時(shí)間：2023-03-24 15:40:29
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)智慧論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：本科學(xué)位論文；高等院校；規(guī)范體系；質(zhì)量；哲學(xué)
本科學(xué)位論文是高等院校學(xué)生四年學(xué)習(xí)成果的總結(jié)，學(xué)位論文質(zhì)量的高低在很大程度上反映了本科院校學(xué)生培養(yǎng)的質(zhì)量與效果。正是基于對(duì)學(xué)位論文性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，各高校普遍重視學(xué)位論文的質(zhì)量。盡管如此，基于多種原因本科學(xué)位論文的寫作仍存在著諸多問題。正是基于此，本文以哲學(xué)學(xué)科學(xué)位論文撰寫為例，對(duì)本科學(xué)位論文在寫作過程中所存在的問題及其相應(yīng)對(duì)策展開探討。
一、本科學(xué)位論文的性質(zhì)與常見問題
本科學(xué)位論文作為高等院校學(xué)生的畢業(yè)論文，是高校學(xué)生在完成全部教學(xué)計(jì)劃規(guī)定的課程后進(jìn)行的重要理論性、實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，是對(duì)學(xué)生綜合能力與素質(zhì)的檢驗(yàn)。各高等院校普遍重視本科學(xué)位論文的寫作，并擬定了相應(yīng)的撰寫規(guī)范。一般而言，在本科學(xué)位論文寫作的主體內(nèi)容上主要包括：標(biāo)題、摘要、關(guān)鍵詞、目錄、正文、參考文獻(xiàn)等部分。論文“標(biāo)題”是對(duì)論文主體思想與內(nèi)容的高度概括，一般不超過40字。論文“摘要”需簡(jiǎn)明扼要地說明論文寫作的目的、主要內(nèi)容、理論意義等，一般在100-300字之間。論文“關(guān)鍵詞”就詞源學(xué)而言來源于英文“keywords”，一般要求3-8個(gè)詞組。論文“目錄”一般要求到三級(jí)標(biāo)題，既要層次清晰，又要與論文標(biāo)題所反映的主體內(nèi)容相一致。論文“正文”是論文的主體，是對(duì)文章所要解決問題的集中表述，正文的論述要求層次清晰、結(jié)構(gòu)合理、文字凝練、通順。“參考文獻(xiàn)”一般要求作者將論文中所引用的主要中外文參考文獻(xiàn)列出。此外，各高等院校還對(duì)畢業(yè)論文的排版模式、注釋、附錄、致謝等進(jìn)行了相應(yīng)規(guī)定。
盡管教育部門及各高校一再強(qiáng)調(diào)本科學(xué)位論文的重要性與規(guī)范性，如2004年教育部下文指出：“畢業(yè)設(shè)計(jì)（論文）的質(zhì)量是衡量教學(xué)水平、學(xué)生畢業(yè)與學(xué)位資格認(rèn)證的重要依據(jù)。各省級(jí)教育行政部門(主管部門)和各類普通高等學(xué)校都要認(rèn)真處理好畢業(yè)論文與就業(yè)工作等的關(guān)系，從時(shí)間安排、組織實(shí)施等方面切實(shí)加強(qiáng)和改進(jìn)畢業(yè)設(shè)計(jì)(論文)環(huán)節(jié)的管理，決不能降低要求，更不能放任自流。”與此同時(shí)，國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)局也同樣頒布了《學(xué)術(shù)論文寫作的國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)和寫作方法》。頒布的該標(biāo)準(zhǔn)要求學(xué)術(shù)論文一般由前置部分和主體部分構(gòu)成，其中前置部分包括題名、作者、摘要、關(guān)鍵詞四項(xiàng)內(nèi)容，而主體部分包括引言、正文、結(jié)論和參考文獻(xiàn)4項(xiàng)內(nèi)容。盡管如此，學(xué)生們?cè)谠O(shè)計(jì)與寫作過程中仍存在著較大的問題。就總體而言，這些問題集中表現(xiàn)為：
第一，正文標(biāo)題層次設(shè)計(jì)混亂。盡管在國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)局所頒發(fā)的《學(xué)術(shù)論文寫作的國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)和寫作方法》中，已對(duì)正文標(biāo)題從內(nèi)容到層次做了嚴(yán)格的說明，但學(xué)生在具體寫作的過程中仍存在著較大的問題。這些問題一方面表現(xiàn)為標(biāo)題的內(nèi)容不夠規(guī)范，如有的哲學(xué)論文標(biāo)題長(zhǎng)達(dá)60字，有的標(biāo)題則直接與論文題目相同。另一方面則表現(xiàn)為“章、節(jié)”等綱目設(shè)計(jì)混亂，如有的論文“第一章”與“第2章”、“第一節(jié)”與“第2節(jié)”等現(xiàn)象并存。此外，最為突出的則表現(xiàn)為標(biāo)題題目無法準(zhǔn)確的表述正文中所要表達(dá)的思想，甚至是與正文所要表述的思想無關(guān)。
第二，參考文獻(xiàn)設(shè)計(jì)混亂。參考文獻(xiàn)一般包括責(zé)任者、文獻(xiàn)名、文獻(xiàn)類型、出版時(shí)間、出版地點(diǎn)、出版者等信息。學(xué)生們?cè)趨⒖嘉墨I(xiàn)的引用上所存在著的問題主要表現(xiàn)為參考文獻(xiàn)排列標(biāo)準(zhǔn)混亂、參考文獻(xiàn)信息不全、參考文獻(xiàn)引用錯(cuò)誤、外文參考文獻(xiàn)相對(duì)不足等。例如，本科學(xué)生在撰寫學(xué)位論文過程中，特別是對(duì)外文參考文獻(xiàn)的引用所存問題較大，這種問題集中表現(xiàn)為或是對(duì)于外文文獻(xiàn)的占有相當(dāng)有限。與中文文獻(xiàn)的引用相比，外文文獻(xiàn)引用量明顯不足；或是僅僅將外文文獻(xiàn)例出而無任何的引用與參考，僅僅是為了充當(dāng)門面。又如，本科學(xué)生在文獻(xiàn)排列標(biāo)準(zhǔn)方面也較為混亂，或是將中外文文獻(xiàn)混亂排列，或是將馬恩著作、研究對(duì)象著作等混亂放于文獻(xiàn)中而不加區(qū)分。
此外，在本科學(xué)位論文的寫作過程中，還存在著如在選題中存在著選題過大、選題重復(fù)等方面的問題；在技術(shù)上存在著運(yùn)用圖表、語言表述等不規(guī)范方面的問題；在積累上存在著積累匱乏、深入不足等方面的問題。在此需特別指出的是，近年來本科學(xué)位論文還呈現(xiàn)出抄襲等現(xiàn)象愈演愈烈的趨勢(shì)。
二、哲學(xué)學(xué)科學(xué)位論文撰寫的復(fù)雜性
一、在教學(xué)設(shè)計(jì)中增強(qiáng)哲學(xué)學(xué)習(xí)的主動(dòng)性和趣味性
在教學(xué)實(shí)踐中，我們應(yīng)注重引發(fā)學(xué)生的內(nèi)在興趣，通過精心設(shè)計(jì)教學(xué)過程、方式、材料等，增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)的內(nèi)部動(dòng)力。在教學(xué)過程中，盡量少使用懲罰、獎(jiǎng)勵(lì)、競(jìng)爭(zhēng)等方式，目的就是減少外部壓力來督促學(xué)生學(xué)習(xí)。試想，如果學(xué)生過分擔(dān)心受處罰或批評(píng)，過分渴望獎(jiǎng)勵(lì)和表揚(yáng)，就會(huì)影響內(nèi)心的自由，從而阻礙創(chuàng)造性的發(fā)展，忽視哲學(xué)學(xué)習(xí)過程本身所蘊(yùn)含的智慧。
在教授生活與哲學(xué)第二課《百舸爭(zhēng)流的思想》前，筆者就先布置學(xué)生搜集查閱王陽明的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，并動(dòng)手寫出有自己鮮明觀點(diǎn)的論文。在講授哲學(xué)史上的兩大主要流派（唯物主義和唯心主義）時(shí)，讓學(xué)生把自己的觀點(diǎn)表達(dá)出來，并引導(dǎo)學(xué)生辯證地看待這兩種哲學(xué)思想。學(xué)生經(jīng)過了大量的查閱資料的過程，形成了自己的哲學(xué)思維，在課堂上能自信地表達(dá)自己的觀點(diǎn)，甚至碰撞出了許多思維的火花。整個(gè)課堂充滿活力，學(xué)生的語言非常精彩，他們的創(chuàng)造力得到彰顯，活力競(jìng)相迸發(fā)，這正是哲學(xué)教學(xué)所期盼的。
二、在教學(xué)過程中加強(qiáng)思辨性教學(xué)活動(dòng)
哲學(xué)思維方式的特性是思辨性。哲學(xué)的思辨性是哲學(xué)對(duì)無限事物本質(zhì)的辯證理解，它是一切哲學(xué)派別的本質(zhì)共性。哲學(xué)的思辨性是與實(shí)踐性相統(tǒng)一的科學(xué)的思辨性。加強(qiáng)哲學(xué)思辨性的教學(xué)活動(dòng)，能增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的內(nèi)在原動(dòng)力。
在講授《哲學(xué)的基本問題》時(shí)，關(guān)于思維和存在有沒有同一性的問題是一個(gè)難點(diǎn)，生搬硬套對(duì)學(xué)生沒有任何幫助。為此，筆者在教學(xué)中增加了一個(gè)環(huán)節(jié)，請(qǐng)學(xué)生辯論歷史上著名的“濠梁之辯”。莊子和朋友惠施在濠水的一座橋梁上散步。莊子看著水里的蒼條魚說：“蒼條魚在水里悠然自得，這是魚的快樂啊。”惠子說：“你不是魚，怎么知道魚的快樂呢？”莊子說：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂呢？”惠子說：“我不是你，固然不知道你；你不是魚，無疑也沒法兒知道魚是不是快樂。”莊子說：“請(qǐng)回到我們開頭的話題。你問‘你怎么知道魚快樂’這句話，就表明你已經(jīng)肯定了我知道魚的快樂了。”他們的辯論究竟誰是誰非，誰輸誰贏，歷來智者見智，仁者見仁。通過開展這樣一個(gè)辯論環(huán)節(jié)，增強(qiáng)了學(xué)生的思辨能力，提高了學(xué)習(xí)哲學(xué)的內(nèi)部動(dòng)力。
同樣是和莊子有關(guān)的典故，講到這里還可以引申講解“莊周夢(mèng)蝶”：“昔者莊周夢(mèng)為胡（蝴）蝶，栩栩然胡（蝴）蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡（蝴）蝶與？胡（蝴）蝶之夢(mèng)為周與？周與胡（蝴）蝶，則必有分矣。此之謂物化。”莊子以此說明物我為一，萬物齊等的思想，從而進(jìn)一步論證思維和存在具有同一性，摒棄消極避世、回避矛盾的思想。
三、在教學(xué)實(shí)踐中聯(lián)系中學(xué)生實(shí)際生活，教會(huì)學(xué)生學(xué)以致用
現(xiàn)實(shí)生活中蘊(yùn)涵了豐富的哲學(xué)道理，同時(shí)哲學(xué)道理也無處不在地影響著我們的生活。我們不僅要積極學(xué)習(xí)哲學(xué)，更要懂得學(xué)以致用，只有這樣才能增強(qiáng)學(xué)習(xí)哲學(xué)的內(nèi)部動(dòng)力。
老子有云：“知者不言，言者不知”，意思是有智慧的人是無需用語言表達(dá)的，需要用語言來表達(dá)的并不智慧。唐代大詩人白居易據(jù)此寫了一首譏諷老子的詩：“言者不如知者默，此語吾聞?dòng)诶暇蝗舻览暇侵撸壓巫灾迩模俊惫们也徽撐娜苏f法之究竟，偌若沒有老子騎青牛西出函谷關(guān)為關(guān)吏尹喜所請(qǐng)，留下5千余字的《老子》，估計(jì)我們今天也就不會(huì)知道有個(gè)叫老子的和他的這部千古經(jīng)典，也就無從談起什么知者、言者啦，所以白居易的詩權(quán)且作為詩人的性情和想象而已。
《老子》與《易經(jīng)》、《莊子》并稱為“三玄”之學(xué)，一直以來對(duì)朝廷政治、知識(shí)分子的社會(huì)和民間社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，其自身的流傳也非常廣泛。作為一部歷經(jīng)2000余年、流傳甚廣的中華傳統(tǒng)經(jīng)典名著，要讀懂固然不易，學(xué)通更是艱難，有的人皓首窮經(jīng)甚或終其一生，也未必真正能學(xué)懂弄通，這里也僅是借助注釋和解讀，選取幾個(gè)側(cè)面談些理解和感悟。
《老子》也叫《道德經(jīng)》，分上下經(jīng)，共81章。上經(jīng)講“體”，37章，下經(jīng)講“用”，44章。按照的說法，為人處事要“大處著眼、小處著手”，我們讀《老子》也應(yīng)如此，既要從道體上把握，也要在篇章中體用，這樣才不致片面、偏頗。
如果說道體和器用只是從談道說法的角度談如何學(xué)習(xí)《老子》的話，那么《老子》本身所蘊(yùn)含的思想和智慧光芒則是回答了需要向《老子》學(xué)什么。《老子》的著作，時(shí)時(shí)處處體現(xiàn)了陰陽互動(dòng)變化的道家思想和易經(jīng)哲學(xué)，并以老子獨(dú)特的陰陽、正反、因果、對(duì)立的辯證思維和語言風(fēng)格表達(dá)出來。
如老子在闡述其政治哲學(xué)思想時(shí)提出：“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富，強(qiáng)行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。”一個(gè)事情兩個(gè)方面都通達(dá)了，方能不失、不死，立于不敗之地。“治大國(guó)若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交w焉”，進(jìn)一步闡明“載營(yíng)魄抱一”的愛民治國(guó)理念。
在闡述其軍事哲學(xué)思想時(shí)強(qiáng)調(diào)：“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還，師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。……物壯則老，是謂不道，不道早已。”不炫耀武力，但亦要自強(qiáng)自保，尤其是要慎用武力，唯道而已。
在談到人生發(fā)展時(shí)要求：“為無為，事無事，味無味。大小多少，報(bào)怨以德。圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之，故終無難矣。”這些論述從道的高度、器的致用反復(fù)闡述，充滿著辯證思維和智慧光芒。
此外，在這部經(jīng)典名著里，還有許多格言，如“大器晚成”、“和光同塵”、“出生入死”、“知足不辱”、“千行之行，始于足下”、“見素抱樸”、“絕圣棄智”等等，流傳至今，成為朗朗上口并潛移默化的金玉良言和修道圣典。
因?yàn)槔献又鲝垷o為而治，因而其思想偏于柔和陰，比如他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“專氣致柔，能嬰兒乎”，“歸根曰靜，是謂復(fù)命 ”，“不欲以靜，天下將自定”等，并就此提出不少權(quán)謀道術(shù)，據(jù)此不少人認(rèn)為老子之術(shù)乃陰謀之術(shù)。其實(shí)權(quán)謀未必陰謀，陰柔未必?zé)o為，只是凡事過了，陰柔易陷于消極和頹廢；凡事逾道了，則易溺于陰謀和機(jī)巧，這是在讀《老子》中應(yīng)當(dāng)注意和克服的。有關(guān)陰柔的思想和智慧，只要我們悉心體會(huì)，許多權(quán)謀應(yīng)對(duì)的確應(yīng)了“無為而無不為”，倒是無為而為，無往不利，“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)，古之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠(chéng)全而歸之”，對(duì)照剛猛有余、寧折不彎，此曲則全，難道不是成就事物的上善之選嗎？
凡此種種，我們?cè)偃テ肺独献印疤煜轮寥幔Y騁天下之至堅(jiān)”的論述，對(duì)照道家“功成，名遂，身退，天之道也”，其收獲的又豈止是修生養(yǎng)性，再往深里去體會(huì)“無為而治”的道家思想，難道不是滿滿的正能量和大有可為的精神動(dòng)力嗎？
一
60年代，朱光潛先生在寫作《西方美學(xué)史》時(shí),為維柯專辟一章。在《西方美學(xué)史》的章節(jié)分配中，單獨(dú)安排為一章的除維柯外，只有柏拉圖、亞里士多德、康德、歌德、席勒、黑格爾等人。然而《西方美學(xué)史》用作教材出版之后，維柯思想在學(xué)界和讀者中卻影響不大。朱先生有感于此,在近八十高齡之年，花數(shù)年之功，將《新科學(xué)》譯出。他對(duì)維柯思想的重視由此可見一斑。然而此后國(guó)內(nèi)的維柯美學(xué)研究卻仍然顯得較為薄弱和不夠深入。從著作的譯介和引進(jìn)來看,2000年以前，關(guān)于維柯的譯著只有衞科學(xué)》和九十年代末陸曉禾、周昌忠譯出的《維柯著作選》。從學(xué)術(shù)成果來看,對(duì)于維柯的美學(xué)思想至今尚無專門的研究著作出版。而八十年代以來近三十年，可查檢到的研究維柯美學(xué)思想的期刊論文僅四十余篇。
出現(xiàn)這樣的情況，絕非維柯思想本身缺乏研究?jī)r(jià)值。正相反，西方維柯研究自20世紀(jì)以來十分興盛。以英美學(xué)界為例，僅20世紀(jì)中葉以后的維柯研究文獻(xiàn)便已逾千篇（Tagliacozzo,Verene,andRumble)。也不僅僅是因?yàn)檎Z言的障礙（除《新科學(xué)》是意大利文外,其余維柯著作均為拉丁文）。當(dāng)然因語言障礙、風(fēng)格晦澀而導(dǎo)致的翻譯困難確實(shí)是維柯研究中客觀存在的問題,但這些困難在西學(xué)東漸的過程中幾乎是普遍存在的。
那么到底是什么制約了維柯美學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展？要回答這一問題，也許還需要從朱先生的研究出發(fā),做一些回溯與尋繹。
