時(shí)間：2022-08-15 18:07:02
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇責(zé)任倫理思想，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：責(zé)任倫理；權(quán)；時(shí)；信念倫理
責(zé)任倫理與信念倫理相對(duì)，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時(shí)提出的。表面看來，信念倫理與責(zé)任倫理是極其對(duì)立的，因?yàn)榍罢叩膬r(jià)值根據(jù)在于行為者的意圖，而后者的價(jià)值根據(jù)在于行為的后果。但如果進(jìn)一步去探索二者背后的深層動(dòng)因，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者又是統(tǒng)一的，因?yàn)樗鼈兌几从谛袨檎邇?nèi)心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關(guān)注信念而不關(guān)心后果，責(zé)任倫理則是將信念與責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責(zé)任并重，所以儒家倫理也是一種責(zé)任倫理。當(dāng)然在儒家倫理中，我們也可以同時(shí)發(fā)現(xiàn)信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責(zé)任的和諧統(tǒng)一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現(xiàn)出一種責(zé)任倫理精神，這源于他們內(nèi)心強(qiáng)烈的道義感和責(zé)任心，這在孔子的身上表現(xiàn)得非常突出。
以往我們常認(rèn)為，孔子是個(gè)迂腐的迂夫子，事實(shí)上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應(yīng)時(shí)勢(shì)的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測(cè)，絕對(duì)肯定，拘泥固執(zhí)，唯我獨(dú)是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對(duì)現(xiàn)實(shí)，能夠?qū)⑿拍钆c責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起，展現(xiàn)出了韋伯所說的責(zé)任倫理精神，這主要表現(xiàn)在“權(quán)”與“時(shí)”的思想當(dāng)中。
孔子非常重視“權(quán)”的思想，他說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”權(quán)在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執(zhí)一端而不知權(quán)變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權(quán)變。那么怎樣才能做到權(quán)變呢?這就要掌握“時(shí)”。時(shí)即合乎時(shí)宜，就是要符合時(shí)勢(shì)發(fā)展和變化的要求。首先要審時(shí)度勢(shì)，認(rèn)清時(shí)勢(shì)發(fā)展的趨向；其次要隨時(shí)變通，采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)以順應(yīng)時(shí)勢(shì)的變化。孟子對(duì)此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時(shí)者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。
通權(quán)達(dá)變，應(yīng)時(shí)而動(dòng)，并不意味著可以離經(jīng)叛道，放棄自己對(duì)道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達(dá)目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅(jiān)持道德理想的前提之下，順應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需求，將原則的堅(jiān)守與方法的靈活運(yùn)用統(tǒng)一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對(duì)于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當(dāng)一個(gè)禮崩樂壞、天下無道的時(shí)代，對(duì)于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個(gè)元道的、混亂的社會(huì)。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標(biāo)，在他看來是必須堅(jiān)持的。至于具體如何實(shí)現(xiàn)這一理想，如何達(dá)到這一目標(biāo)，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時(shí)為了實(shí)現(xiàn)這一原則，某些具體的道德規(guī)范是可以暫時(shí)違反的。只知道一味堅(jiān)守道德規(guī)范而不知道隨時(shí)變通的，是淺陋固執(zhí)的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當(dāng)時(shí)的士君子道德規(guī)范的舉動(dòng)，結(jié)果招致了弟子的非議。在衛(wèi)國期間，為了求得一個(gè)施展抱負(fù)的機(jī)會(huì)，他去見了衛(wèi)靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對(duì)天發(fā)誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當(dāng)一些叛臣來禮聘時(shí)，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對(duì)此他進(jìn)行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機(jī)會(huì)，他就可以讓周禮在東方復(fù)興起來；他深信以自己的德行，決不會(huì)與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機(jī)會(huì)，這樣是不對(duì)的。可見，孔子并非認(rèn)可那些叛臣們的做法，他一向是反對(duì)犯上作亂的，他真正關(guān)心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機(jī)會(huì)，他之所以“欲往”，因?yàn)樗幌脲e(cuò)過任何一個(gè)這樣的機(jī)會(huì)。當(dāng)然，如果為政者不給他這樣的機(jī)會(huì)，他也會(huì)毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實(shí)上，孔子并沒有真的去，他也從未真正得到這樣的機(jī)會(huì)，但他那種以天下為己任的責(zé)任倫理精神，不能不讓人欽佩。
孔子不僅自身如此，對(duì)別人的評(píng)價(jià)也表現(xiàn)出這種精神，其中尤其以對(duì)管仲的評(píng)價(jià)最為典型。管仲在道德方面的修養(yǎng)確實(shí)不高，孔子曾經(jīng)對(duì)其大加批評(píng)，說他不節(jié)儉、不知禮、不忠，確實(shí)有悖于儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因?yàn)樗删偷氖鹿Γ浅７先寮业娜实涝瓌t。可見在對(duì)一個(gè)人的評(píng)價(jià)中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結(jié)果與其初衷是一致的，那就是社會(huì)的安定有序與人民的安居樂業(yè)。在一個(gè)道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結(jié)果不能統(tǒng)一的情況下，堅(jiān)守自己的信念，并在責(zé)任的驅(qū)使下，通過道德上成問題的手段，達(dá)到了目的與結(jié)果的統(tǒng)一，這就是責(zé)任倫理精神的體現(xiàn)。孔子看到了這種倫理的合理性與現(xiàn)實(shí)性，所以他能容忍管仲道德上的污點(diǎn)，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。
孔子確實(shí)富有責(zé)任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對(duì)“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應(yīng)該如何抉擇，對(duì)此孔子曾經(jīng)多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”在不同的場(chǎng)合下，孔子作出的是基本相同的選擇：在國家政治清明時(shí)，君子應(yīng)該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時(shí)，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見”體現(xiàn)的是一種基于信念的責(zé)任意識(shí)，可以說是一種責(zé)任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅(jiān)持信念而放棄了責(zé)任，表現(xiàn)的是信念倫理傾向。這種責(zé)任倫理與信念倫理并存的現(xiàn)象，反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實(shí)、信念與責(zé)任的矛盾和沖突。
孔子思想中的矛盾和沖突，也體現(xiàn)在他的弟子們身上。孔門弟子眾多，其思想也各異，在責(zé)任與信念的問題上也有爭(zhēng)論。《史記·孔子世家》記載，孔子被困于陳蔡之間時(shí)，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對(duì)此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認(rèn)為老師的主張確實(shí)偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標(biāo)準(zhǔn)稍微降低一點(diǎn)，這樣才具有現(xiàn)實(shí)上的可行性。顏回也認(rèn)為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯(cuò)，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽后，批評(píng)子貢志向不高遠(yuǎn)，對(duì)顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險(xiǎn)境。
孔門弟子不僅在思想上有爭(zhēng)論，在實(shí)踐中的表現(xiàn)更不相同。仍以子貢和顏回為例。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢(shì)相破，十年之中，五國各有變。”顏回則沒建立什么功業(yè)，這當(dāng)然和其早死有關(guān)，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學(xué)所決定的。基本上可以說，子貢遵循的是責(zé)任倫理，顏回堅(jiān)守的是信念倫理。孔門弟子的這種差異，實(shí)際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現(xiàn)。
孔子的責(zé)任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷史上發(fā)揮了非常重要的作用，而且在當(dāng)前仍然有著巨大的價(jià)值。當(dāng)前中國社會(huì)發(fā)展迅速，但問題也不斷顯現(xiàn)，其中的原因之一就在于人的責(zé)任感的缺失和相應(yīng)倫理觀的混亂。由于中國社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，舊的價(jià)值觀念已經(jīng)動(dòng)搖，新的價(jià)值觀念正在形成但還未普遍確立。價(jià)值觀念缺位的后果之一就是導(dǎo)致了責(zé)任感的缺失，造成了當(dāng)前社會(huì)中不負(fù)責(zé)任的現(xiàn)象大量出現(xiàn)。所以，責(zé)任倫理建設(shè)在當(dāng)前中國就成為當(dāng)務(wù)之急。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，不僅西方文化中的責(zé)任倫理思想值得借鑒，中國傳統(tǒng)文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責(zé)任倫理思想，同樣能夠發(fā)揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場(chǎng)來提出責(zé)任倫理概念的，而儒家倫理最終也要?dú)w結(jié)為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責(zé)任并重的角度，來看一下孔子的責(zé)任倫理思想對(duì)當(dāng)前政治責(zé)任倫理建設(shè)的積極作用。
責(zé)任倫理是信念與責(zé)任的有機(jī)結(jié)合，而且信念是責(zé)任的源泉，任何負(fù)責(zé)任的行為都是在信念的引導(dǎo)下實(shí)施的。所以政治家一定要在內(nèi)心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現(xiàn)實(shí)的政治生活中擔(dān)負(fù)起真正的責(zé)任。韋伯指出，政治家是為了某種事業(yè)而去追求和運(yùn)用權(quán)力的，至于這項(xiàng)事業(yè)是什么則屬于信仰問題。對(duì)于一個(gè)負(fù)責(zé)任的政治家來說，現(xiàn)實(shí)政治生活的意義在于他為之獻(xiàn)身的崇高信念，而不在于責(zé)任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現(xiàn)實(shí)的責(zé)任不流于權(quán)力政治的工具?
