時間：2022-02-20 17:15:08
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇文化價值論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
作者：鄧佑玲
少數民族文化藝術資源的構成
其構成可做如下粗略地分析:首先，少數民族文化藝術資源表現為物質形態的資源，是其衣食住行活動及其活動的過程與成果。從存在的樣態來看是居于文化藝術表層的、可見的物質形態的資源。從各民族衣食住行生活中的取材、結構、造型、款式、空間利用、功能分區、裝飾工藝等方面，均能體現少數民族感知、認識、想象、征服改造宇宙自然中的智慧和能力，表現出少數民族敏銳細膩的感知能力、觀察能力、認知能力，因地制宜、就地取材的審美創造能力。如秦淮以南農耕民族的服飾，燕山長城以北及青藏高原游牧民族的服飾，從材質、款式、制作、挑花刺繡工藝、裝飾等既彰顯地域特性、生產生活方式的特性，也標示著不同民族的歷史與文化特性。再從各民族的建筑而言，藏族、哈薩克族的帳房，蒙古族的蒙古包，傣族的竹樓，土家族、苗族的吊腳樓，羌族的碉樓，黎族的船型屋等民族建筑，無不是因地制宜、就地取材的杰作。少數民族的日常生活本身就是其文化藝術資源的物態化載體。在物質層面從其性質來說，少數民族文化藝術資源是一種不同于煤炭、礦石、石油、天然氣等形態的物質資源。從其功能來說是以滿足少數民族基本生存、娛樂和審美需求為目的的物質文化。其次，少數民族文化藝術資源是存在于其深層的，滿足其娛樂、歸屬、信仰、心理、認知、審美的精神文化，以少數民族的神話、傳說等文學形式、音樂、舞蹈、美術、宗教、哲學等精神文化形式存在，積淀著少數民族千百年來對自然山川、花草蟲魚、天文宇宙、人際社會和人自身的感知、想象、理解、認識及所形成的生命觀、幸福觀、愛情觀、宇宙觀等觀念。如維吾爾族的十二木卡姆就是維吾爾族與戈壁、沙漠、綠洲對話時靈魂深處的哭泣、對抗與和解、喜悅與歡樂，是肉體在時空中湮滅后精神的遺留，是集中反映維吾爾族人喜怒哀樂之情感、善與惡之認識、美與丑的觀念的藝術。以其演奏的樂器而言，就有熱瓦普、手鼓、薩塔爾、艾捷克、胡西塔爾、笛子、維吾爾族揚琴等豐富的樂器種類。從木卡姆中的幾句歌詞足以看出其功能與價值:“我的薩塔爾琴以生命的紐帶為弦，它能慰藉不幸者，予其悲愴與凄婉。我深深投入于木卡姆使之縈回于心，若耽于愛的憧憬即彈奏于伊人尊前……”［2］(P10)。“心靈的秘密用文字永遠書寫不盡，愛情的神話用書卷永遠解釋不清。世上花兒有刺，珍珠與貝殼緊緊相連，哪有不受苦的手藝，不受折磨的愛情。”［2］(P28)歌唱生命、愛情的魅力，解說生活的道理與人生的哲理。許多民族至今仍通過故事、民歌、諺語、神話、傳說等文學形式表達其鮮活的感知與豐富的情感。每個少數民族的表層物質文化和深層精神文化構成民族文化整體，并在不同層面表現各民族的精神及其民族個性。其豐富的存在不僅是維護民族精神文化生態平衡的基礎，也是社會轉型時期促進和豐富人的感性、心靈、情感，促進人格完善、人性升華的重要途徑，表現在物質文化和精神文化層面的少數民族審美教育資源，正是當下我們急需的創新型人才培養的重要審美教育資源。
少數民族文化藝術資源的特征
中國少數民族文化藝術資源是一個包羅萬象的資源庫，從開展審美教育的要求來說，這些資源具有以下特征:(一)原生性千百年來，由于自然條件、經濟社會發展水平以及科學技術的制約，我國少數民族的審美實踐沒有走上職業化、專門化、學院化、理論化、系統化的道路，具有顯著的原生性，這充分體現在三個方面:一是少數民族審美教育資源就是其日常生產生活本身。我國少數民族的審美活動豐富多彩，但無論音樂、舞蹈、美術、文學、戲劇，還是建筑、工藝、服飾等都不是專業化的，而是與其日常生產生活緊密相連的，可以說少數民族的審美活動就是其生活本身。在少數民族中，幾乎沒有專門從事藝術活動的職業劃分，在田間地頭，在中堂聚首，在節日禮儀，在篝火晚會，舞蹈和音樂交相輝映，人人都是歌手，人人都是舞者。在建筑群落、生產工具、日常器具、穿戴服飾上，美術、工藝無所不在，無一不彰顯少數民族對自然的感知、對世界的認識、對美的追求。因此，許多民族學家、民俗學家、人類學家感嘆，少數民族的生產生活以質樸純真的方式向我們展示出他們“藝術化生存”的人生態度、生活方式。他們沒有專門的劇院，也沒有專門的舞臺，但是，他們生活的整個地域既是劇院又是舞臺。他們沒有專業的藝術家，也沒有專業的藝術院校，但是，他們人人都是藝術家，人人都是民族藝術審美的傳承者。因此，要想了解少數民族的審美文化，唯一的途徑就是深入他們的生產生活。反過來，少數民族的生產生活及其文化藝術中蘊含著豐富的審美教育資源。二是少數民族審美文化資源傳承的習得性。少數民族審美文化的傳承十分獨特，既沒有專業的學校，也沒有專門的職業教師，家庭和社會的代際傳承是主要方式。以學習刺繡為例，刺繡是既實用又有觀賞性的十分精巧的工藝美術，對刺繡技能、技巧的傳授和學習實際上就是少數民族的審美教育。我國苗、瑤、土家、布依、哈薩克、黎族等民族在教與學兩方面都有自己的特色。他們一般往往是自幼學藝，個別教授的，擔任教員的一般是祖母、母親、姐姐等親屬，而且學無定規，不用教本，完全是經驗傳授，學用結合，經年不輟。再例如少數民族的建筑，建筑的過程既是工程的建造過程，也是年輕一代向長輩學習的過程。長輩既是施工者，又是教師，年輕人既是工程參與者，也是學生。年輕人在參與實際的房屋建造過程中，自然習得老一輩的建筑技術、建筑工藝和審美觀念。三是少數民族審美資源存在形態的混合性。少數民族的藝術形式雖然豐富多彩，但大多數都和生產生活緊密相關，既包含著民族審美的精神追求，也滿足了生產生活的各種功能需要。從實踐來看，我們很難在少數民族審美資源寶庫中找出比較專門化的、純粹的藝術作品，它們大多既有其實用的價值，又有宗教的、象征的、審美的等多重精神的價值。從理論上說，審美是人類超功利的精神追求，但從少數民族審美實踐來看，這一點需要具體分析。從人類審美歷史來看，審美實踐的突破性發展在于它的獨立化，需要有職業化，使審美活動在實踐的基礎上有一個獨立發展的空間。由此看來，我國少數民族審美實踐是處在非職業化的階段，他們的審美文化產品具有功利的深刻烙印。對此，我們不能用先進與落后的標準去衡量少數民族審美藝術資源。但在理論上需要清楚地認識到，我國少數民族審美資源的原生性正是其最突出的特點。從某種意義上說，它們是人類審美實踐的活化石，需要大力研究、開發和利用。(二)地域性我國少數民族從地理分布上來看，呈現為大雜居小聚居的分布格局，且大多居住在中國版圖的邊陲地帶。由于其分布的自然地理條件的限制，各少數民族之間、少數民族與漢族之間，在文化藝術審美資源的占有上和審美實踐上呈現出鮮明的地域性。主要體現在三個方面:一是少數民族的審美文化反映所在地域的自然環境特色。我國少數民族居住條件差異較大，有高山，也有平原;有草原，也有丘陵和水域。蒙古族的長調、苗族的山歌等等都深刻地反映了廣漠草原和崎嶇丘陵等不同的自然環境。二是少數民族的審美文化反映了獨特的生產方式。少數民族的生產方式是其審美活動的核心內容，土家族的農耕生產方式只能孕育出擺手舞，而不可能產生反映海洋文明的漁獵工藝。三是少數民族的審美文化反映了濃厚的鄉土氣息。一定的自然條件、生產方式只能產生相應的生活方式、生活習俗。侗族大歌和維吾爾族的木卡姆等等，它們反映了侗族和維吾爾族各自不同的生活方式和風俗習慣，從而打上地域文化的深刻烙印。(三)民族性少數民族的審美文化不是個別人的創造，而是全體民族成員世世代代審美實踐的結晶，因而具有鮮明的民族性，這充分體現在三個方面:一是少數民族審美文化反映了本民族獨特的發展歷史。我國少數民族的發展經歷了漫長的歷程，作為對這種歷程的反映，少數民族的審美文化是重要的載體。我國許多少數民族的文學、歌賦、音樂、舞蹈都對本民族的發展歷史有充分的表現。二是少數民族審美文化反映了本民族的獨特文化。民族文化包括許多方面，在狹義上主要是宗教、信仰、語言、文字以及風俗習慣、禮儀制度等等。少數民族的審美資源是和這些民族文化元素相互交融、共生共存的。我們不可能想象壯族的山歌用的是維吾爾語，也不可能想象朝鮮族的舞蹈表現的是對基督的虔誠。三是少數民族審美文化反映了本民族的民族精神。民族精神是一個民族的靈魂，也是各民族審美文化的主題。我國少數民族審美文化資源實際上就是展現各民族的民族精神的寶庫。
少數民族文化藝術資源的功能與價值
中國少數民族文化藝術是指漢族文化藝術以外的55個少數民族的文化藝術的總體。幾千年來，中國各民族共同締造了中華民族文化藝術整體。各民族文化藝術既是一種客觀的、歷史的歷時存在，也是當下多樣性的共時存在，從其內涵來說是一種獨具特色的教育資源、審美資源、文化資源。與歐美現代文化和漢族文化藝術比較，各少數民族文化藝術擁有其獨特的文化發展模式和民族精神個性。以少數民族藝術為核心的審美教育資源，在其物質形態和內在精神方面呈現出的民族性、多樣性、原始性等特征，在激發、啟迪人的審美洞察力、感知力、想象力、豐富的情感方面具有無限豐富的資源優勢。甚至許多人類學家認為，少數民族的生產生活以至他們的整個人生是近于“藝術化”的。如人們常說:“少數民族會說話就會唱歌，會走路就會跳舞”，說明能歌善舞近乎于少數民族的一種本能的行為能力。而從少數民族的后天生活實踐而言，正如侗族民諺所說:“飯養身子歌養心”［3］，說明音樂藝術在陶冶其精神、養育其身心方面的作用。對比受“工具理性”甚至拜金主義熏染的現代都市人群、都市生活，許多少數民族的生活更富有人性和豐富的情感特征，更具有生活家園感。雖然部分少數民族曾一度處于與世隔絕的邊緣狀態，甚至被認為“落后”、“原始”，但從整個人類社會實踐的歷史看，各少數民族的文化藝術是人類發展處在一定階段的產物。由于歷史、地理等諸多因素的影響，其社會經濟發展程度可能處于較低階段，但是，從審美文化、精神文化的意義上說，審美體現的是不同族群對宇宙自然界，對人自身生命的觀念和價值取向，不存在高低之分，先進與落后之分，更不是不斷更新換代的科學技術。因此，在審美文化的意義上，民族文化不存在先進與落后之分。少數民族文化藝術是我們認識和升華人性內容和品格的不可多得的資源，其中的審美教育資源尤為值得關注，是現當代人們通過審美維度認識和完善人性的不可替代的參照系，也是發展國民審美教育的不可多得的豐富源泉。
關鍵詞：新區規劃城市文化歷史特色保護與延續
隨著我國城市化進程加快和各地城市規模的普遍擴大，新區占城市建成區的面積比重不斷上升甚至成為城市的主體。因此，新區逐漸取代舊城而成為一個城市主體風貌的體現。通常談到“城市文化保護與延續”，都局限在歷史文化名城、歷史街區以及列入文物保護單位的古建筑等，而往往忽視了新區建設中城市歷史文化的保護與延續。正是由于這個原因，現階段國內很多城市建設中都出現了傳統風貌特色消失、歷史文脈中斷的現象，并造成“千城一面”的后果”。
因此，如何在新區規劃中延續城市文脈、展示城市歷史文化特色，無論是對歷史文化名城還是新興城市的新區開發，都是一個值得我們深入研究的課題。以下就以浙江省近年來部分新城建設的規劃實踐為例，對在新區規劃中保護與延續城市歷史文化這一課題進行探索，希望能提出一些行之有效的具體對策。
一、新區規劃中城市文化保護與延續的意義
忽視城市文化特色的繼承，一味追求城市現代化的發展方式正在使今天很多城市富有歷史意義的城市結構、城市意象和城市景觀消失和破壞，城市歷史文化在逐漸地被消磨殆盡，城市的同質化現象日益嚴重，出現了城市空間環境形象平淡、雷同等諸多問題。而在新區規劃中注重城市文化保護與延續，正是解決這一難題的最佳手段，從更深層面上說，是城市可持續發展的理念的體現，對城市的建設發展具有極為重要的戰略價值和現實意義，具體體現在：
1．1有利于傳承與延續城市的文脈，避免城市文化歸屬感缺失
每個城市都有其獨特的自然和人文環境，有其鮮明的文化特色，像上海的海派文化，紹興、蘇州的水鄉文化，溫州的山水文化等等。城市的文化特色經過歷史的積淀，也就形成了城市的文脈，城市的生命力也就源于此。這并不僅指欣欣向榮的經濟景象或者直插云天的高樓大廈，而更多的是指城市的人文精神，也就是說，由城市人文精神所構成的城市文明才能說明城市的厚重感。尤其是在當代經濟發展已成為主題的必然趨勢之時，城市文化的延續也就成為當務之急。繼承和弘揚傳統歷史文化，延續城市原有的文化特色，不僅僅局限在老城區中，更要注重在新區規劃中。只有這樣，才能有效地避免城市文化歸屬感缺失與城市精神模糊的困境，為城市居民創造具有生活感的城市空間，使城市文脈得以傳承與延續，才能使城市文化、城市理念和城市性格乃至整個城市更具生命力。