朱光潛先生對(duì)維柯的美學(xué)研究,是受到克羅齊的影響。而克羅齊本人確實(shí)對(duì)維柯極為推崇,在1902年出版的《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語言學(xué)的美學(xué)的歷史》一書中，他明確指出，維柯對(duì)‘‘形象思維”的強(qiáng)調(diào)豐富了美學(xué)的內(nèi)容,他才是‘‘美學(xué)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)者”（克羅齊64)。
但韋勒克在其《近代文學(xué)批評(píng)史》中曾尖銳地抨擊了這一論斷。他說“克羅齊，他從《新科學(xué)》中看出，維柯是他直接的精神遠(yuǎn)祖和美學(xué)奠基者………]必須接受克羅齊本人的美學(xué)體系，我們才能從《新科學(xué)》中看出，維柯是美學(xué)的奠基者。在不持克羅齊觀點(diǎn)的人看來,維柯毋寧說是一位歷史哲學(xué)家，甚至是嘗試建立一套歷史演化論的社會(huì)學(xué)家。他對(duì)具體文學(xué)作品的領(lǐng)悟,看來并不透徹”。
韋勒克的質(zhì)疑有一定的道理。大多數(shù)通行的看法主要將維柯作為一位法學(xué)家或歷史哲學(xué)家。這也符合維柯自我的定位,他在《自傳》中曾這樣表述自己的學(xué)術(shù)目標(biāo)“維柯的一切研究都在探求普遍法律的一些原理”，可見，維柯首先是、并且自視為是一位法學(xué)史專家。從他的著作來看，從《六個(gè)大學(xué)演講》到《論我們時(shí)代的研究方法》從《論意大利最古老的智慧》到《普世法權(quán)》乃至各版《新科學(xué)》維柯主要關(guān)心的確實(shí)不是文藝問題。他只零星論及過“美”和“藝術(shù)”;他對(duì)荷馬的論述,與其說是在探討其詩藝的高超，不如說以考據(jù)的態(tài)度，來辨別早期人類文明留存在語言中的痕跡;甚至是《新科學(xué)》中歷來被人稱道和闡發(fā)的“詩性智慧”，也并非在探討作為文學(xué)體裁的詩歌的智慧，而主要是建立在感覺和想象基礎(chǔ)上、留存于神話和語言中的人類最初的文明。
并且，即使是曾高度贊揚(yáng)維柯美學(xué)貢獻(xiàn)的克羅齊,也在隨后的著作中擴(kuò)大了和修正了維柯研究的進(jìn)路。在1910年《維柯的哲學(xué)》中，克羅齊的研究重心明顯向維柯的知識(shí)論和歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)移,克羅齊甚至明確指出，此書旨在“對(duì)一位歷史哲學(xué)的最偉大的現(xiàn)代導(dǎo)師表示一份尊敬”（克羅齊，《維柯的哲學(xué)》)。事實(shí)上也正是得益于克羅齊的闡釋、發(fā)揮與推崇,維柯作為“近代歷史哲學(xué)奠基人”“歷史主義先驅(qū)”的面目才逐漸確定下來,并且，比他把維柯視作美學(xué)奠基人的觀點(diǎn)主要和流行得多。
可見,無論是克羅齊、還是朱光潛，他們開創(chuàng)的維柯美學(xué)研究的學(xué)術(shù)進(jìn)路都存在著某種斷裂。因此,本文要探討維柯的美學(xué)思想，首先還必須要解決這樣的問題：維柯到底有沒有堪稱為美學(xué)的思想？或者說可不可以將維柯思想作為美學(xué)學(xué)科的思想資源之一？
二
誠(chéng)然,維柯主要不是一個(gè)美學(xué)家,但這并不表示其思想中不包含美學(xué)的內(nèi)涵和維度，更不表示其思想不可以、不能夠被美學(xué)合理地借鑒。一切偉大思想家的共性是難以規(guī)約的，他們的思想、理論往往可以被多個(gè)學(xué)科、從多個(gè)維度借鑒吸收,作為它們的學(xué)理資源。二百年的維柯研究史表明，維柯思想影響到法哲學(xué)、歷史哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、語文學(xué)、詩學(xué)、甚至于人類學(xué)等諸多學(xué)科的過程,其實(shí)也正是研究者們從各學(xué)科出發(fā)、將維柯思想納入其學(xué)術(shù)視野進(jìn)行研究和解讀的過程一這恰如硬幣的兩面,無法截然區(qū)分,共同組成了維柯思想的傳播史與效應(yīng)史。因?qū)S柯思想的創(chuàng)造性闡釋而聞名的以賽亞?柏林曾將維柯的思想體系比作一座寬廣浩瀚、枝蔓叢生、偶爾奇異怪誕的巴洛克式的大廈,對(duì)維柯的研究并非定要拘泥于大廈整體“大廈”中的“石頭磚塊”本身就極有價(jià)值，并且可以被用于更堅(jiān)實(shí)的結(jié)構(gòu)之中（Berlinxxi)。
這些都為我們從美學(xué)視野來解讀維柯思想提供了一個(gè)最基本的可能性。而更為重要的是,我們即將探討的從美學(xué)視野來解讀維柯思想的合理性,這種合理性的樹立來自兩個(gè)方面:對(duì)美學(xué)學(xué)科內(nèi)涵的反思和對(duì)維柯思想的掌握與運(yùn)用。這兩者共同作用于一個(gè)思維過程,前者給我們提供了闡釋的角度，我們以某種“美學(xué)”的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)為尺臬,去比較和衡量維柯思想,并將符合標(biāo)準(zhǔn)的這一部分納入進(jìn)來;后者給我們提供了闡釋的基點(diǎn)，指示我們發(fā)現(xiàn)維柯思想中的哪些重要觀點(diǎn)、哪些特質(zhì),可以被看作是“美學(xué)”的，在何種意義上,維柯可以被稱為是美學(xué)思想家。
首先,美學(xué)學(xué)科之定義,本身就是一個(gè)十分復(fù)雜的問題。因?yàn)閷W(xué)科之形成,并非一日之功；學(xué)科之內(nèi)涵,也不是一個(gè)靜態(tài)不變的定義或規(guī)約,而是在動(dòng)態(tài)的演進(jìn)與建構(gòu)中生成的。這種動(dòng)態(tài)的生成，一方面是共時(shí)的，是美學(xué)與諸關(guān)聯(lián)領(lǐng)域的互動(dòng)與互融;另一方面是歷時(shí)的，正如塔塔爾凱維奇所說“美學(xué)史的形成,并非將相同的定義和學(xué)說一代一代地傳承下去；兩者都是逐漸在形成，并且也逐漸在改變”（塔塔爾凱維奇11)。從西方美學(xué)史的發(fā)展來看,到維柯和鮑姆嘉登那個(gè)時(shí)代,美學(xué)大致包含了三種主要的研究進(jìn)路：第一，對(duì)“美”的本質(zhì)（如柏拉圖“美本身””及其現(xiàn)象的探討;第二,對(duì)藝術(shù)和藝術(shù)美（如黑格爾）的研究;第三,對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)或情感（如經(jīng)驗(yàn)派）的研究。
而“美學(xué)之父”鮑姆嘉登所給出的“美學(xué)”(“Aesthetica”，德文“Asthetik”）之定義，實(shí)際上多少涵蓋到了這三種進(jìn)路，并將之歸結(jié)為、奠基于人的“感性認(rèn)識(shí)”。這從他給美學(xué)下的一個(gè)經(jīng)典性定義可以看出：“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級(jí)認(rèn)識(shí)論、美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”(鮑姆嘉登)。
很明顯，首先,在這個(gè)定義中，“Aesthetica”的核心是一種“感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”，所謂“低級(jí)認(rèn)識(shí)論”也就是感性認(rèn)識(shí)論；“美的思維的藝術(shù)”和“與理性類似的思維的藝術(shù)”中的“藝術(shù)”不同于“自由藝術(shù)”中的“藝術(shù)”，前者只是技藝,包括研究和理論，但是，它們的研究對(duì)象都不是理性的認(rèn)識(shí)，而是包括感覺、想象和記憶力在內(nèi)的感性認(rèn)識(shí)。其次,鮑姆嘉登指出，“美”與“感性認(rèn)識(shí)”息息相關(guān)。他說：“美學(xué)的目的是感性認(rèn)識(shí)本身的完善(完善感性認(rèn)識(shí)）。而這完善也就是美”。理性層面上所認(rèn)識(shí)到的事物的完善體現(xiàn)為真,感性層面上所認(rèn)識(shí)到的事物的完善體現(xiàn)為美，因此,美就是憑感官認(rèn)識(shí)到的完善，這就是Aesthetica對(duì)美的本質(zhì)概括。再次,鮑姆嘉登指出了Aesthetica的五種功用，其中之一便是“為一切內(nèi)省的精神活動(dòng)和一切自由藝術(shù)打下良好基礎(chǔ)”（鮑姆嘉登)。而這種“感性”與“藝術(shù)”的內(nèi)在聯(lián)系，是黑格爾也不得不同意的觀點(diǎn)（盡管他并不贊成“Aesthetica”這一名稱）。他指出“‘伊斯特惕克’的比較精確的意義是研究感覺和情感的科學(xué)，，“在當(dāng)時(shí)德國(guó)，人們通常從藝術(shù)作品所應(yīng)引起的愉快、驚贊、恐懼、哀憐之類情感去看藝術(shù)作品”（黑格爾)。黑格爾這個(gè)看法同時(shí)涉及了藝術(shù)與審美情感、經(jīng)驗(yàn)這兩種美學(xué)研究的路徑。
鮑姆嘉登還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了建立Aesthetica這門“感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”的必要性（鮑姆嘉登)。他指出，感性認(rèn)識(shí)是人認(rèn)識(shí)能力的必要階段，既然它已存在，就不應(yīng)予以壓制，以免荒廢上天的賜予;并且,對(duì)這種認(rèn)識(shí)的探討是有益于人們更高階段的認(rèn)識(shí)（如理性）的;如果感性認(rèn)識(shí)被一味地忽略和破壞，甚至?xí)估硇哉J(rèn)識(shí)遭到損害。正如克羅齊評(píng)價(jià)的那樣，鮑姆嘉登完成了一場(chǎng)革命,賦予“感性認(rèn)識(shí)”獨(dú)立肯定的意義，從而“取得了這門新科學(xué)之父一不是義父而是親父一的稱號(hào)”（克羅齊《美學(xué)的歷史》)。
我們認(rèn)為，鮑姆嘉登對(duì)Aesthetica的定義給我們提供了解讀維柯思想的美學(xué)角度和尺度。只要我們專注于、沉潛于維柯的全部著作之中，就不難尋找到其博大思想中可供支撐美學(xué)研究的基點(diǎn),這就是“感性”。可以說，人的感性是維柯一生思想始終關(guān)注的重心之一。
在維柯早期的大學(xué)演講（1698-1708)中，他從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，正面肯定了人之“感性”的必然，并由此規(guī)劃出了一個(gè)始于感性、且終于感性的認(rèn)識(shí)歷程。維柯強(qiáng)調(diào)指出，人的心智發(fā)展是由感性到理性的過程,感性認(rèn)識(shí)是開端的也是必然的階段。在孩提和少年時(shí)期,人的理性尚未確立,但記憶力與想象力等感性認(rèn)識(shí)能力十分發(fā)達(dá)。此時(shí)的學(xué)習(xí)，應(yīng)該順應(yīng)心智，從語言開始學(xué)起，因?yàn)椤皼]有任何其他學(xué)問像言語那樣，它較少地依賴?yán)硇裕饕揽坑洃浟Α保ňS柯《論人文教育》)。在此基礎(chǔ)上，才有可能進(jìn)行歷史、文藝、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、乃至形而上學(xué)的學(xué)習(xí)。而這個(gè)學(xué)習(xí)過程，也正是人的感性能力逐漸削弱、理性思維日益增強(qiáng)的過程。
在維柯那里，從認(rèn)識(shí)層級(jí)的高度上來講,到了形而上學(xué)這一環(huán)節(jié)，認(rèn)識(shí)歷程已經(jīng)達(dá)到了智慧的頂點(diǎn)。但是,維柯認(rèn)為，這并不是認(rèn)識(shí)的終點(diǎn)，而只是認(rèn)識(shí)歷程的一半；在經(jīng)歷了由感性上升至理性的前半程之后，還必須走完由理性下降到感性的后半程。維柯一再強(qiáng)調(diào)，智慧的目的是整個(gè)人類的幸福,所以,求知的路途不能僅僅停留在個(gè)體對(duì)智慧（哪怕是形而上學(xué)的最高智慧）的獲得上;真正的哲人,還必須將這些智慧用于為人類整體謀求福祉。而這個(gè)整體中必然包括那些缺乏理性的“常人”。維柯很清楚,有些人或是先天的稟賦不足,或是未能受到應(yīng)有的教育，既缺乏深刻的理性來獲取知識(shí),又沒有強(qiáng)大正確的意志來指導(dǎo)實(shí)踐,他們往往是受感性支配的。不同于啟蒙主義者對(duì)于理性的高蹈理想，這些人,是“人的實(shí)在的樣子”（維柯，《新科學(xué)》),是人的現(xiàn)實(shí)。真正的哲人必須將這些人納入其思想關(guān)照之中。他批評(píng)啟蒙主義的光明恰恰忽略了對(duì)這一部分人的照亮。因此,他強(qiáng)調(diào)，從形而上學(xué)出發(fā)，自上而下，通過對(duì)審慎智慧（即倫理學(xué)、法學(xué)等實(shí)踐智慧）的掌握,最終將這些智慧與雄辯術(shù)（修辭）結(jié)合起來，以融匯了情感節(jié)奏、擁有生動(dòng)形象的感染力的演講來引導(dǎo)和教化大眾。因?yàn)椤俺Ｈ恕保m然不能憑借理性掌握智慧，卻可以被智慧引導(dǎo)。而要用智慧引導(dǎo)他們，嚴(yán)密的推理、清晰的邏輯難以發(fā)揮用處。尤其是對(duì)那些普通大眾而言,要引導(dǎo)他們，憑借的是修辭而非邏輯，仰仗的是感性而非理性。于此,認(rèn)識(shí)歷程才算是真正達(dá)到了它的終點(diǎn)。由此可見,維柯對(duì)于認(rèn)識(shí)歷程的前后兩個(gè)階段（感性—理性—感性）的概括是非常超前的：認(rèn)識(shí)的前半程主要是指人的思維由感性上升到理性的過程,其中感性的基礎(chǔ)和前提;后半程則偏重于由理性認(rèn)識(shí)回到感性實(shí)踐中去，由哲學(xué)家的智慧來引導(dǎo)、教化普通大眾的感性實(shí)踐中去。維柯把理性認(rèn)識(shí)用于指導(dǎo)感性實(shí)踐這后半程納入整個(gè)認(rèn)識(shí)論的范圍，顯然是非常現(xiàn)代的思想。這一思想在三百年前出現(xiàn),無疑是空谷足音。
在1710年的《論意大利最古老的智慧》中，維柯從形而上學(xué)的建構(gòu)出發(fā)，自上而下地為感性認(rèn)識(shí)提供了合法存在的基礎(chǔ)。他開篇便提出了一條原則:“真理即創(chuàng)造Thetrueispreciselythemade,verumesseipsumfactum]”(Vico“AncientWisdom”45-46)。④維柯指出，真理與創(chuàng)造是同一的，能夠創(chuàng)造某物就意味著知道怎么做,而知道怎么做也正是基于對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與把握之上。而真理與創(chuàng)造的主體有兩類:神與人。神創(chuàng)造自然事物以及人類,他在創(chuàng)造中“通曉”(intelligere),⑤也在“通曉”中創(chuàng)造。但人自身便是神的造物,他怎樣才能如神一般,達(dá)到那最高真理性的認(rèn)識(shí)呢？
按照傳統(tǒng)觀念，這路徑便是憑借理性認(rèn)識(shí)自然。這種觀念認(rèn)為，自然是神的造物,人需要憑借理性，以自然為對(duì)象,在自然遷變流轉(zhuǎn)的萬象之中凝神靜觀，以達(dá)到對(duì)最高真理的認(rèn)識(shí)。而維柯的觀點(diǎn)卻正相反,他指責(zé)憑理性來觀照自然以求達(dá)到最高真理的虛妄“過去哲學(xué)家們竟傾全力去研究自然世界，這個(gè)自然界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝才知道”（維柯《新科學(xué)》)。因?yàn)槿吮旧砑词巧竦脑煳?對(duì)他來說，自然萬物都是外在于他、且異于他的“人的心靈是有界限的，即它處于一切其他事物之外，其他任何事物都不是它自身，故而它只能匯集事物最外在Extrema]的元素，從來都不能匯集事物的所有元素”（維柯《論意大利最古老的智慧》)。維柯打了個(gè)比方,神對(duì)事物的認(rèn)識(shí)猶如立體像,是如其本原的全知與全面；而人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)則是素描或平面像,猶如繪畫，這種認(rèn)識(shí)必然是不全面的、受到認(rèn)識(shí)角度、立場(chǎng)、時(shí)間的種種限制。因此，人只能思考萬物而不能“通曉’,“人雖然伴有理性，但卻并非理性的主宰”（維柯《論意大利最古老的智慧》)。
維柯還認(rèn)為，憑理性來觀照自然以求達(dá)到最高真理的道路，是一種舍近求遠(yuǎn)。要達(dá)到最高真理的認(rèn)識(shí),完全可以憑同為上帝造物的人類自身，尤其是人的心靈。人雖然不能徹底認(rèn)識(shí)神的造物,但人可以認(rèn)識(shí)自己的造物。在這種認(rèn)識(shí)上,人的心靈猶如上帝，是對(duì)神性最貼切的摹仿。“我們必須根據(jù)神的真理的標(biāo)準(zhǔn)來衡量人的真理。這就是說,人的真理就是這樣的真理，即真理的元素由我們自己并為我們自己而創(chuàng)造”（維柯，《論意大利最古老的智慧》)。
如此,維柯指出，理性并非萬能，而感性亦非無知。在創(chuàng)造這個(gè)層面上，感性與理性同樣重要，同樣是出于人之心靈的神圣能力。人將感性用于認(rèn)識(shí)事物的同時(shí)，他也就創(chuàng)造了感性的造物（從感覺、到記憶、到想象這樣的精神產(chǎn)物乃至最終物化、外化的文藝作品）。人的各種感覺與感性也在創(chuàng)造的活動(dòng)中為自己獲得了真的認(rèn)識(shí)“假如各種感覺都是能力的話，那么我們就是在看中創(chuàng)造事物的顏色,在嘗中創(chuàng)造事物的味道,在聽中創(chuàng)造事物的聲音，在觸中創(chuàng)造事物的冷熱”（維柯，《論意大利最古老的智慧》65)。“想象力是一種確實(shí)之極的能力，因?yàn)槲覀冊(cè)谶\(yùn)用想象力時(shí)就構(gòu)造了事物的意象”（維柯，《論意大利最古老的智慧》)。這樣一來,人的感性的認(rèn)識(shí)與能力，如感覺、欲望、情感、想象等等，不再是一種低等能力,而是被賦予了積極的意義。在人類智慧的天平上,在真理與創(chuàng)造的原則下,感性與理性具有同樣的正當(dāng)性與重要性，感性不再需要用理性來約束和節(jié)制,而是二者同受作為整體的人類智慧的規(guī)約和調(diào)控。于是,在維柯那里,人的感性智慧取得了與理性能力平起平坐的地位。這個(gè)思想不但早于鮑姆嘉登，而且比鮑姆嘉登僅僅為感性在理性認(rèn)識(shí)一統(tǒng)天下的認(rèn)識(shí)論中爭(zhēng)得一席之地要大膽、徹底得多。
