guī)則，社會結(jié)構(gòu)由人的實踐來生產(chǎn)，結(jié)構(gòu)本身不是固定的，而具有突現(xiàn)性質(zhì)。兩本著作中的核心問題為理解“批判實在”的發(fā)展提供了清晰的線索。“批判實在”論者的核心觀點包括三方面：
（一）分層本體論
巴斯卡將知識的對象分成兩種，即“不變的實存對象”和“變動的認知對象”。前者指獨立于人類描述之外存在的世界，后者是描述或解釋前一種知識對象的人為產(chǎn)物，包含已有的各種假設(shè)、定律、模型、理論、研究方法、研究技術(shù)等等。知識對象的劃分為理解“批判實在”的本體論主張奠定了基礎(chǔ)。“不變的實存對象”由三個并非同時發(fā)生且無法相互化約的層面組成，分別是“經(jīng)驗層面”、“實際層面”、“實在層面”。經(jīng)驗層面指人們感知事物的領(lǐng)域，經(jīng)驗指可觀察的。經(jīng)驗領(lǐng)域不能窮盡世界中發(fā)生的所有事件。事件指事物中的實質(zhì)變動，事件會在不被察覺中發(fā)生。因此，并非所有發(fā)生的事件都被人們感知。在經(jīng)驗層面與實際層面之下，是獨立于感知或知識之外的“機制”，“機制”是“事物起作用的方式”。
巴斯卡對超驗實在進行了概括，“超驗實在論認為科學(xué)知識的對象是那些產(chǎn)生現(xiàn)象背后的結(jié)構(gòu)與機制，以及科學(xué)所需的社會活動中所產(chǎn)生的知識。這些對象既非經(jīng)驗論所認為的，只是單純的現(xiàn)象；也非觀念論者所認為的是理性建構(gòu)并賦予現(xiàn)象之上的，而是一種更加持久的、實在的結(jié)構(gòu)，它不但獨立于人的知識、經(jīng)驗之外而存在，同時也獨立于人得以獲致它的條件之外”。
（二）開放系統(tǒng)與封閉系統(tǒng)
“批判實在”認為，自然世界與社會世界中的各種系統(tǒng)大多為“開放系統(tǒng)”，而非“封閉系統(tǒng)”。“開放系統(tǒng)”與“封閉系統(tǒng)”的區(qū)別是理解“批判實在”本體論主張的關(guān)鍵性輔助概念。科學(xué)研究建立的“封閉系統(tǒng)”，一般應(yīng)滿足兩個條件：一是研究對象（事物）無實質(zhì)性變化，從而“機制”能順利啟動、前后一致運行；二是可能影響研究對象的其他對象（事物），均被排除或被控制，從而使得研究對象的“機制”的啟動與運行能夠獨立于其他對象的各種“機制”。一個系統(tǒng)不能滿足這兩個條件時，就成為“開放系統(tǒng)”。
只有在“封閉系統(tǒng)”中，才會有“每當甲事件發(fā)生，乙事件便隨之發(fā)生”的恒常聯(lián)結(jié)關(guān)系。在“開放系統(tǒng)”中，不能將因果關(guān)系解釋為“事件序列間的恒常聯(lián)結(jié)”關(guān)系，或“事件序列間的規(guī)律性伴隨”的關(guān)系，而應(yīng)該解釋為“產(chǎn)生”或“造成”某一結(jié)果（或事件）的變動關(guān)系。“批判實在”論者認為，科學(xué)研究重復(fù)進行實驗的主要目的，在于試圖改變“開放系統(tǒng)”中的事件序列，以求在人為的“封閉系統(tǒng)”中，獨立出一個“機制”，使它不受其他“機制”的干擾，從而檢驗特定“機制”在特定事件序列中的作用。
在“開放系統(tǒng)”中，各種事物或結(jié)構(gòu)的“機制”彼此互相影響，特定事件發(fā)生時，有些“機制”雖然存在（或啟動），但由于相互抵消而失去作用，有些“機制”則發(fā)揮顯著的作用。值得注意的是，在一個特定事件的發(fā)生上，究竟哪一個或哪一些“機制”發(fā)揮了顯著影響，大多隨情境變動而變動，并無一定的規(guī)律性或固定的重復(fù)性。社會結(jié)構(gòu)由一系列的內(nèi)部關(guān)系組成，機制存在于結(jié)構(gòu)中，透過其他外部關(guān)系、偶然條件和不同結(jié)構(gòu)間的相互作用，可產(chǎn)生不同的結(jié)果。
（三）社會結(jié)構(gòu)與突現(xiàn)性質(zhì)
巴斯卡把超驗實在的觀念應(yīng)用于社會科學(xué)研究，首要任務(wù)就是對社會結(jié)構(gòu)進行深入的解析。在巴斯卡看來，社會結(jié)構(gòu)不但是人類行動的“先決條件”，而且是人類行動的“再生結(jié)果”。巴斯卡指出：“所有的社會結(jié)構(gòu)，比如經(jīng)濟體、國家、家庭乃至語言，都依賴或預(yù)設(shè)了社會關(guān)系的存在，這些關(guān)系包括像資本與勞動、長官與下屬、父母與子女等。這些關(guān)系先于進入這些關(guān)系的個人而存在，而人們的活動一方面再生了這些關(guān)系，另一方面也轉(zhuǎn)化了它們，因此它們本身便是一種結(jié)構(gòu)。而實在論正是要把人們的注意力轉(zhuǎn)移到這些社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)上——這些結(jié)構(gòu)不僅是理解社會事件與趨勢所需的解釋的關(guān)鍵所在，同時也是那些意欲尋求解放受剝削與壓迫情況的社會活動的焦點”。
“社會世界”或“社會系統(tǒng)”是個體間各種關(guān)系的總和，是“能夠隨著組成部分及其相互關(guān)系的變動而變動的一個復(fù)雜整體”。社會不僅由個體組成，而且能展現(xiàn)出有別于個體性質(zhì)的新性質(zhì)，“批判實在”稱之為突現(xiàn)性質(zhì)，突現(xiàn)性質(zhì)是從個體之間各種關(guān)系中突現(xiàn)出來的，不可化約為個體性質(zhì)，也不能從個體性質(zhì)出發(fā)加以預(yù)測。根據(jù)巴斯卡的觀點，社會世界的突現(xiàn)性質(zhì)，有“活動依賴”、“概念依賴”、“時空依賴”三種。社會世界“活動依賴”的突現(xiàn)性質(zhì)指社會結(jié)構(gòu)的存在并不獨立于其所影響的行動；“概念依賴”的突現(xiàn)性質(zhì)指社會結(jié)構(gòu)的存在并不獨立于行動者的觀念；社會世界的“時空依賴”的突現(xiàn)性質(zhì)指社會結(jié)構(gòu)只有相對的持久性，其所顯現(xiàn)的趨勢不具有時空不變的普遍性。社會結(jié)構(gòu)突現(xiàn)性質(zhì)的三種依賴關(guān)系使社會科學(xué)家必須意識到他們的研究客體是一種動態(tài)的過程，且隨著時間和空間的改變而有所變化。研究者的首要目的在于找出這些存在于內(nèi)部關(guān)系中的因果機制及因果機制間如何相互作用而造成特定事件的發(fā)生。
總體看，“批判實在”堅持的核心觀點在事實上提出了一種新的社會科學(xué)研究的視角，即把本體實在論、判斷理性和認識論相對主義有機結(jié)合起來。本體實在論主張真實獨立于我們而存在，我們有關(guān)世界的知識和世界的本質(zhì)并不是相同的，我們無法把真實化約為有關(guān)真實的知識。判斷理性認為我們可以就知識做出判斷，如果我們有關(guān)于真實的某些部分的不同理解，我們可以就哪一種理解是更好的做出理性的判斷。認識論相對主義意味著我們的判斷是社會性和歷史性的。換句話說，我們的視角深受我們所處社會環(huán)境的影響，一般來說我們無法一般化特定的研究方法，研究的方法和理論的推論會根據(jù)研究對象的變化而改變。
二、主流經(jīng)濟學(xué)的典型特征