1．2有利于塑造歷史城市景觀特色，構筑鮮明的城市特色
每個城市的空問都具有獨特的空間特色，象溫州的“斗城”、紹興的“水城”、重慶的“山城”等等。城市文化的保護與延續同樣表現在城市的空間營造上，對新區規劃而言，就是指城市的空間設計、建筑風格是否具有了可持續發展的哲學思維、是否體現了城市獨特的人文精神、是否顧及了人性化的目標、是否演繹了城市性格、是否承載了城市的文化理念。通過新區規劃，可以重塑城市形象，有利于塑造歷史城市景觀特色，提升并創造全新的有歷史文化傳承的城市形象，進而使城市具有鮮明的特色和強大的可持續發展力。
二、新區規劃中城市文化保護與延續的方法與對策
如何在新區規劃中體現城市文化保護與延續，將城市文化特色和底蘊真正滲透于規劃中去呢?筆者結合具體項目實例，提出三點方法與對策：
2．1強化與再造歷史城市空間格局，延續城市原有認知意象
借鑒歷史城市具有特色的空間和景觀，運用于新的城市空間，并經過梳理、調整和改良，生成現代版本的新的城市認知意象。以《溫州三江口片區概念規劃》為例，溫州建城歷史悠久，有“斗城”之稱，市區有號稱“鹿城九山”的松臺、郭公、海壇、華蓋、積谷、巽吉、仁王、黃土、靈宮九座小山，相互環列，大致排列成北斗七星形狀，“斗城”之稱由此而來。
而規劃的三江口片區周邊山環水繞，與溫州古城選址環境頗有相似，規劃借鑒溫州古城的筑城思想，延續溫州古城的北斗七星的“斗城”傳統風水布局，從古人的天人合一的思想中得到啟發，按北斗七星的“斗柄”、“斗魁”、“輔弼”三個部分布局。
以一系列各具特色的廣場和公園形成的東西向文化公共軸帶構成“斗柄”，為游客和市民提供交往活動空間和娛樂游覽空間，同時形成片區內部的步行系統；以多個公園和廣場構成“斗魁”和“輔弼”，豐富了濱水的帶形公共開敞空間，形成沿甌江和楠溪江富有變化的連續的綠化系統和步行系統。
“斗城”的格局蘊含著傳統與現代、自然與人文的二元對比的片區特征，在延續傳統風水格局的基礎上，綜合考慮自然生態、人文環境、現代城市需求等多元要素，將三江口片區塑造成一個現代型的“斗城“和“山水城市”，并實現新區中的人能夠“親水”(甌江和楠溪江)、“見山”(大嶂山和雙塔公園山體)、“望塔”、“憶城”(文化公共軸帶)和“觀都”(甌江南岸主城區都市界面)。
2．2用象形隱喻城市文化圖形的方式來塑造特色城市空間意象
找到反映城市文化精華的空間結構形態要素，在規劃中借助建筑和道路系統，水系和綠化空間的設計，象形隱喻城市文化圖形，從而來突出地方的空間文化內涵，表現城市的文化精髓。
以《紹興市迪蕩新城規劃》為例，紹興是古越文化的發祥地，也是古越文化中心。規劃通過對紹興地方深厚文化歷史的深入研究，首先從紹興畫家的《稽山鑒水圖》作品中得到啟示，提煉出“遠山、村莊、流水、拱橋、漁舟、古樹”作為城市重要的意向特征：紹興城市與山水的和諧，從而確立了“和諧”城市發展與山水和諧是本規劃的主要立意。然后又從紹興的書法藝術家的《王和女》作品中獲得靈感。書法作品集中體現了越王與西施這兩個在紹興歷史上最具影響力的歷史人物，越王勾踐的隱忍、堅毅和謀略使他最終復國，成為中國古代歷史中的傳奇人物，而西施的美麗、以身為國的高尚情操使她成為美的化身，受到后人的懷念。規劃從這幅作品中找到兩個反映紹興文化精華的空間結構形態要素。規劃經過一定的圖形藝術處理，用網格形的道路系統和有秩序的建筑群體與自由流暢的水體和靈活、豐富的綠化空間互相穿插，形成既對立又統一的整體，體現男性的陽剛和女性的溫柔的對立和統一。網格形的道路體系隱喻書法家的筆下的“王”字，自由靈動的水體則隱喻“女”字，規劃用象形隱喻城市文化圖形的方式實現了傳統城市文化的繼承與傳揚，以現代城市空間承載了傳統的紹興文化。
2.3挖掘本土、本地文化特色，創造一個全新的具有原生文化生態傳承的城市空間
論文摘要：根據我國發展社會主義市場經濟的需要，我們必須結合當前情況不斷地深化對社會主義勞動價值論的研究和認識。要將堅特和發展兩者統一起來，既要深刻、全面地理解和把握馬克思的勞動價值論，由要深化和發展的勞動價值論。新時期的勞動價值論必須具有社會主義和市場經濟雙重特征，同時符合勞動價值論的一般規定。
人類社會和經濟環境都處在永恒地發展中，因而任何反映社會規律的科學理論都不是永恒的，也應處于不斷發展和創新的過程之中。因此，在新時期重新認識和研究勞動價值論具有重大現實意義。勞動在其發展中會突破其一般性的規定性，出現不同的歷史特點和發展特征。作為反映和概括抽象勞動發展規律的勞動價值論，也應當有它的不同的理論形態。
一、新時期社會主義條件下勞動的新特點
(一)生產勞動的范圍越來越廣泛
隨著科技的不斷發展，勞動生產率的不斷提高，生產勞動所覆蓋的范圍也越來越廣泛，非物質生產部門的比重越來越大。馬克思曾依據不同的標準，對勞動范疇進行了一系列區分。但他們把自己研究、考察的重點放在物質生產部門，這也是當時的條件所限定的。在當代市場經濟中，金融、保險、通訊等服務業已成為國民經濟的重要組成部分，非物質生產部門的比重越來越高。現在，勞動價值論的研究已招生產性勞動的范疇擴大到那些為物質生產者生活服務的，并通過市場進行交換的勞動上。
(二)勞動主體的隊伍多元化
勞動者是勞動的主體，也是勞動的執行者。馬克思勞動價值論所研究的勞動主體，主要是私有制下的商品生產者和資本主義生產方式下的雇傭工人。在崇尚多元化的今天，社會主義勞動的主體也發生一些變化。在現代社會主義市場經濟下，勞動價值論研究的勞動主體對象與傳統意義上的對象有很大的不同。比如，在我國社會主義初級階段以公有制為主體，多種經濟成份并存的社會主義經濟制度下，既有公有制經濟中的勞動主體，也有非公有制經濟中的勞動主體，還有為公有制和非公有制經濟提供中介服務的勞動主體。
(三)活勞動的形式具有多樣性
隨著經濟全球化和知識經濟發展，腦力勞動顯得越來越重要，因此人類活勞動的形式與馬克思時代已經很不一樣。人的活勞動雖然包括人的體力和腦力勞動的支出，但這種體力和腦力的支出在形態上已呈現出多樣化、復雜化的特點。如腦力勞動中就出現了理論研究型、知識運用型和制度與技術創新型等活勞動形態。社會主義勞動價值理論研究的人的活勞動正從馬克思時代研究體力勞動為主轉變為研究高質、高效、高能性的腦力勞動為主，這為認識運用和發展馬克思的勞動價值理論開拓了巨大的空間。于深化對馬克思勞動價值論的認識有重大意義。
二、創新和發展勞動價值論的重大意義
研究我國的社會經濟問題，應將馬克思的勞動價值論同當前我國經濟發展的實際結合起來，提出符合實際情況的新的認識和證明，這對于深化對馬克思勞動價值論的認識有重大意義。
(一)創新和發展勞動價值論，有利于改進和完善社會主義市場經濟體制
新時期勞動的新特點都是在市場經濟條件下出現的，因此根據這些新情況而不斷發展和創新的勞動價值論，反過來可以大大促進市場經濟體制的建設和完善。從微觀到宏觀，勞動價值論仍然是我們進行經濟建設和體制改革的理論基礎。任何時候，任何情況下，都要以的這一經典理論作為我們工作的出發點。
而且，創新和發展勞動價值論，有利于理解和貫徹中央關于發展非公有制經濟的精神。創始人對待資本主義的私有制以及私有企業主的理論認識相政治態度，是根據當時特殊的政治經濟環境提出的。而處于社會主義初級階段的中國，實行公有制為主體，多種所有制經濟共同發展的基本經濟制度，主要是從“二個有利干”的標淮出發，允許和鼓勵多種非公有制經濟發展，因為非公有制經濟的健康發展，可以與公有制經濟互相取長補短、相得益彰，它們的合法經營有利于社會主義事業的推進。
(二)有助于我們更加重視科技和管理勞動，實現科教興國
科枝是第一生產力，而經營管理則是保證科技發揮第一生產力作用的前提和保證。從勞動和勞動價值論的角度看，科技工作和經營管理不僅是創作價值的生產勞動，而且是一種復雜勞動。在同樣的勞動時間內比一般勞動會創造出更高的價值。根據按勞分配的原則，應該獲得更多的報酬。可以說，按勞分配制度不是以勞動價值論為理論依據的，對不創造價值的非生產勞動，也要按勞分配。評價科技工作的貢獻，即要考慮它作為復雜勞動在創造價值中的作用，更要考慮它在提高勞動生產率、增加社會財富和社會經濟效益方面的作用。應根據這兩方面的貢獻給予較高的報酬。讓部分人先富起來的政策，也應體現在有貢獻的科技工作者和經營管理者身卜。
三、新時期勞動價值論的創新和發展
(一)應重新界定并適當擴大生產芳動的范圍
馬克思認為，只有物質生產領域的勞動才是生產勞動。但是，正如前文所述，在新的歷史條件下，創造商品價值的勞動具有一些新的特點。凡是與生產產品直接或間接有關的勞動，包括文化科技人員和管理人員及三產從業人員的勞動，都是總體勞動中必要的構成部分，都是生產勞動，都能創造價值。一切與上述相關的工作者都是生產性勞動者，不僅包括工人、農民、知識分子，而且包括改革開放以來逐漸形成的那些新的社會階層的各類人員。創新和發展對勞動價值論認識的實質就是要從物質生產領域拓展到科技、文化、管理、服務等領域，并確認其為創造價值的生產性勞動。
(二)社會主義條件下商品價值的決定
在商品經濟條件下，商品的價值由生產商品的社會必要勞動時間決定，包括不變資本C,可變資本V和剩余價值m三個部分。社會主義條件下商品的價值從量上講仍然由C,V,m構成，但它們有了不同干資本主義條件下的含義。
在社會主義條件下，由于實行生產資料公有制，工人除了勞動力外并不是一無所有，他們共同占有生產資料并同生產資料相結合進行生產活動。同時社會主義仍然處于商品經濟階段，工人之間相互交換的勞動產品仍然表現為商品的形式，所以工人的勞動力也表現為商品形式，同樣具有價值。在社會主義生產方式下，工人的勞動時間同樣分為必要勞動時間和剩余勞動時間。不過它們的含義已經有了本質變化。第一，工人的必要勞動創造的價值將大大增加，它不僅包括維持直接生產過程的勞動者本人及其家屬于女生存和發展所必需的生活資料的價值和較多的教育費用，還包括維持間接生產過程中的經理人員、科學技術人員以及為生產服務人員在內的總體工人及其家屬于女生活所必需的生活資料價值。第二，工人在剩余勞動時間里創造出公共價值，包括保證社會生產和擴大再生產正常進行所需要的生產資料的價值、以公共產品的形式間接返回給工人的公共生活資料價值和維持社會生活正常運行所需要的生產資料和生活資料的價值(例如從事國家管理和維護社會穩定的政府機關的經費，國防開支等)。
(三)正確認識社會主義初級階段存在的剝削問題
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別
在哲學史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。
以上關于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。
價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。
一事實價值觀
事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現代分析倫理學的目標。
英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。
根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差
別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。
科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。
由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。
肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。
四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?