三
正是上述這種對(duì)感性智慧的重視態(tài)度，為維柯在《新科學(xué)》中探索人類最初的智慧奠定了基礎(chǔ)。維柯發(fā)現(xiàn),整個(gè)人類的認(rèn)識(shí)能力的發(fā)展與作為個(gè)體的人的心智發(fā)展過程是呼應(yīng)的，“人們起初只能感覺而沒有感知，隨后他們開始憑精神去感知，但這精神是混亂而激動(dòng)的，最后才得以憑清晰的心智去反思”（Vico“TheNewScience”)。對(duì)人類個(gè)體而言“凡是不先進(jìn)入感官的就不能進(jìn)入理智”（亞里士多德)；對(duì)作為整體的人類而言，同樣如此。人類最初期的智慧，絕不是哲學(xué)家的理智。
早期人類的感性思維方式，是一種雖粗野卻蓬勃、充滿了旺盛生命力的想象。在維柯看來,這正是人類文明的第一道曙光,是最初的智慧，也是歷史的起源。“這種異教世界的最初的智慧，并非始于理性和抽象的玄學(xué)（如當(dāng)下的學(xué)者那樣），而是原始初民感覺和想象到的。他們沒有推理的能力，卻充滿了蓬勃旺盛的感覺和生動(dòng)鮮明的想象。這種玄學(xué)就是他們的詩，一種生來就具有的能力（因?yàn)橐罁?jù)本性他們正是被這些感覺和想象所滋養(yǎng)的）”(Vico‘TheNewScience”)。這種最初的智慧，一方面因其和哲學(xué)迥異的感性特征，被維柯稱為是“詩性”的；另一方面，維柯認(rèn)為這種智慧不光是原始初民的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也是他們的創(chuàng)造。“原始人在他們的粗魯無知中卻只憑一種完全肉體方面的想象力。而且因?yàn)檫@種想象力完全是肉體方面的，他們就以驚人的崇高氣魄去創(chuàng)造,這種崇高氣魄偉大到使那些用想象來創(chuàng)造的本人也感到非常惶惑”（維柯，《新科學(xué)》)。而在古希臘“詩”就是一種創(chuàng)造和制作，因此，維柯將這種憑想象創(chuàng)造的智慧稱為“詩性智慧”，他采用的是“詩”最廣泛的意義。
這種最初的“詩性智慧”始于原始初民對(duì)神的恐懼和想象，由此誕生了各民族最初的神,對(duì)神的占卜構(gòu)成了“詩性的玄學(xué)”（poeticmetaphys?ics)，而在此基礎(chǔ)上，由“詩性玄學(xué)”衍生出兩個(gè)分支，其一是“詩性邏輯（poeticlogic)”、“詩性倫理(poeticmora”、“詩性經(jīng)濟(jì)（poeticeconomy)”、“詩性政治(poeticpolitics)””其二是“詩性物理(poeticphysics)”、“詩性宇宙(poeticcosmogra?phy)”、“詩性天文（poeticastronomy)”、“詩性時(shí)歷（poeticchronology)”、“詩性地理（poeticgeogra?phy)”，這一系列分支都是建立在人類想象的基礎(chǔ)上的，因而也是“詩性”的。
關(guān)于“詩性智慧”及其體系《新科學(xué)》的英譯者費(fèi)希在英文本引論中有一個(gè)評(píng)價(jià)，他說“維柯竟然從詩性智慧中洞悉了一切技藝和科學(xué)的最初起源〖thecrudebeginningsoftheartsandsci?ences]””Fisch‘Introduction，，xlvii.)。我們要注意的是，此處的“arts”并非現(xiàn)代意義上的“thefinearts”，這里的藝術(shù)應(yīng)從古希臘詞源出發(fā)來理解其確切含義。英文中art—詞出自拉丁文ars,而ars又出自于希臘文tekhne。Tekhne常常與“自然”對(duì)照,指依靠專門知識(shí)和技藝的活動(dòng),它包含了人類的有意識(shí)選擇。在古希臘人看來,任何受人控制的、有目的的生成、維系、改良和促進(jìn)活動(dòng)都是包含tekhne的活動(dòng)。因此“詩性智慧”的第一個(gè)分支，詩性邏輯、詩性倫理、詩性經(jīng)濟(jì)和詩性政治，它們都是早期人類為自己創(chuàng)造、且關(guān)乎人類自身的人性制度（與自然相對(duì)，相當(dāng)于哲學(xué)中的實(shí)踐哲學(xué)）。相應(yīng)地，science指的便是關(guān)于自然的知識(shí)。詩性物理、詩性天文、詩性時(shí)歷、詩性地理，正是在人心靈中產(chǎn)生的關(guān)于外在世界的科學(xué)（知識(shí)），是早期人類的世界觀。
費(fèi)希指出,維柯將這種想象的、創(chuàng)造性的感性智慧當(dāng)作了后世一切文化與科學(xué)的根源和前提(Fisch“Introduction”xlix),無論是宗教、語言、政治、倫理還是物理、天文、地理,其最早的形態(tài)都是奠基于人的感性之上。朱光潛先生在《西方美學(xué)史》中有一個(gè)精確的概括：“原始民族作為人類的兒童,還不會(huì)抽象思維,他們所借以認(rèn)識(shí)世界的只是根據(jù)感覺的想象或形象思維，所以人類最初的文化,包括宗教,神話（即詩）,語言乃至各種社會(huì)制度,都是通過形象思維而不是通過抽象思維來形成的”。從這個(gè)意義上講,在維柯思想體系中，感性的、想象的智慧代替了理性的哲學(xué)（玄奧）智慧而成為人類知識(shí)與文明的原點(diǎn)。并且,哲學(xué)給人們帶來的智慧與福祉“詩性智慧”早已做到，甚至在教化大眾這一點(diǎn)上做得更好。“詩人們首先憑凡俗智慧感覺到的有多少，后來哲學(xué)家們憑玄奧智慧[esotericwisdom]來理解的也就有多少，所以詩人們可以說是人類的感官[hesense],而哲學(xué)家們就是人類的理智theintellect]t79]””Vico‘TheNewScience”)。
四
如此看來,克羅齊、朱光潛對(duì)維柯美學(xué)思想的推崇、美學(xué)意義的重視,絕非對(duì)維柯的高估,而確是一種洞見。
作為總體的維柯思想,其基本問題是:要在一切藝術(shù)科學(xué)門類中探討人類認(rèn)識(shí)的本性、價(jià)值、能力和界限。要完成這一探討，“感性”智慧是必須關(guān)注和重視的一個(gè)部分。在維柯思想的發(fā)展過程中，他對(duì)‘‘感性”智慧的論述也體現(xiàn)出了三個(gè)特點(diǎn)：
第一，“感性”認(rèn)識(shí)不僅是人之個(gè)體的心智開端,也是人類整體最早的思維與智慧。因此，維柯是以一種歷史主義的眼光來打量感性智慧，在歷史發(fā)展的動(dòng)態(tài)中來估量感性智慧的作用，并將感性認(rèn)識(shí)、感性智慧作為人類文明演進(jìn)的起點(diǎn)。
第二“感性”在維柯那里，不僅僅是一種必要的認(rèn)識(shí)能力，在“真理即創(chuàng)造”原則下,人之‘‘感性”能力在認(rèn)識(shí)的同時(shí)也是一種創(chuàng)造。人們?cè)诟杏X事物的同時(shí),就在看中創(chuàng)造了事物的顏色,在聽眾創(chuàng)造了事物的聲音。早期人類在想象神靈的時(shí)候,就在心靈中創(chuàng)造出了神的觀念,并由此產(chǎn)生出人類最初的文明。因此，人的“感性”在維柯那里,不僅是一種認(rèn)識(shí)能力，同時(shí)也是創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)。“感性”因此不再僅僅停留在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域,而是滲透在人的各種實(shí)踐活動(dòng)中。這對(duì)當(dāng)下的美學(xué)學(xué)科發(fā)展是有一定借鑒意義的，當(dāng)代西方著名學(xué)者舒斯特曼曾展望過將認(rèn)識(shí)與實(shí)踐統(tǒng)一的新的美學(xué)形態(tài),并指出這種新的美學(xué)“通過挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的實(shí)踐一審美的對(duì)立，………]擴(kuò)大了我們的審美觀念。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到美學(xué)在實(shí)踐、表現(xiàn)和報(bào)告生活現(xiàn)實(shí)中，也延伸到社會(huì)和政治領(lǐng)域時(shí),美學(xué)就變得更加重要和富于意義”（Schustermanxv)。這對(duì)當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐美學(xué)、乃至整個(gè)美學(xué)理論的建設(shè)和發(fā)展都是具有重要的啟迪意義的。
第三,維柯構(gòu)建了一個(gè)基于“感性”思維的“詩性智慧”體系,而這體系的一個(gè)分支是人的實(shí)踐與技藝,另一個(gè)分支則包括一切的科學(xué)與知識(shí)。而所有這些在早期人類那里都是奠基于想象的,因而都是“詩性”的。維柯因此將整個(gè)早期人類文明置于了‘‘感性”智慧的基座之上，事實(shí)上，也是把我們今天所說的“美學(xué)”要研究的內(nèi)容作為了整個(gè)人類思想的基底和載體。置換到現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境下來看“感性”關(guān)聯(lián)之學(xué)科涉及到了教育學(xué)、修辭學(xué)、語文學(xué)、法哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)、人類學(xué)、神話學(xué)、詩學(xué)、物理學(xué)、地理學(xué)、天文學(xué)等等。在維柯所構(gòu)筑的人類智慧藍(lán)圖里,在視野所覆蓋的廣大領(lǐng)域中，在與諸學(xué)科的廣泛關(guān)聯(lián)中，‘‘感性”智慧有了自己的一席之地，維柯的美學(xué)思想也顯現(xiàn)出了一種獨(dú)特的廣闊格局。各種學(xué)科不過是維柯觀照“感性”問題的眾多思想工具，或者說維柯在實(shí)現(xiàn)這一宏偉目標(biāo)過程中視野所覆蓋的廣大領(lǐng)域。在這種視野的轉(zhuǎn)換、論域的轉(zhuǎn)移之中，學(xué)科的邊界或許模糊，但其理論卻在這種廣泛的聯(lián)系中被賦予了格外鮮活的生命力。朱光潛先生早在《西方美學(xué)史》中便已指出維柯美學(xué)思想的意義所在“專業(yè)的美學(xué)家們大半把視線集中到一個(gè)很狹窄的領(lǐng)域,維柯的《新科學(xué)》會(huì)有助于擴(kuò)大這種美學(xué)家們的視野，使他們體會(huì)到文藝與一般文化的密切聯(lián)系，不能把美學(xué)作為一門孤立的科學(xué)來研究”（朱光潛)。
隨著實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興，“實(shí)踐智慧” （phronesis）逐漸成為哲學(xué)話語的一個(gè)關(guān)鍵詞。
對(duì)于“實(shí)踐智慧”這個(gè)詞語，學(xué)者們已經(jīng)有了許多考證和說明。在漢語讀物中，較早專題考察phronesis的論文有洪漢鼎的《當(dāng)代詮釋學(xué)與實(shí)踐智慧概念》、《論實(shí)踐智慧》等。[1]考證較為詳盡的是汪子嵩等著的《希臘哲學(xué)史》。在講到巴門尼德時(shí)，該書對(duì)巴門尼德所用過的跟“思想”有關(guān)的幾個(gè)詞作了比較分析，它們是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的詞根是phren，phronesis的詞根也是這個(gè)。該詞根指的是心或橫膈膜（midriff），有視之為思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren為詞根的動(dòng)詞、分詞、名詞，并且混入了“深思熟慮”、“持重”、“慎重”等倫理性含義。該書作者認(rèn)為：“在哲學(xué)上，nous引申為不牽動(dòng)意志、目的的心靈活動(dòng)，如積極理性、沉思等；而同心、胸膜相聯(lián)系的phren，則引申為牽動(dòng)意念和追求的理性，所以英文有譯（指譯phronesis，——引者）為prudence、practical wisdom的。《希英大詞典》將這個(gè)詞作兩類解釋：一是廣義的指目的、意向、思想、感覺、判斷等，二是狹義地指實(shí)踐智慧（practical wisdom）和治理事務(wù)中的深思熟慮（prudence in government and affairs）。”[2]
我想指出的是：最早考證該詞的可能要算柏拉圖對(duì)話中的“蘇格拉底”，而且他特別揭示了一層很重要的意思。在《克拉底魯篇》中，蘇格拉底說：“phronesis這個(gè)詞可以表示phoras kai roee noesis（運(yùn)動(dòng)和流變的觀念），或許是phoras onesis（運(yùn)動(dòng)的好處），但不管怎么說，它與pheresthai（運(yùn)動(dòng)）有關(guān)。”[3]phronesis（智慧）不僅跟意志有關(guān)，而且跟運(yùn)動(dòng)有關(guān)，這對(duì)于我們理解這個(gè)概念應(yīng)當(dāng)大有裨益。當(dāng)然，“蘇格拉底”在同一個(gè)地方也說sophia（智慧）也跟運(yùn)動(dòng)有關(guān)，這兩個(gè)“智慧”意思相近。這里涉及柏拉圖跟亞里士多德的分歧，下文再議。
希臘語世界中對(duì)phronesis形成了最系統(tǒng)思想的是亞里士多德，其根本特點(diǎn)在于將phronesis和sophia明確區(qū)別開來，將前者視為專門在實(shí)踐領(lǐng)域起作用的智慧而將后者視為專門在理論領(lǐng)域起作用的智慧。這是本文探討的主題。
拉丁語用來翻譯phronesis的詞是prudentia。在拉丁語世界，托馬斯·阿奎那承接亞里士多德傳統(tǒng)，對(duì)prudentia作了最系統(tǒng)的研究，他的重要?jiǎng)?chuàng)新之一是將prudentia看成聯(lián)系倫理德性和理智德性的樞紐。[4]
英語的prudence來源于拉丁詞prudentia。德語的Klugheit英譯為prudence。康德把Klugheit看作伊壁鳩魯倫理學(xué)的核心，而把Sittlichkeit（德性）看作斯多亞派倫理學(xué)的核心。[5]伊壁鳩魯派跟亞里士多德傳統(tǒng)接近，斯多亞派宗師蘇格拉底。康德自己也是貶抑Klugheit而尊崇das moralische Gesetz（道德律）。
當(dāng)代哲學(xué)家中，加達(dá)默爾是復(fù)興和弘揚(yáng)亞里士多德的phronesis最用力的人。他直接討論的就是phronesis和sophia的差別，并且特別強(qiáng)調(diào)了維柯在發(fā)揮phronesis傳統(tǒng)中的重要作用。[6]
這樣一來，在phronesis一詞的理解和使用上就有兩種傳統(tǒng)：一是從蘇格拉底、柏拉圖經(jīng)斯多亞派到康德的傳統(tǒng)，其特點(diǎn)是否定或貶低跟sophia完全有別的phronesis；一是從亞里士多德經(jīng)阿奎那等到加達(dá)默爾的傳統(tǒng)，其特點(diǎn)是肯定跟sophia完全有別的phronesis，伊壁鳩魯派和維柯很靠近這一傳統(tǒng)。
漢語對(duì)phronesis的譯法有很多。上世紀(jì)30年代，嚴(yán)群譯這個(gè)概念為“深慮”（prudence）。[7]向達(dá)所譯的《亞里士多德倫理學(xué)》（商務(wù)印書館，1933年，上海）筆者未見。《尼各馬可倫理學(xué)》在大陸近出的兩種漢譯本——苗力田譯本和廖申白譯本均譯為“明智”，在臺(tái)灣的高思謙譯本譯為“明智”或“實(shí)踐智慧”。[8]吳壽彭的《政治學(xué)》漢譯本譯這個(gè)概念為“明哲”。[9]潘小慧譯阿奎那意義上的prudentia為“智德”。[10]汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》譯phronesis為“實(shí)踐智慧”，他們主要參照的是Ross等人的英譯法。Ross在其所翻譯的Nicomachean Ethics中譯phronesis為practical wisdom而譯sophia為philosophic wisdom，[11]有意凸顯兩種智慧之別，可謂用心良苦。顯然，漢語的譯法跟譯者所參照的英譯有關(guān)，也跟理解有關(guān)。在柏拉圖的意義上，phronesis和sophia都可譯為“智慧”，但在亞里士多德的意義上，這兩者固然也都是智慧，卻具有完全不同的含義，所以譯為“實(shí)踐智慧”應(yīng)最確切，當(dāng)然同時(shí)還須有譯sophia為“哲學(xué)智慧”或“理論智慧”為之對(duì)照。在阿奎那的意義上，“智德”之譯頗佳；在康德的意義上，“明智”之譯已經(jīng)有抬舉之意了。
2．“實(shí)踐智慧”概念在亞里士多德體系中的位置
“實(shí)踐智慧”以及直接相關(guān)的問題在亞里士多德的許多著作中都有討論，但較為集中的討論是在其實(shí)踐學(xué)科的幾種著作和《靈魂論》中，其中《尼各馬可倫理學(xué)》和《大倫理學(xué)》討論最充分，《論善與惡》中也有精彩之筆，盡管這后兩篇著作被認(rèn)為可能不是亞里士多德的親作，而只能算成他這派的作品。不過，單從跟“實(shí)踐智慧”有關(guān)的論述看，這些作品的基本觀點(diǎn)是一致的，故本文放到一起討論。