分析“批判實在”對主流經(jīng)濟學(xué)的批判，首先需要考察的一個重要問題是，哪一種經(jīng)濟學(xué)觀念構(gòu)成主流（或正統(tǒng)）經(jīng)濟學(xué)呢？它是由諸如數(shù)學(xué)語言表述的理論或新古典假定的使用等客觀標準來定義呢？還是由諸如與處于主導(dǎo)性的專業(yè)組織、會議和刊物的聯(lián)系等社會學(xué)標準來定義呢？事實上，定義主流經(jīng)濟學(xué)存在一定的困難。定義主流或正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的工作經(jīng)常是由異端經(jīng)濟學(xué)家或經(jīng)濟思想史學(xué)家做出的。在主流內(nèi)部一般來說只關(guān)心經(jīng)濟學(xué)的定義，而不大關(guān)心主流或正統(tǒng)的定義。在有關(guān)主流或正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的認識上，有三種觀點較為突出：
（一）主流經(jīng)濟學(xué)主要是為現(xiàn)存經(jīng)濟體制的運行辯護
主流經(jīng)濟學(xué)堅持“在抽象掉‘摩擦’、‘失敗’等情形后，‘市場機制’總產(chǎn)生有‘效率’的結(jié)果”。坎斯（Kantch）指出“主流經(jīng)濟學(xué)的整個事業(yè)在于表明自由放任產(chǎn)生最優(yōu)結(jié)果”。主流經(jīng)濟學(xué)持久不變的信條是“對私利的追求和市場的自發(fā)秩序一起將會實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福”。
（二）方法論個人主義和理性選擇是主流經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)特征
這種觀點是大多數(shù)經(jīng)濟思想史學(xué)家所堅持的觀點。拉澤爾（Lazear）認為，主流經(jīng)濟學(xué)有三個基本主題：“首先，經(jīng)濟學(xué)家假定個體從事最大化的理；第二，經(jīng)濟學(xué)堅持均衡作為任何一種經(jīng)濟理論的一部分的重要性；第三，經(jīng)濟學(xué)家特別強調(diào)明確定義的效率概念”。薩繆爾森說，“把經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)區(qū)別開來的就是在效用（選擇理論）框架下定義的理性和非理”。在新古典經(jīng)濟學(xué)中，經(jīng)濟理性被定義為最優(yōu)性，即效用（利潤）最大化，雖然存在各式各樣的挑戰(zhàn)，但這種觀點仍然成為一種規(guī)范。經(jīng)濟學(xué)家把理性定義為“最大化某些東西”，“理性選擇的科學(xué)或用經(jīng)濟術(shù)語表示的理性成為經(jīng)濟學(xué)的標準特征”。
需要注意的是，主流經(jīng)濟學(xué)也在發(fā)生持續(xù)的變化，主流學(xué)者很多時候接受對它的批評，并做出基本的改變。柯蘭德（Colander）清楚的表明了這一點，“主流經(jīng)濟學(xué)開始離開嚴格的神圣的三位一體——理性、自利和均衡——邁向更加折中的立場——有目的的行為、文明的自利和可持續(xù)”。但這種變化并沒有改變主流的本質(zhì)，它們愿意接納的只是那些“來自主流內(nèi)部的異端”的批評意見，或可以用主流方法處理的“來自主流外部的異端”的某些觀點。
（三）數(shù)理模型成為主流經(jīng)濟學(xué)的突出特征
經(jīng)濟思想史學(xué)家認為，僅從涉及的內(nèi)容上或分析經(jīng)濟現(xiàn)象時所持的視角方面已很難定義主流經(jīng)濟學(xué)了，因為更加精巧的數(shù)學(xué)模型和理性選擇分析使主流分析擴展到社會生活的諸多領(lǐng)域。因此，更多的學(xué)者是從方法的角度概括主流經(jīng)濟學(xué)的典型特征。摩根和帕爾曼（Morgan Marietta and Mark Perlman）認為，新古典經(jīng)濟學(xué)建立在它自己的方法論基礎(chǔ)上，“作為美國經(jīng)濟學(xué)當前的主流，新古典思想源自馬歇爾、杰文斯、埃奇沃斯和威克斯蒂德對功利主義和邊際主義與數(shù)學(xué)的（科學(xué)的）表述之間的綜合”。數(shù)理模型的構(gòu)筑已成為當前主流經(jīng)濟學(xué)的突出特征。考慮到經(jīng)濟學(xué)發(fā)生的變化，有些學(xué)者認為，“研究稀缺資源的配置”已不再是能對經(jīng)濟學(xué)家的活動進行描述的經(jīng)濟學(xué)的定義了，更好的經(jīng)濟學(xué)定義是，“通過經(jīng)驗上可檢驗的模型研究經(jīng)濟和經(jīng)濟政策”
三、“批判實在”對主流經(jīng)濟學(xué)本體論假設(shè)、演繹主義、形式主義的批判
主流經(jīng)濟學(xué)的確給經(jīng)濟學(xué)帶來精確的分析工具，但由于對市場的敘述將研究對象加以固定化，造成經(jīng)濟學(xué)研究忽略了對研究對象屬性和本質(zhì)的分析。“批判實在”的主流批判圍繞主流方法的本體論假設(shè)、演繹主義、形式主義等方面缺陷展開。
（一）經(jīng)驗實在與深層實在
不同流派的經(jīng)濟學(xué)遵循不同的研究范式。科學(xué)實踐的結(jié)構(gòu)是由本體論、認識論、方法論和理論構(gòu)成的。在不同的研究范式中，本體論是區(qū)別不同研究范式的基礎(chǔ)。因為無論科學(xué)家和實踐者是否意識到他們所堅持的本體論，“所有的社會理論都受本體論的重大影響并由具體的方法所塑造”。
從本體論的角度出發(fā)，“批判實在”認為主流經(jīng)濟學(xué)存在兩方面問題：第一，忽視了經(jīng)濟學(xué)研究中的本體論問題。在勞森（Lawson）看來，“聲譽不佳的實證主義科學(xué)概念的根本錯誤恰恰在于它放棄了明確的本體論推理”，從而隔斷了經(jīng)濟學(xué)研究與現(xiàn)實之間的關(guān)聯(lián)性；第二，主流經(jīng)濟學(xué)建立在一種存在缺陷的本體論基礎(chǔ)上。“批判實在”認為主流實證經(jīng)濟學(xué)堅持的本體論是“實在就是你觀察到的”。“批判實在”論者認為主流經(jīng)濟學(xué)隱含的本體論是由原子般的、經(jīng)驗性事件構(gòu)成的。更準確地說，實在是由兩個領(lǐng)域構(gòu)成的，“實際的”和“經(jīng)驗的”，前者由事件和事物的狀態(tài)構(gòu)成，后者是人類對他們的體驗。因此，實際的事件被認為和有關(guān)他們的經(jīng)驗感知共存，從而實在被認為是感知到的。或者最起碼的是在特定條件下被感知的，對一個事件的解釋需要去理解其他被感知的事件。一般化的科學(xué)知識只有在這些事件之間產(chǎn)生穩(wěn)定的聯(lián)系模式時才能獲得。“批判實在”反對這種經(jīng)驗本體論，因為這種本體論容易產(chǎn)生謬誤。巴斯卡認為，經(jīng)驗實在論者（尤指實證論者）的謬誤表現(xiàn)為兩種形式：一是錯把存在化約為知識的認識論謬誤，即把存在或者當成只是知識（或者是由知識所建構(gòu)），或者認為可用有關(guān)客體的知識來分析。巴斯卡稱這種謬誤為“實在的去實在化”。二是錯把知識化約為存在的本體論謬誤，即認為知識不過是其客體存在的簡化，或認為可以客體存在來分析。巴斯卡稱這種謬誤為“科學(xué)的去社會化”。