在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《哲學·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。
［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生理學價值的相關性問題，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。
［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。
［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現代分析倫理學的目標。
英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。
根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。
科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。
由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。
肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。
四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?
在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《哲學·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。
［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生理學價值的相關性問題，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。
［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。
［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
［17］《羅馬書》1：24—31。譯文參考和合本《圣經》，據新國際版(NIV)和日本圣經協會1900年日文版《圣經》有部分改動。
［18］邏輯與價值的內在相關性，我將在另外的文章中作詳細的討論。
內容提要：價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。
論文摘要:后現代生態觀對于我們確立科學發展觀視域中的人與自然的關系有著十分重要的意義。它體現了人對生命進化不同方向的智慧選擇。它反對人類中心主義，強調用一種全新的價值觀來協調人與自然的關系。
一、后現代生態觀的定義，起源與演變
(一)定義
后現代生態觀，顧名思義就是在批判傳統哲學理論，批判現代性基礎上，以生態學的觀點重新定位人類，重新看待人類在世界中的生存位置。認為人只是自然生態系統的一個組成部分，在這個生態系統中，所有生物和非生物都是相互聯系的，每一種生物非生物都有其存在的生態理由，并對其他存在產生著或大或小的影響。而生態系統是有其自身的平衡規律與資源限制的。人類當代的經濟增長繁榮，實際是以掠奪破壞自然資源，侵害其他物種甚至是人類下一代的生存權利換取，以地球的生態危機為代價的。而最終，將反過來傷害人類自身，導致人類作為一個物種在地球上滅亡。因此，后現代生態觀反對人類中心主義，強調用一種全新的價值觀來協調人與自然的關系。用生態學整體主義的世界觀和生態科學的方法論去觀察、評價和調節自然，技術、社會的關系;以尋求人，自然，社會和諧的可持續發展。
(二)起源
20世紀初至20世紀中葉，西方工業革命的興起促進了生產力的巨大進步，同時也造成森林資源和野生物種的破壞，帶來城市的空氣、水源和生活環境的污染。人們開始關注人類保護生態環境的責任和義務，反思人與自然關系的本質。1933年，德國哲學家阿爾伯特·施韋茲提出了“敬畏生命”的倫理原則。1949年，美國生態學家奧爾多·利奧波德的論文集《沙鄉年鑒》出版，在該書“大地倫理”一章中，提出，為了保護“生命共同體的穩定、完整和美麗”，需要一種新的大地倫理。在這個生命共同體中，人類只是“普通的成員和公民”
(三)演變
20世紀80年代，“地球第一”的概念已經形成，許多哲學家、科學家以自己獨特的思考方式論證自己的環境價值觀念，提出自己的環境保護方式，并開始確立起相對穩定和比較完整的思想理論體系。1981年，斯可利穆衛斯基在倫敦出版了《生態哲學:設計新的生命策略》。1983年，湯姆·雷根出版了在動物權利理論方面的重要著作《動物權利的情形》。羅賓·阿特弗爾德出版了專著《環境問題的倫理學》。生態哲學的突破之代表首數阿倫·奈斯提出的深層生態哲學。深層生態哲學的目的在于克服西方二元論哲學，摧毀西方哲學關于自然的陳舊的思考、范式，變革西方的經濟、政治、社會和制度。所以，生態哲學的任務是人們在自然—技術—社會的關聯中加強對我們生存基礎和我們人類基礎的反思。在技術的運用上趨利避害，在順應自然的基礎上利用自然，重新確立人與社會發展的方向，創建人與自然和諧發展的新生活。
我國學者余謀昌在《生態哲學》一書中對生態哲學的特點作了概括:“生態哲學是一種新的哲學方向。它產生于人們對當代生態危機的哲學反思，以及生態學發展的理論概括。生態哲學是一種新的世界觀，它用生態學整體性觀點去觀察現實事物和解釋現實世界。生態哲學是一種新的方法論。它以生態學方式思考，是科學的生態思維。”
生態哲學家強調人類應對人與自然的關系、人類社會與自然環境的關系以及現代社會的價值觀與組織方式中違背生態規律之處進行深刻的反思和深層的改造。如一些生態哲學家指出的，“可持續發展”應以可持續的生態圈為前提。深層生態學從現代生態意識的整體性和相互依存性出發提出的現代環境價值新觀念，對社會學來說是富有啟迪的。它們從根本上有利于人們轉變傳統的思想價值觀念，對人與自然環境作出新的觀照與思考，促進人類與自然界和諧相處，推動人、社會和生態環境的可持續發展。
二、整體性的生態倫理思想
有機整體觀是后現代生態觀的一個基本主張，它認為世間萬事萬物是聯結在一起的有機整體，它們相互聯系、相互依賴，整個世界是一個生命整體，人在自然之中，人的生存與其他物種的生存狀況密切相關，其他物種的存在狀態關乎人類的生存質量。因此，整體的性質是首要的，部分是次要的;整體和部分之間的差別是相對的，聯系才是基本的。有機整體論也被稱為新有機論，是一種生態主義世界觀。它強調有機創造性、內在聯系性，力圖克服現代性的機械觀和二元論方法，主張內在關系不僅是生命體的基本特征，而且是最基本的物理單位的基本特征。有機整體觀承認物種的獨特性和價值，但沒有將價值總體化和絕對化，與絕對生物中心主義不同的是，它承認人的特殊性并對之有適度的凸顯，在這種世界觀看來，人類的經驗也向這個星球注人了許多據我們所知其他物種所不能有的經驗。人際關系和人類的創造力所特有的享樂的特性具有獨一無二的內在價值。我們是自然不可分割的一部分，這一點絲毫不有損于我們已實現的價值的獨到之處。
在生態學中，人的悲劇性的弱點是人類中心主義(與生態中心主義恰好相反)，是其征服、人化、馴養、侵害、剝削每一自然事物的強迫癥。另一位美國學者查爾斯·詹克斯也于1986年發表《什么是后現代主義?》，明確指出后現代主義世界觀承認全球所有生物和非生物都是相互聯系的生態學觀點。到了1989年，英國學者史蒂文·康納將生態思想定位為后現代思想:人們已經以各種方式指出，生態學思想是后現代思想，因為它不是要我們將文化與自然的關系設想為同一的、附屬的或對立的，而是要我們將其設想為動態的、差異的、相互交流的。在同一年里，美國出現的建設性后現代主義聲稱:生態學為后現代世界觀提供了最基本的要素。
后現代主義從解構轉向建構時，其生態學維度已經逐漸生長起來。生態批評既是這種成長的結果，又是其內在動力。作為聚焦于文學的生態學實踐，作為建設性的后現代的一支理論勁旅，它將現代性的思想基礎即機械自然觀、單一性的男性精神、經濟主義意義觀等視為現代性危機和生態危機的深層根源，并對之進行了深刻的反思和檢省。在深人發掘這些作為現代性的深層思想基礎的各種理念、因素與生態危機之間的內在聯系的同時，它倡導有機自然觀、恢復女性的文化象征，標舉后現代的生態世界觀，提倡后現代的生活方式，從而消除現代性的危機，重建人與自然、人與自身、人與地方的關系。其目的，是想探尋恢復生態、救贖人類的理想之路。
后現代生態觀的批判目標是單一性的現代性世界觀。對現代性世界觀的深層思想根基的檢省和批判，構成了這一思潮的主要內容。生態后現代主義者認為，現代性危機尤其是現代精神的危機，與男性精神的單向度膨脹擴張和女性文化精神的缺失有著密切的聯系。這種文化維度的缺失引發了嚴重的結果，造成人與自然和人與人之間的關系的緊張和惡化，時至今日，這種單面精神仍在繼續產生著影響，而且，它在現代大規模破壞性技術中的體現使得它比以往任何時候都具有更大的破壞性。美國后現代主義思潮的代表人物大衛·雷·格里芬批評笛卡爾式的自然觀說:按這種觀念，“在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學:人們不必去顧及自然的生命及其內在價值;上帝明確地規定了世界應由我們來統治(實質上是‘掠奪’)。
后現代主義則傾向于把人類當作自然的一部分，強調人類與其他物種之間連續性的親緣關系。生物和生態系統的各種因素，包括生物因素、環境因素及它們的關聯性，都是相互依賴的。因而，后現代生態世界觀強調自然世界本身的“內在價值”，要求將道德關懷的對象從社會擴展到整個生命和自然世界。激進的生態中心主義者甚至說寧愿殺死一個人而非一條蛇，也就是說，對于自然生態平衡的維護來說，他們認為某些瀕危物種的保護，其意義更有甚于某個社會成員的保護。
生態倫理學現在已經為許多環境主義者所認可，被當作判斷人對環境的行為是否正當的價值基礎:如美國生態學家奧爾多·利奧波德在《大地倫理》中所說的，“一件事情當它傾向于保持生物群體的整體性、穩定性和美時就是對的，反之則是錯的”。和傳統倫理學相比，生態中心倫理學的激進之處表現在它對所謂的人類中心主義的激烈批判上。
由此可見生態中心倫理學和傳統倫理學差別之大。生物中心主義者則體現了類似于佛教眾生平等的觀念，以此與形形的人類中心論或人類優越論抗衡。生物中心主義者認為，既然動物賦有與人一樣的感覺痛苦與快樂的能力，那么也就理所當然地賦有與人同等的生存權利。英國學者彼得·辛格論證說:“如果一個存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有什么道德上的合理性。不管一個存在物的本性如何，平等原則都要求我們把它的苦樂看得和其他存在物的苦樂同樣重要。”
準確地理解評價國外不同派別的生態學與生態倫理思想對落實科學發展觀視域中的人與自然的關系有著十分重要的意義。
三、科學發展觀視域中的人與自然的關系追求的是以價值論為基礎的生態倫理思想
倫理學的基礎是價值論。價值論講內在價值也講外在價值。所謂內在價值是說事物x自身就是好的，就是目的，無須借助其他尺度來衡量;它自身就是尺度。這種價值顯然就是人，也只有人。而外在價值剛好相反，它是指事物y相對具有內在價值的事物x而具有的意義，或被認為是好的;它的價值是由后者經過評價所賦予的，后者是其價值有無、高低和正負的衡量的尺度。這就涉及到了人在歷史性的社會實踐中與之相遇的自然界或自然界中萬事萬物的價值問題。自然界對人所具有的外在價值用馬克思的話說就是“自然界的屬人本性”或“自然界的人類性”;這種本性或屬性隨著人的全面發展也會變得日益豐富，換句話說，外在價值是隨著內在價值的提高而不斷增值的。環境保護論者說的“大地的價值”、“森林的價值”等等應該指的是森林或土地相對于人(即內在價值)的外在價值。價值論總應是人本主義的，它認為只有人才是唯一具有內在價值的。這種人類中心論至今沒有修正的必要，而且今天西方大多數生態倫理觀仍是這個意義上的人類中心主義。
從人類中心論的價值論出發仍然可以持對自然進行保護的態度或立場。它的兩個基本方向是:1)屬人的自然界就是人的本質力量的對象化存在方式。它具有不斷增加著的外在價值以及無限多樣的可能性，同時也是人類進一步發展的基礎和前提，因此我們應為了自身發展的整體利益、長遠利益更好的利用它，保護它。這就是把人與自然的關系當成人與家園的關系。2)屬于人的自然在歷史和社會中中介著人與人的關系，人對自然萬事萬物的關系實際上都是人與人(現實的他人、他民族、古人與未來的人)的利用關系。因此，應本著尊重基本人權和各民族平等發展權、尊重人類共同文明的原則處理有關自然、生態和環境的問題。這就是把人與自然的關系看成家庭成員之間的相互關系問題。這也就是所謂人與自然之間的倫理關系的真正含義。
反之從生物物種的“內在價值”出發的“生態倫理學”在理論上是難以想像的;希望以自然科學為規范構建某種“科學的生態倫理學”，實際得到的只能是這個自相矛盾的術語本身，因為倫理學總是以價值論為基礎的而自然科學總是標榜價值中立，于是“科學倫理學”最多是一個總擁有零的分配方案。
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。論文百事通它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關鍵詞：事實 價值 事實價值觀 肉體價值觀 邏輯虛無主義 差別指向力 終極差別
在哲學史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。
以上關于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。
價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。
一、事實價值觀
事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現代分析倫理學的目標。
英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的方法說明善。不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。艾耶爾在《語言?真理?邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。
根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二、事實價值觀的非價值性
法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。
科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。
三、肉體價值觀
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。
由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。
肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。
四、肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?