可以從亞里士多德的本體論思想和靈魂學(xué)說入手來定位其“實(shí)踐智慧”概念。按照亞里士多德的“形式—質(zhì)料”和“潛能—實(shí)現(xiàn)”說，任何事物都由形式和質(zhì)料兩方面構(gòu)成，并且都有一個(gè)從潛能到實(shí)現(xiàn)的發(fā)展過程。對(duì)有生命的事物來說，其質(zhì)料無疑是其軀體，其形式則是其靈魂。植物的靈魂是營(yíng)養(yǎng)，動(dòng)物的靈魂中除了營(yíng)養(yǎng)外還有感覺欲望，而人的靈魂中除了營(yíng)養(yǎng)、感覺欲望外還有思想。[12]對(duì)人來說，思想是人的靈魂中有“邏各斯”的部分，亦即理性的部分；營(yíng)養(yǎng)和感覺欲望是無“邏各斯”的部分，即非理性的部分，其中，營(yíng)養(yǎng)部分既非理性又無所謂是否聽從理性，感覺欲望雖非理性卻有是否聽從理性的問題。按希臘人的觀念，任何事物的功用發(fā)揮出色就叫德性（arete），人的靈魂的各部分也就有德性問題。與靈魂的構(gòu)成相應(yīng)（撇開營(yíng)養(yǎng)部分不看），人的德性也包括兩方面：理智德性和倫理（道德）德性。理智德性包括理論智慧（sophia）、理解（seenesis）和實(shí)踐智慧（phronesis），道德德性包括慷慨與節(jié)制等。前者可以教育而成，后者只能在行為中養(yǎng)成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五種：技藝（techne）、科學(xué)（episteme）、實(shí)踐智慧、理論智慧和努斯（nous，Ross譯為intuitive reason，直覺理性）。努斯求科學(xué)理論的前提之真，科學(xué)求推論性知識(shí)之真，理論智慧則是二者的結(jié)合，這三者都屬于認(rèn)知性的沉思，即理論活動(dòng)（theoria），以始因不變的事物為對(duì)象。技藝和實(shí)踐智慧都以可變的事物為對(duì)象，屬于計(jì)慮打算性的理智，求的是生產(chǎn)和實(shí)踐之真，其中，技藝指導(dǎo)外在器物的制作（poesis），實(shí)踐智慧指導(dǎo)倫理和政治行為，即狹義的實(shí)踐（praxis）。[14]
顯然，實(shí)踐智慧就是實(shí)踐領(lǐng)域的智慧，既不同于理論領(lǐng)域的理論智慧，也不同于制作領(lǐng)域的技藝（維科后來將技藝發(fā)展為poetic wisdom，實(shí)即“制作智慧”）。實(shí)踐和制作都屬于可變的領(lǐng)域，不同的是：前者變化的根源在于人的感覺欲望中有一種自為性機(jī)制，后者變化的關(guān)鍵則在生產(chǎn)對(duì)象的可塑性。人的感覺欲望的狀態(tài)分為三個(gè)層面：一是感情，包括喜怒哀樂等；二是能力，即感到喜怒哀樂等的能力；三是品質(zhì)，對(duì)待喜怒哀樂等的態(tài)度和方式。喜怒哀樂屬人之常情，能喜怒哀樂也是人之本能，沒有人會(huì)因這兩個(gè)層面的狀態(tài)而被稱贊或譴責(zé)。這點(diǎn)相似于《中庸》所謂未發(fā)之中。但是，當(dāng)喜才能喜，當(dāng)怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，類似于“發(fā)而皆中節(jié)”之謂，這里面就包含了人的品質(zhì)，有人的意愿和選擇等自為性機(jī)制在起作用，存在著過、不及和中道三種可能。在這個(gè)層面做得恰倒好處就叫做有德性（確切講為倫理德性），就會(huì)被稱贊，而過與不及則都會(huì)受譴責(zé)。這些品質(zhì)包括溫和、勇敢、謙謹(jǐn)、節(jié)制、公正、慷慨、友愛等十四種，都是習(xí)慣所成，修養(yǎng)所致。“倫理學(xué)”（ethike）就是這種“習(xí)慣”（ethos）之學(xué)，德性也就是人的靈魂的優(yōu)良習(xí)慣。[15]可見，實(shí)踐是指把人自身變好的活動(dòng)，跟制作是把物品做好的活動(dòng)明顯不同。
倫理德性是人的靈魂中感覺欲望部分的良善（agathon，指具體的善），是狹義的人的行為所追求的目的；而整個(gè)人生的最終目的則是生活的總體良善（tagathon），即生活得好、行為得好、德福雙全，亦即幸福（eudaimonia）。對(duì)人而言，其可能實(shí)踐地達(dá)致的最高目的就是幸福，幸福之上更無目的。神的幸福固然高于人的幸福，但這種幸福對(duì)于人來說最多只能在理論沉思中歆羨，而不能在實(shí)際生活中擁有。人的幸福是人所能獲得的各種良善的總匯與和諧，這些良善既包括靈魂的良善（理智德性和倫理德性），也包括身體的良善（如健康、美麗）和外在的良善（如財(cái)富、朋友），還要有好運(yùn)當(dāng)頭、神靈護(hù)佑。但這些因素中最能被我們自己把握住的、最應(yīng)該通過我們自身的努力來達(dá)成的只有靈魂的良善，即德性。德性，特別是倫理德性一旦具有，甚至比科學(xué)知識(shí)的擁有還要穩(wěn)定可靠。學(xué)到的知識(shí)可能遺忘，但高尚的品行即使在厄運(yùn)中也閃爍光輝。幸福不是一個(gè)靜止的終點(diǎn)，而是靈魂的合于完滿德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，包含著無數(shù)的具體行為和目的，并通過這些具體行為和目的而一步步實(shí)現(xiàn)出來。這好比在游泳中學(xué)會(huì)游泳并完善游泳技能，——這就是潛能和實(shí)現(xiàn)的辯證法在實(shí)踐中的體現(xiàn)。倫理德性既通過每一個(gè)行為來養(yǎng)成，又能幫助我們確定每一個(gè)行為的正確目的，而實(shí)踐智慧作為一種特殊的理智德性，其意義就在于為我們計(jì)慮達(dá)到每一具體目的的正確手段，并且這種計(jì)慮要以對(duì)生活的總體良善的周全考慮為坐標(biāo)。如果只有倫理德性而沒有實(shí)踐智慧，則良善的目標(biāo)就會(huì)因?yàn)槿狈φ_的手段而無法實(shí)現(xiàn)；如果只有實(shí)踐智慧而沒有倫理德性，則有效的手段就可能被錯(cuò)誤的目的所利用，而服務(wù)于錯(cuò)誤目標(biāo)的聰明才智并不配稱為實(shí)踐智慧，因?yàn)樗松目傮w良善是背道而馳的。倫理德性是靈魂養(yǎng)成的優(yōu)良習(xí)慣，它可以保證我們的行為總是趨向正確的目的，盡管這種保證不像自然規(guī)律那樣必然。倫理德性本身不包含計(jì)慮打算的功能，所以需要靈魂中理性部分的幫助。實(shí)踐智慧是理智德性之一，其特長(zhǎng)就在于理性地思考跟實(shí)踐行為相關(guān)的種種因素，以尋求達(dá)到目的的最佳途徑，盡管其思考結(jié)果不像科學(xué)命題那樣確定。實(shí)踐智慧不屬于感覺欲望方面的優(yōu)良習(xí)慣，其自身不具有保證行為人一定趨向正確目的的功能，所以它主要充當(dāng)倫理德性的助手。不過，由于每一種倫理德性所確立的都是單一目的，實(shí)踐智慧則要考慮整體的和終極的目的，因而實(shí)踐智慧以其理智之光能使每一種倫理德性在達(dá)致幸福的整個(gè)過程中顯明自己的位置和意義。就此而言，相對(duì)于倫理德性來說，實(shí)踐智慧又不僅僅是依附性的，它還具有對(duì)于倫理德性的開顯和整合功能。這類似于康德的知性范疇對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)所起的作用，可表述為“倫理德性無實(shí)踐智慧則盲，實(shí)踐智慧無倫理德性則空。”倫理德性和實(shí)踐智慧只有配合一致才可能為人生謀求到現(xiàn)實(shí)的幸福。城邦政治的意義和使命就在于為全體公民實(shí)現(xiàn)合于德性的幸福提供必要的條件和保障。[16]
在《善與惡》中，對(duì)實(shí)踐智慧概念有一個(gè)較在其他著作中更為完備的界說：“實(shí)踐智慧在于深思熟慮，判斷善惡以及生活中一切應(yīng)選擇或該避免的東西，很好地運(yùn)用存在于我們之中的一切善的事物，正確地進(jìn)行社會(huì)交往，洞察良機(jī)，機(jī)敏地使用言辭和行為，擁有一切有用的經(jīng)驗(yàn)。記憶、經(jīng)驗(yàn)和機(jī)敏，它們?nèi)蓟蛟从趯?shí)踐智慧，或伴隨著實(shí)踐智慧。或者，其中的有些興許是實(shí)踐智慧的輔原因，例如經(jīng)驗(yàn)和記憶，但另一些卻是實(shí)踐智慧的部分，譬如深思熟慮和機(jī)敏。”[17]
3．亞里士多德區(qū)分“實(shí)踐智慧”和“理論智慧”的理由
要領(lǐng)會(huì)亞里士多德為什么提出實(shí)踐智慧概念，最關(guān)鍵的是弄清這個(gè)概念跟理論智慧的關(guān)系。
在前面引用的柏拉圖對(duì)話中，phronesis和sophia并無區(qū)別，并且這二者跟techne（技藝）也沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別，這三者都是人類理性在流變的世界中把握確定性的優(yōu)秀品質(zhì)（亦即德性）。據(jù)色諾芬回憶，“蘇格拉底對(duì)于智慧和明智并未加以區(qū)別，而是認(rèn)為，凡是知道并且實(shí)行美好的事情，懂得什么是丑惡的事情而且加以謹(jǐn)慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”[18]蘇格拉底的倫理思想通常被概括為“德性即知識(shí)”，但如果放到亞里士多德的框架中去解讀，應(yīng)該再加兩句話：“明智即智慧”（實(shí)踐智慧統(tǒng)一于理論智慧），“道德即理智”（倫理德性還原為理智德性）。把德性歸結(jié)為普遍性的知識(shí)，意味著只用把握普遍性的理論智慧就能同時(shí)解決認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩方面的問題。沿著這條思路，柏拉圖更進(jìn)一步，將理論的目光鎖定在對(duì)普遍的、不變的和獨(dú)立的“相”（idea，eidos，通常譯為“理念”）的追尋和把握上，比如，如果要在實(shí)踐上真正成為“善的”，唯一正確的辦法就是知道那個(gè)“善”本身。這條思路在理論上的根本困難在于無法將“相”的世界和具體事物的世界令人信服地聯(lián)系起來，在實(shí)踐上的根本困難在于這種主張無法獲得符合其理論預(yù)期的操作成效。
亞里士多德主張“實(shí)踐智慧”，所針對(duì)的就是這些困難。據(jù)我的理解，對(duì)亞里士多德來說，最根基性的區(qū)分應(yīng)是神人之分。如果有普遍、不變和獨(dú)立品質(zhì)的存在（on，“是”、“所是”），那一定是屬神的或者說分有了神性的。人的靈魂中用于把握這種“所是”的品質(zhì)就是理論智慧，這種智慧是人的靈魂中的神性部分。人擁有這種神性的理智，僅僅是為了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取類神（相似于神）的幸福。也就是說，這種智慧是高貴的，但卻是非實(shí)踐的。所有神性的存有都是不可改變的，人不能把不可改變的東西作為自己實(shí)踐的對(duì)象。人自身屬于動(dòng)變世界，人的行為本身就是一種自為的動(dòng)變，指導(dǎo)行為去應(yīng)對(duì)動(dòng)變的世界以求取相對(duì)穩(wěn)定的幸福，需要一種特殊的智慧，即實(shí)踐智慧，這是一種純粹人性的或?qū)偃说闹腔邸Ｉ竦闹腔凼菃渭兊模说闹腔蹌t由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一種混合本性。[19]用實(shí)踐智慧處理好紛擾的人事，可以為理論智慧騰出閑暇，使其更好地去做通神的工作，所以，實(shí)踐智慧又被比作理論智慧的管家。[20]重視神人之分，這在亞里士多德和蘇格拉底、柏拉圖那里是一致的，但蘇格拉底和柏拉圖的神性不僅具有理論性，而且具有可實(shí)踐性，甚至是實(shí)踐性的源泉，而亞里士多德的神性則只有理論性，沒有可實(shí)踐性，實(shí)踐性的源泉在于純粹人性之中。當(dāng)然，這并不是說蘇格拉底和柏拉圖沒有看到人性的混雜性，而只是說在他們看來人性的問題可以歸根到底由神性來解決，二者是可通約的，相反，在亞里士多德看來，人性中的神性成分和純粹人性成分是不可通約的，只能分類解決。
分類解決的思維方式是亞里士多德思想的精髓。在《范疇篇》中，亞里士多德把“是”（on，或譯為“存在”）分成十個(gè)種（genos）或范疇，并在許多地方都明確反對(duì)把“是”本身看成統(tǒng)一這十個(gè)種的更高的種。[21]在《后分析篇》中通過對(duì)三段論的細(xì)致分析，他得出了不同學(xué)科有不同本原（arche，或譯“第一原理”）的“一種一科”（one genus to one science）原則。[22]這些分類思想與其神人相分的價(jià)值觀互為表里，構(gòu)成了一種迥異于蘇格拉底和柏拉圖的思維方式，而其龐大又細(xì)密的學(xué)科分類體系正是這種思維方式所結(jié)出的果實(shí)。只有理解了這一點(diǎn)，才能明白亞里士多德倡言實(shí)踐智慧的邏輯學(xué)和本體論根據(jù)。《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》指出：“善”和“是”一樣有多種含義，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一樣，即使具有理論意義，也不具有實(shí)踐意義；實(shí)踐中有意義的善必須可以操作，因而是十分具體的。[23]在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德也講了同樣的道理，并且對(duì)快樂也作了多角度的分類。[24]《大倫理學(xué)》仍延續(xù)了這種對(duì)“善”嚴(yán)加分類的觀點(diǎn)。[25]對(duì)“善”進(jìn)行分類，就好比將柏拉圖的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成為實(shí)踐所追求的最高價(jià)值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理論地規(guī)定的，因?yàn)樗鼰o非是那些“善”的碎片靠諸多因緣在一生一世中湊成的一種非穩(wěn)定的和諧狀態(tài)。實(shí)踐智慧所關(guān)涉的就是這種“湊在一起的東西”，[26]它的特長(zhǎng)就在于根據(jù)每一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)的具體情況協(xié)調(diào)各種湊在一起的因素。“善”的種類在實(shí)踐上不可通約，就是說“善”在實(shí)踐上具有異質(zhì)性（heterogeneity，“種類不同”之意），這是亞里士多德實(shí)踐學(xué)科的根本理論前提。正是這個(gè)前提使得“相”論在倫理學(xué)中遭到瓦解，使得用理論智慧解決實(shí)踐問題的思路發(fā)生塌陷，從而為人生的“實(shí)踐智慧”之需提供了一個(gè)理由。
亞里士多德區(qū)分“實(shí)踐智慧”與“理論智慧”還有很多理由，但我以為上述理由是最重要的。
4．有關(guān)亞里士多德“實(shí)踐智慧”概念的其他問題
亞里士多德的“實(shí)踐智慧”概念還牽涉大量其他問題。這里暫列幾種，供進(jìn)一步討論之用。
第一，在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為：本體（ousia，或譯“實(shí)體”）只能是個(gè)別，知識(shí)只能是普遍。這應(yīng)該是區(qū)分理論領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域的學(xué)理原點(diǎn)，但亞里士多德自己沒有明確講過。這是有待我們深入挖掘的。[27]
第二，如果把分類原則貫徹到底，那么在實(shí)踐方面就會(huì)走向徹底的個(gè)別主義，而在理論方面則以“作為是的是”（to on hei on）為主題的形而上學(xué)和本體論就難以成立。關(guān)于“是”的分類理論和普遍之“是”的學(xué)問之間的關(guān)系，西方學(xué)界長(zhǎng)期聚訟紛紜，至今未有定論，[28]值得我們高度重視。
第三，實(shí)踐智慧是一種針對(duì)個(gè)別性的智慧，這是亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，但主張實(shí)踐智慧的學(xué)說卻是普遍性的，如是，倫理學(xué)、政治學(xué)等實(shí)踐學(xué)科與其主張的實(shí)踐智慧之間是否存在悖論？進(jìn)而，關(guān)于實(shí)踐問題的理論研究對(duì)實(shí)踐本身來說是否還有意義？如果有，意義又是什么？對(duì)此，盡管亞里士多德有論述，但道理遠(yuǎn)未講清、講透，需要我們接著往下講。
第四，按照今天流行的廣義的實(shí)踐概念，制作也是一種實(shí)踐，其中也有智慧（即技藝），這種智慧跟實(shí)踐智慧頗多相似之處，亞里士多德在講實(shí)踐智慧時(shí)也總是忘不了捎帶講講制作的智慧，那么，這兩種智慧究竟是什么關(guān)系？制作的智慧在一定條件下可否與實(shí)踐智慧相整合？這也需要深究。
第五，“實(shí)踐智慧”問題牽連整個(gè)哲學(xué)史，從這個(gè)角度切入，整部哲學(xué)史都要改寫，各家各派都要重新理解和評(píng)價(jià)。這更是一項(xiàng)大工程了。
第六，總起來的問題實(shí)際上就是通常所謂理論與實(shí)踐（廣義的實(shí)踐）的關(guān)系問題。不管是亞里士多德意義上純粹理論領(lǐng)域的理論，還是以實(shí)踐領(lǐng)域和制作領(lǐng)域?yàn)檠芯繉?duì)象的理論或準(zhǔn)理論，它們作為對(duì)普遍性的認(rèn)識(shí)跟實(shí)踐、跟制作究竟是什么關(guān)系？有沒有跟實(shí)踐無關(guān)的理論？有沒有跟理論無關(guān)的實(shí)踐？普遍的理論跟個(gè)別的實(shí)踐究竟應(yīng)當(dāng)如何關(guān)聯(lián)？這些都是亞里士多德沒有回答而我們不得不回答的問題。[29] 轉(zhuǎn)貼于 主要參考文獻(xiàn)
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論文是研究生科研能力、創(chuàng)新能力、掌握和運(yùn)用知識(shí)能力以及書面表達(dá)能力的綜合體現(xiàn)。撰寫學(xué)位論文是培養(yǎng)研究生從事科學(xué)研究能力的重要環(huán)節(jié)，是研究生養(yǎng)成創(chuàng)新精神、提高分析和解決問題能力的重要途徑。通過撰寫學(xué)位論文的嚴(yán)謹(jǐn)訓(xùn)練，研究生科學(xué)研究的素養(yǎng)和獨(dú)立工作能力會(huì)得到較大提升［1］。研究生如何在入學(xué)伊始，就抓緊先機(jī)，優(yōu)化知識(shí)結(jié)構(gòu)，培養(yǎng)和提高自己的寫作意識(shí)，對(duì)今后的工作和學(xué)習(xí)都十分重要。