孔子堅(jiān)守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運(yùn)》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現(xiàn)。這種道德情懷是推動(dòng)儒家哲人為實(shí)現(xiàn)其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權(quán)力的根源、歸屬問題。現(xiàn)代的政治家必須了解，公共權(quán)力在根源上是屬于公民大眾的，只有對(duì)這一理念具有深切的了解，才不會(huì)把自己手中執(zhí)掌的權(quán)力視為私人之物。從這個(gè)意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對(duì)現(xiàn)代民主制度的運(yùn)作仍能起到一種支援作用。如果現(xiàn)代的政治家都富有這種道德情懷，這對(duì)民主政治的發(fā)展無疑是一種巨大的促進(jìn)力量。
論文關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)展觀；自然倫理；道德倫理
黨的十六屆三中全會(huì)提出“堅(jiān)持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)和人的全面發(fā)展”的發(fā)展觀。黨的十七大又對(duì)科學(xué)發(fā)展觀做出了詳細(xì)的定義和論述：科學(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。
科學(xué)發(fā)展觀所蘊(yùn)含的倫理思想是我國傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理思想的繼承和發(fā)展，也是現(xiàn)代倫理思想的集中反映。對(duì)科學(xué)發(fā)展觀倫理思想的探討，能使人們更好地學(xué)習(xí)科學(xué)發(fā)展觀。
一、科學(xué)發(fā)展觀的科技倫理背景
(一)中國古代學(xué)者的科技倫理哲學(xué)思想
中國古代的哲人們對(duì)倫理學(xué)包括科技倫理進(jìn)行了研究，提出了不少科技倫理思想，對(duì)現(xiàn)代科技倫理思想，特別是生態(tài)倫理思想，提供了啟示作用。儒家學(xué)說主張?zhí)烊撕弦唬ㄟ^研究人與自然的關(guān)系，為仁義道德尋求理論根據(jù)，認(rèn)為仁義應(yīng)當(dāng)結(jié)合，還提出“與天地參”用來表述人與自然的相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)，儒家提倡愛民愛物，包括愛護(hù)自然、保護(hù)自然。
道家追求道法自然，認(rèn)為人與自然要和諧相處，生物的生存是離不開環(huán)境的，認(rèn)為和是理想境界。儒家和道家的這些思想對(duì)今人在處理和自然社會(huì)的關(guān)系問題上具有重要的啟示作用。
(二)西方科技倫理背景
西方的科技倫理思想分為古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)階段。古代科技倫理思想肯定科學(xué)技術(shù)的價(jià)值，重視科學(xué)技術(shù)的功能，探討了科技與道德的關(guān)系，并且提出了科技道德的準(zhǔn)則。近代西方科技倫理思想強(qiáng)調(diào)科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技與道德的關(guān)系，提出了求實(shí)、懷疑、創(chuàng)新等科學(xué)精神，還進(jìn)一步校準(zhǔn)了科學(xué)道德準(zhǔn)則。而到了現(xiàn)代，西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展到了一個(gè)新的時(shí)代，科技倫理思想也進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期，這一時(shí)期，西方科技倫理思想探討了科學(xué)家應(yīng)肩負(fù)的道德責(zé)任與義務(wù)，規(guī)定了科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的道德要求。總體來說，西方科技思想強(qiáng)調(diào)科技人員的主體性和科學(xué)的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)了事物的客觀性。
(三)馬克思、恩格斯的科技倫理思想
馬克思、恩格斯在科技倫理學(xué)方面做出了劃時(shí)代的貢獻(xiàn)，他們的主要倫理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物，他們深刻地指出：“一切已往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。”從而使道德觀成為科學(xué)的道德觀。其次，他們論述了科技與道德的相互作用，科技發(fā)展推動(dòng)道德進(jìn)步，道德進(jìn)步促進(jìn)科技發(fā)展，強(qiáng)調(diào)科技要為人類服務(wù)。他們重視生態(tài)倫理問題，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧一致。
二、科學(xué)發(fā)展觀是現(xiàn)代自然倫理思想的集中反映
全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀以和諧作為與自然的相處法則。中國古代的哲人們?cè)缇陀盟麄兊乃枷氚堰@個(gè)與自然相處的法則闡述了出來，不過隨著社會(huì)的發(fā)展，隨著人類社會(huì)對(duì)自身看法的改變，對(duì)自然態(tài)度的改變，人們好像逐漸忘記了和自然和諧相處，而是認(rèn)為人高于一切，把自己凌駕于自然界之上，對(duì)自然界的掠奪早已超過了自然界的承受能力和自我修復(fù)能力，人與自然之間的倫理關(guān)系被嚴(yán)重地破壞了。
(一)人對(duì)自然的權(quán)利與義務(wù)
現(xiàn)代生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)的研究證明，不管人類社會(huì)發(fā)展到何種程度，它和自然及其它系統(tǒng)一樣都是整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)的一部分，并不能凌駕于任何一個(gè)系統(tǒng)之上。人與自然的矛盾，隨著社會(huì)資源的匱乏、環(huán)境的污染和科技的異化，變得日益嚴(yán)峻。美國學(xué)者卡遜的《寂靜的春天》發(fā)表后，引發(fā)了眾多學(xué)者從不同角度對(duì)科技迅速發(fā)展、社會(huì)不斷進(jìn)步所帶來的環(huán)境問題的思考，加之人對(duì)自然權(quán)利與義務(wù)的深入探討，逐漸將人與自然的和諧提到了議事日程。
權(quán)利與義務(wù)是倫理學(xué)的基本范疇，也是人與自然關(guān)系的倫理反映。人與自然矛盾的產(chǎn)生，隱藏的是人與人之間利益的矛盾。在對(duì)自然索取的過程中，個(gè)人對(duì)自然的索取都會(huì)牽涉到其他人的利益，正是由于沒有很好地協(xié)調(diào)，進(jìn)而漸漸地演變成整個(gè)人類社會(huì)跟自然的矛盾，自然成為了這種矛盾的犧牲品。
人對(duì)自然的權(quán)利是人為了保障自身的基本生存，主動(dòng)向自然提出享用的權(quán)利，這是人的基本權(quán)利之一。人和動(dòng)物一樣，都需要從自然界獲取資源作為生活和生產(chǎn)的必需品，如果沒有這些必需品，人類就無法生存，更談不上發(fā)展，這是一個(gè)不可剝奪的基本權(quán)利，但權(quán)利不等于利益。利益有正當(dāng)與非正當(dāng)之分，而權(quán)利則無此區(qū)分。我們不能把不正當(dāng)?shù)睦娈?dāng)作權(quán)利來使用。權(quán)利與義務(wù)是相互依存的，對(duì)于自然界，我們有權(quán)利，也有義務(wù)，人類對(duì)自然的過度索取導(dǎo)致了自然環(huán)境的危機(jī)，所以對(duì)自然界的保護(hù)是我們不可推卻的義務(wù)。
科學(xué)發(fā)展觀的全面協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌兼顧的思想，不僅將人對(duì)自然的權(quán)利和義務(wù)包含其中，而且對(duì)這些權(quán)利和義務(wù)做出了清楚的界定，提倡在處理和自然的關(guān)系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且對(duì)于這種索取也應(yīng)平衡各方面的資源，從整體上考慮到自然的承受能力和自我修復(fù)能力，因地制宜，因時(shí)制宜。這樣的發(fā)展觀是適合我國的國情的，而且也順應(yīng)了世界發(fā)展的潮流。
(二)代內(nèi)公平與代際公平
生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展讓人們認(rèn)識(shí)到人類對(duì)自然界有代內(nèi)公平和代際公平。代內(nèi)公平是指全世界代內(nèi)的所有人，不論國籍、種族、社會(huì)發(fā)展水平和文化等方面的差異，對(duì)于使用自然資源和環(huán)境均享有平等的權(quán)利。各個(gè)國家應(yīng)當(dāng)平等地去履行保護(hù)自然環(huán)境的義務(wù)，國家之間應(yīng)通過協(xié)商和合作等方式實(shí)現(xiàn)這種平等。發(fā)達(dá)國家在實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的過程中，利用了當(dāng)時(shí)廉價(jià)的資源和能源，從自然界中肆意索取，由此而積累了一系列的環(huán)境問題，直到現(xiàn)在，發(fā)達(dá)國家仍然是世界有限資源的主要消費(fèi)者和污染源。發(fā)展中國家的發(fā)展很多是被迫以犧牲一定的環(huán)境為代價(jià)，建立在不平等基礎(chǔ)上的代內(nèi)不公平，把人類推到了環(huán)境危機(jī)的邊緣，發(fā)達(dá)國家對(duì)治理全球生態(tài)環(huán)境方面負(fù)有不容推卸的主要責(zé)任。要實(shí)現(xiàn)全球社會(huì)的代內(nèi)公平，就是要建立全新的全球伙伴合作關(guān)系，共同承擔(dān)起保護(hù)環(huán)境的責(zé)任。
科學(xué)發(fā)展觀重視發(fā)展，把發(fā)展作為第一要義，但這種發(fā)展是建立在可持續(xù)的基礎(chǔ)上的，這種可持續(xù)的發(fā)展要求既滿足我們當(dāng)代人的需要，又不會(huì)對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。從前者來說，就是注重代內(nèi)公平，既要求我們不斷地發(fā)展，不停止前進(jìn)的腳步，又要我們承擔(dān)起對(duì)當(dāng)代人的責(zé)任，把發(fā)展限定在可持續(xù)之內(nèi)，注重對(duì)現(xiàn)有環(huán)境資源的保護(hù)。
有代內(nèi)公平就有代際公平，代際公平是代內(nèi)公平的深入，在我們注重當(dāng)代人發(fā)展的同時(shí)，科學(xué)發(fā)展觀也要求保護(hù)后代人的權(quán)利，是當(dāng)代人對(duì)后代人所承擔(dān)的單方面的義務(wù)。這種發(fā)展鮮明地體現(xiàn)在人類代際關(guān)系中，它使代際關(guān)系成為一個(gè)現(xiàn)代性的問題，人類后代是人類整體的一部分，是人類共同體的當(dāng)然成員，本代人要尊重后代人的基本權(quán)利和需要。科學(xué)地發(fā)展，要求我們?nèi)ヮA(yù)測(cè)可能出現(xiàn)的環(huán)境問題并避免其出現(xiàn)，而不是造成破壞后才去補(bǔ)救，這是由生態(tài)環(huán)境的不可逆性和自然資源的有限性決定的。西方的工業(yè)文明的負(fù)面效應(yīng)警告人們：不能通過擴(kuò)大資源消耗和環(huán)境破壞的方式來追求社會(huì)文明的發(fā)展。所以在發(fā)展的問題上我們國家的科學(xué)發(fā)展觀是符合當(dāng)代人和后代人的利益的，也是符合社會(huì)本身發(fā)展規(guī)律的，更是符合自然界的本質(zhì)規(guī)律的。
三、科學(xué)發(fā)展觀是“以人為本”的道德倫理思想的集中體現(xiàn)