在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
大學生思想政治教育價值實現研究開創了思想政治教育價值理論研究的一個新領域，對豐富和發展思想政治教育價值理論具有重要意義。尤其在近些年研究者們的不懈努力下，大學生思想政治教育價值實現理論研究取得了迅速的進步，同時一些有意義的研究焦點也不斷地涌現出來。然而對大學生思想政治教育價值的理論研究仍有空白之處需要填補。下面筆者對這些焦點問題的研究結論做簡要的述評，探索未來研究的方向。
一、大學生思想政治教育價值實現研究理論成果概述
科學研究的理論成果一般通過專著和學術期刊與學術論文體現出來。筆者對利用網絡和西南大學數字圖書館檢索到的資料進行整理分析，發現學界研究思想政治教育價值的專著較多一些，代表性的著作有中國社會科學出版社2003年出版的項久雨主編的《思想政治教育價值論》、藍天出版社2003年出版的唐志龍、羅劍明共同編著的《思想政治工作價值論》。相對而言，對大學生思想政治教育價值實現的研究的專著少有問世。
目前學術界對大學生思想政治教育價值實現研究的成果主要體現在學術期刊和學術論文上。筆者通過文獻調查的方法，以1980年到2016年為檢索時限，分別在CNKI數據庫和萬方數據庫進行檢索，結果見表1。筆者通過合并，得到20篇與大學生思想政治教育價值實現密切相關的文獻，其中碩博論文7篇，核心期刊5篇。
二、大學生思想政治教育價值實現理論研究觀點概述
通過梳理發現這些學術論文和期刊研究的中心問題主要集中在內涵界定、實現途徑、困境與對策、實現的層次幾個方面。另外也有涉及實現規律、實現的條件研究。
（一）關于大學生思想政治教育價值實現的內涵界定
學界目前對其內涵界定形成了較為統一的觀點即認為：作為價值客體的思想政治教育功能、屬性通過實踐活動去滿足特定的價值主體（大學生）的需要。同時特定的價值主體（大學生）又在自身需要被滿足的過程中不斷地去提升自我，提出新的要求。
如張亞丹就認為“大學生思想政治教育價值客體通過教育活動對作為價值主體的大學生的需要的引導、滿足和提升，促進價值主體的需要與價值客體屬性和功能之間的對立統一關系的良性循環”[1]。還有張捍東認為“所謂大學生思想政治教育價值，就是大學生思想政治教育價值主體在思想政治教育的實踐――認識活動中建立起來的，價值主體通過創造性的勞動作用于大學生思想政治教育，大學生思想政治教育以自身屬性和功能來滿足大學生思想政治教育價值主體的需要和大學生思想政治教育價值主體的需要被思想政治教育滿足的效益關系”[2]。
（二）關于大學生思想政治教育價值實現的困境研究
大學生思想政治教育在具體實踐中收到的效果總是不盡如人意。困擾大學生思想政治教育價值有效實現的原因何在。研究者們從不同角度分析得出了眾多不同的結果。歸結起來大致分為以下兩種情況。
一是作用于思想政治教育價值主客體本身的不利因素；如王東輝從后現代主義給大學生思想政治教育帶來不利影響出發，分析了大學生思想政治教育價值實現面臨的困境。具體表現為大學生的思想政治教育受到后現代主義的質疑和否定[3]。
二是在思想政治教育創建實踐活動過程中出現的不利影響因素。李潔對大學生思想政治教育價值實現的障礙做了概念界定，認為在大學生思想政治教育價值實現的過程中不利于其潛在價值向顯在價值升華的因素總和。并且根據不同的標準，將其劃分為社會障礙、學校障礙、家庭障礙；物質因素障礙、精神因素障礙；經濟障礙、政治障礙、文化障礙[4]。
（三）關于大學生思想政治教育價值實現的途徑
學界關于思想政治教育價值實現的途徑的研究是比較集中的，其中比較有權威性的是項久雨的觀點。他從根本途徑、基本途徑、具體途徑三個層次做了分析總結。并且認為實踐是根本途徑；“灌輸”和“接受”是基本途徑；課堂教育，管理教育等具體教育方式則被歸類為具體途徑[5]。研究者們對大學生思想政治教育價值實現的研究也更多的是從這三個層次出發。這些研究既包括具有一般意義的實現途徑也包括針對大學生思想政治教育價值實現的困境或障礙的研究。例如張捍東認為大學生思想政治教育價值實現的有效途徑和方法包括課堂教育、文化環境浸染、因特網教育、管理教育等[2]。中山大學的馮詩琦、龍維從關注接受主體需要的滿足方面探索大學生思想政治教育價值實現的途徑[6]。
也有部分研究者另辟蹊徑從優化內部和外部條件來論述實現途徑。付有能、陳燕浩從優化宏觀環境和建設微觀環境的角度出發[7]，陳草從資源合理利用發揮思想政治教育資源的角度出發分別探討大學生思想政治教育價值的實現途徑[8]。
（四）關于大學生思想政治教育價值實現的層次
在大學生思想政治教育價值實現有無層次、如何劃分的問題上，不同的研究者從不同的角度出發得出了不同的結論。山東大學的劉賢峰根據思想政治教育價值的功能劃分為社會價值、集體價值和個體價值三個層次。因此他認為大學生思想政治教育價值實現的層次就應當是個體價值、集體價值和社會價值三個方面[9]。張亞丹從客體主體化和主體客體化過程出發得出了不同的結論，認為理解、認同和運用是大學生思想政治教育價值實現所包含的三個層次。并認為理解是最低層次也是大學生思想政治教育價值內化的基礎；認同內化的標志；運用是外化的表現形式[1]。
三、現有研究的問題與不足
總體來看，學界對大學生思想政治教育價值實現的研究是十分關注的，對其理論研究從無到有，并在不斷深入。但就目前研究成果來看還有不足之處，主要表現在以下幾個方面。
（一）缺乏創新性
根據筆者查閱到的相關資料來看，當前的研究主要集中在“價值實現途徑”上，且內容大同小異。更有研究者直接將“思想政治教育價值實現”的一些研究成果直接套用在“大學生實現政治教育價值實現上”，沒有針對大學生這一特定人群進行詳細分析。大學生的思想政治教育價值與其他群體的思想政治教育價值沒有實質的區別，不能夠體現大學生在大學生校園生活中以及即將邁向社會進一步社會化的身心需要。這些都表現了當前對大學生思想政治教育價值實現研究缺乏創新。
（二）系統研究不足
當前學界對這一問題的研究少有專著出現，并且現有的學術期刊和學術論文對這一問題的研究主要是論述其中一個焦點問題，或是在兼論另一個問題。這些研究都是對大學生思想政治教育價值實現的某一方面研究，甚至各個研究成果之間是有沖突的，不能在總體上把握也沒有準確把握各個焦點問題之間的聯系。這就使得對大學生思想政治教育價值實現缺乏系統的整體的研究。
四、未來研究展望
（一）觀照大學生這一思想政治教育價值主體的特殊性
大學生作為思想政治教育價值主體中的一個群體，他們的思想政治教育價值的實現有著不同于其他價值主體的特殊性。也正是由于這一原因，大學生的思想政治教育價值的實現引起了研究者們的廣泛關注。
隨著社會生活在政治、經濟、文化方面的深刻而又快速的變革，特別是隨著招生并軌、收費上學、就業時的雙向選擇等，他們的價值觀和行為取向呈現出了復雜化的變化。首先大學生的自我意識和獨立意識在增強，在面對問題時看重的是自我的判斷與選擇，而忽視權威的指導。其次大學生在價值目標的傾向上已由集體利益向個人利益轉移，越來越多地重視個人發展，逐漸輕視社會責任、集體責任。在價值評判的標準上，更多地以個人價值為標準評判是非對錯。大學生的思想政治教育價值也正在解決這些問題，引導學生正確解決日常遇到的問題和適應生活的需要，樹立正確的人生觀、價值觀、政治觀。因此對大學生思想政治教育價值實現的研究，應當更多地關照當前大學生群體的這一獨特社會屬性。
（二）注重評價反饋的研究
論文摘要:由于制度上的原因和勞動者自身的有限理性，人力資本存在“異化”傾向和“異化彈性”，從而形成人力資本外流。我國目前是人力資本外流十分嚴重的國家，結合馬克思的勞動價值論和剩余價值理論，用發展的眼光分析我國的人力資本外流問題，可以探知這種現象背后的深層原因，從而采取積極的措施抑制人力資本外流，為經濟增長提供不竭的動力。
自20世紀50年代末始，人力資本理論在舒爾茨、明塞爾、貝克爾等人的努力下得以確立并逐漸形成。隨著羅默的知識積累模型和盧卡斯的人力資本溢出模型的推廣和使用，人力資本理論得到了進一步的完善。人力資本屬于西方經濟學范疇，是指人們在教育、訓練、獲取信息、移民和維護身體健康等方面的支出所形成的資本。威廉·配第曾指出:“土地是財富之母，而勞動則為財富之父和能動要素”。按照馬克思的勞動價值論，勞動是價值的唯一源泉，“價值本身除了勞動本身沒有別的任何“物質”“作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品的價值”。按照勞動的運作形式不同，將勞動分為簡單勞動與復雜勞動。在當代，由于知識作用的大大提升，特別使活勞動的復雜程度和創造作用以及與此相聯系的人力資本的作用日益增強。勞動力資本是勞動力商品概念的邏輯延伸，是指“勞動者對自己勞動力要素的資本所有權”口，，包括對其自身具備的體力、知識、經驗、能力等方面的所有權。因此，勞動力資本也同樣可以分為從事簡單勞動和從事復雜勞動的勞動力資本。在一定程度上，從事復雜勞動的勞動力資本可以看成是西方經濟學范疇的人力資本。
就對經濟增長的貢獻而言，人力資本正在迅速超過物質資本和自然資源，成為各國經濟可持續發展的主動力。現階段，我國人力資本外流的現象十分嚴重，中國人事部的最新數據顯示，從1978年改革開放至2006年底，中國出國留學人員總數約達107萬人，留學回國人員總數僅為27.5萬人。中國社會科學院的《2007年全球政治與安全報告》指出，在國際移民大潮中，海外的中國大陸專業人才超過了30萬人，許多都是受過良好教育的精英。中國現在已是全世界人力資本外流最嚴重的國家，而且為此付出了高昂的代價。如果從勞動價值論、剩余價值理論的角度來分析我國當前的人力資本外流問題，可以發現其深層的原因。
一、人力資本的“異化”與人力資本外流
馬克思認為，在資本主義生產中，勞動力資本不是其所有者即雇傭工人的資本，而是占有者即資本家的資本，即勞動力資本存在“異化”問題。許多學者認為，在社會主義經濟制度下，非公有經濟中由于資本與雇傭勞動關系存在，即剝削與被剝削關系存在，勞動力資本也存在“異化”問題;在公有經濟中由于資本與雇傭勞動關系不存在，則勞動力資本不存在“異化”。當前，我國正處在社會主義初級階段，還要大力發展社會主義市場經濟，必須不斷追求剩余勞動、剩余產品，因為剩余勞動、剩余產品“是整個社會發展和全部文化的物質基礎。
著名經濟學家張維迎和周其仁都把人力資本與其所有者的不可分離性看作人力資本的產權特征。但是產權包括所有權、占有權、使用權、轉讓權、收益權等多種權利，因此從產權的角度來說，勞動力資本和人力資本與其所有者具有一定程度的可分離性。在人力資本的所有者實現其資本價值的過程中，由于服從、妥協或是無意識的作為而損失或讓度了部分產權，客觀上存在著“異化”傾向。只是相比較而言，普通的勞動力資本在與企業的博弈過程中往往處在弱勢地位，在大多數情況下更愿意遵守契約;人力資本則由于其能力資本高、增殖性強，在與企業的談判中相對更加主動，甚至對契約會產生一定的背叛性。這樣，普通的勞動力資本由于其能力資本弱，其“異化彈性”相對較大，而人力資本則由于其能力資本強，當對其不利時能夠有更多的選擇，比如離開企業另謀高就，其“異化彈性”相對較小。由于不同的制度安排和所有者自身的有限理性，人力資本仍然存在弱化或“異化”問題，只是在合理的制度安排下，其“異化彈性”相對較小。作為主動性的特殊資本，只要存在“異化”傾向，人力資本肯定會從“異化彈性”較大的地方流向“異化彈性”較小的地方，如果超出國界，從一個國家流向另外一個國家就形成人力資本外流。
二、人力資本外流的原因分析
由社會必要勞動時間決定商品的價值量，這是價值規律的根本要求。人力資本作為一種特殊商品，從一個部門來說，它的價值量是由該部門的社會必要勞動時間決定;從世界范圍來說，它的價值量是由國際范圍的社會必要勞動時間決定。因此，從國際范圍來考察，欠發達國家和地區的人力資本的價值低于其應有的價值，長期出現與價值規律不符的現象，在政府不采取措施的情況下大量的人力資本外流成為必然。這樣，對于人才流人國，是以有限有償的人力資本現期投人(較好的經濟待遇、生活與工作條件、業務培訓等)，獲取了超額的投資收益。而對于人才流出國，則是在進行了大量人力資本投資之后，卻沒有得到相應的收益。
按照剩余價值理論，人力資本能創造大于自身的價值，即剩余價值。在知識經濟時代，人力資本創造的剩余價值更是存在累進性，加上其自身所具備的外溢性，與它的貢獻相比，人力資本對剩余價值的索取明顯存在反差。在發達國家，擁有技術和知識的勞動相對于資本而言逐漸成為稀缺要素，勞動雇傭資本正逐步取代資本雇傭勞動。人力資本的所有者理應在獲取工資的同時取得其資本部分產權出讓的收益，以分享剩余價值作為投資回報。發達國家的人力資本可以通過企業利潤分享制、企業價值分享制、企業所有權分享制等方式參與剩余價值分瓦，而這恰恰是許多發展中國家所不具備的。
馬克思指出:“勞動力的、資本的和土地的所有權，就是商品這些不同的價值組成部分所以會分別屬于各自的所有者，并把這些價值組成部分轉化為他們的收人的原因，閻。因此，價值源泉與價值分配是兩個不同的范疇，雖然人力資本的經濟價值依附于勞動力，但在可分配收人中，從人力資本所有者的全體和個體來看，其收益權并不能完全實現。而在不同的制度安排下，等量投資并不能取得等量收益，人力資本所有者的收益存在差異。但人力資本作為主動性資本，其所有者必然要追求收益最大化而形成人力資本流動，我國的人力資本外流正是這一問題的集中表現。人力資本素質越高，則出國的預期收益越高，從而導致大量的精英滯留國外，其中很大一部分形成永久性的人力資本外流，將會對我國未來的經濟發展產生重要影響。
三、抑制人力資本外流的思路及對策