因其經(jīng)驗本體論的取向，主流經(jīng)濟學(xué)把研究的重點放在尋找事件之間的恒常聯(lián)結(jié)關(guān)系上，結(jié)果產(chǎn)生了“批判實在”關(guān)注的第二個問題，使用適合于封閉系統(tǒng)的方法研究開放系統(tǒng)中的問題，而忽視了對各種事件背后的機制的研究。
（二）演繹方法與封閉系統(tǒng)
“批判實在”不支持標準化的方法或任何特定的研究方法，認為研究方法的選擇取決于研究客體的本質(zhì)。因為社會科學(xué)家沒有辦法像自然科學(xué)家通過實驗構(gòu)造出研究客體的結(jié)構(gòu)和因果機制，他們只能透過抽象和概念化研究客體的特定方面，認識客體運作的過程。
主流經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)驗本體論的堅持，表現(xiàn)為對特定解釋方式（演繹主義）的堅持。經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域占統(tǒng)治地位的解釋方法是演繹法，即解釋一些事物是從一系列初始條件、假設(shè)、公理和法則或一些其他事件的恒定的聯(lián)結(jié)形態(tài)中推斷出某種觀點。依照演繹主義的方式，要解釋某事件就是推斷出對此事件的一個說明。這種推論由原始與限定條件開始，加上“只要A事件發(fā)生就會發(fā)生B事件”這種普遍規(guī)律而來，這種普遍性的前提是：事件間的恒常聯(lián)系所產(chǎn)生的系統(tǒng)是封閉的。恒常聯(lián)結(jié)的存在意味著現(xiàn)象背后的結(jié)構(gòu)是固定的。但對經(jīng)濟學(xué)來說，事件的恒常聯(lián)結(jié)僅能在封閉系統(tǒng)的“觀念的試驗”中產(chǎn)生。“主流經(jīng)濟學(xué)主要是通過假定來獲得這種事件常則性的”。但“世界不只是由事件和事物的狀態(tài)以及我們有關(guān)它們的經(jīng)驗而構(gòu)成，而是有潛在的結(jié)構(gòu)、力量、機制和趨勢構(gòu)成，無論我們是否意識到，它們都在支配或推動真實的事件”。
對經(jīng)驗實在主義者而言，真正重要的是個體事件之間的相互關(guān)系。從這種視角出發(fā)就喪失了推斷因果、力量、本質(zhì)或中間結(jié)構(gòu)存在的邏輯基礎(chǔ)。勞森說：“簡單地說，即使對演繹解釋方式的依賴在主流經(jīng)濟學(xué)中表現(xiàn)的不總是那么明顯，但它也沒有被否定。在科學(xué)研究中對這種方法的中心性和一般化假定實質(zhì)上被認為是理所當然的。因此，任何試圖對其進行的辯護都被認為是不必要的”。勞森認為正是主流經(jīng)濟學(xué)對演繹方法不加批判的接受使其處于不堪一擊的狀態(tài)，無論是在主流方法自己還是它的目標上，尤其是主流無法提供對社會現(xiàn)實令人滿意的解釋。
（三）形式主義的認識論
主流經(jīng)濟學(xué)對特定方法的堅持和對象本質(zhì)的忽視，實質(zhì)上造成本體論屈從于認識論。“批判實在”論者認為演繹主義導(dǎo)致了對嚴格的數(shù)學(xué)形式表達的經(jīng)濟行為的濫用。數(shù)學(xué)是一種語言，它可以幫助也可以限制使用者的思考。在最好的意義上，它使人們可以更加精確的方式思考功能關(guān)系，并通過簡化的模型技術(shù)使特定的概念能以一種精確和清晰的模式被表達和理解。經(jīng)濟學(xué)中數(shù)學(xué)的啟發(fā)功能使它成為一種有用的智力工具，但當這種方法施用于它并不適合的研究對象時，可能產(chǎn)生更多的不良影響。
主流經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)推理或數(shù)學(xué)演繹關(guān)注事件間的恒常聯(lián)系，計量經(jīng)濟學(xué)只不過檢驗或預(yù)期其相關(guān)性。在這種封閉體系中結(jié)構(gòu)關(guān)系是穩(wěn)定的，因此可以用函數(shù)的關(guān)系表現(xiàn)出來。而社會表現(xiàn)出這種封閉的特性是不可能的，因為：第一，社會因素總是流動的、沖突的、變遷與發(fā)展的。一些描述社會行為的參數(shù)，即使根據(jù)過去的資料而言是可估計的，也不能認為未來它們會發(fā)生在同一社會情境中。第二，形式主義研究方法實質(zhì)上試圖用研究封閉系統(tǒng)的方法，模型化具有開放本質(zhì)的研究對象。勞森認為現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)存在缺陷的原因在于“數(shù)學(xué)方法在它們并不適合的場所的使用”。社會集體與制度是一種復(fù)雜的存在，在數(shù)學(xué)形式可表達任何實體之前，必須有些“超數(shù)學(xué)化內(nèi)容歸入其間”。第三，“批判實在”論認為社會科學(xué)處理的是復(fù)雜且持續(xù)演化的世界，這個世界充滿了復(fù)雜且具有學(xué)習(xí)能力的個體，它們可能會隨著時間的變化而改變他們的行為模式，所以試圖通過穩(wěn)定形式的函數(shù)關(guān)系預(yù)測人類和經(jīng)濟行為是存在缺陷的。
（四）個體與社會關(guān)系的新視角
“批判實在”對主流經(jīng)濟學(xué)進行批判的另一個重點表現(xiàn)在對方法論個人主義，以及理性選擇方法實質(zhì)上否定了個體選擇的可能性的批判上。
在行動者和社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系上，一直存在“微觀對宏觀”、“個人主義對結(jié)構(gòu)主義”和“行動對秩序”等爭論。主流經(jīng)濟學(xué)堅持基于方法論個人主義的理性選擇理論。“批判實在”認為即使是最成熟的理性選擇理論也無法真正理解人類個體的本質(zhì)。主流經(jīng)濟學(xué)建立在實證主義、經(jīng)驗主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上，實證主義假定世界可以被從原子般的事件的層面加以理解，強調(diào)獨立于價值與概念的原子般的事實，實證主義主張孤立的個體是社會真實的最終構(gòu)成部分，從而人成為“同質(zhì)經(jīng)濟人”而不是“社會動物”。霍奇森（Hodgson）指出理性選擇方法存在的問題，這種方法表明累積性的技術(shù)和習(xí)慣，而不是邏輯演繹或理性思考，總是成為社會變遷的原因。從而，經(jīng)濟“遠不是個人主義的原子和他們之間的互動”。
“批判實在”對主流經(jīng)濟學(xué)方法論個人主義的批判可以在其對個體和結(jié)構(gòu)的分析中加以理解。在經(jīng)濟學(xué)研究中，“批判實在”論者勞森特別強調(diào)人類的實質(zhì)性選擇和動機。他認為，第一，在“批判實在”看來，人是復(fù)雜的動物，受到各種各樣心理狀態(tài)、變化著的哲學(xué)觀點的影響，這將導(dǎo)致在相同的客觀條件下會有不同的選擇。第二，人是社會動物，他們將受社會形成的欲望（包括政治、意識形態(tài)、宗教和制度信念）的影響，這使無法用純粹的自利的術(shù)語表達的最優(yōu)結(jié)果來代表人類的選擇。第三，人類不是單純被動的被作為社會科學(xué)的研究對象，不同個體具有不同的動機，且在不同的環(huán)境和條件下能主動地做出不同的選擇。因此，新古典經(jīng)濟學(xué)中對人最大化利潤、效用或福利的假設(shè)，和人類的實質(zhì)選擇能力并不匹配。