科學(xué)發(fā)展觀的核心是以人為本，努力促進(jìn)人的全面發(fā)展。自工業(yè)革命以來，傳統(tǒng)的功利性的發(fā)展觀引領(lǐng)著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。西方工業(yè)的快速發(fā)展，創(chuàng)造了以往歷史無法比擬的物質(zhì)財(cái)富，極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。但由于在工業(yè)化過程中片面追求數(shù)量和對(duì)物的極端關(guān)注，這種只看物不看人的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀對(duì)科技的發(fā)展產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響，科技的價(jià)值理性被抬到了至高無上的地步，科技活動(dòng)中彌漫著強(qiáng)烈的實(shí)用主義和功利主義。為了滿足人的物欲所需，整個(gè)20世紀(jì)人類利用掌握的高科技向自然進(jìn)軍，結(jié)果造成了大自然的污染，各種環(huán)境和生態(tài)問題接踵而至，人類的生存受到威脅。隨著科技的進(jìn)步，人們終日與機(jī)器打交道，人與人之間缺乏交流，導(dǎo)致人與人之間的關(guān)系被淡化，雖然物質(zhì)生活在科技的迅速發(fā)展下得到了極大的改善，但精神世界變得越來越空虛。科技的飛速發(fā)展需要與它相適應(yīng)的新的道德倫理規(guī)則。
科技道德倫理，是指人們?cè)诳萍蓟顒?dòng)時(shí)對(duì)社會(huì)、自然關(guān)系的思想行為準(zhǔn)則，它規(guī)定了科學(xué)家及其共同體所應(yīng)恪守的價(jià)值觀念。科技道德里人是主體，要體現(xiàn)人的主體性地位，科學(xué)發(fā)展觀就是從人的本質(zhì)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的地位，肯定人的價(jià)值，維護(hù)人的尊嚴(yán)和權(quán)利，體現(xiàn)了現(xiàn)代科技道德倫理的內(nèi)涵。所以我們要通過研究人自身來開展科技主體道德人價(jià)值的研究，使科技朝著對(duì)人類有益的方向發(fā)展。科技人員作為科學(xué)研究的主體，如果在科技活動(dòng)中沒有一個(gè)好的道德，對(duì)于科技的作用沒有一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)，就會(huì)埋沒科技本身對(duì)人類有益的作用。人們必須圍繞科技的人文社會(huì)價(jià)值進(jìn)行研究，并不斷地弘揚(yáng)科技的人文精神。由于人們過多地注重科技的強(qiáng)大的實(shí)際作用，科技的功利價(jià)值幾乎成了科技的全部?jī)r(jià)值所在，而科技的人文價(jià)值，卻被人們淡忘了。科技的人文精神雖然不能直接改變世界，但卻可以為我們改變世界提供好的方法。科技一旦與人文分離，就成了沒有內(nèi)涵的空殼子，所以，科技只有與精神合一，才是完整的。尋求科技與人文精神的合一是現(xiàn)代化建設(shè)中的一個(gè)重要目標(biāo)。
論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態(tài)責(zé)任
近年來，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國及世界文學(xué)史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識(shí)及其對(duì)現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評(píng)的貢獻(xiàn)被逐漸認(rèn)識(shí)并受到肯定，但遺憾的是對(duì)華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學(xué)表面，缺乏從生態(tài)倫理學(xué)范式的角度對(duì)其生態(tài)前瞻性以及維系其詩學(xué)理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注的核心問題：自然的價(jià)值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責(zé)任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對(duì)今天社會(huì)良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導(dǎo)意義。
一、生態(tài)危機(jī)呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)
人類社會(huì)步人二十一世紀(jì)，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時(shí)人類對(duì)自己唯一的家園——地球卻也負(fù)債累累。工業(yè)化進(jìn)程造成對(duì)自然資源的掠奪性開采和環(huán)境污染的日趨嚴(yán)重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機(jī)之中。面對(duì)生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯(cuò)了路”。
什么是生態(tài)危機(jī)的社會(huì)根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價(jià)?自然與人之間應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)給予了人們錯(cuò)誤的指導(dǎo)，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價(jià)值。它在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與倫理學(xué)的分割時(shí)，發(fā)展了一種自然界沒有價(jià)值的科學(xué)和倫理學(xué)。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動(dòng)，并以自身的利益對(duì)待其他事物。這種倫理觀念鼓勵(lì)了一種對(duì)自然不加約束的行為，是造成人對(duì)自然界的掠奪，形成環(huán)境危機(jī)的重要根源”。
生態(tài)危機(jī)呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學(xué)家唐納德·武斯特在其《自然財(cái)富》(TheWealthofNature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機(jī)，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過危機(jī)，要求我們準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)我們對(duì)自然的影響；而且要求我們認(rèn)識(shí)那些倫理系統(tǒng)并運(yùn)用這種認(rèn)識(shí)去變革倫理系統(tǒng)。”
倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識(shí)，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護(hù)它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學(xué)、人文科學(xué)的成果，重新解讀人與自然的關(guān)系，承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價(jià)值，革命性地對(duì)人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務(wù)的對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，倡導(dǎo)一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學(xué)范式。
二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想
華茲華斯一生隱居英國中西部湖區(qū)的自然山水中長(zhǎng)達(dá)五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠?zhàn)匀坏淖髌罚环Q為“大自然的詩人”。而今在生態(tài)危機(jī)重重的現(xiàn)實(shí)語境下存對(duì)生態(tài)危機(jī)的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價(jià)值，反對(duì)人類中心主義對(duì)自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對(duì)自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔(dān)負(fù)起生態(tài)責(zé)任，其理念折射出當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時(shí)代的、被后世社會(huì)發(fā)展所證實(shí)的遠(yuǎn)見，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導(dǎo)意義。
1．自然的價(jià)值
歐洲人對(duì)自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場(chǎng)昕，人類與自然的關(guān)系即征服與服務(wù)的關(guān)系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗(yàn)的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關(guān)的精神之所。
華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時(shí)的百鳥爭(zhēng)鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對(duì)自然美景的描述只是生態(tài)學(xué)描述，屁然美景誘發(fā)詩人對(duì)它產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發(fā)剎．即便是在孤獨(dú)憂傷時(shí)。美麗的自然也予人安慰和喜悅。
美是生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。美不是一個(gè)可推論出倫理標(biāo)準(zhǔn)的范疇，但是人類對(duì)美的直覺產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關(guān)系。倫理學(xué)家斯蒂文森認(rèn)為：生態(tài)學(xué)描述和倫理學(xué)的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來的強(qiáng)烈的情感為詩人的生態(tài)倫理思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)正如詩人詩中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認(rèn)識(shí)到了真理自然的偉大價(jià)值，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了簡(jiǎn)單的工具價(jià)值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認(rèn)為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導(dǎo)師、家長(zhǎng)。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。
2人類中心主義批判