1醫(yī)學(xué)研究生加強(qiáng)論文寫作培訓(xùn)的必要性
隨著高校研究生招生數(shù)量的不斷增加，研究生的培養(yǎng)質(zhì)量亟待提高。各高校都要求研究生畢業(yè)時(shí)要在相關(guān)雜志，但是現(xiàn)實(shí)表明研究生學(xué)位論文質(zhì)量普遍不高，其原因有：①由于研究生指導(dǎo)教師的增長(zhǎng)速度遠(yuǎn)低于招生人數(shù)的增長(zhǎng)速度［2］，擴(kuò)招后研究生師生比嚴(yán)重失調(diào)，有的導(dǎo)師兼職太多，沒有足夠的時(shí)間和精力指導(dǎo)研究生的論文寫作。②研究生學(xué)習(xí)心態(tài)不正確：學(xué)生忙于醫(yī)學(xué)專業(yè)課，只關(guān)心計(jì)算機(jī)考試和英語考級(jí)，與之形成鮮明對(duì)照的是中文水平如何沒人重視，很少有人下工夫?qū)W習(xí)中文，或?qū)W術(shù)研究心態(tài)浮躁，簡(jiǎn)單重復(fù)、模仿別人，導(dǎo)致學(xué)術(shù)論文質(zhì)量問題很多。③研究生應(yīng)用寫作基本功差：一些人缺乏文科基礎(chǔ)，文學(xué)、藝術(shù)修養(yǎng)及文字的基本功較差，語言文字表達(dá)欠佳，在論文寫作時(shí)表現(xiàn)為論點(diǎn)不明，語句不通，邏輯混亂，錯(cuò)別字多，人文素質(zhì)亟待提高。
2醫(yī)學(xué)研究生提高論文寫作意識(shí)的途徑
2．1廣泛閱讀寫作和閱讀是緊密相連的。書籍和雜志中閃爍著人類智慧的光芒，貯存著人類寶貴的人生經(jīng)驗(yàn)。閱讀是通向科學(xué)圣殿的階梯，可以使人開闊視野，豐富知識(shí)，增長(zhǎng)智慧，感悟人生道理，了解時(shí)代信息。古人云：“厚積而薄發(fā)”，持之以恒的閱讀，必能集腋成裘，積沙成塔。閱讀也是研究生積累寫作素材的一個(gè)重要途徑，對(duì)科技寫作能力的提高很有必要。尤其是閱讀與自己寫作有關(guān)的本專業(yè)的文章和書籍，從其選題、取材、論證等方面認(rèn)真學(xué)習(xí)、思考，分析其文章好在何處，有何特點(diǎn)，有何規(guī)律，可以使自己在業(yè)務(wù)能力和寫作水平上快速提高。如果是初學(xué)者不知如何下筆，還可參考其格式，寫入自己的材料、觀點(diǎn)，逐步規(guī)范整理成文。很多人并沒有接受過專業(yè)寫作培訓(xùn)卻能將文章寫得很好，即源于平時(shí)的廣泛閱讀。
2．2建議院校開設(shè)論文寫作及相關(guān)課程建議有條件的院校應(yīng)開設(shè)科技論文寫作課，通過理論教學(xué)和寫作訓(xùn)練開啟學(xué)生的學(xué)術(shù)思維，針對(duì)研究生論文出現(xiàn)的情況，教師從論文的體裁、結(jié)構(gòu)、語言、文字等方面予以指導(dǎo)，并適當(dāng)介紹國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)和編輯常識(shí)，為研究生正式進(jìn)入課題研究和發(fā)表學(xué)術(shù)論文打好基礎(chǔ)。實(shí)踐證明，知識(shí)結(jié)構(gòu)決定了一個(gè)人綜合素質(zhì)和發(fā)展?jié)摿Γ瑸樘岣哐芯可木C合素質(zhì)，學(xué)校可以結(jié)合醫(yī)學(xué)專業(yè)，增設(shè)文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)等方面的課程，開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)心理學(xué)等選修課程，并在研究生的培養(yǎng)方案中規(guī)定必須修滿的學(xué)分。在研究生培養(yǎng)方案中，還可以推薦一些人文類經(jīng)典書目，供研究生參考閱讀［3］。
2．3營(yíng)造科研氛圍在讀研究生應(yīng)積極參加學(xué)術(shù)交流。如參加研究生科研組織或社團(tuán)，定期開展學(xué)術(shù)活動(dòng)；參加以實(shí)驗(yàn)室或科室為單位的小型專題研討會(huì)，培養(yǎng)自己的主動(dòng)思考和探索研究的能力；主動(dòng)參加學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)，如：某疾病的研究現(xiàn)狀、怎樣申報(bào)科研課題等講座。在學(xué)校網(wǎng)站上開設(shè)論壇，采用網(wǎng)上討論這一更加自由的形式吸引更多人參與學(xué)術(shù)討論，多渠道提高論文寫作水平。
2．4勤練筆“不積跬步無以至千里”，論文寫作是一個(gè)積累、感悟和融會(huì)貫通的過程。研究生在日常學(xué)習(xí)和生活中應(yīng)注意以札記、隨筆、團(tuán)隊(duì)活動(dòng)后的實(shí)踐報(bào)告等形式，將平時(shí)的生活素材轉(zhuǎn)化成文字，鍛煉自己的文字寫作功底。在工作和學(xué)習(xí)中多觀察、勤練筆，培養(yǎng)自己對(duì)科學(xué)研究的自信心和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目蒲袘B(tài)度，為今后科研打下牢固基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：福樂智慧；以人為本；基本思想
中國(guó)少數(shù)民族在探討宇宙的本原、萬物的起始以及人類的來源的時(shí)候，大多都有一個(gè)共同的思想，就是宇宙萬物和人類不是從來就有的，而是后來才發(fā)生的。中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)思想史是中國(guó)哲學(xué)史的重要組成部分，也是中國(guó)認(rèn)識(shí)史的重要組成部分。“在中華民族的開化史上，有素稱發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)，有許多偉大的思想家、科學(xué)家、發(fā)明家、政漢家、軍事家，有豐定的文化典籍。”[1]
一、用樸素的唯物主義觀點(diǎn)，提出了人具有特殊的意識(shí)能力
自古以來，人們對(duì)紛繁復(fù)雜的自然現(xiàn)象不斷地觀察、不斷地探索，積累了豐富的自然知識(shí)，逐步認(rèn)識(shí)了自然界，逐步認(rèn)識(shí)到自然界是具有不同結(jié)構(gòu)的各種物質(zhì)形態(tài)有機(jī)聯(lián)系的整體。“物質(zhì)的唯一‘特性’就是：它的客觀實(shí)在，它存在于我們的意識(shí)之外。”[2]由于人們對(duì)物質(zhì)世界、客觀實(shí)在游樂比較正確的認(rèn)識(shí)，這才初步形成了樸素的物質(zhì)觀和自然辯證法觀。古代維吾爾人的“四素”、“四性”等思想由此產(chǎn)生的。
玉素甫.哈斯.哈吉甫把古老的維吾爾哲學(xué)中組成宇宙的四元素火、水、氣和土，與四季春夏秋冬巧妙地結(jié)合起來，要人們順從真主的“天理”，相互間不要再“敵對(duì)”，要明白四元素相互之間誰也消滅不了誰；呼吁“敵對(duì)的雙方”，在那個(gè)時(shí)代是伊斯蘭教和佛教，不要“你爭(zhēng)我斗”，應(yīng)“按正道行走”（146），“和睦相處”（145）。作者在這里把“天”與“人”連在一起，巧妙運(yùn)用了漢語文化中的“天人合一”、天人感應(yīng)的理論，宣揚(yáng)“君子和而不同”的思想。這是用“天人合一”、“和而不同”的哲學(xué)綱領(lǐng)統(tǒng)領(lǐng)全書，呼喚停止戰(zhàn)爭(zhēng)。解讀《福樂智慧》精髓的鑰匙就在這里。
玉素甫.哈斯.哈吉甫認(rèn)為“四大物質(zhì)”（火、氣、水、土）、“四種氣質(zhì)”、“四種體液”是相互轉(zhuǎn)變、相互制約、相互依存，只有它們之間的相互平衡，身體的生理功能才能得到調(diào)節(jié)。對(duì)上述各種關(guān)系作者用辯證法得以闡述，書中多處強(qiáng)調(diào)人與自然和諧共處的辯證關(guān)系。
139白羊是春天之星，其次是金牛，雙子和巨蟹，結(jié)伴行走。
140天獅和室女，二者是近鄰，天秤、天蝎、人馬，結(jié)成了朋友。
142三者屬春天，三者屬夏天，三者屬秋天，三者為冬天所有……
143 三者為火，三者為水，三者為氣，三者為土，由此構(gòu)成了宇宙。
古代樸素唯物主義的共同特點(diǎn)，是把世界的本原，歸結(jié)為某一種或某一些具體的有形物體。在《福樂智慧》中，“四要素”同樣并不只是在某一個(gè)地方談到，而是在全書中加以貫徹的確定觀點(diǎn)。這觀點(diǎn)還得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。認(rèn)為多不但宇宙是四要素構(gòu)成的，而且是由于四要素之間的。‘內(nèi)訌”；即相互關(guān)系的矛盾與變化，才使事物發(fā)生變化：
1052團(tuán)明月走向虧缺；明麗的夏日變?yōu)閲?yán)冬。
1053和諧的四要素發(fā)生內(nèi)訌，其一得勝，制服了其余三種
這種觀點(diǎn)，把樸素的唯物主義和樸素韻辯證法聯(lián)結(jié)起來了。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)也只是一種籠統(tǒng)的猜測(cè)與斷想，并沒有科學(xué)的論證，甚至也缺乏應(yīng)有的說明。如“四要素”的“內(nèi)訌”具體指的是什么？何以恰好是一個(gè)得勝、另三個(gè)被制服？它們?nèi)绾瓮苿?dòng)日月、四季的變化等等，都沒有得到必要的說明。
玉素甫.哈斯.哈吉甫認(rèn)為，不但宇宙是四要素構(gòu)成的，而且生命本身也直接是四要素構(gòu)成的：
60 四位同伴于我，好似四種要素，四要素組合，才能構(gòu)成生命。
早在十一世紀(jì)，維吾爾族著名哲學(xué)家，詩人玉素甫·俁斯·哈吉甫不僅進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，而且在其長(zhǎng)詩《福樂智慧》中把正義、幸福、知識(shí)、美德喻為“四個(gè)良友”，并將其與構(gòu)成宇宙的四要素相比擬，說：這四個(gè)是我良友如四元素，四元素相合才有真正的命數(shù)，就闡述了古代維吾爾人的樸素的物質(zhì)觀，他說“三個(gè)火，三個(gè)水，三個(gè)風(fēng)，三個(gè)土，這樣才形成世界。”就是說，火、水、風(fēng)、土等四種物質(zhì)元素是客觀世界的本原。顯然 ，它是唯物主義觀點(diǎn)。古代的維吾爾人認(rèn)為，世界是由“土、水、火、空氣”四素所組成宇宙萬物都離不開它，它是萬物生存的基礎(chǔ)，發(fā)展的根基，沒有“四素”就沒有一切，缺一素也不行。同時(shí)，“四素”還有變化。這種變化叫“四性”即：冷、熱、濕、干。“四素”是主，“四性”是“四素”的外在表現(xiàn)形式。
這就是說：生命的存在取決予四種物質(zhì)的存在。這四種元素是什么呢？他認(rèn)為是水、空氣、火和土。“四種元素的結(jié)合便構(gòu)成了生命”，這就肯定了物質(zhì)是生命的基礎(chǔ)，沒有物質(zhì)，就沒有生命。
玉素甫·哈斯·哈吉甫的哲學(xué)思想是與自然科學(xué)知識(shí)分不開的。在他看來，科學(xué)知識(shí)猶如“黑夜里的明燈”，會(huì)把人們的心靈照亮。所以他要求人們學(xué)習(xí)和掌握古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)知識(shí)，在懂得治理國(guó)家的道理同時(shí)，去探尋字宙的“秘密”。
128 天上的星體，一些是點(diǎn)綴，一些是向?qū)В恍┦浅夂睢?/p>
147 如今再讓我講一講人類的事情，人的價(jià)值須從聰明才智中尋求。
因?yàn)橐了固m教信奉真主，認(rèn)為真主是“萬能、獨(dú)一的”，《古蘭經(jīng)》是穆斯林的最高信典，打開每一章都是神的聲音。真主至高無上，控制著整個(gè)人類。如果不崇信真主，就要墮入火獄。所以伊斯蘭教和《古蘭經(jīng)》是以神為本的。基于這種思想，認(rèn)為：
154誰若有了智慧，誰就受到尊敬，誰若有了知識(shí)，就能獲得高位。
1958人類本身都一樣高大，優(yōu)異者借知識(shí)橫空出世。
顯然，《福樂智慧》已經(jīng)把人的努力和勤奮推到前面，把真主的“萬能”放在次要地位，所以，《福樂智慧》實(shí)際上是在召喚自己的同胞，應(yīng)該運(yùn)用自己的力量去增加知識(shí)，去改變現(xiàn)實(shí)生活和命運(yùn)。這是人本思想的逼真流露。透過現(xiàn)象看本質(zhì)，《福樂智慧》實(shí)際上是一本呼喚伊斯蘭教進(jìn)行改革，要從“以神為本”向“以人為本”過渡的寶典。
二、把人類的本質(zhì)同人類認(rèn)識(shí)世界的能力結(jié)合起來，闡述了認(rèn)識(shí)世界的前提是掌握知識(shí)
玉素甫.哈斯.哈吉甫認(rèn)為，人是由善德與才德兩個(gè)方面所構(gòu)成的德性造就的。而善德與才德又相互聯(lián)系、相互依賴、相互為用。才德的重要功用，也在于為善德提供了才智上的條件。因此才說：
151 真主賦予誰意識(shí)、知識(shí)和智慧，他就能打開美德善德的門扉。
才德的含義，既有認(rèn)識(shí)方面的意思，也有才干、能力方面的意思。在《福樂智慧》中，沒有加以準(zhǔn)確地說明。但能肯定包含著高尚的精神內(nèi)容。此外，才德有時(shí)也稱為才智，或才能。按照文化人性的觀點(diǎn)來說，人性既有先天性，又有后天性。后天性的人性是由文化造就的，主要是由知識(shí)與善德兩個(gè)方面造就的。一般的倫理道德，其中心就是一個(gè)善字。所以，道德也可以說即是善德。只有行善，才合乎于人的德行，人的行為，都必須貫穿善行。而知識(shí)則以其“知”而見“德”。
1827世人靠學(xué)習(xí)增長(zhǎng)知識(shí)，再勤歷也學(xué)不到智慧心靈。
玉素甫.哈斯.哈吉甫認(rèn)為，人性是由知識(shí)與善德造就的。由此，他極端強(qiáng)調(diào)知識(shí)對(duì)于人的決定作用。認(rèn)定，人與牲畜、動(dòng)物之問的區(qū)別，就在于有知識(shí)，從而占據(jù)牲畜所不能有的優(yōu)勢(shì)：
1845 知識(shí)使人區(qū)別于牲畜，人類借知識(shí)而占據(jù)優(yōu)勢(shì)。
去吧，別做畜牲，要求取知識(shí)，說話要有知識(shí)，語言要有價(jià)值。由此可見，
6605知識(shí)是人類維護(hù)自身的屏障。
憑借這道屏障，人類才不致淪為動(dòng)物；如失去這道屏障；人與牲畜也就沒有什么不同了。所以，人的價(jià)值，也就在于他所獲取的知識(shí)。反之，人若沒有知識(shí)，便算不得是人類，他和牲畜沒有什么別。沒有知識(shí)的人，是僵尸，是盲人，是瞎子，和泥巴沒有兩樣，無知識(shí)的人個(gè)個(gè)都是病人。因此：
260 一個(gè)人要是沒有知識(shí)，將是奇恥。
不僅知識(shí)使人成為人，而且，進(jìn)一步看，也還是知識(shí)才使人高大了起來。他說：52 須知知識(shí)極為高尚，理智極為珍貴，這二者使真主的仆民高大完美。
這話是在說，有知識(shí)的人多不管他的社會(huì)地位高低貴賤如何，都是高大而令人尊敬的，反之，無知識(shí)的人即便踞于人上，實(shí)際上也是低下的。
3168用知識(shí)可以解開一切難題。
有了知識(shí)，就可以用知識(shí)去理解、洞悉事物，遇到困難時(shí)也可以用知識(shí)去解開難題。這樣，辦事就可以遂心愿了。是這樣的。極而言之，如果有了知識(shí)，人就可以把整個(gè)世界掌握在自已的手中。正如書中之說：看一看我們之前過世的人們，無論是御世的帝王，還是黎庶，251他們之中誰若獲得了知識(shí)，誰就能把世界，歲月掌握在手里。有知識(shí)就可以掌握世界、駕馭歲月。這是多么有氣魄的豪邁語言！所以，人類正是憑借知識(shí)的力量才生存、才開拓前進(jìn)、才興旺發(fā)達(dá)的。可以說：
208 有了知識(shí)，好比找到了上天的階梯。
上天，何其難也。這里是說，再大的難題，也可以憑知識(shí)的力量加以解決。游樂知識(shí)，天大的難題，也不怕。
160 智慧對(duì)人的好處，一言難盡，人若有了知識(shí)，才會(huì)顯得高貴。
這里的高貴，說的已經(jīng)不是人品上的高尚，而是指的社會(huì)地位高低貴賤中的高貴了。所以書中又說：
220 今此以前的任何時(shí)代，有知識(shí)的人都曾有崇高位置。
這里說的是“位置”即社會(huì)等級(jí)中的高位。這樣，意思就更明白了。有知識(shí)的人就可以得到高位，比別人顯得高貴。
因此，人，就是要學(xué)習(xí)知識(shí)，以便當(dāng)人上人，免致淪落為人下人。
2451人依靠知識(shí)而尊貴出名，居人之上，百事昌盛。
所有這些，最能表達(dá)書中所要告訴予人的勸告之意，最能表達(dá)學(xué)習(xí)知識(shí)對(duì)于個(gè)人命運(yùn)的社會(huì)意義。
218 御世者借智慧去統(tǒng)治世界，治人者知識(shí)去治理庶黎。
因?yàn)椋腔酆椭R(shí)統(tǒng)治者借以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的手段。既然如此，反過來作為與著儀命題相輔相成的另一個(gè)命題便是：統(tǒng)治者要實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治就必須有智慧和知識(shí)。
224 為了統(tǒng)治世界，就該有智慧，為了治理人民，就該有知識(shí)。
從整個(gè)社會(huì)角度看，知識(shí)就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)統(tǒng)治的手段。把知識(shí)作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)統(tǒng)治的手段，這可以說是對(duì)知識(shí)的社會(huì)價(jià)值的最高評(píng)定。
2713國(guó)君用知識(shí)將法度推行，用智慧理好國(guó)家的事情。