勞森對人類主動選擇能力的強調(diào)和人類的實質(zhì)性選擇所受到的限制聯(lián)系在一起。無論是個人動機還是社會結(jié)構(gòu)或社會關(guān)系都無法單獨決定個人的行為，因為兩者之間是一種動態(tài)關(guān)系，個人的動機和行為再生產(chǎn)了社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系，而社會結(jié)構(gòu)和關(guān)系限制了個人的動機和行為，兩者之間相互影響的過程，決定了社會緩慢、持續(xù)的變動。“批判實在”對個人和社會結(jié)構(gòu)與關(guān)系的理解，不同于新古典經(jīng)濟學(xué)個體原子論的觀點，也區(qū)別于制度學(xué)派對個人行為對社會結(jié)構(gòu)依賴的看法。從這點看，主流經(jīng)濟學(xué)對方法論個人主義的堅持在“批判實在”看來存在重大的缺陷。主流理論家強調(diào)理論選擇，但從根本上是“否定人類選擇的”，因為在他們“形式主義的模型中無法允許選擇的存在”。
四、結(jié)論
[摘 要]作為一種激進的批判話語，德里達解構(gòu)的同馬克思存在三處交集：對西方形而上學(xué)的深度解構(gòu)；對歷史生成性和開放性的強調(diào)與堅持；對資本主義的激進批判和人類解放的積極憧憬。然而，話語交集背后的深層邏輯卻是異軌的，這從反面給今日研究帶來兩點啟示：一要堅持馬克思歷史唯物主義的“基礎(chǔ)－主導(dǎo)”方法論范式，辯證理解當代資本主義社會的變遷；二要對理論為何以及如何生產(chǎn)保持高度自省。
[關(guān)鍵詞]德里達；馬克思；批判；歷史；解放
中圖分類號：B089.1 文獻標識碼：A 文章編號：1008- 410X（2012）05- 0023- 05
理論界圍繞德里達解構(gòu)的已形成了大量有價值的成果，但對其解構(gòu)話語同馬克思到底存在哪些共同點、又在哪些方面根本異質(zhì)這個問題，既有的研究缺少專門的梳理、歸納和闡釋。本文認為，德里達對西方形而上學(xué)的解構(gòu)、對歷史生成性和開放性的堅守、對資本主義的批判和人類解放的想象，同馬克思的理論話語具有形似之處。但由于德里達將同樣視為“在場的形而上學(xué)”，拋棄了馬克思的生產(chǎn)方式批判和階級政治，他只看到了資本主義社會新呈現(xiàn)的主導(dǎo)現(xiàn)象，而割裂它們同作為社會存在基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)的關(guān)聯(lián)，因此，那些表面上同馬克思相似的話語完全溢出了馬克思的邏輯框架，不過是西方左翼另一版本的“激進唯心主義”敘事，沒有超出孱弱的話語批判模式和自戀式的文化政治套路，反思這一點對當下的研究具有警示意義。
一、德里達同馬克思的三大話語交集
對西方形而上學(xué)的批判和解構(gòu)是德里達同馬克思的重要話語交集。正如有論者指認的：“馬克思哲學(xué)新視界的根本要義正是在于反對一切抽象的形而上學(xué)本體論”[1](P357）。馬克思批判舊唯物主義不是從物質(zhì)實踐的感性活動去理解世界，而是撇開歷史進程對物、社會以及人的本質(zhì)的形而上學(xué)直觀。在標志著新世界觀誕生的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從人要生產(chǎn)滿足自身生存需要的生活資料這一最基本的事實出發(fā)，論證了物質(zhì)生活的生產(chǎn)、再生產(chǎn)、人自身的生產(chǎn)以及社會關(guān)系的生產(chǎn)構(gòu)成了人類歷史存在和發(fā)展的四重基始性關(guān)系，思想、意識和觀念只是這些關(guān)系的派生物，從而徹底瓦解了一切唯心主義的理論前提及其形而上學(xué)本體支撐，確立了歷史唯物主義之歷史－現(xiàn)實－具體的邏輯基點。
馬克思不僅掏空了哲學(xué)形態(tài)的形而上學(xué)體系，也顛覆了資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的形而上學(xué)。后者將特定歷史發(fā)展階段出現(xiàn)的經(jīng)濟現(xiàn)象和關(guān)系抽象為超越歷史的普適范疇，從而表現(xiàn)出非歷史性。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中就專門以“政治經(jīng)濟學(xué)的形而上學(xué)”為題對此進行了批判，他指認資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)忽略了生產(chǎn)關(guān)系（范疇只是其理論表現(xiàn)）的歷史運動，將經(jīng)濟范疇看作是觀念、不依賴現(xiàn)實關(guān)系而自生的思想。這樣，產(chǎn)品、生產(chǎn)、事物和運動的任何總和都可以歸結(jié)為應(yīng)用的形而上學(xué)[2](P138- 140）。資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的形而上學(xué)性，還在于它的非總體思維特征，它沒有將經(jīng)濟關(guān)系置于資本主義再生產(chǎn)的總體中進行系統(tǒng)考察，而只是將各種范疇簡單堆砌和拼貼起來。馬克思在《資本論》中運用歷史唯物主義和科學(xué)的抽象方法，剖析了商品、貨幣和資本的形成過程，并從資本主義擴大再生產(chǎn)的總體視域，考察生產(chǎn)、分配、交換和消費各環(huán)節(jié)及其相互關(guān)系，揭示了剩余價值的來源以及資本主義生產(chǎn)方式的本質(zhì)和歷史趨勢，從而徹底解構(gòu)了資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的形而上學(xué)邏輯和方法。
德里達將整個西方哲學(xué)的共同特征概括為“在場的形而上學(xué)”，即“在場”就是形而上學(xué)。不論“在場”的形式是物質(zhì)實體、社會實體、關(guān)系、意義、理性還是其他任何抽象的范疇，事實上都預(yù)設(shè)了某種本體的存在以及在場的優(yōu)先性，因此，“在場的形而上學(xué)”是建立在二元對立基礎(chǔ)上、一方試圖優(yōu)越于或同質(zhì)化另一方的壓迫性知識類型。德里達對“在場的形而上學(xué)”的理論解構(gòu)，重點指向以索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)為代表的“語音－邏各斯中心主義”、以胡塞爾為代表的“現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)”。德里達證明邏各斯與語音中心主義是相互寄生的。由于說與思的“同步性”，語音便成為能夠證明真理和意義在場的直接符號，而文字則被視為真理和意義的補充甚至惡意篡改者，是外在的、派生的符號，邏各斯和語音由此居于等級知識體制的中心，形成對文字的霸權(quán)。索緒爾的語言學(xué)雖然洞悉了語言符號系統(tǒng)的任意性和差異性原則，為打破語音－邏各斯中心主義提供了可能，卻最終傾向于“所指拜物教”，沒有跳出邏各斯中心主義的窠臼。
1獨立學(xué)院計量經(jīng)濟學(xué)課程的閾限概念分析