當(dāng)我們考察人類作為生物的自然性時(shí)。我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進(jìn)化過程并與它們共有一個(gè)生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學(xué)者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個(gè)要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關(guān)注人類一個(gè)物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個(gè)物種擁有同等的天賦價(jià)值、平等的道德權(quán)利．應(yīng)當(dāng)同樣得到道德關(guān)懷。重讀華茲華斯的作品，會(huì)發(fā)現(xiàn)詩人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準(zhǔn)則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。
《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對(duì)人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災(zāi)難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個(gè)具有倫理道德意義的問題。“如果一個(gè)動(dòng)物能夠感受苦樂，那么拒絕關(guān)心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權(quán)利．也擁有人類應(yīng)予關(guān)心的權(quán)益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個(gè)意義上來講，華茲華斯批判了認(rèn)為只有人類關(guān)系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預(yù)期了20世紀(jì)末深層生態(tài)倫理學(xué)理論的許多重要思想，尤其是今天的“動(dòng)物權(quán)利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權(quán)利遭受破壞之后其對(duì)所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權(quán)力。從這個(gè)意義來講，詩人的道德境界又已超越了動(dòng)物福利這一層次，他肯定自然的權(quán)力與利益，并暗示生命是同時(shí)并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機(jī)取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實(shí)際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準(zhǔn)則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)最基本的道德規(guī)范。
3．工業(yè)文明批判
18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期，工商業(yè)的突飛猛進(jìn)給人類帶來了巨大財(cái)富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進(jìn)行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營活動(dòng)，無情的機(jī)械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關(guān)系被破壞，最下層的勞動(dòng)者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運(yùn)，農(nóng)夫?yàn)榱损B(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達(dá)著詩人對(duì)工業(yè)文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。
同時(shí)，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來的生活導(dǎo)致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時(shí)代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風(fēng)盡廢，美德淪亡”。“我們?cè)谌祟惖挠廾僚c罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對(duì)象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。
4．生態(tài)責(zé)任呼喚
生態(tài)責(zé)任即人類對(duì)自然整體的責(zé)任，也就是人類應(yīng)該怎樣對(duì)待自然，它是人類基于對(duì)生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識(shí)的了解與認(rèn)同而衍發(fā)的。在從對(duì)生態(tài)學(xué)描述的理解到對(duì)倫理學(xué)規(guī)定的認(rèn)同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領(lǐng)會(huì)在自然生態(tài)規(guī)律中蘊(yùn)含著的人類責(zé)任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責(zé)任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對(duì)立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔(dān)生態(tài)責(zé)任。
在《責(zé)任頌》中，華茲華斯強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性：責(zé)任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯(cuò)的荊條”。只有責(zé)任“律令威嚴(yán)”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭(zhēng)斗”。詩人請(qǐng)求責(zé)任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔(dān)責(zé)任，保護(hù)、回饋?zhàn)匀唬凇度分校娙酥赋鰧?duì)于大自然千萬不要“做無謂的爭(zhēng)斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因?yàn)椤胺铂F(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護(hù)和回饋?zhàn)匀唬娙艘埠魡疚镔|(zhì)生活簡(jiǎn)單化，他贊美簡(jiǎn)樸的生活，反對(duì)過度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡(jiǎn)樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當(dāng)時(shí)都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會(huì)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡(jiǎn)單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)家們認(rèn)為人類應(yīng)盡的生態(tài)責(zé)任。
“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關(guān)系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責(zé)任是守護(hù)和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請(qǐng)。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個(gè)懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風(fēng)笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點(diǎn)著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵]有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個(gè)呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會(huì)贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運(yùn)行”。顯然詩人認(rèn)為：當(dāng)人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠(yuǎn)與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責(zé)任。
三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義
人類歷史常常不是線性發(fā)展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經(jīng)驗(yàn)，使前行之路少一些誤區(qū)。探究威廉·華茲華斯作品中體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，發(fā)現(xiàn)詩人追求精神生態(tài)、反對(duì)人類肆意掠奪自然，呼喚人類對(duì)于自然的責(zé)任，他以其獨(dú)特的人文關(guān)懷對(duì)自然的價(jià)值、人與自然的關(guān)系乃至社會(huì)發(fā)展與人類的責(zé)任作出了全新的解釋，這些解釋驗(yàn)證了他超越其時(shí)代的生態(tài)倫理思想，為當(dāng)今人類社會(huì)良性生態(tài)倫理范式的建構(gòu)提供了重要的啟示和指導(dǎo)。聆聽他穿越時(shí)代的生態(tài)倫理呼喚，折服于其偉大遠(yuǎn)見，更體會(huì)到人類不可推卸的生態(tài)責(zé)任。
孟子有沒有生態(tài)倫理意識(shí)？如果有，他的生態(tài)倫理意識(shí)又是如何產(chǎn)生的呢？我們先來看一看《孟子 .告子上》記載的一則故事吧——孟子曰：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息；雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”濯濯，光潔貌，有如用水清洗一般。牛山好美一片森林，只因?yàn)檫@里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場(chǎng)，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態(tài)破壞的典型事件。孟子為了論證他的人性本善的性善論，信手舉了這個(gè)當(dāng)時(shí)普遍為人所知的森林被毀例子，應(yīng)該說，這個(gè)事件對(duì)孟子是刻骨銘心的。孟子生在戰(zhàn)國中期，這是中國歷史上一個(gè)天下很不安定的時(shí)代，諸侯們彼此征伐，耗費(fèi)大量人力物力，統(tǒng)治者橫征暴斂，為了爭(zhēng)奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會(huì)動(dòng)蕩和政治危機(jī)。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現(xiàn)了生態(tài)破壞的景象。孟子作為一個(gè)提倡性善論的儒學(xué)思想家，目睹現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生的社會(huì)危機(jī)和諸如牛山森林被毀事件，肯定會(huì)有所反思（不然的話，孟子也不會(huì)將此事記錄下來了，而且據(jù)查，在此期間的諸子著作中只有《孟子》一書有此記述），因此孟子有生態(tài)倫理意識(shí)是肯定的。雖然當(dāng)時(shí)嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)掩蓋了生態(tài)破壞、土地荒蕪這些并不屬于思想家重點(diǎn)思考的事情。孟子反思的結(jié)果是提出了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想。因此，我們認(rèn)為民不聊生、土地荒蕪、生態(tài)破壞等因素是孟子生態(tài)倫理意識(shí)產(chǎn)生的社會(huì)因素即外因。