按照國際通行計算方法，發展中國家在經濟起飛階段，出國留學人員的回歸人數與滯留人數比例的最佳狀態是2:1，這個比例被稱為“最佳黃金回歸比例”。在現階段，中國與其他發展中國家一樣，很難徹底擺脫人才國際流動中的不利地位。我們可以從馬克思的勞動價值論、剩余價值理論中得到某些啟示，將消極因素轉變成積極因素，在一定程度和范圍內就能夠減少人力資本外流及其造成的損失。
勞動是價值的唯一源泉，但勞動的內涵、外延和具體形式發生了很大的變化，腦力勞動與復雜勞動日益居于主導位置。從整個世界經濟發展的趨勢看，人力資本對社會的價值貢獻具有“馬太效應”的增長趨勢，使生產的收益呈遞增狀態。更有意義的是，在不可再生資源匾乏時，人力資本積累還可以促使人們創造或發現新的資源作為替代物，這對存在嚴重資源隱患的中國尤其具有重大意義。
馬克思在《資本論》中說:“勞動力發揮作用的結果，不僅再生產出勞動力自身的價值，而且生產出一個超額價值。這個剩余價值就是產品價值超過消耗掉的產品形成要素即生產資料和勞動力的價值而形成的余額。”在商品經濟的社會中，剩余勞動表現為剩余價值的形式。因此，在社會主義市場經濟中同樣存在剩余價值。只是在新的社會經濟條件下，我們如何來看待剩余價值的分配問題。
盧卡斯將人力資本的增長看成是經濟增長的引擎，中國要想實現經濟的可持續發展，縮小與發達國家的差距，就必須加大對人力資本存量的有效投資，同時采取積極的措施有效地抑制人力資本外流，為經濟增長提供不竭的內生動力。
首先，加快國內經濟發展，保持穩定、寬松的社會、經濟與政治環境。只有實現經濟的穩定增長，創造良好的環境，才能留住人才，同時吸引外流的人力資本回流，初步改變永久性人力資本外流與過渡性人力資本外流的比例，最終徹底扭轉人力資本外流現象，實現人力資本的雙向與均衡性流動。
其次，進行制度創新，通過合理的制度安排，加大人力資本參與剩余價值的分配比例，同時把對剩余價值分配的初次分配與再分配結合起來。這實際上也是構建社會主義和諧社會的基礎，因為人與人之間的和諧是社會主義和諧社會最基本的內容。勞動者參與剩余價值的分配，為和諧社會的構建創造了一種公平正義的保障機制網。
第三，建立健全人力資本市場配置機制，促進人力資本的合理流動。人力資本的合理流動是實現資源優化配置的前提和基礎，政府應積極創造良好的條件，消除對勞動力的自由遷移、流動和職業的自由選擇上的障礙，使人力資本保持強大的創新能力和經濟自由選擇權，促進人力資本在國內各區域之間的合理流動。
第四，把“綠色通道”的各項措施落到實處，并逐步加以完善，吸引人力資本和激勵海外高層次留學人員回國服務。海歸“綠色通道”的建立是對保障留學人才合法權益的很好定位，但政府還可以把它上升到立法層面，以便更好地吸引海外人力資本的回歸。
論文摘要：本文概括了德國、美國和中國技術哲學的歷史發展，揭示了當代技術哲學研究的自覺意識，并進而提出，現階段技術哲學研究的關鍵任務有兩項：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
一、技術哲學研究的歷史與現狀
“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普(E．Kapp)發表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀20年代到60年代，哲學家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續的、系統的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》(1971)、《論技術的社會哲學》(1982)；羅波爾_的《系統技術：基礎和應用》(1975)、《有缺點的技術》(1985)、《技術啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術哲學》(1978)、《現代世界的動力學》(1994)；胡寧的《工程師的創造力》(1974)；薩克塞的《技術人類學》(1978)等等。
從整體上看，經過百余年發展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。
就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學與技術學會(sf，r)成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會，1995年創辦學會期刊(Techne)。近30年，美國技術哲學研究發展迅速，出現了一批知名的技術哲學家及其優秀的學術專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術與生活世界》(1990)；費雷(F．Ferre)的《存在與價值：面向建設性后現代形而上學》(1996)和《認識與價值：面向建設性后現代認識論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術》(1977)；費恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術》(1999)和《改造技術》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學、技術和醫學中的社會責任》(1992)等。
從整體上看，美國技術哲學研究的特點是：其一，美國技術哲學研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發展。近30年中，美國技術哲學研究的發展，與相關的科學哲學和技術社會學研究的發展相比，毫不遜色。l2J這一點主要表現為高水平文獻的增長，而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規模始終保持在成立之初的水平，成員不足300人。其二，美國技術哲學研究的范式是多元的。在SPT內部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三，美國技術哲學研究中技術批判研究占有突出的比重。在哲學領域中，技術哲學仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術持批判態度，SPT前會長皮特(J．Pit)認為美國技術哲學研究負荷著意識形態框架，其核心是敵視技術。由于不能全面、公正的對待技術的所有方面，皮特認為，美國技術哲學研究，特別是SPT的研究，存在著“智力誠信危機”的問題。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，1999年陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統努力，但仍處于無統一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯系如此密切，拉普認為有必要發展一個新的哲學分支——技術哲學統一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的。或許，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
關于技術哲學研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統，技術哲學研究缺少公認的理論基礎和方法論手段。從實際來看，米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統，一種是由工程師和技術專家自己創立的工程技術哲學，這種哲學著重研究技術的內在結構；另一種是人文學者創立的人文技術哲學，這種哲學著重研究和闡釋技術的意義，對技術發展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術哲學傾向于分析的和贊成技術的，而人文技術哲學則更傾向于解釋的和批判技術的。從理論上說，技術現象是一種復雜的現象，僅局限于從認識論、方法論的角度，或僅局限于從思辨的、“純形而上學的”角度研究技術都是不夠的，而應當從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說：“跨越陳舊的系科和學術邊界，尤其是自然科學與人文科學、社會科學與技術科學之間的邊界，進行富有成效的和現實主義的合作，在今天技術哲學研究中比任何時候都更為重要。”
在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據，只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發，才能進行概括。”而針對“經驗論”，拉普則指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統之中。形象地說，哲學傳統是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。
關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯合西方主流的哲學傳統思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環境看，隨著冷戰的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環境發生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發展，米切姆認為，現代技術(與背景分離化)正在被一種新的“元技術”(meta—technology)取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術。”從認識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色(學科特色)就沒有地位，沒有基礎(基礎研究)就沒有水平，沒有應用(現實價值)就沒有前途。”
三、技術哲學研究之關鍵：技術創新研究與技術啟蒙
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
進行技術創新研究的理由至少有以下三點：其一，從歷史實踐來看，技術創新始終是人類社會的軸心，技術哲學研究只有牢牢抓住這一社會軸心，才能向社會“敞開”，與社會現實相切近。在古代，這個社會軸心是隱含著的，這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網罟，神農作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現代，這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示，技術創新是現代企業和社會的活力之源，是經濟發展、生產率增長和人們生活水平提高的基本驅動力。可以說，技術創新正作為第一生產力、第一競爭力、第一戰斗力，成為世界各國企業家、政治家、軍事家頭等關切的主題。所以，研究技術創新，密切技術哲學研究與社會實際的聯系，從而促進技術哲學的發展和實際社會問題的解決。
其二，從理論邏輯來看，技術創新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創新。所以，技術哲學也只有研究技術創新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。超級秘書網
其三，從技術哲學自身發展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
技術創新哲學研究至少要包括技術創新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創新實踐論，是研究技術創新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態。技術創新本體論，是研究技術創新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創新成其所是的“最高原因”。技術創新認識論，是研究技術創新認識的發生、發展及其規律。技術創新價值論，是研究技術創新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創新實踐論。
關鍵詞：正當防衛；不正的侵害；防衛意思；不得已的行為；退避義務；自招侵害。
緒論。
正當防衛是指在沒有充足的時間請求國家機關救助的場合下，國家承認私人通過行使武力以保護權利的一種緊急行為。在權利的私力救濟原則上被禁止的法治國家中，可以說正當防衛是例外的存在。