計量經(jīng)濟學(xué)是一門運用回歸模型分析數(shù)據(jù)的方法論學(xué)科，本科階段的初級層次計量經(jīng)濟學(xué)課程的主要內(nèi)容涵蓋計量經(jīng)濟學(xué)數(shù)據(jù)、一元線性回歸模型、多元線性回歸模型、回歸估計量的理論，異方差、序列相關(guān)等。根據(jù)計量經(jīng)濟學(xué)理論和方法的發(fā)展，將計量經(jīng)濟學(xué)的閾限概念具體可歸結(jié)為以下3組概念：第一，回歸假設(shè)。回歸假設(shè)是為分析回歸結(jié)果引入的合情合理的假設(shè)，在不同數(shù)量的假設(shè)下能夠得到回歸系數(shù)估計量的不同性質(zhì)。回歸假設(shè)是整個回歸方法的基礎(chǔ)，一切回歸有關(guān)的參數(shù)估計和假設(shè)檢驗都和回歸假設(shè)緊密相關(guān)，同時違反回歸假設(shè)的情形也是計量經(jīng)濟學(xué)理論發(fā)展的重點，因此回歸假設(shè)是計量經(jīng)濟學(xué)的閾限概念之一。第二，回歸系數(shù)估計量的無偏性、有效性和一致性。無偏性、有效性和一致性是評價估計量的基本標準，回歸系數(shù)估計量的無偏性、有效性和一致性是回歸理論的核心，整個初級計量經(jīng)濟學(xué)的理論最終都歸結(jié)為回歸系數(shù)估計量的這3個性質(zhì)，同時，這3個性質(zhì)又與回歸假設(shè)緊密相關(guān)，故回歸系數(shù)估計量的無偏性、有效性和一致性是計量經(jīng)濟學(xué)的閾限概念之二。第三，異方差。異方差是違背回歸同方差假設(shè)時的回歸結(jié)果表現(xiàn)，無論對于橫截面數(shù)據(jù)還是時間序列數(shù)據(jù)，異方差的出現(xiàn)是回歸分析的常態(tài)，因此對于異方差的檢驗和修正是初級計量經(jīng)濟學(xué)的重要內(nèi)容，也是經(jīng)濟金融實證研究中需要關(guān)注的基本問題，故異方差是計量經(jīng)濟學(xué)的閾限概念之三。以上三個閾限概念是學(xué)生掌握計量經(jīng)濟學(xué)理論的關(guān)鍵，同時在概念上具有緊密的聯(lián)系，下文將基于此探討計量經(jīng)濟學(xué)課程的教學(xué)方式。
2基于閾限概念的獨立學(xué)院計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)注意事項
由于獨立學(xué)院的教學(xué)方式主要強調(diào)理論與方法的應(yīng)用和實踐，因此基于閾限概念的獨立學(xué)院計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)的總體原則仍立足于閾限概念的理解與實際運用，具體地，需要注意以下三個方面：第一，合理安排教學(xué)內(nèi)容。為了突出3大閾限概念，在首節(jié)導(dǎo)論課即向大家提出3大閾限概念，在介紹回歸分析的原理和方法時，詳細的說明每個假設(shè)的用途，使學(xué)生理解每個假設(shè)的目的和本質(zhì)，進而在回歸估計量三個性質(zhì)的教學(xué)中把握無偏性、有效性和一致性的具體條件，并明確理解異方差這一違反假設(shè)的情況。在具體教學(xué)過程中，以充分的時間介紹三大閾限概念及其聯(lián)系，從而建構(gòu)整個計量經(jīng)濟學(xué)的知識和方法體系。第二，運用軟件展示閾限概念的具體應(yīng)用。獨立學(xué)院的計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)應(yīng)完全從應(yīng)用性角度出發(fā)，運用軟件展示計量經(jīng)濟學(xué)概念、原理和方法。對于3大閾限概念，可用40%左右的時間解釋概念產(chǎn)生的原因與本質(zhì)，而60%左右的時間結(jié)合典型例題講解如何運用計量經(jīng)濟學(xué)軟件如Eviews解決具體的回歸分析建模和假設(shè)檢驗問題。第三，通過嘗試撰寫學(xué)術(shù)論文強化閾限概念的綜合運用。撰寫實證性的學(xué)術(shù)論文是進行計量經(jīng)濟學(xué)方法綜合訓(xùn)練的較好途徑之一，可以通過讓學(xué)生從選擇題目開始，通過收集數(shù)據(jù)，建立回歸模型，參數(shù)估計，假設(shè)檢驗以及進行可能的異方差和序列相關(guān)檢驗和修正等等來感受計量經(jīng)濟學(xué)解決綜合問題的方法和程序，通過寫作論文的方式加以體現(xiàn)，然后交流討論，以深化對計量經(jīng)濟學(xué)閾限概念的理解。計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)經(jīng)過以上三個方面的具體設(shè)計，幫助學(xué)生牢固掌握計量經(jīng)濟學(xué)的閾限概念，提升解決實際問題的能力。
3基于閾限概念的獨立學(xué)院計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)實踐
以浙江大學(xué)城市學(xué)院為例浙江大學(xué)城市學(xué)院是一所以培養(yǎng)應(yīng)用型人才為導(dǎo)向的獨立學(xué)院，也是我國建立最早、最有名的獨立學(xué)院之一。計量經(jīng)濟學(xué)課程是浙江大學(xué)城市學(xué)院金融學(xué)專業(yè)的必修課程，在大三上學(xué)期開設(shè)。浙江大學(xué)城市學(xué)院的計量經(jīng)濟學(xué)課程以提高學(xué)生建立回歸模型能力為教學(xué)目標，基于Eviews軟件進行教學(xué)，每周教學(xué)學(xué)時為理論（教師講授）與上級實驗（學(xué)生練習(xí)）各2學(xué)時，特別注重學(xué)生對計量經(jīng)濟學(xué)閾限概念的理解與掌握。因此，研究浙江大學(xué)城市學(xué)院的計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)對研究獨立學(xué)院計量經(jīng)濟學(xué)課程的教學(xué)具有借鑒意義。浙江大學(xué)城市學(xué)院的計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)內(nèi)容為傳統(tǒng)的初級計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)內(nèi)容。教師在講授回歸假設(shè)時著重解釋回歸假設(shè)的設(shè)立目的與合理性，并通過軟件講解回歸假設(shè)的驗證，使學(xué)生理解并掌握回歸假設(shè)。在回歸系數(shù)估計量的無偏性、有效性和一致性教學(xué)中，通過詳細分析三個性質(zhì)所依據(jù)的不同假設(shè)，使學(xué)生理解三個性質(zhì)所應(yīng)具備的條件從而掌握線性回歸估計量理論。特別地，專門安排約10學(xué)時左右的實驗課進行計量經(jīng)濟學(xué)論文撰寫與分析的交流，要求學(xué)生自選題目，收集數(shù)據(jù)，建立回歸模型，進行估計并檢驗異方差、序列相關(guān)以及模型設(shè)定問題，寫作小論文并在課堂上展示交流。為評價教學(xué)效果，選取2010級學(xué)生1個教學(xué)班共24人進行滿分為5分的教學(xué)滿意度打分，學(xué)生對計量經(jīng)濟學(xué)課程全部項目的滿意度均達到97%以上，總體平均滿意度超過99%。由此可見，浙江大學(xué)城市學(xué)院應(yīng)用統(tǒng)計課程的教學(xué)效果非常成功。