那么還有內(nèi)因是什么呢？這就是孟子的性善論思想。孟子認(rèn)為人性本質(zhì)上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每個(gè)人都有憐憫別人的同情心。這種同情心正是“愛物”生態(tài)倫理意識(shí)產(chǎn)生的內(nèi)在心理基礎(chǔ)。孟子舉了一個(gè)齊宣王因有這種不忍人之心，所以見牛不殺而易羊的故事。對(duì)此事孟子作了這樣的評(píng)論：“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《孟子. 梁惠王上》）意即：不傷害牛，正是一種仁愛之心。這是因?yàn)橛H眼看見了牛，而沒有看見羊。君子對(duì)于禽獸，看見它們活著，便不忍心看到它們死；聽到它們的哀叫聲，便不忍心去吃它們的肉。因而，君子把廚房設(shè)在遠(yuǎn)離自己的地方，便是這個(gè)原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子論證說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子.公孫丑上》）這里，孟子舉“孺子將入于井”，任何人看到了都會(huì)有擔(dān)心害怕的同情心理產(chǎn)生為例加以論證。為什么人人會(huì)有惟恐小孩掉入井里的擔(dān)心呢？孟子排除了各種外來的因素（“內(nèi)交”、“要譽(yù)”）后，認(rèn)為是生來俱有的不忍人之心，這正是人的本性。于是據(jù)以推斷：“惻隱之心，人皆有之；差惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而惻隱之心、差惡之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子從人的本性是善，所以有仁愛之心，推斷“仁民而愛物”即有仁愛之心的民眾才會(huì)去愛護(hù)萬物，這是孟子的生態(tài)倫理定律。為什么說這只是孟子的生態(tài)倫理定律呢？因?yàn)槿鍖W(xué)思想家的生態(tài)倫理思想并非一定是由性善論推衍出來的，象荀子主張性惡論、董仲舒主張性未善論等，而他們都有自己豐富的生態(tài)倫理思想。顯然，性善論與“愛物”并不能劃等號(hào)。《孟子.滕文公上》講：“孟子道性善，言必稱堯舜。”孟子提倡性善論，目的是為了說明人皆可以為堯舜，是為其道德先驗(yàn)論服務(wù)的。因此，孟子為了他的道德先驗(yàn)論是不得不主張性善論的，這樣一來，他的生態(tài)倫理思想亦不得不以性善論為基礎(chǔ)了。
孟子的性善論與愛護(hù)天地萬物之情聯(lián)系在一起，是因?yàn)槊献永^承了《周易》繼善成性的思想。我們知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辭：“元亨利貞。”《周易 .文言》解釋說：“元者善之長(zhǎng)也。”《周易 .系辭》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性質(zhì)的呢？《周易 .文言》說“善之長(zhǎng)也”，《周易 .系辭》說：“繼之者善也。”《周易 .文言》說善是就既成的天地而言的，所以說“善之長(zhǎng)。”《周易 .系辭》說善是就未成的天地而言的，所以說繼之者善也，都是說的天地的本質(zhì)是善，其具體表現(xiàn)是能覆載萬物，生成萬物一片仁慈之心，所以說“天地之大德曰生”（《周易 .系辭》）。推之人事，人本性就有了與天地一致為善的“性善論”。這里揭示出一個(gè)性善論成立的理由——即儒家易學(xué)的天人合一觀，既然天地的本性為善，那么人的本性亦為善，這正是孟子性善論推導(dǎo)出“仁民而愛物”思想的秘密所在。從儒家易學(xué)的天人合一觀出發(fā)，孟子性善論還推導(dǎo)出一個(gè)十分寶貴的“天人同誠”生態(tài)倫理思想，他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也。” （《孟子. 離婁上》），認(rèn)為“天之道”和“人之道”之所以“能動(dòng)”（天人感應(yīng)）就在于共同擁有一個(gè)“誠”，“誠”即真誠無妄，是一種道德規(guī)范。孟子對(duì)天（自然界）講“誠”的倫理道德，實(shí)際上正是其生態(tài)倫理意識(shí)的自然流露。孟子這一思想對(duì)荀子“天德”觀和董仲舒“天人感應(yīng)”觀的提出產(chǎn)生了直接影響。
懂得了孟子生態(tài)倫理思想與其性善論緊密相聯(lián)，就可以理解為什么孟子對(duì)齊宣王講“文王之治”“澤梁無禁”（《孟子 .梁惠王下》），說周文王治理天下，任何人到湖泊捕魚都不加禁止。反對(duì)齊宣王在齊國首都郊外的一個(gè)狩獵場(chǎng)實(shí)施“殺其麋鹿者如殺人之罪”的禁令，說這種禁令坑害百姓，等于是在國內(nèi)布下了一個(gè)陷阱，即“阱于國中”（引文同上）。這里，孟子除了有主張齊宣王要與民同樂的積極思想外，實(shí)際上也反映了孟子性善論在生態(tài)倫理思想方面的消極影響(孟子明知周文王時(shí)代有過禁止“澤梁” 、保護(hù)生態(tài)的《伐崇令》，但因主張人性本善、不必行禁，故不提倡實(shí)施《伐崇令》之類的嚴(yán)懲政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而愛物”的生態(tài)倫理命題，從其性善論來分析包含著“有仁愛之心的民眾才會(huì)去愛護(hù)萬物”的思想。實(shí)際上，縱觀《孟子》一書，這一命題還包括了其它一些生態(tài)倫理思想。
大家知道，這一命題提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子 .盡心上》）意即：君子對(duì)于禽獸草木萬物，愛護(hù)它，卻不用仁德來對(duì)待它；對(duì)于民眾，用仁德來對(duì)待他，卻不親愛他。君子由親愛自己的親人，進(jìn)而仁愛民眾；由仁愛民眾，進(jìn)而愛護(hù)萬物。這里孟子嚴(yán)格區(qū)分了“愛”、“仁”、“親”三種美德，即對(duì)萬物講“愛”，對(duì)民眾講“仁”、對(duì)親人講“親”，體現(xiàn)了孟子仁愛有差等的思想，這既是對(duì)孔子開創(chuàng)的“泛愛眾而親仁”思想的繼承和發(fā)展，也是針對(duì)墨家“愛無差等”主張的批駁。據(jù)《孟子. 滕文公上》記載，一次，墨家的信徒夷之想去拜見孟子，夷之把儒家主張的“若保赤子”(意即君王愛護(hù)民眾就象愛護(hù)嬰兒一樣）理解為“愛無差等，施由親始”（意即人與人之間并沒有親疏厚薄的區(qū)別，只是實(shí)行起來從父母親開始），孟子對(duì)此進(jìn)行了批駁、解釋。“仁民而愛物”這個(gè)命題正是對(duì)儒家之愛的進(jìn)一步解釋。“愛”“仁”“親”三者皆是一種愛心，但愛及的對(duì)象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而愛物”命題還揭示了“功至于百姓”（仁民）要與“恩足以及禽獸”（愛物）相統(tǒng)一的生態(tài)倫理思想。《孟子. 梁惠王上》記載了一次孟子與齊宣王的對(duì)話，孟子對(duì)齊宣王說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽獸沾光，卻不能使百姓得到好處，這是為什么呢？）言下之意，孟子是主張推恩愛物必須與仁愛百姓相統(tǒng)一，不能顧此失彼的。他說：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即實(shí)施“仁民”和“愛物”這兩種“推恩”美德，足以安定天下，不實(shí)施則不能保護(hù)好自己的妻子兒女。古代的圣賢（指堯舜湯文王周公等）之所以大大地超越了一般人，沒有別的原因，只是他們善于推行其好的行為罷了。為了更好地做到“仁民而愛物”，孟子主張“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描繪出一幅天下老少和睦相處的美好景象。這種人間“仁民”的盛景再加之以推恩萬物的“愛物”盛景就構(gòu)成了孟子理想的儒家生態(tài)社會(huì)。
《孟子. 梁惠王上》記載了孟子理想的儒家生態(tài)社會(huì)——“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)中之家可以無饑矣，謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒……”孟子生活在兩千多年前的封建社會(huì)，向往的自然是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)。你看，在這個(gè)理想社會(huì)里，農(nóng)民耕種不違農(nóng)時(shí)，不亂捕魚，不亂伐樹，糧食、魚鱉和木材用都用不盡。每人家有五畝大的宅園，有百畝的耕地，家家食用自足，人無饑寒。在此基礎(chǔ)上講義修睦，人知禮義。衣食有著，禮義既修，社會(huì)呈現(xiàn)出一派老者衣帛食肉，黎民不饑不寒的富庶康樂景象。
為什么我們稱這個(gè)理想社會(huì)為儒家生態(tài)社會(huì)呢？只要將其與孔子在《禮記.禮運(yùn)》篇中講的儒家“大同”社會(huì)比較，便知孟子這一理想社會(huì)不僅講了人人衣食有著，講文明禮貌，而且還強(qiáng)調(diào)了農(nóng)業(yè)生態(tài)保護(hù)得好，能夠可持續(xù)地發(fā)展（這里是儒家思想史上最早明確提出可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略），展現(xiàn)了一幅人與自然和諧的生態(tài)平衡圖景。所以這是名副其實(shí)的儒家生態(tài)社會(huì)，它充分貫穿了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理理念。
這種儒家理想生態(tài)社會(huì)要怎樣才能實(shí)現(xiàn)呢？孟子主張靠賢明的圣人實(shí)施仁政，推行以德治國，并且實(shí)行有效的社會(huì)分工，各司其職，這樣全社會(huì)形成“仁民而愛物”的風(fēng)尚，這種理想社會(huì)就可以實(shí)現(xiàn)了。
孟子分析了從堯到周公治國的歷史，認(rèn)為圣人治國就能使國興，暴君治國就會(huì)使國衰，明確表示自己要繼承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”業(yè)績(jī)，推行儒家仁義治國思想。他說：“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后來舜帝又起用大禹治水，“當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕得平。”（引文同上）終于使天下太平。這是圣人治國的結(jié)果，而暴君治國會(huì)怎么樣呢？孟子指出：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治國就出現(xiàn)“天下亂”的結(jié)果。直到“周公相武王誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不長(zhǎng)，周室衰微，“圣王不作，諸侯放恣，處土橫議”（引文同上）沒有了圣王，又出現(xiàn)了天下混亂的景象。對(duì)此孟子感到深深的憂傷，他說：“吾為此懼，閑先圣之道……圣人復(fù)起，不易吾言矣。”（引文同上）希望來日“圣人復(fù)起”實(shí)現(xiàn)自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡導(dǎo)圣人政治顯然是一種典型的英雄史觀，但是在孟子推崇圣人政治以實(shí)現(xiàn)儒家生態(tài)理想社會(huì)的思想中，也包含了一此合理因素。他認(rèn)為“圣人，人倫之至也。”（《孟子. 離婁上》）圣君應(yīng)該是最講人倫道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也。”（引文同上）如果統(tǒng)治者不仁就叫做“賊”，即“吾君不能謂之賊“（引文同上），這樣的，人人可起而誅之。他說：“殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子. 梁惠王下》）與后來那些對(duì)封建君王效忠而畢恭畢敬的儒者相比，孟子的這種“人倫之至”思想的確是有進(jìn)步意義的。