在怎樣的范圍內承認正當防衛當然是實定法的解釋問題，但是，也可以說這一問題與法律制度的社會、政治背景有著密切的關系①。也就是說，正當防衛被認為是作為國家壟斷（Gewaltmonopol）行使武力的例外，因此，出現怎樣的狀況才能認可通過正當防衛的武力行使這一問題，與對于國家和個人之關系的應有狀態的理解是緊密相連的。例如，這種觀點對于是否肯定針對國家或社會法益之侵害的正當防衛這一問題的確具有重要的影響。在什么程度上可以確實期待國家機關的權利保護這一事實認識，也與正當防衛的成立范圍聯系在一起。而且，應當將什么范圍內的對抗行為作為正當防衛而正當化這一問題，是如何調整侵害人與被侵害人這一私人之間的對立關系的問題，同時也是在多大程度上重視“法對不法的優越性”的問題。關于這個問題，可以在怎樣的限度內要求退避或回避不正當行為這一基本價值觀也是很重要的。此外，這也對私人持有槍支是否被合法化產生一定的影響。這樣，正當防衛論就不限于實定法的解釋，而是一個與文化和社會的基本理念均有密切關系的問題。我認為這確實是一個很好的比較法研究的主題。在本文中，我想就日本的正當防衛論進行介紹，重點放在其具有特色的方面。
首先，我想說明一下日本刑法正當防衛規定的概要。日本刑法第36條第1項規定：“對于急迫的不正侵害，為了防衛自己或者他人的權利而實施不得已的行為，不受處罰。”該條第2項規定：“對于超過防衛程度的行為，根據情狀，可以減輕或免除其刑。”關于正當防衛的法律效果，在法條表述上雖然僅僅規定了“不受處罰”，但對于正當防衛是違法阻卻事由這一點，在學說上基本沒有異議。而且，關于“權利”這一文字表述，其權利性也沒有必要是明確的利益，只要是為了保護值得保護的利益而實施的防衛行為，就可以被解釋為符合正當防衛。此外，為了“他人的利益”的正當防衛是被承認的，因此，如果將國家和社會解釋為包含于“他人”之中，那么，肯定為了國家或公共利益的正當防衛，至少在語義上是可能的。但是，在判例上（最高裁判所昭和24年8月18日刑集第3卷第9號第1465頁），一般而言，雖然也將可能成立針對國家、公共的法益的正當防衛作為前提，但是，既然防衛公共性利益是公共機關的任務，那么，判例指出：“應該把這種正當防衛理解為，只有在無法期待有效的國家機關活動這種極其急迫的場合下才能例外地允許。”從而在結論上否定了正當防衛的成立。實際上，至少在平常時期，應該認為沒有承認為了國家利益的正當防衛的余地。在學說上，有學者也有力地主張這種觀點，即除了可以同時想象個人的利益侵害的狀況以外，應當全面否定為了公共利益的正當防衛。以下，我想依次對“不正的侵害”、“為了防衛的行為”、“不得已的行為”這幾個要件的解釋進行研究。
一不正的侵害。
因為“不正的侵害”意味著違法的利益侵害，因此，是否“不正”，就要在犯罪論中根據違法性概念來進行判斷。例如，關于是否能夠對無過失行為進行正當防衛，就要以“即使是無過失的法益侵害行為，是否也可以評價為違法行為”這一過失犯的基本理解為根據②。此外，從嚴格區分違法性與責任的立場出發，無責任能力人的行為也可以被評價為“不正的侵害”，因此通過正當防衛進行對抗是可能的。在學說上，受到德國通說的影響，有學者也主張以下見解：正當防衛權受到所謂社會倫理的限制，因此限制對無責任能力者的正當防衛③。但是，從被害人的法益保護這一觀點出發，我認為缺乏限制正當防衛的必然性。
在學說上，受到活躍討論的問題是圍繞“對物防衛”的問題，即在寵物狗等人的所有物對第三人實施危害的場合，是否也可以被評為“不正的侵害”，從而可以通過正當防衛進行對抗。關于寵物狗的危害，在能夠肯定飼養人存在故意或過失的場合，寵物狗的危害就可以評價為背后的飼養人的“不正的侵害”之延長，因此，被侵害人明顯可以通過正當防衛進行對抗。成為問題的是在飼養人的過失都不能被肯定的場合。一直以來，這個問題都被理解為結果無價值論與行為無價值論之對立的反映。也就是說，結果無價值論認為動物和自然現象也可以違法地侵害法益，因此肯定對物防衛；但是，從行為無價值論出發，只有人的行為才能成為法評價的對象，因此，寵物狗的舉動不能被評價為“不正的侵害”，對抗行為只能在緊急避險的限度內被正當化。但是，最近，學者們更多是在與正當防衛固有的基本原理的關系上討論這個問題的。例如，從重視作為正當防衛基本原理的法確證之利益這一立場出發，因為欠缺確證對于動物的法秩序之必要性，因此正當防衛的成立就被否定了④。與此相對，從這一立場出發———將正當防衛理解為由于受到沒有正當理由的侵害而為了保護被侵害人法益的手段，那么，無論危險源是人也好，是動物也罷，既然沒有正當的理由讓被侵害人去面對法益侵害的危險這一點是不變的，那么就應該承認正當防衛的成立可能性。因此，在結論上，對物防衛肯定說也應基本上得到支持。我認為，只允許因無法回避人的侵害而實施的防衛行為，而否定對于動物侵害的正當防衛以及僅僅能夠在緊急避險的限度內進行對抗的結論是有失均衡的。
二為了防衛的行為。
1.一個行為要被評價為“為了防衛”的行為，首先，防衛行為在客觀上必須指向侵害者，更嚴密地說，是必須指向構成“不正侵害”的要素。因此，例如，當X使用第三人Y的球棒對A實施侵害行為之時，A為了排除侵害而損壞Y的球棒的行為可以被評價為“為了防衛”的行為。與此相對，對于X的侵害，A使用第三人的B的木刀實施防衛行為，結果將B的木刀損壞。在這種場合中，損壞B的木刀這一行為，因為并不是對于“不正侵害”的法益侵害，因此不成立正當防衛，僅僅在緊急避險的限度內被正當化。
最近的學說上集中關注的問題是，雖然指向侵害者實施防衛行為，但結果卻侵害了侵害者以外的第三人法益之場合的處理⑤。例如，A面臨著X的不正當侵害，向X扔石頭，但該石頭卻砸到毫無關系的第三人B。在這個事例中，因為B并沒有實施“不正的侵害”，所以對于B的法益侵害并不為正當防衛所涵蓋。在學說上，因為A和B的利益對立可以說是“正”對“正”的關系，因此根據緊急避險阻卻違法性的見解被有力地支持著。但是，為了肯定緊急避險的成立，必須存在為了避免危險而沒有其他方法這一關系（補充性）。但是在本案中，（至少從事后看來）缺乏A為了避免危險而將石頭砸向B的必然性，既然如此，我認為難以肯定補充性。當然，在扔石頭的過程中，石頭會砸向誰并不確定，因此，在這個階段中，也許可以認為“不存在扔石頭以外的其他有效防衛方法”，進而肯定補充性。但是，刑法的違法評價并不只是以行為樣態為基準，也必須包含結果發生這一事后的狀態，因此，我認為僅以行為當時的情狀就輕易肯定補充性是不妥當的。最近，在下級法院判例中（大阪高等法院平成14年9月4日，《判例時報》1114號第293頁），關于大致上同樣的問題，在否定成立正當防衛和緊急避險的基礎上，法院判決指出：“作為所謂的假想防衛的一種，例外地可以追究過失責任，但不能肯定故意責任。”我認為這種觀點在結論上是妥當的⑥。關于是否存在過失，雖然有必要研究各個具體的事例，但因為是在緊急狀況下的行為，因此過失大多被否定。
2.“為了防衛”的行為，作為主觀性要件防衛意思是否必要，在學說上從來都存在激烈的對立。具體而言，有爭議的是，以下兩種情形是否成立正當防衛：（1）沒有認識到侵害者的不正侵害，單純地以犯罪的意圖實施行為的場合（偶然防衛）；（2）以受到不正的侵害為借口，并非基于防衛的目的，而是基于利用此機會積極地加害對方的目的實施對抗行為（借口防衛）的場合［1］。
學說的對立基本上是以結果無價值論與行為無價值論的對立為根據的。從結果無價值論出發，有學者根據侵害者實施了不正當的侵害這一客觀性事實，作出了應該優先保護被侵害者的判斷，進而傾向于主張防衛意思不要說；與此相對，從行為無價值論出發，有學者認為，關于是否可以阻卻違法性的判斷，也有必要考慮行為人的主觀層面，因此主張防衛意思必要說。此外，在必要說的內部，存在圍繞防衛意思的內容的討論，對此，以下兩種見解是對立的：
一種見解認為，作為防衛意思的內容，防衛的目的或動機是必要的；另一種見解認為，只要認識到正當防衛的狀況就足夠了。但是，即使是前一種見解，也認為在緊急狀況中要求防衛行為人以純粹的防衛目的實施對抗是不現實的，即使沒有明確的動機或目的，但只有存在“對應侵害的意思”⑦、“意識到了侵害并想逃避這種單純的心理狀態”⑧就足夠了。根據這種見解，在面臨侵害時，激昂亢奮地實施了對抗行為，即使存在對侵害者的攻擊意圖，也不能就此否定防衛意思。但是對于借口防衛這樣的事例，不能肯定其防衛意思，因此排除正當防衛的成立。在判例中，自大審院判例（大審院判例昭和11年13月7日刑集第15卷第1561頁）以來就一貫地維持防衛意思必要說，即使是出于激昂亢奮，也不能僅僅因此而喪失防衛意思（最高裁判所昭和46年11月16日，刑集第25卷第8號第996頁）。此外，即使防衛的意思和攻擊的意思并存，也不能排除正當防衛成立的可能性。但是，最高法院判例指出，“借防衛之名而對侵害者積極地實施攻擊之行為”純粹是基于攻擊意思的行為，欠缺防衛意思，因此不成立正當防衛（最高法院昭和50年11月28日，刑集第29卷第10號第983頁）。這種判例的立場雖然有所緩和，但仍然要求意思的要素，可以將其評價為接近于上述學說的立場。
關于這個問題，我認為無論具有怎樣的目的，對于客觀上具有法益保護效果的行為都應該肯定其違法性阻卻，因此，我支持防衛意思不要說。因此，可以說在當前的討論狀況中，圍繞防衛意思的問題已經相對地失去了重要性。首先，以偶然防衛為例，從防衛意識不要說的立場出發，一般認為，雖然沒有著手實施不正的侵害，但存在侵害正當的法益主體的可能性，因此肯定成立未遂犯的可能性。此外，從防衛意思必要說出發，因為至少結果無價值是被否定的，所以在理論上否定既遂犯的成立，應該僅限于成立未遂犯。因此，這兩種學說的對立就相對化了。
此外，以借口防衛為例，既然承認人的防衛本能，那么，在面臨對生命、身體的重大侵害的場合，完全沒有自我防衛的目的，而只是純粹從其他動機出發實施對抗行為之類的情形，在現實中是無法想象的。
實際上，借口防衛之類的事例成問題的是，對于危險性比較低的侵害，意圖實施危險性非常高的防衛行為的情形。這本來在客觀上就沒有充足正當防衛的要件，因此只存在能夠成立防衛過當的可能性。在這個意義上，防衛意思必要說在現實中并不關乎正當防衛的成立與否，而只是具有對于有意圖的過當行為的一定類型，否定其因過當防衛而減免刑罰的意義。再者，從防衛意思不要說的立場出發，關于過當防衛，因為在刑罰減免的判斷中責任減少受到重視，因此一般會考慮對抗行為時的主觀層面。因此，在這一點上，我們可以說見解的對立失去了實際的意義［2］。
此外，根據一部分學說，關于打架斗毆和自招侵害的事例，有種觀點認為，行為人是基于犯罪的意圖實施對抗行為，因此主張否定防衛的意思⑧。但是，即使是在打架斗毆和自招侵害的過程中，行為人也當然認識到不正的侵害，并且為了避免這種不正侵害而實施對抗行為，因此，即使從防衛意思必要說的立場出發，也難以否定防衛意思。我認為，這樣的見解最終可歸結為是以“當存在犯罪意思時就否定防衛意思”這一理解為前提。既然問題說到底就是在自招侵害等狀況下是否承認正當防衛，那么，從一開始就將自招侵害的狀況下實施對抗行為的意思視為“犯罪的意思”，從而否定防衛意思，就只不過是單純的結論先行而已。如后所述，關于這樣的事例，判例也采用了不依據防衛意思的問題解決的方式。
三不得已的行為。
1.即使是針對不正當侵害的防衛行為，也僅限于“不得已的行為”的場合，才能成立正當防衛。關于這個要件的意義，判例（最高裁判所昭和44年12月4日，刑集第23卷第12號第1573頁）指出：“針對急迫、不正侵害的反擊行為，作為防衛自己或他人之權利的手段，應該是必要的最小限度，也就是說，這意味著反擊行為作為針對侵害的防衛手段應該具有相當性。”此外，在日本的正當防衛規定中，無論不正的侵害是多么危險的行為，都必須根據具體的狀況，對于是否存在相當性進行個別的判斷。日本并沒有設置像《中華人民共和國刑法》第20條第3款那樣，對于某些重大的暴力犯罪承認無限防衛權的規定⑨。1930年（昭和5年）制定的《盜犯等防止法》規定了正當防衛的特別規則：“當想要防止盜犯或取回盜品時（第1條第1項第1號）；當想要防止攜帶兇器，或者偷越、損壞門戶墻壁，或者打開門鎖侵入他人的住居或者有人看守的宅邸、建筑物或船舶的侵入者之時（同第2號）；為了抵制無故侵入他人住居或者有人看守的宅邸、建筑物或船舶的侵入者，或者經要求退出這些場所的人之時（同第3號）。當出現以上情況時，為了排除正在進行的針對自己或他人的生命、身體、或者的危險，殺傷犯罪行為人就相當于刑法第36條第1項規定的防衛行為。因此，如果滿足該項規定的要件，那么可以認為肯定了無限制正當防衛的成立。但是，通說和判例（最決平成6年6月30日，刑集第48卷第4號第21頁）認為，即使是該項規定的正當防衛，僅滿足形式規定上的要件是不夠的，雖然可以比刑法規定的正當防衛更為緩和，但是防衛手段的相當性還是必要的。
2.在防衛行為的相當性判斷中，這種見解是很有力的，即重視侵害行為與防衛行為的行為樣態的危險性之間的比較衡量。根據這一見解，如果使用危險性高的防衛手段，即使是在沒有發生重大法益侵害的場合也否定相當性；反之，如果使用危險性低的防衛手段，即使發生死亡結果或重大結果，也應承認其相當性。這樣的理解被稱為”武器對等原則“，一般認為，審判實務也基本上遵循這一原則。例如，在電車站臺上被喝醉酒的男性糾纏的女性，為了躲避而撞了男性的身體，該男性搖搖晃晃地后退并從站臺摔落到電車線路上，被開過來的電車車身軋死。
對于這一事例，判例（千葉地方裁判所昭和62年9月17日，《判例時報》1256號第3頁）肯定了防衛行為的相當性。
這種通說性見解認為，即使發生了不均衡的結果，也不應該就此否定相當性，在這一點上是正當的。在正當防衛的狀況中，原則上，被侵害者的利益應該比侵害者的利益得到更為優先的保護，因此，即使給侵害者造成了重大結果，也不應該就此否定違法性阻卻。在法條的表述上，正當防衛的規定與緊急避險（第37條第1項）的規定不同，并不具有要求法益均衡的根據。但是，像通說的見解那樣，僅僅比較衡量行為樣態的危險性，即使防衛行為人不存在具有其他有效選擇的狀況，如果其所利用的手段具有高度危險性，就僅以此為由否定相當性，我認為是不妥當的。上述最高法院昭和44年的判決認為，作為防衛手段的相當性內容，要求”作為防衛手段必須是最小限度“，因此，即使是具有高度危險性的防衛手段，對于防衛行為人而言，如果不存在除此以外的其他具有防衛效果的防衛手段的話，那么就應該肯定防衛行為的相當性。此外，當防衛行為人存在多種有效的防衛手段時，那么必須選擇對于對方的侵害性最輕微的防衛手段，只有這樣才能認為具有相當性。在這個意義上，應該認為只有符合必要的最小限度的防衛行為才能充足相當性要件⑩。