4結(jié)論
回歸假設(shè)、回歸系數(shù)估計量的無偏性、有效性和一致性和異方差是計量經(jīng)濟學(xué)課程的三大閾限概念。基于閾限概念的計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)在于合理安排教學(xué)內(nèi)容，運用軟件展示閾限概念的具體應(yīng)用以及通過嘗試撰寫學(xué)術(shù)論文強化閾限概念的綜合運用。浙江大學(xué)城市學(xué)院計量經(jīng)濟學(xué)課程的教學(xué)實踐分析表明本文提出的基于閾限概念的計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)方式對獨立學(xué)院的計量經(jīng)濟學(xué)課程教學(xué)具有很好的適用性及學(xué)生滿意度。
作者：孫鈺單位：浙江大學(xué)城市學(xué)院
摘要：馬克思的抽象勞動概念是“永恒范疇”還是“歷史范疇”，國內(nèi)學(xué)術(shù)界已經(jīng)展開長達半個多世紀的爭論。明確區(qū)分馬克思的抽象勞動概念本身蘊含著生理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)兩種不同意義的抽象，是準確把握馬克思抽象勞動概念的一種積極理論嘗試，有利于澄清馬克思抽象勞動概念的本意，有利于消除對馬克思勞動價值論的誤解，有利于充分發(fā)揮經(jīng)濟學(xué)對中國特色社會主義建設(shè)的理論指導(dǎo)作用。
關(guān)鍵詞：抽象勞動；價值；抽象法；科學(xué)主義；歷史范疇；永恒范疇
中圖分類號：F014.2 文獻標識碼：A 文章編號：1005－2674(2012)05－008－07
關(guān)于馬克思的抽象勞動概念，是一個永恒范疇還是歷史范疇的研究和爭論，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界已經(jīng)持續(xù)了半個多世紀，爭論各方都能在馬克思和恩格斯的文本中找到相應(yīng)的理論依據(jù)。根據(jù)筆者掌握的文獻資料，蘇聯(lián)學(xué)者早在20世紀20年代就探討了社會主義制度下勞動具有具體勞動和抽象勞動的兩重性，衛(wèi)興華先生在1957年就提出馬克思的抽象勞動概念是一個永恒范疇的觀點。此后，許多學(xué)者圍繞這個問題展開多角度、多層次的研究和爭論，并一直綿延至今。
筆者在《馬克思“抽象勞動”概念探析》(載于《當代經(jīng)濟研究》2009年第8期，以下簡稱“原文”)一文中，提出從生理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)兩種不同意義上來理解馬克思的抽象勞動概念，這種觀點得到學(xué)術(shù)界同仁的關(guān)注和批評(參見胡爽平：《正確理解馬克思的抽象勞動概念》，載于《當代經(jīng)濟研究》2011年第6期，以下簡稱“胡文”)。鑒于勞動二重性學(xué)說在馬克思經(jīng)濟學(xué)中的重要地位與學(xué)術(shù)界的長期爭論，筆者深感對馬克思的抽象勞動概念及其當代意義的研究還有進一步探討的必要。同時，本文也對胡文的批評和指責做出必要的回應(yīng)。
一、兩種不同意義的抽象勞動及其相互關(guān)系
在進一步探討兩種不同意義的抽象勞動及其相互關(guān)系之前，讓我們首先重溫一下作為政治經(jīng)濟學(xué)的重要研究方法的抽象法。對于馬克思的抽象法來說，抽象過程與從抽象上升到具體的過程，本質(zhì)上是人的認識在實踐的基礎(chǔ)上從感性具體到思維的抽象，再從思維的抽象到思維的具體，從而科學(xué)地把握客觀對象整體的認識過程。抽象就是在分析的基礎(chǔ)上抽取對象的某一個方面、屬性或關(guān)系，而舍棄其它方面的思維過程，作為抽象的結(jié)果的東西，就是對象的某個方面、某種關(guān)系或某種屬性。抽象法雖然否定了感性具體的整體性，但能使人們深入到客觀事物的內(nèi)部從而在純粹的狀態(tài)下來研究和考察對象。因此，抽象只是客觀對象的某個方面或某種屬性，它是人們認識事物過程的一個階段，也是進一步實現(xiàn)從抽象上升為具體進而在思維中再現(xiàn)具體的前提。在這個意義上，我們就有必要思考這種從抽象上升到具體的邏輯起點如何確定?這個邏輯起點應(yīng)當具有怎樣的特點?從抽象方法本身來看，作為邏輯起點的抽象應(yīng)當具備以下三個特點：其一，它應(yīng)該是反映研究對象本質(zhì)的抽象；其二，它應(yīng)該是研究對象本質(zhì)抽象的極限，是一種最簡單的規(guī)定，在研究對象范圍內(nèi)，它不以其它方面、其它因素為其存在的前提，相反，對象的其它方面、其它因素都以它為前提；其三，它應(yīng)該包含著進一步發(fā)展的源泉、動因、契機和胚芽。
可見，在抽象上升到具體的過程中，抽象與具體總是相對的，低層次的抽象相對于高層次的抽象就是相對具體的，或者說，高層次的抽象相對于低層次的抽象就是抽象的。在這個意義上，我們也可以認為，生理學(xué)意義上的抽象勞動相對于經(jīng)濟學(xué)意義上的抽象勞動來說，是一種更高層次的抽象，因為它貫穿于人類一切社會形態(tài)之中，它使復(fù)雜多樣的人類具體勞動達到了抽象的極限；經(jīng)濟學(xué)意義上的抽象勞動相對于生理學(xué)意義上的抽象勞動來說，是一種相對具體的概念，它僅僅適用于商品生產(chǎn)與商品交換關(guān)系之中，并且在發(fā)達的市場經(jīng)濟體系中獲得自身存在的社會現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬克思對生產(chǎn)商品的勞動進行科學(xué)抽象的過程，也是逐步形成經(jīng)濟學(xué)意義上的抽象勞動概念的過程，這個過程并非一蹴而就的，它經(jīng)歷了一個對包括貨幣主義、重工主義或重商主義以及重農(nóng)主義在內(nèi)的全部古典政治經(jīng)濟學(xué)的財富觀的理論批判過程。
事實上，如果我們深入研究馬克思關(guān)于勞動力商品價值決定問題的論述就不難發(fā)現(xiàn)，這兩種不同意義上的抽象勞動實際上被不自覺地交織在一起，而沒有從邏輯層次上將其區(qū)分開來。比如，馬克思認為：“生產(chǎn)勞動力所需要的勞動時間，可化為生產(chǎn)這些生活資料所需要的勞動時間，或者說，勞動力的價值，就是維持勞動力所有者所需要的生活資料的價值。但是，勞動力只有表現(xiàn)出來才能實現(xiàn)，只有在勞動中才能發(fā)揮出來。而勞動力的發(fā)揮即勞動，耗費人的一定量的肌肉、神經(jīng)、腦等等，這些消耗必須重新得到補償。……勞動力所有者今天進行了勞動，他應(yīng)當明天也能夠在同樣的精力和健康條件下重復(fù)同樣的過程。因此，生活資料的總和應(yīng)當足以使勞動者個體能夠在正常生活狀況下維持自己。”可見，對于勞動力商品價值的衡量，正是基于勞動者在生理學(xué)意義上的消耗與補償來講的。馬克思在探討工資問題時進一步認為：“我們記得，勞動力的日價值是根據(jù)勞動力的正常的平均持續(xù)時間或工人的正常的壽命來計算的，并且是根據(jù)從生命物質(zhì)到運動的相應(yīng)的、正常的、適合人體性質(zhì)的轉(zhuǎn)化來計算的。”同時，馬克思還以贊許的口吻引用了格羅夫的觀點，即“人在24小時內(nèi)所耗費的勞動量，可以從研究人體內(nèi)部的化學(xué)變化來大致確定，因為物質(zhì)的轉(zhuǎn)化形式能表明動力已經(jīng)消耗的情況。”也正是從這個意義上，我們才能理解馬克思為何要對“雇傭勞動”概念作出嚴格的理論假設(shè)。