孟子主張實(shí)施仁政，以德治國，反對(duì)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)和靠武力征服別國來進(jìn)行強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，這對(duì)保護(hù)生態(tài)資源是有積極生態(tài)倫理學(xué)意義的。他說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孫丑上》）孟子主張：“得百里之地而君子，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”（引文同上）反對(duì)濫殺無辜和不仁義戰(zhàn)爭(zhēng)。孟子還一再倡導(dǎo)節(jié)儉，反對(duì)浪費(fèi) ，體恤民眾。他說：“賢君必儉禮下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即賢明的君主必定做到認(rèn)真辦事節(jié)省用度，禮賢下土，向百姓征稅應(yīng)有一定節(jié)制。統(tǒng)治者橫征暴斂、驕奢逸，必將坑害百姓、破壞生態(tài)，偏離“仁民而愛物”的儒家生態(tài)社會(huì)目標(biāo)就會(huì)越來越遠(yuǎn)了。他說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免予率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，統(tǒng)治者廚房里堆著膘肥的肉，馬棚里喂著肥壯的馬，可是老百姓卻饑不得食，餓死的尸體堆滿了荒山野嶺。孟子將君王看作是“為民父母”即“仁民”的圣人，但是這種圣人在孟子時(shí)代是根本見不到的，所以孟子的理想生態(tài)社會(huì)也是根本不可能實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，孟子生活在“驅(qū)猛獸而百姓寧”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中國社會(huì)，當(dāng)時(shí)還談不上要進(jìn)行今天意義上的自然環(huán)境保護(hù)，但是孟子作為杰出的思想家，能夠提出“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想和儒家理想生態(tài)社會(huì)的藍(lán)圖，確是難能可貴的。他所闡明的生態(tài)愛護(hù)思想對(duì)當(dāng)今世界解決好生態(tài)問題無疑是有裨益的。
轉(zhuǎn)貼于 孟子在提出其理想的儒家生態(tài)社會(huì)時(shí)，體現(xiàn)出了其深深的生態(tài)倫理責(zé)任觀。他說的三項(xiàng)有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的舉措：“不違農(nóng)時(shí)”、“數(shù)罟不入污池”、“斧斤以時(shí)入山林”，目的是為了“使民養(yǎng)生喪死無憾”（引文見《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的戰(zhàn)國中期，“民不聊生”問題相當(dāng)突出，孟子要“仁民而愛物”，出于對(duì)“仁民”的強(qiáng)烈愿望，他提出了這種最能體現(xiàn)“愛物”思想的生態(tài)倫理責(zé)任觀。這種責(zé)任觀認(rèn)為，民眾通過農(nóng)業(yè)種植、捕獵、采伐從大自然獲取必要的生存資源，建立起了一種天人合一的生存關(guān)系，所以為了使正常的天人關(guān)系不受壞破，保持可持續(xù)性發(fā)展，必須要求民眾（當(dāng)然也包括靠民眾養(yǎng)生的統(tǒng)治者們）自覺培養(yǎng)起一種對(duì)大自然的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)。
那么，如何培養(yǎng)這種“使民養(yǎng)生喪死無憾”的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)呢？
首先孟子從其英雄史觀出發(fā)，要求作為國家最高統(tǒng)治者的君王必須“與百姓同樂”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“堯舜之道”。他說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 離婁上》，君王只有“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）這樣，君王帶頭仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）樹立起仁民的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)，老百姓才會(huì)加以仿效、學(xué)習(xí)，產(chǎn)生“愛物”的與大自然和諧相處的倫理責(zé)任感。正所謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子 離婁上》）否則的話，“上無禮、下無學(xué)、賊民興，喪無日矣。”（引文同下）后果不堪設(shè)想。
其次孟子從其“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子. 離婁上》）的治國邏輯出發(fā)，要求重視家庭教育，通過家長(zhǎng)對(duì)子女“申之以孝悌之義”，告訴子女們?yōu)榱舜_保“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（引文見《孟子. 梁惠王上》）而必須自覺培養(yǎng)對(duì)大自然的生態(tài)倫理責(zé)任，否則的話就是對(duì)家庭父母老人的不孝。因?yàn)椤靶⒆又荆蠛踝鹩H，尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。”（《孟子. 萬章上》）做好“天下養(yǎng)”，使父母和自己的同胞不饑不寒才是最大的孝子（這里，孟子把生態(tài)倫理責(zé)任與“孝”聯(lián)系實(shí)際上已涉及當(dāng)今人們談?wù)摰摹按H和代內(nèi)倫理”問題）。當(dāng)然，如前面所論，孟子主張培養(yǎng)這種“使民養(yǎng)生喪死無憾”的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)關(guān)鍵在教育和自覺，他從自己的性善論和“仁民”思想考慮，不提倡實(shí)施《伐崇令》之類的有關(guān)保護(hù)生態(tài)的嚴(yán)懲政策。
孟子對(duì)生態(tài)倫理責(zé)任的重視，在其同時(shí)代的思想家中是相當(dāng)突出的。他強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)道德責(zé)任心才能事奉好“天”（大自然），他說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 盡心上〉〉）。把道德責(zé)任與安身立命連在一起。他對(duì)“狗彘食人食而不知檢”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪費(fèi)“人食”資源的行徑相當(dāng)痛恨，認(rèn)為這是沒有倫理責(zé)任。他痛斥說：由于浪費(fèi)“人食”資源的行徑而造成“途有餓莩”遍地餓死人的景象，反而怪大自然“年歲不好”，這無異于拿著刀子殺了人，卻還說“與我無關(guān)，是武器殺的”一樣，原文見〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是這樣的：“狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰‘非我也，歲也。’是何異于刺人而殺之，曰‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯天下之民至焉。”這里明顯地告訴我們，大自然本來是可以為百姓黎民提供“不饑不寒”的衣食資源的，但由于統(tǒng)治者們?nèi)狈?duì)大自然的生態(tài)倫理責(zé)任，造成了狗吃人食而人卻餓死路上的慘劇，這不能責(zé)怪大自然，只能責(zé)怪統(tǒng)治者“罪歲”的錯(cuò)誤行徑。由此也可進(jìn)一步理解，孟子主張培養(yǎng)這種生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)的積極意義。我們從當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)特別關(guān)注人對(duì)自然的倫理責(zé)任問題的事實(shí)來思考孟子這種責(zé)任觀，就可以知道，“使民養(yǎng)生喪死無憾”是人類一個(gè)永恒的道德責(zé)任，如果破壞生態(tài)，人類的生態(tài)環(huán)境就會(huì)惡化，那么就無論如何也做不到“使民養(yǎng)生喪死無憾”了，孟子講“茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人類去養(yǎng)護(hù)而不是破壞。所以，是否自覺培養(yǎng)生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)，是關(guān)系到人類未來生死存亡的一件大事，對(duì)此我們不可不慎重對(duì)待。正因?yàn)槿绱耍献硬虐选梆B(yǎng)生喪死無憾”提到了“王道之始”的高度，即所謂“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。這既然是一個(gè)關(guān)系到人類生存的生態(tài)倫理學(xué)方面的重大問題，我們就應(yīng)該在吸取孟子生態(tài)倫理責(zé)任觀成果的基礎(chǔ)上，去作更深入地研究和進(jìn)一步地探討。
說到孟子的“王道之始”問題，我們還要揭示孟子推崇“王道”反對(duì)“霸道”的思想與孟子這種生態(tài)倫理責(zé)任觀的關(guān)系。我們知道，所謂“霸道”是指“以力假仁者”即憑借自己的實(shí)力假借仁義之名去討伐別人；所謂“王道”是指“以德行仁者”即憑借自己高尚的道德去積極推行仁政（引文見《孟子.公孫丑上》）。二者表面上皆講“仁義”，但“霸道”是假仁義靠武力，“王道”是真仁義靠道德的力量。顯然孟子是主張用講道德的“王道”去代替不講道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡當(dāng)然也包括了生態(tài)倫理責(zé)任的培養(yǎng)問題，因?yàn)槊献庸拇怠巴醯馈钡慕Y(jié)果是要建立前面所說的儒家生態(tài)理想社會(huì)。所以持平而論，孟子的“王道”理想，對(duì)培養(yǎng)“仁民而愛物”的生態(tài)倫理責(zé)任觀是有促進(jìn)作用的，是積極的，而不是消極的。“王道”與“仁民而愛物”是彼此作用、互相影響的關(guān)系，二者是不矛盾的。當(dāng)然，歷史的結(jié)果顯示出孟子的“王道”是根本沒有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢時(shí)，理想未能實(shí)現(xiàn)，但是，在其“王道”理想中闡述出來的生態(tài)倫理思想?yún)s是璀璨奪目的，必將為今人和后人所珍惜而積極實(shí)施，這也是不以任何人的主觀愿望為轉(zhuǎn)移的。
總之，孟子“使民養(yǎng)生喪死無憾”的生態(tài)倫理責(zé)任觀看到了人類取之于自然，靠天（自然）吃飯的重要性，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識(shí)，這對(duì)保持人與自然的和諧、維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)社會(huì)的可持續(xù)性發(fā)展的確具有十分重要的意義。當(dāng)今，人類要擺脫生態(tài)危機(jī)和生存困境，重溫孟子的生態(tài)責(zé)任觀應(yīng)是十分有益的。試想，如果我們?nèi)巳硕加羞@樣的責(zé)任意識(shí)，還愁生態(tài)問題得不到有效解決么！
附注：
[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局，1958.