255 他處理國(guó)事考慮周全，運(yùn)用知識(shí)來引導(dǎo)庶黎。
這樣說來，求得賢才是比什么事都要難的；反之，比之于求賢才，其它的愿望就都成為易事了。他認(rèn)為，繁雜紛紜的國(guó)事，需有高尚精明的智者才能辦理。他希望，世上的英才都聚積在他的周圍，聰明博學(xué)之士都來為之獻(xiàn)身。他要求，有智慧者都召在身旁，有知識(shí)者都奉為上賓。
按照《福樂智慧》的看法，人本來是由知識(shí)造就的。知識(shí)是真主賦予人而使人就得高大的特別財(cái)富。人的區(qū)別，也就在于知識(shí)的不同。由此看來，人之能否成為英才，決定的因素也就在于知識(shí)如何，即有沒有知識(shí)以及知識(shí)的狀況、程度如何。只有有知識(shí)的人，才能成為有用的人才。知識(shí)越多，才干也就越大。才與知是成正比的。才是知的表現(xiàn)，知是才的根本。它認(rèn)為，有知識(shí)、智慧之人才是“人中上品”。（第1830行）出類拔萃也罷、人中上品也罷，都既是指的社會(huì)地位的高貴，同時(shí)又是指有才干的英杰一類。所以，《福樂智慧》要求對(duì)于人及其才干，需“以智慧為準(zhǔn)尺，判別清楚。”（第1839行）“智慧是明燈，給盲人賦予眼睛”（第1861行），有了知識(shí)和智慧，連盲人也會(huì)象獲得了眼睛一樣。可見，有知識(shí)、有智慧，人就會(huì)有聰明才干。
4341他們用知識(shí)為世人將道路指明。
4347他們的知識(shí)是照亮世人的火炬。
5551學(xué)者會(huì)給人們帶來幸福。
綜上可知，《福樂智慧》對(duì)人才的重視和強(qiáng)調(diào)程度，將知識(shí)作為使人才之所以能成為人才的內(nèi)在素質(zhì)，在一定意義上說來是知識(shí)的人格化。
參考文獻(xiàn)
論文關(guān)鍵詞：高校書法教育 文化精神 培養(yǎng)機(jī)制構(gòu)建 初探
論文摘要：中國(guó)書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現(xiàn)力的藝術(shù)。這門藝術(shù)在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結(jié)構(gòu)方面積累了豐富的技巧。但是，當(dāng)前書法教育中體現(xiàn)文化的意識(shí)比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創(chuàng)作和教育領(lǐng)域里不同程度地存在著，不符合書法對(duì)人的文化性發(fā)展的總體要求。本文將從技法實(shí)踐和審美認(rèn)識(shí)兩大層面對(duì)高校書法教育中文化精神培養(yǎng)機(jī)制的構(gòu)建進(jìn)行初探，為高校藝術(shù)教育的文化性培養(yǎng)提供某些參考。
書法是從日用書寫與傳統(tǒng)語言觀中孕育出來的文化現(xiàn)象、藝術(shù)現(xiàn)象，對(duì)它的研究可以揭示中國(guó)文化和中國(guó)藝術(shù)中許多不為人知的隱秘機(jī)制，對(duì)書法才能、形式感受機(jī)制的研究可以為當(dāng)代藝術(shù)教育、藝術(shù)創(chuàng)作提供不竭的靈感。這些，都是當(dāng)代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據(jù)書法教育中對(duì)學(xué)生進(jìn)行的技法訓(xùn)練和人文修養(yǎng)兩大方面的運(yùn)行關(guān)系，將當(dāng)前高校書法教育中存在的不當(dāng)培養(yǎng)機(jī)制簡(jiǎn)要區(qū)分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓(xùn)練而文素養(yǎng)缺乏的“技術(shù)派”；有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實(shí)際動(dòng)手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”；較高層次的書法教育教學(xué)領(lǐng)域里忽視文化精神培養(yǎng)的“偏激派”。 進(jìn)而以區(qū)分其分屬文化精神和書法家的不同層次。
根據(jù)以上所列四大類存在的不良現(xiàn)象，從重視書法文化精神的規(guī)定性出發(fā)，深入研究書法藝術(shù)相關(guān)的各項(xiàng)能力構(gòu)成和人文素質(zhì)構(gòu)成及其相互促進(jìn)的內(nèi)在邏輯關(guān)系，構(gòu)建和施行書法藝術(shù)文化精神培養(yǎng)的全面發(fā)展機(jī)制。
一、進(jìn)行較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練機(jī)制
中國(guó)書法藝術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有其深切的內(nèi)在聯(lián)系，書法的形式和審美構(gòu)成一直都在深刻思考和力圖體現(xiàn)人的心靈、精神與大自然的同構(gòu)關(guān)系，并施行在人的自我修養(yǎng)和生活實(shí)踐中，“天人合一”的哲學(xué)思想，是書法創(chuàng)作和審美活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。中國(guó)書法審美理想最終要統(tǒng)一到中國(guó)的哲學(xué)的審美觀賞上來，哲學(xué)思想和思維集中地體現(xiàn)著人的智慧層次，書法創(chuàng)作和審美活動(dòng)離不開某些智慧的參與，也時(shí)刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應(yīng)注重學(xué)生較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練，具體實(shí)踐可以從幾個(gè)方面著手：
（1）對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究
中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學(xué)思想，滿含著智慧的生發(fā)和滋養(yǎng)。中國(guó)書法的形成和產(chǎn)生就在于書法本身所必然反映的東方哲學(xué)思想，這是其之所以成為藝術(shù)并超越藝術(shù)的根本原因之一。書法的線條變化規(guī)律、空間聚合法則、氣韻自動(dòng)特性無不時(shí)時(shí)反映著書法對(duì)于天地萬物總則和時(shí)空轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特征。因此，在高校書法教育中開設(shè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究課程使書法學(xué)習(xí)者對(duì)書法的思考升華到高度的哲學(xué)思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養(yǎng)。
（2）對(duì)書法藝術(shù)美學(xué)的學(xué)習(xí)研究
書法藝術(shù)美學(xué)是書法藝術(shù)教育中的重要學(xué)科，是引導(dǎo)學(xué)生深刻理解書法藝術(shù)美基本要素、美的基本特征、美的產(chǎn)生因素和美的創(chuàng)作原理的重要課程。建國(guó)后中國(guó)藝術(shù)界對(duì)于書法藝術(shù)美的研究和探討實(shí)際上是建立在運(yùn)用西方美學(xué)分析法則對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)書法研究理論進(jìn)行現(xiàn)代與古代審美思維想結(jié)合的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上的，因此，相對(duì)于單純的傳統(tǒng)美學(xué)闡述和西方美學(xué)理解而言更為完善而科學(xué)合理。因此，在高校書法教育中應(yīng)開設(shè)書法美學(xué)的學(xué)習(xí)研究，指導(dǎo)學(xué)生從美學(xué)的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對(duì)書法藝術(shù)美的內(nèi)在規(guī)律的深刻認(rèn)識(shí)。
（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養(yǎng)
視覺藝術(shù)美的闡述原理認(rèn)為，視覺形象作用于人的大腦可以產(chǎn)生種種具體而生動(dòng)的感覺和可供進(jìn)一步思考的理性意識(shí)，成為人的精神領(lǐng)域里不可或缺的審美 材料。這實(shí)際上闡述的是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)理念“因形象義”的現(xiàn)象。書法是集中反映這種理念和現(xiàn)象的典型藝術(shù)門類，對(duì)書法“因形象義”特性的反復(fù)體會(huì)和感悟可以極大地提高學(xué)生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養(yǎng)其對(duì)書法藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的理解把握能力。
二、人文素養(yǎng)培養(yǎng)機(jī)制
近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學(xué)問的大書家，……學(xué)書者必須把主要精力與時(shí)間用在鉆研學(xué)問、提高素養(yǎng)上。當(dāng)代書法研究學(xué)者邱振中認(rèn)為，作為書法家應(yīng)該具備的“修養(yǎng)”，在大多數(shù)人心中還是特指與傳統(tǒng)文化有關(guān)的部分。[2]人文素養(yǎng)是一個(gè)大概念，幾乎涵蓋關(guān)于人的所有修養(yǎng)。
1.德品精神培養(yǎng)：從本質(zhì)而言，書法是表情達(dá)性的藝術(shù)，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術(shù)實(shí)踐上必易于達(dá)到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對(duì)書法家藝術(shù)風(fēng)格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關(guān)。對(duì)人的德品的要求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，在高校書法教育中不可缺少相關(guān)德品教育的課程相鏈接。
2.學(xué)識(shí)精神培養(yǎng)：書法與學(xué)識(shí)相關(guān)，學(xué)識(shí)對(duì)于書法活動(dòng)具有重要意義。勤學(xué)善學(xué)者學(xué)識(shí)淵博，有獨(dú)見卓識(shí)，在技法嫻熟的基礎(chǔ)上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對(duì)于學(xué)識(shí)的追求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，高校書法教育應(yīng)重視學(xué)生綜合學(xué)識(shí)的提高，開設(shè)相關(guān)課程指導(dǎo)學(xué)生逐步體悟到學(xué)識(shí)之于書法藝術(shù)水平提高的重要性，具有重視和提高學(xué)識(shí)的精神。
3.閱歷精神培養(yǎng)：書法家除了讀書博學(xué)之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習(xí)歷代名家名跡，擴(kuò)大視野，增長(zhǎng)見識(shí)，提高鑒賞能力，博采眾家之長(zhǎng)，才能自然形成自己的藝術(shù)風(fēng)格；此外，書法藝術(shù)不僅是技法問題，重要的是學(xué)書者在掌握了書法的基本功之后應(yīng)不斷向他人學(xué)習(xí)，向自然學(xué)習(xí)，向社會(huì)學(xué)習(xí)，經(jīng)受種種磨煉，在繁復(fù)人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時(shí)得心應(yīng)手、筆隨意轉(zhuǎn)，使主客觀融為一體，從書法技巧進(jìn)入到藝術(shù)的最高境界——道，這時(shí)的書法將神妙莫測(cè)、筆墨神采煥發(fā)出自然萬象之美，這是無數(shù)書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。
4.著述精神培養(yǎng)：文字著述對(duì)于任何出色的藝術(shù)家都是一項(xiàng)重要的人文素養(yǎng)。書法家有必要將自身的藝術(shù)見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術(shù)自身表達(dá)的需要而利用詩詞歌賦等文學(xué)形式進(jìn)行創(chuàng)作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養(yǎng)。高校書法教育中應(yīng)該加強(qiáng)有關(guān)書面表述能力的訓(xùn)練，教育學(xué)生將寫作作為自身藝術(shù)思考和總結(jié)的必要方式而加以重視，培養(yǎng)學(xué)生較高的文字著述能力，切實(shí)推行文化精神訴求能力的教育機(jī)制。 轉(zhuǎn)貼于
三、技法實(shí)踐能力培養(yǎng)機(jī)制
眾所周知，世界上任何一門藝術(shù)，首先必須建立在相應(yīng)的技術(shù)基礎(chǔ)之上。從本質(zhì)上說，技法是屬于物質(zhì)的，是藝術(shù)審美產(chǎn)生的基礎(chǔ)。技法實(shí)踐能力的訓(xùn)練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術(shù)形式所具有的文化精神，是物質(zhì)表現(xiàn)形式，也是表現(xiàn)精神的必然形式。
針對(duì)當(dāng)前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實(shí)際動(dòng)手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”以及由此產(chǎn)生的種種技法低劣徘徊不前的現(xiàn)象，應(yīng)極力倡導(dǎo)技法訓(xùn)練意識(shí)，將其重新放到書法藝術(shù)修養(yǎng)的基礎(chǔ)性重要位置。
在課程設(shè)置上體現(xiàn)集中訓(xùn)練、長(zhǎng)期訓(xùn)練和強(qiáng)化訓(xùn)練的特點(diǎn)，并將三者有效地結(jié)合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發(fā)展進(jìn)程來安排技法訓(xùn)練，或者可以按照風(fēng)格特征的需要來安排技法訓(xùn)練，或者將這兩者參插交織在一起進(jìn)行訓(xùn)練。這樣才可能切實(shí)實(shí)踐對(duì)書法基本技法的總體訓(xùn)練，從根本上培養(yǎng)和提高學(xué)生的筆法、字法和章法能力，為達(dá)到更高的體現(xiàn)個(gè)人風(fēng)格和情調(diào)、神韻和氣息的審美追求奠定堅(jiān)實(shí)的技法基礎(chǔ)。
四、與相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域的有效結(jié)合機(jī)制
隨著1981年中國(guó)書法家協(xié)會(huì)的成立，書法被放在和文學(xué)、美術(shù)、音樂等藝術(shù)門類同等的位置上。在目前中國(guó)高校專業(yè)設(shè)置里也有相當(dāng)數(shù)量的高校根據(jù)具體辦學(xué)條件設(shè)立了書法專業(yè)，進(jìn)行專門書法人才的培養(yǎng)。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學(xué)目標(biāo)與教學(xué)思想問題，如僅僅是從弘揚(yáng)傳統(tǒng)藝術(shù)的立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)書法的重要性，沒有施行對(duì)書法與當(dāng)代藝術(shù)、學(xué)術(shù)、教育等關(guān)系的思考，在培養(yǎng)人才上目標(biāo)不明確，也難以找到 切實(shí)有效的機(jī)制，更談不到建立一個(gè)科學(xué)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)體系。[3]在當(dāng)前高校教育中書法已經(jīng)被作為一門專業(yè)而成為較為獨(dú)立的專業(yè)教育領(lǐng)域，書法的文化性決定了與其他諸多相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域進(jìn)行有效結(jié)合的必然性。
根據(jù)書法文化的規(guī)定性特征，我們可以找到其他相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域與之想通的文化精神聯(lián)系，開設(shè)相應(yīng)課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進(jìn)。內(nèi)容包括如上所述的共同的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的思考、基本的美學(xué)原理和圖式表意規(guī)律的思考、共同蘊(yùn)含的各種人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高，以及分別在具體的技法運(yùn)行和形式表現(xiàn)諸多方面的某些想通之處的對(duì)比訓(xùn)練和思考等等。如“書畫的密切聯(lián)系，乃發(fā)生在書法自身有了美的自覺、成為美的對(duì)象的時(shí)代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時(shí)代”。[4]在具體教學(xué)中，堅(jiān)持先理論后實(shí)踐再理論實(shí)踐相結(jié)合的方式，堅(jiān)持以書法文化精神的培養(yǎng)為主要內(nèi)容，堅(jiān)持以高校學(xué)生人文素養(yǎng)和文化精神的綜和培養(yǎng)為總體目標(biāo)，切實(shí)把書法藝術(shù)精神的深入挖掘融入對(duì)整個(gè)華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養(yǎng)機(jī)制。
綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養(yǎng)機(jī)制是一個(gè)較為長(zhǎng)期的系統(tǒng)建設(shè)工程，需要在解放思想的基礎(chǔ)上根據(jù)不同學(xué)科特點(diǎn)將某些相關(guān)專業(yè)課程在共同的文化表現(xiàn)和精神訴求的層面進(jìn)行有效連接，堅(jiān)持技法訓(xùn)練和理論研究并重，指導(dǎo)學(xué)生完成從物質(zhì)層面的技術(shù)完善到精神層面的文化審美的認(rèn)識(shí)飛躍，同時(shí)又將認(rèn)識(shí)投入到具體的實(shí)踐中進(jìn)行檢驗(yàn)和完善，從而真正有利于高校藝術(shù)教育中文化精神的切實(shí)培養(yǎng)。
注釋：
[1]邱振中神居何所〔M〕.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005-6：186
[2]邱振中書法〔M〕.北京師范大學(xué)出版社，2009-1：318
關(guān)鍵詞：知性思維，實(shí)踐思維，中西哲學(xué)
知性思維與實(shí)踐思維是中西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的兩個(gè)明顯的不同特征，對(duì)中西方哲學(xué)致思的方向，以及對(duì)中西科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
一、知性思維與古希臘哲學(xué)
知性思維是古希臘哲學(xué)總體思維方式的顯著特征，它表現(xiàn)出對(duì)于純知識(shí)的追求，對(duì)于抽象邏輯的熱情。
“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導(dǎo)引了古希臘哲學(xué)思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發(fā)點(diǎn)。
據(jù)說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個(gè)女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發(fā)生的事情，卻不知道地上和身邊發(fā)生的事。后來柏拉圖認(rèn)真對(duì)待了這一嘲笑，認(rèn)為該女奴無意中說的話實(shí)際上對(duì)所有哲學(xué)家都適用。哲學(xué)家們經(jīng)常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達(dá)到什么直接的實(shí)用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學(xué)家們排斥了任何物質(zhì)利益和外在目的追求，使哲學(xué)成了為智慧而求智慧的純思辨活動(dòng)，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實(shí)用范圍”[1]。
對(duì)形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發(fā)點(diǎn)將哲學(xué)家們的目光引向了遙遠(yuǎn)的天際和抽象的思維領(lǐng)域，產(chǎn)生了從伊奧尼亞派“形體質(zhì)料說”到新柏拉圖關(guān)鍵詞的本源意義或者說是哲學(xué)之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現(xiàn)哲學(xué)本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現(xiàn)在邏輯學(xué)的成熟上：古希臘人更側(cè)重于對(duì)思維本身、思維形式本身進(jìn)行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經(jīng)過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴(yán)密的概念、判斷、推理的體系。
二、實(shí)踐思維與中國(guó)先秦哲學(xué)
實(shí)踐思維的主要特征在于現(xiàn)實(shí)性與目的性的合一：思想的出發(fā)點(diǎn)以現(xiàn)實(shí)需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實(shí)踐思維有著求實(shí)用、求功利的特質(zhì)，但不能因此就把它與有著特定歷史內(nèi)涵的西方實(shí)用主義或功利主義范疇之間劃上等號(hào)，它不涉及道德標(biāo)準(zhǔn)問題，而只強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。當(dāng)然，它也不同于作為獲得科學(xué)途徑的實(shí)驗(yàn)主義或者審視知識(shí)之結(jié)果的實(shí)證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對(duì)的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒，仍然是為一個(gè)解釋而已。
天人合一、知行合一是中國(guó)哲學(xué)的顯著特征，也是實(shí)踐思維的主要表現(xiàn)。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導(dǎo)。正如張岱年先生所說：“中國(guó)哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務(wù)要表現(xiàn)之于生活中，‘學(xué)說’乃以生活行動(dòng)為依歸。”[3]《論語公冶長(zhǎng)》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實(shí)際的人，也繼承了子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學(xué)至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動(dòng)上的實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實(shí)踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會(huì)地位，墨子及眾多門徒在行動(dòng)上也親自參加生產(chǎn)實(shí)踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實(shí)質(zhì)了，那么，實(shí)踐思維則更在“求真”與“求善”的結(jié)合。
三、中西哲學(xué)的總體特征與差異
中西哲學(xué)發(fā)展的原點(diǎn)時(shí)期所具有的知性思維與實(shí)踐思維的特征和差異，實(shí)際上也適用于中西哲學(xué)發(fā)展的總體特征和總體差異。盡管這個(gè)整體發(fā)展模式在某個(gè)時(shí)期或個(gè)別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點(diǎn)所具有的個(gè)別現(xiàn)象一樣，并不影響中西哲學(xué)所帶給我們的整體印象。宋明理學(xué)的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實(shí)際的中國(guó)人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學(xué)者頭上，并很快就以“經(jīng)世致用”之學(xué)扭轉(zhuǎn)其發(fā)展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識(shí)”，號(hào)召哲學(xué)家關(guān)心人事后，哲學(xué)家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學(xué)王”、亞里士多德的“政治學(xué)”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實(shí)踐，然而，在對(duì)待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對(duì)待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實(shí)踐思維在中西哲學(xué)上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態(tài)度上。
總之，實(shí)踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認(rèn)知態(tài)度和方式。在思維起點(diǎn)上，實(shí)踐思維以“實(shí)用”為求知的首要?jiǎng)右颍运季S以“求知”為求知的出發(fā)點(diǎn)（此即所謂追求純知識(shí)的熱情）。在思維內(nèi)容上，一方面，二者關(guān)注的對(duì)象各有側(cè)重，實(shí)踐思維關(guān)注人及其與自然的合一，知性思維關(guān)注自然、關(guān)注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內(nèi)容的思維領(lǐng)域里，實(shí)踐思維關(guān)注于人的德性實(shí)踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達(dá)了對(duì)道德理論方面的關(guān)注。
四、知性思維與實(shí)踐思維之影響問題上的中國(guó)式反思
當(dāng)中國(guó)人在近代戰(zhàn)爭(zhēng)中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢(mèng)驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀(jì)后的人們開始在文化思想領(lǐng)域去尋找問題的癥結(jié)，其中最具實(shí)質(zhì)性的問題是，在傳統(tǒng)的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學(xué)”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國(guó)文化的角度對(duì)傳統(tǒng)思想重新審視，對(duì)此問題提出過一系列比較合理的解釋。實(shí)際上，在“科學(xué)”產(chǎn)生的問題上，正是實(shí)踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實(shí)踐思維功利性目的的影響下，“中國(guó)主要發(fā)展起來的是應(yīng)用型知識(shí)體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實(shí)際問題，無論其針對(duì)生存意義、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面的現(xiàn)實(shí)需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現(xiàn)實(shí)需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實(shí)用價(jià)值，則為學(xué)界所不齒。《墨子魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時(shí)表現(xiàn)的尚是一種技藝，遠(yuǎn)非抽象的科學(xué)理論性的知識(shí)，卻已不能為人所容，那就難怪在知識(shí)的旅途中，中國(guó)人與超越于實(shí)用意識(shí)、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚(yáng)鑣：他們選擇了科學(xué)，中國(guó)人選擇了技術(shù)。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術(shù)，那么技術(shù)這棵苗在中國(guó)實(shí)踐思維的土壤里卻缺少充分的營(yíng)養(yǎng)。首先，實(shí)踐思維欠缺有時(shí)甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發(fā)展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導(dǎo)作用，很多功利性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產(chǎn)生之前甚至在產(chǎn)生后的相當(dāng)一段時(shí)期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識(shí)的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發(fā)明的“鵲”不是中國(guó)第一架飛機(jī)的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實(shí)用思想一句話抹殺了！最后，實(shí)踐思維中極端的道德、政治實(shí)踐目標(biāo)鈍化了中國(guó)人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會(huì)”的結(jié)構(gòu)中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質(zhì)追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容所代替。
注釋：
①此并非否定中國(guó)哲人的愛智慧，只是中國(guó)人不愿將其作為學(xué)問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發(fā)端的原因，并不能因此被引以為證明中國(guó)先秦時(shí)期沒有或缺乏本體論的證據(jù)。但中國(guó)的本體論更偏重體用一源、當(dāng)下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實(shí)踐指向。
參考文獻(xiàn)：
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一、樹立讓學(xué)生煥發(fā)生命活力的教育理念
1.樹立教育與學(xué)生契合的理念。記得印度哲學(xué)家奧修的說：“當(dāng)鞋合腳時(shí)，腳就被忘了。”同樣，如果教育與學(xué)生的發(fā)展相契合，那么學(xué)生的發(fā)展也就自然而然。適合學(xué)生的教育是“鞋合腳”的教育，雖需要精心設(shè)計(jì)，但一定要自然呈現(xiàn)。
2.樹立讓學(xué)生處在“最近發(fā)展區(qū)”的理念。 贊可夫?qū)⑵渥髁私忉專骸敖虒W(xué)與其說是依靠已經(jīng)成熟的機(jī)能，不如說是依靠那些正在成熟中的機(jī)能，才能推動(dòng)發(fā)展前進(jìn)。教學(xué)創(chuàng)造最近發(fā)展區(qū)，然后最近發(fā)展區(qū)則轉(zhuǎn)化到現(xiàn)有發(fā)展水平的范圍之中。”適合學(xué)生既要關(guān)注、重視學(xué)生現(xiàn)有水平，但絕不是消極的遷就，相反，應(yīng)當(dāng)是積極地引導(dǎo)他們，在現(xiàn)有的基礎(chǔ)上，“跳一跳摘到果子”。這樣的適合教育，才能真正促進(jìn)學(xué)生發(fā)展。就是適合學(xué)生的教育應(yīng)當(dāng)走在學(xué)生發(fā)展的前頭。
二、建構(gòu)讓學(xué)生煥發(fā)生命活力的課程
讓學(xué)生煥發(fā)生命活力的教育的載體是教育的目標(biāo)要求、課程內(nèi)容和教育方式。按照多元智能理論，每一個(gè)正常人至少都應(yīng)具有“語言——言語” 智能、“數(shù)理——邏輯” 智能、“視覺——空間” 智能、“身體——運(yùn)動(dòng)” 智能、“音樂——節(jié)奏” 智能、“人際——交往” 智能、“自知——自省” 智能、自然探索智能等智能。由于遺傳與環(huán)境因素的差異，每個(gè)人在各種智能的發(fā)展程度上會(huì)有所不同，都有自己獨(dú)特的智能光譜。八種基本智能成分是平等的，不同的智能沒有優(yōu)劣之分。學(xué)校課程要圍繞多元智能理論來建構(gòu)自己的教學(xué)框架，即設(shè)計(jì)適合學(xué)生成長(zhǎng)的課程、課堂和活動(dòng)等。