那么，我們不禁要問，馬克思為什么沒有對生理學(xué)意義上的抽象勞動與經(jīng)濟學(xué)意義上的抽象勞動進行區(qū)分?筆者認為，這恰恰是由馬克思對政治經(jīng)濟學(xué)研究對象的設(shè)定即“現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)——這種生產(chǎn)事實上是我們研究的本題”所決定的。或者說，在馬克思所面對的資本主義生產(chǎn)方式以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的理論視域中，區(qū)分生理學(xué)意義上的抽象勞動與經(jīng)濟學(xué)意義上的抽象勞動本身就是多余的，因為在這種社會經(jīng)濟條件下，生理學(xué)意義上的抽象勞動已經(jīng)轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟學(xué)意義上的抽象勞動，生理學(xué)意義上的抽象勞動本身已經(jīng)從政治經(jīng)濟學(xué)的研究視域中“自然地”消失了!或者說，面對資本主義市場經(jīng)濟體系，“生理學(xué)意義上的抽象勞動”與“經(jīng)濟學(xué)意義上的抽象勞動”被“壓縮”在同一個“抽象勞動”范疇之中。正如馬克思所說：從勞動直接過渡到資本是不可能的，“要闡明資本的概念，必須從價值出發(fā)，并且從已經(jīng)在流通運動中發(fā)展起來的交換價值出發(fā)，而不是從勞動出發(fā)。”因此，馬克思在選擇邏輯起點的時候，并沒有選擇最抽象的“生理學(xué)意義上的抽象勞動”，而是選擇作為商品價值實體的“經(jīng)濟學(xué)意義上的抽象勞動”，因為這才是闡明資本的直接的邏輯起點。
[關(guān)鍵詞]形象設(shè)計；新經(jīng)濟學(xué)；個人形象設(shè)計產(chǎn)業(yè)
[中圖分類號]F270 [文獻標識碼] A [文章編號]1002-736X（2014）01-0033-03
一、個人形象設(shè)計的宏觀經(jīng)濟學(xué)屬性
個人形象是在一定的文化平面上人對文化模式的介入。經(jīng)濟學(xué)從人本身出發(fā)，發(fā)現(xiàn)文化載體本身也可以產(chǎn)生敘述的功能。我們知道，企業(yè)的基礎(chǔ)是社會溝通，人們的經(jīng)濟生活正是社會溝通本身，且都具有服務(wù)性。當個人接受了自身的形象設(shè)計，其自身也就獲得一種經(jīng)濟學(xué)的價值。因此，企業(yè)通過服務(wù)擴大來改變?nèi)藗兊臏贤ń?jīng)驗，使得個人愿意分享他從企業(yè)中所感受到的東西，這樣，消費者的態(tài)度也就會或多或少愿意接受企業(yè)介入。在個人形象設(shè)計活動中，比如美發(fā)、美容、美甲、瘦身等，這些行為只有通過社會溝通的相互作用和相互交流才能顯示價值，使人們達到展示自我、發(fā)現(xiàn)自我、完善自我的目的，個體的獨立人格和個性才能得以確證、生成和發(fā)展。
今天，個人形象設(shè)計涉及企業(yè)文化領(lǐng)域的拓展，在企業(yè)已經(jīng)成為了一種溝通與媒體的雙重平臺的背景下，一個地區(qū)的個人形象設(shè)計的敘述會改變其傳統(tǒng)形象設(shè)計敘述的含義，并形成一種新的企業(yè)文化影響——比如日本（哈日）、韓國（哈韓）的形象行業(yè)，這些形象產(chǎn)業(yè)賦予了人群消費逐漸朝著人群設(shè)計轉(zhuǎn)型的趨勢，使得產(chǎn)業(yè)人群與消費人群對個人形象需求逐漸體現(xiàn)其經(jīng)濟學(xué)的主流屬性。因此，“形象產(chǎn)業(yè)”與“個人形象敘述”的“哈”（哈日、哈韓等），其本質(zhì)更加說明個人形象設(shè)計的機理已經(jīng)成為了今天時代的“人群經(jīng)濟學(xué)”模式的命題依據(jù)。
二、個人形象設(shè)計與人群經(jīng)濟宏觀策略
個人形象符號如何轉(zhuǎn)化為新的人群經(jīng)濟模式呢？
首先，個人形象設(shè)計的經(jīng)濟屬性中，處處體現(xiàn)了人的情感，意志和關(guān)懷（或生命關(guān)懷），在個人形象設(shè)計的平面空間中經(jīng)濟學(xué)價值的回歸有許多種形式，包括連鎖經(jīng)營（家庭美容院）、直銷公司介入美容市場、美容院經(jīng)營電腦網(wǎng)絡(luò)化、導(dǎo)人心理美容（美的觀念）、整合、美容與保健、美容造型整體流行化、美容專業(yè)化、個人化、提供美容環(huán)境及資訊的高附加值等。經(jīng)濟學(xué)展示了日常生活的構(gòu)景，有強烈的產(chǎn)業(yè)連續(xù)性，而個人形象設(shè)計呈現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)全方位的“組合”，通過設(shè)計理解去認識形象，全方位看待“個人形象產(chǎn)品”，這就是個人形象設(shè)計經(jīng)濟學(xué)所確定的設(shè)計法則（觀念）。
其次，以中國的文化和經(jīng)濟為背景進行人群形象設(shè)計，用中國人熟悉的故事案例、文化元素、敘述方式，生動準確地演示形象經(jīng)濟學(xué)。眾所周知，美容機構(gòu)一個短短的廣告往往就耗資幾十萬元，而且美容行業(yè)的網(wǎng)站多是原創(chuàng)文章或者是科普文章，具有極強的導(dǎo)購潛力，很容易使個人形象設(shè)計美容轉(zhuǎn)型為電子商務(wù)模式，實現(xiàn)清晰的商業(yè)盈利模式，也可以成功地將廣告盈利模式轉(zhuǎn)化為實業(yè)盈利模式。個人形象設(shè)計經(jīng)濟學(xué)體現(xiàn)了人的象征，使那些形象敘述能夠讓顧客馳騁幻想。新經(jīng)濟時代的經(jīng)濟學(xué)具有雙重意義，它首先是用莊嚴、崇高的形象來歌頌經(jīng)濟的神圣。同時，形象設(shè)計也是克服經(jīng)濟的巨大膨脹，人通過這種形象設(shè)計活動得出形式場所，贊美超塵絕俗的產(chǎn)業(yè)精神，頌揚飛黃騰達的幸運者。可以說，形象設(shè)計是經(jīng)濟學(xué)的新的所在，是產(chǎn)業(yè)人群的歸宿，它有著極強烈的經(jīng)濟學(xué)內(nèi)蘊。經(jīng)濟學(xué)似乎受到一種更高級力量——人的形象的影響而運動，而不是根據(jù)自己的意志活動的，這是經(jīng)濟學(xué)所依存的精神寄托，它使經(jīng)濟學(xué)有了原則和意義。