3.在最近的學說中，防衛行為人是否存在退避義務被作為重要的議題而受到討論。一直以來，通說認為，”正沒有必要對不正讓步“，因此，即使是在確實能夠安全地退避的場合中，防衛行為人沒有退避不正的侵害而實施了對抗行為，也應該被正當化。
與此相對，一部分學說表明了這樣的問題意思：侵害者法益之需要保護性也不應該被全面地否定，因此，在一定的狀況下，應該對防衛行為人課以退避義務，從而保護侵害者與被侵害者雙方的利益瑏瑡?。
在確實可能安全退避的場合，即使對防衛行為人課以退避義務，生命、身體等法益也是明顯受到保護的。因此，是否應該對防衛行為人課以退避義務這一問題，可以這樣理解：正當的防衛行為人”沒有退避不正的侵害，而積極地實施對抗行為“，從其本身還能看出怎樣的積極價值（除了生命、身體等利益的價值之外）呢？如果正當防衛是重視以”正對不正“這一利益對立為前提的話，那么防衛行為人就沒有必要退避這一理解具有充分的合理性。但是，考慮到自救行為原則上被禁止，認為只要是正當的利益，無論伴隨怎樣的犧牲也應該被貫徹到底的見解就是沒有理由的。特別是防衛行為，如果考慮到在某些場合甚至有侵害侵害者生命的可能性，那么，一般性地承認只要滯留在現場就能實施對抗行為的絕對價值，我認為在結論上是不妥當的。毋寧說，雖然原則上防衛行為人不負有退避義務，但在例外的狀況下，”在現場實施對抗行為“的價值，并沒有超過侵害者的生命、身體等利益。因此，我認為，對防衛行為人課以退避義務也是可能的。我認為在以下這種場合下，具有例外地對被侵害者課以退避義務的余地，即雖然被侵害人并未面臨急迫的重大危險，且具有容易退避的可能性，但如果停留在現場實施對抗行為，那么除了致命的防衛手段以外就沒有其他有效的手段了。但是，關于具體的基準等問題，還有必要進一步積累討論意見［3］。
四打架斗毆與正當防衛、自招侵害。
在正當防衛的解釋中重要的問題之一是，在打架斗毆的狀況中是否成立正當防衛。例如，盡管充分預測到了對方的攻擊，仍準備兇器趕赴現場，通過暴行、侮辱等行為招致對方的攻擊，關于這樣的情形是否成立正當防衛，成為審判實務重點關注的問題。
在學說上，問題的切入點稍有不同，然而，關于在自己招來不正侵害的場合正當防衛是否成立的問題，受到學界激烈的討論，學者們有各種各樣的見解：否定防衛意思的見解、限制防衛行為的相當性見解、將招致侵害的行為本身作為實行行為來處罰的見解（原因上的違法行為行為理論）等［3］213。
關于這個問題，判例（最決昭和52年7月21號，刑集第31卷第4號第747頁）對于以下事件———準備召開政治集會的被告人等，預測到了反對派的襲擊，且準備了兇器，從而應對反對派的襲擊———指出：”即使侵害被準確預見，也不能由此而直接否定侵害的急迫性，單純地不避開被預期的危險還不充分，只有當面臨利用此機會、在積極地實施加害行為加害對方的意思支配下的侵害之時，才不能滿足急迫性的要件。“從而表明了通過否定侵害的急迫性從而否定正當防衛的成立這一主旨。本決定是以以下構想為前提的，即面臨已經預見的有積極加害意思之侵害的行為人，自己接受了打架斗毆的可能性，就已經不值得受到法的保護了。關于打架斗毆的問題，本判例關注防衛行為人的主觀面，明確了否定侵害的急迫性這一結論。作為正當防衛的主觀要件，雖然與防衛意思之間的關系可能成為問題，但是，防衛行為是在現實地實施對抗行為之時對于主觀層面的判斷；與此相對，這里所說的積極的加害意思是從預測侵害到實際侵害這一事前的主觀層面的判斷。因此，通過判斷時點對這兩者進行區別是可能的。
對于這種判例的立場，多數學說是持批判態度的。其批判的核心在于，判例強調積極的加害意思這一行為人的主觀層面，進而全面地否定對防衛行為人的保護。防衛行為人的需要保護性，本來是應該從客觀的利益狀況進行判斷的，雖然在同樣的狀況下面臨不正的侵害，但卻根據防衛行為人在此之際是否具有積極的加害意思而給予厚此薄彼的法律保護，我認為這種理解是沒有充分根據的。此外，在預測到侵害的場合，防衛行為人當然存在對于對方的加害意思，因此，我認為判例理論是以嚴格區別”積極的加害意思“和”加害意思“為前提的。但是這種區別是極其不明確的。從這樣的問題意思出發，在最近的學說中，也有學者（侵害回避義務論）認為積極的加害意思只不過是在本應避免預期的侵害卻不回避的場合下事實上能夠產生的意思，毋寧說，應當通過客觀地明確事前應該避免的侵害的狀況，來決定正當防衛的成立與否［3］305。根據這一見解，例如，事先被打架對手叫出，如果奔赴現場的話就確實會陷入打架斗毆的狀態，除非有正當理由去現場，否則，本應該通過不去現場而避免侵害，卻膽敢趕赴現場從而使侵害現實化，這種情形就成立正當防衛。
關于日本的”打架斗毆與正當防衛“的討論，與德國圍繞自招侵害的討論相比較，可以發現以下的特征：在德國的討論中，在明確招致侵害的先行行為的內容和性質的基礎上，要求先行行為本身是違法行為，這是通說的見解。在以前的判例中，對于返回已有打架對手嚴陣以待的自己的家中，從而導致不正侵害的事例，認為被告人在打架對手退去之前不應該回家，從而否定正當防衛的成立（BGH NJW）。
但是，學說對此判例展開了激烈的批判，認為”回到自己家中是正當的行為，不能成為限制正當防衛的根據。“此后，判例也要求先行行為必須是違法行為，或者是與此相匹敵的社會倫理違反行為瑏瑢?。與此相對，在日本的討論中，以打架的意思趕赴現場，或者嚴陣以待的行為，其本身并不能說是違法行為，以此為根據來限制正當防衛的觀點是有力的。關于這樣的結論，批判性見解當然是存在的，但沒有像德國學說的批判那樣激烈。如果用單純的圖式來表達的話，在日本的討論中，”君子不涉險地“這一想法，至少在一定的范圍內，可以為正當防衛的解釋所采用。但是，在比較法上應當如何定位這樣的想法，是一個意味深長的問題。
此外，關于自招侵害，最近最高法院表明了值得關注的判斷（最決平成20年5月20日，刑集第62卷第6號第1786頁）。最高法院對于以下這一事件———被告人朝與之發生口角的對方A的臉部打了一拳之后逃走，之后被A追趕并被A打中背部，于是被告人用攜帶的特殊警棍毆打A，致其負傷———認為”可以說被告人是通過不正當的行為而自己引來侵害，因此，在A的攻擊并沒有在很大程度上超過被告人的先行暴行這一本案的事實關系下，被告人在本案的傷害行為，不能說是正當的反擊行為。“因此否定正當防衛的成立。本決定終究是僅限于本案的具體事實關系的事例所作的判決，但對于在一定的狀況中，以自己招來侵害為理由，從而排除正當防衛的成立，在實務上具有重要意義。本決定與上述昭和52年的判例具有以下兩點明顯的不同：第一，不考慮被告人的主觀層面，而是從自己招來侵害這一客觀的事實關系出發否定正當防衛；第二，不采用否定侵害的急迫性這一構成，而是否定”實施反擊行為被認為是正當的狀況“。但是，例如，在雖有積極的加害意思卻自己招來侵害的場合，我認為兩個判例的基準都具有適用可能性。因此，關于這兩個判例處于怎樣的關系或者應作如何的區分，今后，還有必要作進一步的討論瑏瑣?。
五今后的課題———陪審員審判與正當防衛解釋從2009年（平成21年）5月開始施行《關于陪審員參加刑事裁判的法律》。對于殺人、強盜致死傷、傷害致死等重大犯罪（參照陪審員法第2條第1項），通過由一般市民組成的合議體進行刑事審判。
即使在陪審員審判中，法令的解釋也是由職業法官來進行的（第6條第1項），因此，雖然沒有必要直接修改一直以來對法律概念的解釋，但因法令的運用是由法官與陪審員的合議進行的（第6條第2項），因此，為了使陪審員審判有所成效，為了使沒有法律學專業知識的陪審員也能理解，對法律概念作通俗易懂的解釋成為不可或缺的前提。基于這種狀況，在現在的刑事審判中，既不在很大程度上脫離一直以來通過判例產生的法令解釋，又能通俗易懂地向陪審員說明這種解釋的本質，使平易的法令適用成為可能，已經成為重要的課題。此外，對于刑法理論而言，作為對陪審員說明的應然狀態，怎樣的方法是合理的，可以說有必要進行建設性的批判和建議瑏?瑤。此外，關于正當防衛的成立與否成為問題的許多事件，今后都要通過陪審員審判進行審理。因此，可以說正當防衛的解釋論也直接面對這一問題。
正當防衛的解釋論，通過侵害的急迫性、防衛意思、防衛行為的相當性等要件，形成了復雜而精致的判例理論，即使將此內容原封不動地向陪審員說明，也難以得到正確的理解。因此，在今后的審判實務中，抽出判例理論的核心部分對裁判員進行解釋的工作成為不可或缺的前提。關于這一點，在2007年（平成19年）公開發表的《司法研究報告書》中進行了這樣的說明：對于陪審員，并不是向其說明正當防衛要件的各個具體內容，而是根據具體的案例，說明”是否處于能夠肯定正當防衛的狀況中“、”對于對方的攻擊是否允許防御“等大的判斷范圍［4］。作為說明正當防衛解釋的概要，應當肯定這種提案的妥當性，但是，對于是否成立正當防衛存在微妙界限的事例，為了使明確的判斷成為可能，僅以這種粗陋的基準顯然是不充分的。例如，對于肯定侵害的預期和自招性的事例，在判斷”是否處于能夠肯定正當防衛的狀況中“這一點上，我認為進一步說明一定的下位基準是有必要的。但是，關于怎樣的基準才能稱得上適當的基準，還有必要關注今后的實務動向，以便進行更深入的討論瑏?瑥。
（本文是作者提交給今年九月即將在日本東京召開的”中日刑事法研討會“的論文，譯者已經獲得作者授權翻譯發表）注釋：
①明確地提出這種問題意思的觀點，參見Friedrich－Christian Schr-oeder《作為政治基礎概念之標示的正當防衛》，載《Maurach祝壽論文集》，貝克出版社1972年版第127頁。
②例如，從將結果回避義務違反和主觀的預見可能性作為不同的要件來理解的立場出發，對于符合客觀的結果回避義務的行為的正當防衛就被否定；而對于雖然違反結果回避義務，但因缺乏主觀的預見可能性而被否定成立過失的行為，那就肯定通過正當防衛的對抗。
③參見山中敬一《正當防衛的界限》，成文堂1985年版第301頁；井田良《講義刑法學總論》，有斐閣2008年版第273頁。
④從否定對物防衛的立場出發，將對抗行為（并不是《刑法》第37條第1項）通過《民法》第720條正當化的見解變得有力化，參見井田《講義刑法學總論》，有斐閣2008年版第280頁；橋田久《侵害的不正當性與對物防衛》，《現代刑事法》第9號2000年版第39頁。該項在”為逃避從他人之物產生的急迫危難而將此物損壞的場合“否定損害賠償責任。但這個見解已經事先將該規定理解為是將攻擊性的緊急避險正當化的規定，這與通過德國《民法》第228條肯定正當化的德國通說立場是相同的。
⑤參見齊藤誠二《正當防衛與第三人》，載《森下忠先生古稀祝賀（上）·變動時期的刑法學》，成文堂1995年版第219頁；奧村正雄《防衛行為與第三人的法益》，載《現代刑事法》，2003年第56期第39頁。
⑥即使從具體的法定符合說出發，也不能對上述事例的B肯定暴行的故意，因此當然不成立故意犯。從抽象的法定符合說的立場出發，即使對B也能肯定構成要件故意，因此，如何使故意阻卻正當化成為重要的問題。
⑦參見莊子邦雄《刑法總論》，青林書院1996年版第239頁；川端博《刑法總論講義》，成文堂2006年版第350頁；高橋則夫《刑法總論》2010年版第266頁。
⑧參見大塚仁《刑法概說（總論）》，有斐閣2008年版第390頁；大谷實《刑法講義總論》，成文堂2009年版第290頁。
⑨無限防衛權（無限防衛），參見游偉《關于正當防衛的若干問題研究》，載西原春夫編《中國刑事法的形成與特色———第6次日中刑事法學術討論會報告書》，成文堂1999年版第14頁。
⑩參見山口厚《刑法總論（第2版）》，有斐閣2007年版第130頁；橋爪隆《正當防衛的基礎》，有斐閣2007年版第354頁。
瑏瑡?參見佐藤文哉《關于正當防衛中的退避可能性》，載《西原春夫先生古稀祝賀論文集》第1卷，成文堂1998年版第249頁；佐伯仁志《正當防衛與退避義務》，載《小林充先生、佐藤文哉先生古稀祝賀·刑事裁判論集（上）》，法律文化社2006年版第98頁。
瑏瑢?關于德國判例的動向，參見橋爪隆《正當防衛的基礎》，有斐閣2007年版第178頁。
瑏瑣?關于本決定，參見山口厚《正當防衛論的新展開》，曹時第61卷第2號（2009年）第6頁；橋爪隆《判批》，載《法學家》第1391號（2009年）第159頁；西田典之《刑法總論（第2版）》，弘文堂2010年版第163頁。
瑏瑤?參見山口厚、井田良、佐伯仁志等《陪審員審判與刑法解釋的應然狀態》，載《法學家》第1417號（2011年）第110頁。
瑏瑥?作為在陪審員審判中首先肯定成立正當防衛的判決，是靜岡地方法院濱松支部平成23年2月2日的判決（公刊物未登載）。本案事實是：在妄想、幻覺的影響下，騎在就寢中的被告人身上，并用菜刀攻擊被告人，被告人用該菜刀將其刺殺。對此，法院判決指出：對于被告人而言，針對生命和身體的急迫、不正當的危險攻擊是持續著的，被害人并不處于正當防衛的狀態之中（因此，被害人的攻擊可以被評價為不正的侵害），使用菜刀是”不得已為了防身之用，應該評價為是妥當的、允許范圍內的行為“。本案關于正當防衛的成立與否，存在事實關系的爭論，特殊的法律解釋并未成為爭論的焦點，但基本上是依據司法研究的范圍，對于正當防衛狀況、正當防衛行為等每個問題，關注其存在與否的認定。
參考文獻：
［1］橋爪隆。正當防衛的基礎［M］。東京：有斐閣，2007:242.