1. 構(gòu)建讓學(xué)生煥發(fā)生命活力的課程。應(yīng)根據(jù)“適合教育的理念”確定課程選擇的理念、目標(biāo)和內(nèi)容。一是對(duì)國(guó)家課程校本化。國(guó)家課程“校本化實(shí)施”可把一些對(duì)師生成長(zhǎng)需要影響不大的課程整合到凸現(xiàn)適合教育理念的課程中去；亦可在課堂教學(xué)中強(qiáng)化讓學(xué)生煥發(fā)生命活力的教育所關(guān)注“素養(yǎng)”的培養(yǎng)。二是校本課程人本化。校本課程的選擇主要根據(jù)學(xué)校的教育追求和學(xué)生的成長(zhǎng)需要確定，凸現(xiàn)課程為人發(fā)展服務(wù)。學(xué)校教育應(yīng)根據(jù)人成長(zhǎng)的需要確定課程內(nèi)容：人成長(zhǎng)需要傳統(tǒng)文化和地方文化熏陶，學(xué)校應(yīng)開設(shè)“傳統(tǒng)經(jīng)典”和“介紹本地文化的課程”；人成長(zhǎng)需要寬闊的視野，學(xué)校開設(shè)“世界”；人成長(zhǎng)核心是智慧成長(zhǎng)，學(xué)校開設(shè)“智慧”。根據(jù)人成長(zhǎng)需要的能力確定課程類型：人成長(zhǎng)需要學(xué)會(huì)讀書，學(xué)校開設(shè)“閱讀課”；人成長(zhǎng)需要學(xué)會(huì)探究，學(xué)校開設(shè)“實(shí)踐課”…… ；三是生本課程個(gè)性化。每個(gè)學(xué)校都應(yīng)有一些針對(duì)特殊潛能學(xué)生發(fā)展需要的課程，這些課程主要是根據(jù)本校學(xué)生的實(shí)際情況而確定。學(xué)校可引導(dǎo)他們根據(jù)個(gè)體特長(zhǎng)和愛好，建構(gòu)自己的生本課程，促進(jìn)個(gè)體優(yōu)勢(shì)智慧的張揚(yáng)和劣勢(shì)智慧的發(fā)展。每個(gè)學(xué)生總有一門自己喜歡的課程，總有一種讓自己心動(dòng)的活動(dòng)。我們應(yīng)鼓勵(lì)學(xué)生在業(yè)余時(shí)間建立“自修課”，內(nèi)容由自己確定，不論是音樂、美術(shù)、體育、電腦、勞動(dòng)，還是語文、數(shù)學(xué)和外語；方法由自己選擇，不論是聽說讀寫，還是娛樂運(yùn)動(dòng)；方式由自己安排，不論是個(gè)人獨(dú)立進(jìn)行，還是和別人共同合作。總之，每日必做，每做必記，每記必思，每思必得。通過這種個(gè)體的生本課程培養(yǎng)興趣，張揚(yáng)個(gè)性，錘煉能力，提高智力，彰顯智慧。
三、建構(gòu)讓學(xué)生煥發(fā)生命活力的課堂。
課堂是學(xué)校教育的主陣地，學(xué)校教育的價(jià)值追求主要通過課堂這個(gè)主渠道實(shí)現(xiàn)。因此，我們應(yīng)該圍繞讓學(xué)生煥發(fā)生命活力的核心價(jià)值觀建構(gòu)自己的課堂，建構(gòu)課堂教學(xué)方式和師生教學(xué)行為，形成課堂文化。學(xué)校圍繞“教育即成長(zhǎng)”提出“成長(zhǎng)課堂”的教學(xué)哲學(xué)“課堂即成長(zhǎng)”。課堂圍繞“學(xué)”展開，即：教師引導(dǎo)學(xué)生學(xué)，學(xué)生依靠自己學(xué)，讓“學(xué)”成為課堂成長(zhǎng)的支點(diǎn)。課堂教學(xué)理念追求是：要尊重差異，不要漠視差生；要挖掘潛能，不要忽視可能；要隨學(xué)調(diào)教，不要照搬程式；要啟迪多元，不要束縛創(chuàng)造；要欣賞進(jìn)步，不要吝嗇鼓勵(lì)；要共享成長(zhǎng)，不要孤芳自賞。課堂教學(xué)教師行為追求是：要為學(xué)生學(xué)，不要只想著教；要引學(xué)生問，不要無度設(shè)問；要讓學(xué)生做，不要錯(cuò)失探究；要等學(xué)生思，不要急于揭示；要聽學(xué)生說，不要草率定論；要給學(xué)生評(píng)，不要妄加褒貶。其意旨就是“教師為成長(zhǎng)而“導(dǎo)學(xué)”，“學(xué)生為成長(zhǎng)而“自學(xué)”。
據(jù)此，建構(gòu)適合學(xué)生成長(zhǎng)教學(xué)方式，引導(dǎo)學(xué)生按自己的風(fēng)格自主學(xué)習(xí)：課前，引導(dǎo)學(xué)生自主預(yù)習(xí)。教師根據(jù)學(xué)生原有知識(shí)和能力、課程標(biāo)準(zhǔn)要求和教材內(nèi)容、自己對(duì)教材理解和把握等設(shè)計(jì)“預(yù)習(xí)學(xué)案”。這個(gè)“預(yù)習(xí)學(xué)案指導(dǎo)”既體現(xiàn)教材知識(shí)點(diǎn)，也關(guān)注智慧生長(zhǎng)點(diǎn)；既有閱讀教材，也有動(dòng)手操作，還有社會(huì)實(shí)踐；既有共性指導(dǎo)預(yù)習(xí)，也有個(gè)性自主預(yù)習(xí)。通過“預(yù)習(xí)學(xué)案”引導(dǎo)學(xué)生預(yù)習(xí)，把學(xué)生能“學(xué)會(huì)的”和“會(huì)學(xué)的”都讓他們自己學(xué)習(xí)，“學(xué)不會(huì)的”和“不會(huì)學(xué)的”帶到課堂共同探究。課上，引導(dǎo)學(xué)生自主探究。為了促進(jìn)真正探究，在具體操作方式上，重點(diǎn)踐行“自問自探”教學(xué)法：讓學(xué)生自己“學(xué)出問題”，自己“解決問題”，在問題的建構(gòu)和解決中成長(zhǎng)。課后，引導(dǎo)學(xué)生自主實(shí)踐。課堂學(xué)習(xí)不是教學(xué)的全部，每節(jié)課后，根據(jù)教學(xué)內(nèi)容引導(dǎo)學(xué)生鏈接生活，引發(fā)學(xué)生再生問題，讓他們帶著問題走近生活，走入書海，走向?qū)嵺`，在生活實(shí)踐中成長(zhǎng)。
四、建構(gòu)讓學(xué)生煥發(fā)生命活力的活動(dòng)。
活動(dòng)是課堂教學(xué)的補(bǔ)充和延伸，也是實(shí)施教育價(jià)值的重要途徑。學(xué)校各項(xiàng)活動(dòng)應(yīng)圍繞 “提供給每個(gè)學(xué)生適合自己成長(zhǎng)方式的教育，讓學(xué)生煥發(fā)生命活力”。的教育追求設(shè)計(jì)，從目的上看，學(xué)校活動(dòng)的宗旨是實(shí)現(xiàn)關(guān)于人的培養(yǎng)目標(biāo)，豐富和發(fā)展教育定義。從內(nèi)容上看，學(xué)校應(yīng)選擇提供人成長(zhǎng)需要“營(yíng)養(yǎng)”的活動(dòng)，可對(duì)校本課程和生本課程“加深”，讓其特長(zhǎng)更加張揚(yáng)；也可對(duì)校本課程和生本課程“補(bǔ)缺”，讓其營(yíng)養(yǎng)更加全面。從方式上看，學(xué)校活動(dòng)應(yīng)倡導(dǎo)科學(xué)、便捷、有效，可與思品與社會(huì)、綜合實(shí)踐、勞動(dòng)、藝術(shù)等課程相結(jié)合，也可通過業(yè)余競(jìng)賽形式實(shí)施。總之，學(xué)校活動(dòng)要有自己的目的、意義、特點(diǎn)和品牌。
為了讓學(xué)生生長(zhǎng)智慧，并將智慧內(nèi)化為自己的素養(yǎng)，學(xué)校應(yīng)特別關(guān)注學(xué)生的自我實(shí)踐。平時(shí)，要求學(xué)生每天做一件“家務(wù)事”，學(xué)習(xí)做事的方法，探究做事的技巧，在做事中生發(fā)實(shí)踐智慧。每年12月份舉辦一屆“創(chuàng)新節(jié)”，開展“小發(fā)明”、“科技小論文”、“手工制作”、“體育游戲創(chuàng)作”競(jìng)賽活動(dòng)。通過活動(dòng)培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力，讓他們?cè)趧?chuàng)新實(shí)踐中滋長(zhǎng)智慧。
讓學(xué)生煥發(fā)生命活力的教育應(yīng)該是生命化的教育，應(yīng)該：
“從關(guān)注每一個(gè)學(xué)生開始，
從尊重每一個(gè)學(xué)生開始，
從滿足每一個(gè)學(xué)生的需求開始，
從善待每一個(gè)學(xué)生每一個(gè)，
從開啟每一個(gè)學(xué)生的智慧開始，
從相信每一個(gè)生命的意義開始，
1、教師招考教育寫作類型
議論文、記敘文、夾敘夾議文，以議論文為主
2、議論文的分類
（1） 證明文
（2） 闡明文
3、證明文的結(jié)構(gòu)
（1） 基本方法：是什么（引論，提出問題）----為什么（本論，分析問題）---怎么辦（可以
是本論部分，可以是結(jié)論部分---解決問題）----結(jié)論
（2） 基本結(jié)構(gòu)：列舉法、總分法、縱深開掘法、正反對(duì)比法。
4、闡明文的結(jié)構(gòu)
明確主題------解說主題------收束主題
5、證明文的論點(diǎn)提煉
（1） 題目要先聲奪人
（2） 概述性語言來擺明觀點(diǎn)
（3） 關(guān)注熱點(diǎn)
（4） 哲學(xué)的思維
（5） 教育學(xué)心理學(xué)基本理論
6、闡明文的分論點(diǎn)設(shè)置
并列式，層遞式
7、語言錘煉
8、記敘文的寫法
（1）切題（2）線索明（3）語言美（4）關(guān)鍵句（5）敘述動(dòng)人
9、夾敘夾議文的寫法
（1）比例，以敘為主，以議為輔
（2）敘述要精練不同于記敘文的生動(dòng)詳實(shí)
（3）議論要精辟，不同于議論文的長(zhǎng)論
（4）主題要鮮明，觀點(diǎn)要明確
教育寫作小技巧
教育寫作考前練習(xí)題目：
1.新時(shí)期學(xué)雷鋒2.師愛，師生關(guān)系3.素質(zhì)教育4.德育
5.教師專業(yè)發(fā)展6.寬容7.教學(xué)（如生成性，民主）
8.培養(yǎng)學(xué)生的好奇心9.慢慢做教育10.快樂學(xué)習(xí)
11.教師的終身學(xué)習(xí)12.愛與尊重，賞識(shí)教育
如何擬題
一．比喻式：賞識(shí)，教育的陽光（灑向?qū)W生心靈的陽光)
寬容，教育的底色
二．倡導(dǎo)呼吁式
把自由還給孩子
讓愛滲透教育
讓雷鋒精神永駐校園
構(gòu)建富有生命活力的課堂
呵護(hù)學(xué)生智慧的火花
找回失落的好奇心
三．關(guān)系式：論終身學(xué)習(xí)與教師職業(yè)發(fā)展
四．化用名言、俗語式
“高能”方得高分
授人以魚不如授人以漁
愛之深，請(qǐng)寬容
長(zhǎng)善救失，促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展
讓學(xué)習(xí)“隨心所欲”
寫作技巧
1.事例后，一定要?dú)w納，點(diǎn)論點(diǎn)，做到有放有收
2.在每段之前最好點(diǎn)名段意，尤其是寫“為什么”時(shí)，令文章的結(jié)構(gòu)更加清晰。
3.可以適當(dāng)進(jìn)行反面論證或正反辯證地看待問題。
【關(guān)鍵詞】高中政治；哲學(xué)；教學(xué)改革
科學(xué)的理論思維對(duì)一個(gè)民族的發(fā)展非常重要。中華民族的振興需要的理論依據(jù)是哲學(xué)。因此在教育中貫穿哲學(xué)非常重要。但是在教學(xué)過程中，學(xué)生無法對(duì)哲學(xué)理論課產(chǎn)生興趣，對(duì)哲學(xué)原理的掌握是非常零散的，無法整體了解和把握哲學(xué)。哲學(xué)理論課無法發(fā)揮對(duì)學(xué)生心靈啟迪的作用，也無法讓學(xué)生形成科學(xué)的世界觀，無法對(duì)學(xué)生的行為進(jìn)行規(guī)范。面對(duì)這種現(xiàn)狀，教師需要改革教學(xué)模式，加強(qiáng)對(duì)哲學(xué)的改革和創(chuàng)新，不斷提高教學(xué)水平。
一、高中政治哲學(xué)教學(xué)改革存在的問題
1.灌輸性的教學(xué)模式
傳統(tǒng)的教學(xué)模式，教學(xué)過程中對(duì)學(xué)生的主體地位持忽視態(tài)度，無法充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性。在傳統(tǒng)教學(xué)模式下，課堂只是一個(gè)舞臺(tái)，教學(xué)這一過程的導(dǎo)演是教師。學(xué)生的地位是道具和觀眾，學(xué)生只和教師的表演相互配合。這樣教學(xué)過程實(shí)際上圍繞的是教師的教，對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)持忽視態(tài)度，發(fā)揮了教師的主導(dǎo)作用，并沒有很好的發(fā)揮學(xué)生的主體作用。在課堂上，學(xué)生只是機(jī)械記憶基本內(nèi)容，教師不顧學(xué)生的感受，照本宣科給學(xué)生灌輸知識(shí)。
2.輕視學(xué)生的實(shí)踐
在傳統(tǒng)教學(xué)模式中，教師對(duì)理論知識(shí)的學(xué)習(xí)非常重視，對(duì)實(shí)踐不重視。哲學(xué)的基本特征就是實(shí)踐性。哲學(xué)的重要來源就是實(shí)踐，在實(shí)踐中發(fā)展和檢驗(yàn)哲學(xué)。此外，哲學(xué)重視結(jié)合理論和實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)理論要付諸實(shí)踐。大學(xué)生對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，掌握科學(xué)的世界觀和方法論，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行指導(dǎo)。傳統(tǒng)的教學(xué)模式注重學(xué)習(xí)理論知識(shí)，缺乏和實(shí)踐的緊密聯(lián)系。
二、高中政治哲學(xué)教學(xué)改革策略
以上主要分析哲學(xué)教學(xué)存在的問題，針對(duì)這些問題，需要采取科學(xué)合理的改革措施，加強(qiáng)對(duì)哲學(xué)的教學(xué)改革，在教學(xué)過程中可以緊密聯(lián)系我國(guó)時(shí)代的發(fā)展，這不僅有利于學(xué)生對(duì)知識(shí)的掌握，也有利于和諧社會(huì)的建設(shè)。以下主要探析哲學(xué)教學(xué)改革策略。
1.改革考試方式
加強(qiáng)對(duì)教材內(nèi)容的重視，能夠改革考試方式。哲學(xué)是一個(gè)可以感悟人生，升華智慧的學(xué)科。教育者和學(xué)習(xí)者都可以通過哲學(xué)讓自己變得更加智慧。哲學(xué)教材中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)家思想，站在中立的立場(chǎng)對(duì)各種哲學(xué)派思想進(jìn)行評(píng)價(jià)，對(duì)哲學(xué)和其他學(xué)科的聯(lián)系進(jìn)行研究，對(duì)哲學(xué)中各種范疇的關(guān)系進(jìn)行討論。為了擺脫原來灌輸性和僵化性的教學(xué)模式。需要對(duì)考試方式進(jìn)行改革，注重學(xué)生分析能力和判斷能力的提升，注重學(xué)生理性思維能力的提升，將課程論文考核形式和通用閉卷結(jié)合起來，通過寫作內(nèi)容，學(xué)生可以表達(dá)思想和覺悟，教師可以對(duì)某位學(xué)生該課程的學(xué)習(xí)狀況進(jìn)行判斷。
2.充分協(xié)調(diào)教與學(xué)
學(xué)生在校學(xué)習(xí)的關(guān)鍵場(chǎng)所是課堂，不能只強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)生主體性的發(fā)揮，教師的講課也是非常重要的。一些專家的學(xué)術(shù)講座通過精辟的演講吸引聽課者。教師講解哲學(xué)必須建立在自己對(duì)哲學(xué)的研究上，教師的專業(yè)素養(yǎng)要高，授課藝術(shù)也要高。教師在課堂上的講課和學(xué)生主觀能動(dòng)性的發(fā)揮要相互協(xié)調(diào)，對(duì)一方的強(qiáng)調(diào)和忽視都是不可行的。教師要通過批判的眼光和思維對(duì)這些思潮智慧進(jìn)行研究。學(xué)生對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)要經(jīng)得起考驗(yàn)，不會(huì)受到各種庸俗事物的干擾，脫離極端束縛的思想，擁有深刻的理性思維和高遠(yuǎn)的胸懷。
3.通過合作教學(xué)模式開展教學(xué)
合作教學(xué)模式的展開在教師指導(dǎo)下進(jìn)行，將分組、合作和探究融為一體，改變了以往學(xué)生被動(dòng)的學(xué)習(xí)模式，學(xué)生發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，主觀探究學(xué)習(xí)，提升了學(xué)生的探究能力。學(xué)生首先要建立科學(xué)精神和創(chuàng)新意識(shí)，再對(duì)資料進(jìn)行收集，分工合作，得出結(jié)論，再通過學(xué)生之間的討論交流，驗(yàn)證結(jié)論。教師可以直接給出各小組論題，學(xué)生可以自由選擇論題，加強(qiáng)小組之間的分工合作，學(xué)生可以走上講臺(tái)和全班同學(xué)分享學(xué)習(xí)成果。這樣可以幫助學(xué)生，學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性得到提升，同時(shí)也能使學(xué)生的表達(dá)能力和合作意識(shí)增強(qiáng)。
4.通過自主探究模式開展教學(xué)
教師在教學(xué)中開展自主探究模式，要對(duì)學(xué)生加強(qiáng)引導(dǎo)，學(xué)生可以圍繞特定主體自主學(xué)習(xí)和探究。自主探究模式要按照問題的提出，資料的搜集，資料的分析，得出結(jié)論和對(duì)結(jié)論的驗(yàn)證等方面進(jìn)行。通常情況下，教師可以給學(xué)生主題，在課后學(xué)生可以搜集資料，再對(duì)資料進(jìn)行整理，加工和分析，從而得出結(jié)論。在課堂上全班學(xué)生討論后，可以得到較全面的結(jié)論，對(duì)學(xué)生獨(dú)立思考，動(dòng)手能力和創(chuàng)新能力進(jìn)行培養(yǎng)，提升學(xué)生各方面的綜合能力。綜上所述，文章主要分析傳統(tǒng)哲學(xué)教學(xué)存在的問題，并探析哲學(xué)改革的科學(xué)策略。希望通過本文的研究對(duì)哲學(xué)教學(xué)水平的提升有所幫助。
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