論文關(guān)鍵詞：少數(shù)民族
生態(tài)倫理
文化功能
人與自然
自然生態(tài)環(huán)境是各民族生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，它影響和制約著各民族生產(chǎn)、生活方式的選擇。
少數(shù)民族生態(tài)倫理思想將生態(tài)系統(tǒng)視為一個(gè)整體，創(chuàng)造出適合當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的獨(dú)特的生存方式，構(gòu)建出內(nèi)容豐富的生態(tài)文化。這些包含著豐富生態(tài)倫理智慧的思想，對(duì)于保護(hù)民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，保護(hù)物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用。“文化本質(zhì)上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個(gè)較好的處境中去應(yīng)付周圍環(huán)境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題。”少數(shù)民族生態(tài)倫理思想是在整個(gè)人類文化發(fā)展變化進(jìn)程的實(shí)踐中體現(xiàn)出來的，發(fā)揮了其特有的社會(huì)作用，并作為一種特殊的社會(huì)文化現(xiàn)象，承載了多方面的功能。
一、對(duì)民族心理的整合凝聚功能
一個(gè)民族的生活環(huán)境與生活方式造就特殊的生態(tài)文化，人類的歷史就是人類與自然環(huán)境協(xié)調(diào)相處的歷史。“萬物有靈”是這時(shí)一個(gè)非常重要的哲學(xué)概念，蘊(yùn)含其中的樸素的自然觀，為少數(shù)民族生態(tài)倫理思想的形成奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。生態(tài)倫理文化是少數(shù)民族先民與大自然“互動(dòng)”的升華，當(dāng)人們由于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制，對(duì)很多自然現(xiàn)象無法解釋時(shí)，他們就會(huì)通過神話和史詩等形式對(duì)宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進(jìn)行極為生動(dòng)的猜測(cè)和描述，認(rèn)為可以通過求助或控制超自然力量實(shí)現(xiàn)人們的愿望，以此表達(dá)人類對(duì)自然養(yǎng)育之恩的感激。
北方民族先民對(duì)太陽的崇拜在喪葬習(xí)俗中也表現(xiàn)得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時(shí)不說“捕”要說“請(qǐng)”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時(shí)還是滿族的生育神、氏族守護(hù)神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對(duì)熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護(hù)神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進(jìn)行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關(guān)懷、感恩等各種心理，對(duì)團(tuán)結(jié)部族成員、增強(qiáng)安全感，維護(hù)民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、對(duì)人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范功能
“適度”、“知足”的倫理思想是少數(shù)民族生態(tài)倫理思想中的重要一環(huán)。“凡事不可超越界限，超過了限度會(huì)適得其反。凡事均有相應(yīng)的尺度，只有適度，百事才會(huì)圓滿。”少數(shù)民族生態(tài)倫理思想通過對(duì)人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范，號(hào)召人們各安本分、各盡其責(zé)、容忍、謙讓，強(qiáng)調(diào)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任；要求人積極投入社會(huì)生活，為自己、也為別人造福；倡導(dǎo)人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災(zāi)難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個(gè)成員都做部族認(rèn)為正確的事，他就會(huì)贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會(huì)受到神靈的報(bào)應(yīng)、懲罰和部族成員的譴責(zé)；主張部族對(duì)神靈承擔(dān)特定的道德義務(wù)。赫哲人族對(duì)烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對(duì)鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達(dá)斡爾族對(duì)伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動(dòng)物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節(jié)，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動(dòng)物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時(shí)不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個(gè)部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇?biāo)辉S外氏族的人傷害。他們認(rèn)為污染大自然是極大的罪孽，會(huì)給自己和部族帶來災(zāi)禍。
這種規(guī)范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護(hù)下，只有克制、知足、行善、奉獻(xiàn)才能獲得幸福報(bào)償。在人與人的相互交往中，促進(jìn)了人與人關(guān)系的和諧發(fā)展。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德責(zé)任和奉獻(xiàn)精神，設(shè)計(jì)出符合部族文化利益的行為標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值體系，逐漸成為民族或區(qū)域文化傳統(tǒng)的部分，具備了自己獨(dú)特的文化功能。
三、對(duì)信仰、禁忌的解釋功能
在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，少數(shù)民族生態(tài)倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統(tǒng)的理論體系，但是，它通過各民族長(zhǎng)期傳承的神話傳說、宗教信仰、習(xí)慣法及日常生產(chǎn)、生活習(xí)俗流傳下來，影響至今。
藏族、蒙古族和維吾爾族分別創(chuàng)造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事。《魏書·高車傳》記載：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。
(單于)筑高臺(tái)，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國。”在突厥的起源上也有“其先國于西海之上，為鄰國所滅，男女無少長(zhǎng)盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實(shí)際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因?yàn)槔菍?duì)游牧經(jīng)濟(jì)影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動(dòng)物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運(yùn)輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運(yùn)，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創(chuàng)世史詩和神話傳說包含著少數(shù)民族樸素的生態(tài)自然觀和生態(tài)道德觀。這種對(duì)自然的敬畏、崇拜反映出人在面對(duì)自然關(guān)系時(shí)的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現(xiàn)了出來。
春天是許多動(dòng)物產(chǎn)崽的季節(jié)，對(duì)于那些產(chǎn)崽的動(dòng)物少數(shù)民族先民不僅不準(zhǔn)打，還要加以保護(hù)。
東北鄂倫春族不準(zhǔn)打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會(huì)打到獵物；要求在特定時(shí)間，對(duì)特定區(qū)域的森林實(shí)行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動(dòng)物，避免驚動(dòng)動(dòng)物、植物的神靈；認(rèn)為對(duì)一只動(dòng)物的善行等同于對(duì)人的善行，對(duì)一只動(dòng)物的惡行等同于對(duì)人的惡行，違犯禁忌會(huì)給本人和部族帶來災(zāi)難。因而禁止人們對(duì)野生動(dòng)物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節(jié)，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環(huán)境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護(hù)、關(guān)愛動(dòng)植物成為少數(shù)民族共同的傳統(tǒng)美德和生活習(xí)慣。這種出于對(duì)自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對(duì)對(duì)草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數(shù)民族生態(tài)倫理道德和生活方式的出發(fā)點(diǎn)。“敬畏天物”、注重與自然環(huán)境的融合，在客觀上減少了對(duì)自然的破壞，保持了生態(tài)資源的多樣性。
四、對(duì)生活習(xí)俗的保存和傳遞功能