［2］西田典之。刑法總論［M］。東京：弘文堂，2010:172.
［3］橋爪隆。相當性的判斷與行為時的退避可能性［J］。刑法雜志，2011（50）：278.
【關鍵詞】社會轉型；行政價值；價值取向
一、社會轉型的內涵和特征
關于社會轉型的涵義，有學者認為“社會轉型”一詞來自西方社會學的現代化理論。西方較早使用“社會轉型”一詞的是社會學家D?哈利生，他在其著作《The Sociology Of modernization and Development》中多次使用“social transformation” 這一概念。臺灣學者范明哲在其《社會發展理論》一書中把“social transformation”直接譯為“社會轉型”。我國學者最早提出“社會轉型”的是李培林，他認為“社會轉型的主體是社會結構，它是指一種整體的和全面的結構狀態過渡，而不僅僅是某些單項發展指標的實現。”目前學術界比較認可的是社會學家陸學藝、景天魁提出來的，他們認為“社會轉型是指中國社會從傳統社會向現代社會、從農業社會向工業社會、從封閉性社會向開放性社會的社會變遷和發展”。
社會轉型具有三個特征：一是異質性。即傳統因素與現代因素雜然并存。如“摩天高樓”與“木板小屋”、“大水牛”與“噴射機”、自然經濟與市場經濟并存；二是形式主義。即應然與實然不相吻合，“什么應是什么”與“什么是什么”的相互脫節。有許多事物形式上、表層的是現代的，但實際上、潛層的卻是傳統的，徒具現代化之名或之形；三是重疊性。即傳統社會是結構不分化和功能普化，如帝王的權力是不分化的，他的功能是普化的，即同時具有政治、經濟、教育、宗教等多種功能。現代社會則是結構分化和功能專化，如企業家只是“經濟人”，官員只是“行政人”等。轉型社會則是結構的分化與不分化、功能的專化與普化相互重疊。
關于我國社會轉型起始時間的界定目前普遍認為是始于，這一轉型過程大致經歷了1840年至1949年的啟動和慢速發展階段，1949年至1978年的中速發展階段和1978年至今的快速和加速發展階段。在轉型過程中我國的社會生活發生了極大的變化，這些主要表現在經濟生活市場化，利益結構多元化，政治生活民主化，公民主體意識明晰。
二、轉型期行政價值的變遷
（一）行政價值的內涵
王偉教授對行政價值的界定是以黑格爾的價值論作為理論基礎的。他借用黑格爾在《法哲學原理》上的原話說，“在這個意義上，公務人員所履行的，按其直接形式來說是自在自為的價值，即行政倫理價值”。張康之教授認為，“行政體系的價值關系是行政主體根據國家和社會公共事務管理的需要自覺地進行價值確定、價值選擇和價值追求的結果，行政價值也是行政人員對自我生命的確定，而且正是這種生命構成了行政主體的本質”。王樂夫教授在其論述中闡釋到，“公共行政的價值是公共行政所追求的一種應然狀態，它反映了人們關于公共行政的希望和理想、信仰和依托。可以說，公共行政的價值是公共行政的靈魂和核心。”我很認同喬耀章、芮國強的觀點，“行政價值是指行政活動對人的需要的積極意義和滿足。一種具體的行政活動或行政行為有無價值、價值大小，既取決于這種行政活動的功能，又取決于一定的人的需要，取決于該行政行為能否滿足人的需要和滿足的程度。”他們認為行政價值的主體是人，是在行政活動與人的關系上產生的，并且以行政活動的屬性為基礎，具有個體性、多維性和時效性。
（二）行政價值的變遷
伴隨著社會生活中的這些改變，社會價值觀念的變化則更加發人深省。已往認為合理的事情變得不近情理了，以往追求的事物變得不再有意義了，過去的種種價值標準受到了前所未有的挑戰與懷疑。“正是這些變化了的價值觀念，又進一步成為社會的主導理念，推動著社會前行。因而從價值觀念的變革中可以深切地體會到社會轉型對人及社會的影響。”在社會轉型的過程中，我國政府的行政價值觀念也發生了深刻的變革，同時也標志著行政管理正走向現代化。何穎、徐增輝、喻劍利等人認為我國的行政價值觀念的轉變表現為：
（1）由經驗走向理性和科學
長期以來，由于受傳統農業文明的影響，我國形成了傳統社會的經驗管理模式和經驗的行政價值觀，行政管理者往往憑借個人的經驗、智慧、直覺來進行行政決策和實施行政管理。這無疑使行政管理和行政決策帶有濃厚的個人經驗和感彩，致使行政決策失誤頗多，行政管理效率低下。伴隨著我國由傳統農業社會向現代工業社會的轉型，人們已逐漸地認識到，現代行政管理是一種以理性為基礎的科學理念和模式，積極應用現代科學技術成果，有效地進行管理，創造最佳效益。科學行政的關鍵是科學決策，它要求以理性的思維方式、方法作為基礎，通過建立科學的管理制度和機制，以科學的方法和程序對政府事務進行科學化的決策。
（2）由集權走向民主
由于我國在很長的歷史時期內是封建專制的國家，因此，集權、專制的國家管理方式已成了一種根深蒂固的觀念。建國后，實行的高度集中的計劃經濟管理體制，嚴重地束縛和扼殺了企業、社會組織及個人的積極性和主動性。隨著我國改革開放的不斷推進，特別是隨著社會主義市場經濟體制的建立和逐步完善，這種理念也發生了動搖，并與現代的民主行政價值觀產生了激烈的沖撞，同時逐步向民主行政價值觀轉變。“民主行政的價值觀念包含豐富的涵義：首先，行政參與觀念是民主行政價值觀念的重要內容，它不僅可以表達公民的利益愿望，而且公民還可以直接或間接地影響政府決策。其次，行政公平觀念是民主行政價值觀念的另一層涵義。現代政府行政的價值和目的就在于此，政府的不公則是其統治發生危機的根源。”所以說“民主行政既是一種激勵機制，也是一種凝聚機制，同時也是一種糾錯機制。”
（3）由人治走向法制
人治價值觀念是我國傳統文化長期積淀的結果，在當代的行政管理中也不乏其表現。它導致理性的行政組織退化，使原本平等的關系變成了封建的人身依附關系。伴隨著我國的社會轉型，法制的價值觀念逐漸被認可。它使行政管理有法可依，防止權力異化，減少了管理中的隨意性。在轉型過程中，人治與法制在理念和現實中的對抗有一個較長的過程，但法制理念不僅是現代行政的基本要求，也是現代社會的一個重大的價值選擇。歷史和社會的進步與法制同行。
（4）由權威轉向服務
長期以來，我國行政管理領域奉行的是一種權力行政的價值觀，它主要表現為政府公務人員有優越的社會地位感，他們在行政活動中只對上級負責，維護上級的權威，官民之間界線分明。然而，伴隨著中國社會向現代社會的轉型，權力行政的價值觀念受到了沖擊，一種新的，服務行政的價值觀正日益深人人心。當代行政的本質是服務于社會、服務于公眾。政府通過維持社會秩序，協調沖突 ，提供服務來體現自身的價值。沒有服務的行政價值觀念，就不可能真正地、全心全意地為人民服務。
三、轉型期我國的行政價值的取向
當代中國公共行政既要跨越農業社會的低水平，又要完成工業社會的生產任務，同時又必須應對信息化時代的全球性挑戰。在這種情況下，行政價值的選擇就不可能是單一的和單向的，而必須是多元的和復雜的。“任何改革的進行，都是以一種價值觀念的更新和突破為先導的，經過廣泛而深刻的思想運動才能為新的模式的順利發展打開道路，指引方向。”因此，在行政價值觀領域的改革前置于整個行政改革具體措施進程之前，探討新時期行政價值觀是新時期行政改革的必然要求。國內許多學者在建構公共行政價值觀研究方面取得了很大成就，他們的觀點雖然各異，但主要持以下幾種觀點：
（一）以人為本，和諧行政
持該觀點的學者認為：以人為本突出了公共行政為人民服務的功利價值目標，“集焦點于人，一人的經驗作為人對自己、對上帝和對自然了解的出發點”。 “公共行政價值選擇是對行政功能的一種重新選擇與定位，其目的是為了構造一種良好的行政狀態，即和諧行政。”我國和諧社會蘊含著“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的價值取向，這些價值取向對公共行政提出了價值上的訴求，和諧行政是和諧社會發展的內在要求和重要保證，和諧會構建中的公共行政應以和諧行政為目標。
（二）更加突出公平的行政價值目標
從公共行政學之父威爾遜和古德諾的政治行政二分法時起，以效率作為承諾的價值基礎就開始彰顯其優序的地位，直至新公共行政學派的崛起，才在原有的更有效、更經濟的行政管理基礎上，“增加了社會公平作為自己的目標和原則，關注所提供的服務是否有助于社會公平”。 “社會公平包含著對包括組織設計金和管理形態在內的一系列價值取向的選擇。社會公平強調政府提供服務的平等性，社會公平強調公共管理者在決策和組織推行過程中的責任與義務。” “傳統的公共行政機關在執行立法和提出計劃時，常常以犧牲社會的公平來強調效率和節約，與其說它照顧一般利益，還不如說它照顧特殊利益，它以爭取公眾福利和民眾的面貌出現，但實際上卻常常反其道而行之。”在改革開放的語境下，效率占據首要位置，但在此前提下，我國政府作為行政價值主體，必須更加突出公平的行政價值目標，這是政府的職責決定的。當前，城鄉、區域、社會經濟發展不平衡，收入分配、教育、社會保障等領域也存在著明顯的不公平問題。在這些問題的解決過程中，政府必須突出公平的地位，保護弱勢群體，提供公共服務，確保公共利益的有效實現。
（三）確立以服務為基礎的新效率觀
“服務是公共管理的終極價值，在公共管理體系中，公共管理的制度、體制、過程等都還會有著服務價值所派來生出來的次生價值，從而構成以服務為核心的公共管理價值體系”。摒棄傳統的“效率觀”，確立以服務為基礎的新效率觀是未來我國行政價值生成中極其重要的理念選擇。單一的效率和單一的服務都會導致行政價值生成的扭曲，只有建立在服務基礎上的效率才是合理的、符合我國未來發展需要的行政價值目標。
目前學術界對于行政價值的研究是基于行政哲學領域的，“當今，哲學的主體正經歷價值論的轉向，公共行政價值論的建構顯然離不開價值哲學發展的發北京，這一趨勢無可避免地對公共行政價值論的建構產生積極的影響。”通過對行政價值生成的系統分析與理論構建，可以有效指導行政實踐，為行政改革提供有益的思想指引與價值支撐，為我國行政價值取向的理性選擇、行政價值生成機制的合理化路徑選擇提供必要的理論指導。
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