再次，個人形象設(shè)計對現(xiàn)代消費行為的影響。經(jīng)濟學(xué)本身不是用“準確”或者“精確”而構(gòu)建起來的產(chǎn)業(yè)模式，而是通過“形象”來描述整個人的世界。經(jīng)濟學(xué)，只能用“心理的”圖式去解讀，因此，個人形象設(shè)計就好比“經(jīng)濟學(xué)圖式”，按其心理圖式接受修正經(jīng)濟學(xué)的模式。我們很多經(jīng)濟學(xué)家試圖用“強大的、來自主體的（心靈的、情感的）設(shè)計”來改變經(jīng)濟學(xué)的屬性，試圖建立經(jīng)濟學(xué)主動的操作模式，不管產(chǎn)業(yè)或者經(jīng)濟，“世界的意義是由人命定的”。從某種意義上說，經(jīng)濟學(xué)之于他們包含了時間和空間，即形象與產(chǎn)業(yè)合一。形象設(shè)計是一種個人生活方式，人生觀也就是經(jīng)濟觀。現(xiàn)代行為設(shè)計在這方面上走到了極端，設(shè)計只是行動（存在）的痕跡而已。因此，形象設(shè)計必然采取延伸拓展，形象設(shè)計為個人提供了全新的生活的世界圖景。
三、個人形象設(shè)計宏觀經(jīng)濟學(xué)路徑
在討論產(chǎn)業(yè)族群敘述的人群策略導(dǎo)向上，經(jīng)濟學(xué)宏觀上逐步分化出人群、消費、策略。但是，目前關(guān)于個人形象設(shè)計的宏觀經(jīng)濟分析卻存在某些不適應(yīng)，個人形象設(shè)計只是隸屬于文化、體育、娛樂業(yè)。也就是說，宏觀策略的一、二、三產(chǎn)業(yè)人群消費與生產(chǎn)、盈利這個分析模式關(guān)注的是就業(yè)比重與收入情況，而不是以拉動內(nèi)需的模式認識到人群經(jīng)濟學(xué)策略。從個人形象設(shè)計看，人群消費不可以簡單地進行產(chǎn)業(yè)分層，而要具體分析人群本身的對“經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”或者“產(chǎn)業(yè)模式”的影響，而是采用人群經(jīng)濟的分析方法討論人群評價，這樣就可以研究個人形象設(shè)計與產(chǎn)業(yè)人群相關(guān)度。
（一）符號設(shè)計路徑
產(chǎn)業(yè)人群分化在現(xiàn)代工業(yè)化以來，最大的形象產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟現(xiàn)象就是電影時代的符號化設(shè)計。傳統(tǒng)形象設(shè)計滿足了人的內(nèi)在制度——道德的需要。古代社會，經(jīng)典設(shè)計表達了內(nèi)化的文化機制，人們通過禮儀形式來構(gòu)建社會體系。現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)呈現(xiàn)了人群能力以及外部需求的自我特征——符號。人群本身呈現(xiàn)了一種回憶和向往。而電影形象設(shè)計表達了這種行為，銀幕打破了一維空間的限制，個人形象設(shè)計開始介入人群視覺空間，賦予人群記憶新的符號。因此，經(jīng)濟學(xué)的人的力量滋生了勒·柯布希埃“朗香教堂”、悉尼歌劇院的“歸帆”，也滋生了現(xiàn)代都市形象的產(chǎn)業(yè)化工作體系。誠然，影視敘述傳達就“人”的意志世界與視覺形象的隱喻，重新界定了個人形象和身體表述，在這個形成新的人群產(chǎn)業(yè)關(guān)系，身體活動和時間存在問題成為了新的人群定義——人群需要一種自我敘述與人群分化之間的產(chǎn)業(yè)策略。這時，影視形象就成為了最好的產(chǎn)業(yè)導(dǎo)向。人群作為產(chǎn)業(yè)族群集聚具有產(chǎn)業(yè)的族群背景和經(jīng)濟區(qū)域的使命。個人形象時尚設(shè)計就是解決人性平面與經(jīng)濟平面的相互轉(zhuǎn)化問題，成為產(chǎn)業(yè)平面上獲得的自我介入，因此，產(chǎn)業(yè)平面與形象符號就是一個根本性問題。影視形象或者說影視人物的衣著體態(tài)，因此就成為是一部關(guān)于“個人的殿堂”，凝聚著一種“自我發(fā)現(xiàn)”、“身體操控”和“時間意象”，因此，“影視設(shè)計充滿了人——關(guān)于存在、關(guān)于愛、激情、關(guān)于在世與彼岸的祈求詩意。由此，形象史成了一部人性的歷史，成了人逃避存在痛苦、尋找意義的歷史。教育正是基于人存在在這個世界空洞的時間中是可以賴以存在的，是可以觸摸的，是可以丈量自己尺度的，是活著的環(huán)境。”電影形象設(shè)計體現(xiàn)了一種人群經(jīng)濟學(xué)價值，正是人們關(guān)于尋找形象存在的具體形式。我們說的影劇院、畫展、住宅，意味著產(chǎn)業(yè)人群的“經(jīng)濟學(xué)精神”。個人形象的任何活動都不再強化社會人的身份，個人形象設(shè)計開始將關(guān)注投射給經(jīng)濟的平面。影視構(gòu)建成為了一種形象關(guān)注，涉及空間與時間，更涉及產(chǎn)業(yè)人群的情境形象——潮流、時尚、流行。
（二）實體設(shè)計路徑
研究個人形象設(shè)計宏觀問題，在于產(chǎn)業(yè)人群具有最大的人群影響力。形象設(shè)計的色彩測試、風(fēng)格測試、發(fā)型設(shè)計、優(yōu)雅妝面、陪同導(dǎo)購，反映了所有的人群空間中的人群風(fēng)格導(dǎo)向。宏觀經(jīng)濟學(xué)時刻將人群視為主體。個人形象設(shè)計首先是美容行業(yè)逐漸成熟的過程，目前，美容整形觀念走進中層收入家庭構(gòu)成了設(shè)計產(chǎn)業(yè)化的基礎(chǔ)，拉動行業(yè)相關(guān)產(chǎn)業(yè)的消費：美容院，整形醫(yī)院，化妝品，美容整形廣告，網(wǎng)絡(luò)網(wǎng)站等，整個形象產(chǎn)業(yè)推進形象設(shè)計，人們將自我形象設(shè)計作為回歸自我的確認，開始尋求經(jīng)濟平面的一種形象展示，開始審視自己的人生平面，因此，個人形象設(shè)計開始在多元化發(fā)展中形成了一種新趨勢。
個人形象設(shè)計最后體現(xiàn)為多重的藝術(shù)境界。這個時候，經(jīng)濟學(xué)賦予了形象設(shè)計以全新的象征性意義。形象藝術(shù)用象征寓意的方法，體現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)神秘的象征性，這時，是人類借助經(jīng)濟學(xué)催生文化復(fù)興的歷史時期。歷史上，美術(shù)、音樂、文學(xué)都曾經(jīng)作為一種產(chǎn)業(yè)模式達到很高的成就，因此，經(jīng)濟學(xué)在概念范圍上有了大大的拓展。經(jīng)濟學(xué)的價值在于實現(xiàn)了人的象征化，經(jīng)濟保證了概念或思想轉(zhuǎn)化為一種形象，同時，在混亂的商品屬性中，經(jīng)濟學(xué)正像將產(chǎn)業(yè)與舞蹈音樂，生活行為融匯一體。“達達”（Dada）主義到迪尚的實物展廳，象征存在于各種實體、光電音色、速度機械、視覺質(zhì)材等，因此，這就將商業(yè)化、廣告化、招貼化走向了世俗社會，形成人群歡愉的、輕松的系列活動，這就是象征——經(jīng)濟學(xué)所給予我們的人的形象表述方式。因此，形象成為一種經(jīng)濟學(xué)方法，凝聚成以繪畫、詩歌、建筑、儀式等為背景的產(chǎn)業(yè)精神以及分類，依據(jù)現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)、人群、交流，形成宏觀經(jīng)濟視野。
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