我國的許多少數(shù)民族，歷史上都曾經(jīng)歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時(shí)期，同各種鬼神思想也通過祭祀節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內(nèi)容多是以象征性的方式捕捉動(dòng)物。“逐水草而居”的少數(shù)民族形成了住氈包、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習(xí)慣，從事畜牧業(yè)的少數(shù)民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節(jié)日吉慶都離不開牲畜的生活習(xí)俗；而生活在綠洲農(nóng)業(yè)區(qū)的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結(jié)構(gòu)”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅(jiān)硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱。《龍沙紀(jì)略·物產(chǎn)》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之。”諾魯孜節(jié)是現(xiàn)在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數(shù)民族的隆重節(jié)日，也稱為“春分節(jié)”，每年諾魯孜節(jié)要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動(dòng)；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節(jié)”、蒙古族在“夏初節(jié)”舉行預(yù)祝畜牧業(yè)豐收的慶祝活動(dòng)、塔吉克族有“祖吾爾節(jié)”和“鐵合木祖瓦斯提節(jié)”，這些節(jié)日都是為了期盼風(fēng)調(diào)雨順，獲得大自然的佑護(hù)而舉行的農(nóng)事節(jié)日。它保持了各民族豐富的傳統(tǒng)文化中最有價(jià)值的各種技巧和方法，象征性地強(qiáng)化了文化意義上的各種活動(dòng)。
五、對(duì)人類與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的調(diào)控功能
人類作為社會(huì)存在物同自然界發(fā)生關(guān)系，生存是必須滿足的基本需求，生產(chǎn)方式從來都制約著整個(gè)社會(huì)生活，自然地理環(huán)境對(duì)人類的支配作用極大。少數(shù)民族生態(tài)倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統(tǒng)的宇宙觀念，為人和環(huán)境建立起相互榮辱與共的聯(lián)系。
生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)容大多與其生產(chǎn)生活的資源有關(guān)。它最初表現(xiàn)為群體的信仰認(rèn)同，眾多的少數(shù)民族認(rèn)為自己是由某種動(dòng)植物變成的，演繹了各種各樣的源于具體自然物的族源傳說。在薩滿神諭中，柳是生命的象征。滿族神話中也說：在很久以前，祖先居住的河突然變成了虎爾罕海，大水淹沒了萬物生靈，只剩下了一個(gè)人。他在大水中隨波漂流，眼看就要被水吞沒，這時(shí)候水面漂來一根柳枝，他抓住柳枝，柳枝載著他漂進(jìn)一個(gè)半淹在水里的石洞，化成了一個(gè)美麗的女人，并和他生下了后代，柳樹就做為滿族的始祖，被予以祭祀和保護(hù)。①鄂溫克族把熊視為祖先；哈薩克族認(rèn)為自己是白天鵝的后代；侗族先民認(rèn)為萬物起源于“霧”，并自覺地將這些作為人類本原的東西加以保護(hù)，希望得到超自然神力的認(rèn)同和庇護(hù)。這種人與自然的依存關(guān)系體現(xiàn)在生態(tài)倫理思想上，就是各少數(shù)民族最初的“天人一體”的自然生態(tài)倫理思想的具體表現(xiàn)，它以直觀的形式反映出人與自然物有著密切的淵源關(guān)系，包含著深刻的人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理智慧。
【關(guān)鍵詞】佛教； 佛教倫理； 意義
一、引言
人類進(jìn)人21 世紀(jì)， 隨著世界經(jīng)濟(jì)的全球化， 現(xiàn)代社會(huì)、人類心靈的困境也全球化， 人類迫切需要一個(gè)賴以安身立命的倫理基礎(chǔ)以確立現(xiàn)代人群、現(xiàn)代人生的共同的責(zé)任和義務(wù)。本文力圖以普世倫理構(gòu)想為背景， 探討中國佛教倫理的思想及特質(zhì)，并闡明佛教倫理思想的現(xiàn)代意義。
二、中國佛教倫理思想的內(nèi)容
是中國傳統(tǒng)倫理思想的有機(jī)組成部分，也是全球佛教倫理的一份寶貴資源。作為宗教倫理， 它是佛教在長(zhǎng)期的發(fā)展過程中形成的一套完整的倫理道德體系。就現(xiàn)實(shí)作用而言， 包括佛教在內(nèi)的宗教在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所表現(xiàn)出的影響力“ 主要在于它的道德規(guī)范， 另外， 道德規(guī)范也是宗教的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)”。可以這樣說， 佛教倫理是佛教思想、佛教教義的重要組成部分， 也是佛教中最容易被普通民眾所接受， 有著廣泛社會(huì)影響和教化作用的部分。如果說宗教世界與世俗世界有著不可分割的聯(lián)系， 那么， 包括佛教倫理在內(nèi)的宗教倫理就是不可或缺的橋梁。
三、佛教倫理的形成和發(fā)展過程
不同時(shí)期有不同的內(nèi)容和特色。
（一）原始佛教
以人生問題為中心， 認(rèn)為人生皆苦， 人生處于輪回苦境是緣于無明和惡業(yè)，有關(guān)分別善惡的理論及指導(dǎo)修行生活的戒律也因此產(chǎn)生。原始佛教以后的部派佛教時(shí)期， 作為佛教倫理的重要內(nèi)容的佛教戒律日趨廣備。
（二）大乘佛教
佛教倫理思想更為豐富， 自利利他、自覺覺人成為大乘倫理精神的旗幟， 以個(gè)體修習(xí)為中心的“ 戒定慧”三學(xué)被擴(kuò)充為具有廣泛社會(huì)倫理內(nèi)容的“ 菩薩行” ， 亦即大乘六度、四攝。佛法東傳后， 受中國傳統(tǒng)倫理思想特別是儒家思想影響， 形成了以善惡觀為主要內(nèi)容的中國佛教倫理思想， 并以此標(biāo)志著印度佛教倫理的中國化。
中國特色的倫理思想的形成， 既受著世俗倫理的巨大影響， 又影響世俗倫理生活， 既強(qiáng)化信仰， 又扶世助化， 既突破了佛教倫理的原初內(nèi)涵， 又?jǐn)U大了整個(gè)世俗倫理的調(diào)節(jié)范圍， 豐富了整個(gè)中國傳統(tǒng)倫理思想。作為宗教倫理， 中國佛教倫理以其普遍性、超越性特征在中土傳統(tǒng)社會(huì)中成為一種有效的勸善化俗之道， 在現(xiàn)代社會(huì)中亦具有緩解現(xiàn)代危機(jī)、增進(jìn)責(zé)任義務(wù)等普世意義。
四、中國佛教倫理諸方面的內(nèi)容的現(xiàn)代意義
我們認(rèn)為中國佛教倫理的內(nèi)容按道德理論、道德規(guī)范、道德踐履的路徑， 關(guān)涉善惡觀、戒律觀、修行觀等方面的問題， 按佛教道德的調(diào)節(jié)對(duì)象， 可分為個(gè)體德行觀、僧團(tuán)倫理觀、家庭倫理等，顯現(xiàn)出佛教本身是一種倫理宗教。
（一）表現(xiàn)出對(duì)人生問題、道德問題的關(guān)心
作為佛教基本教義和佛教倫理思想理論基礎(chǔ)的“ 緣起論” ， 認(rèn)為一切現(xiàn)象的存在， 都是由種種條件和合形成， 不是孤立的存在。在現(xiàn)代視角下， 緣起論含有世間眾生相依相存的道理， 世界既然是“ 因緣和合” 而成的， 每一個(gè)體、每一部分都不是一個(gè)“ 孤島” ， 都要依賴于其他部分或他人、他類才能存在并發(fā)揮作用 。這就要求人類需要選擇自己的生存方式并對(duì)他人、他類給予普遍的關(guān)愛， 促成世界和人類的和諧、持續(xù)發(fā)展。
輪回即指業(yè)的主體或生命在不同的存在領(lǐng)域、不同的精神狀態(tài)中流轉(zhuǎn)。業(yè)報(bào)輪回思想給人這樣的倫理承諾： 德行必將得到獎(jiǎng)賞以及與它相應(yīng)的福樂， 惡行必遭惡果。這種承諾的基礎(chǔ)是佛教的因果律及無盡緣起、多世報(bào)應(yīng)原理。佛教倫理的因果律認(rèn)為一切事物皆有因果法則支配， 善因必產(chǎn)生善果， 惡因必產(chǎn)生惡果， 強(qiáng)調(diào)德行與幸福的一致性， 陳述凡因必有果， 凡果必有因。在宗教倫理意義上， 告訴人們必須為自己的行為負(fù)責(zé)， 必定要擔(dān)承一切身心行為的后果， 以警示人們的道德自律。這一思想也告訴人們， 現(xiàn)代社會(huì)中， 那些作惡多端的行為必將遭到正義的懲罰和種種水土流失、環(huán)境污染、自然災(zāi)害等自然的報(bào)復(fù)。
（二）無我論對(duì)于道德生活的意義
進(jìn)而言之， 佛教倫理作為全球倫理的一個(gè)部分， 應(yīng)對(duì)全球倫理建設(shè)有所裨益， 且其緣起思想亦可為現(xiàn)世建立生命倫理、生態(tài)倫理、家庭倫理、社會(huì)倫理規(guī)范提供啟示。從緣起論出發(fā)， 佛教認(rèn)為世界上的一切事物， 沒有不變的本質(zhì)， 沒有永恒的存在， 只是相對(duì)的存在。佛教稱之為“ 空” ， 即萬事萬物無自性， 緣起性空。大乘佛教進(jìn)而判斷為人空、法空， 即人無我、法無我， 并說明無我論對(duì)于道德生活的意義， 啟發(fā)人們消除對(duì)“ 自我”的執(zhí)著， 對(duì)外物的追逐， 對(duì)貪欲的癡迷。佛教無我論在現(xiàn)代人類道德困境下，消解“ 自我中心主義” ， 建立人與人之間良好的和諧關(guān)系； 能消解“ 我族中心主義” ， 消除世界民族間歧視和仇殺， 建立各民族的相互尊重和價(jià)值認(rèn)同； 能消解“ 人類中心主義” ， 建立人與自然和生態(tài)的親和關(guān)系， 進(jìn)而認(rèn)識(shí)到人類就其本質(zhì)來說優(yōu)于其他物種這一觀點(diǎn)是毫無根據(jù)的。
佛教傳人中國后， 在弘傳人生的精神解脫法門的同時(shí)， 還擔(dān)負(fù)著扶世助化、勸善化俗的宗教倫理使命。中國佛教除在宗教立場(chǎng)上教人們明分善惡外， 還以善惡業(yè)報(bào)輪回思想指導(dǎo)人們的道德生活， 從而使佛教倫理在信眾中產(chǎn)生信仰力量。在佛教倫理中， 善惡觀與業(yè)報(bào)輪回說相連， 凈染業(yè)力決定人生的果報(bào)， 在倫理角度上， 凈業(yè)即善業(yè)， 染業(yè)即惡業(yè)， 善業(yè)惡業(yè)在因果律的作用下形成善業(yè)善報(bào)、惡業(yè)惡報(bào)的善惡報(bào)應(yīng)。從佛教倫理的眼光看， 三根源于善、惡、無記三種倫理性質(zhì)的動(dòng)機(jī)， 從三種倫理動(dòng)機(jī)或道德意志引發(fā)的行為稱之為善業(yè)、惡業(yè)、無記業(yè)。善惡行為的潛在力量在時(shí)間空間中存續(xù)下來， 成為一種“業(yè)力” ， 帶來或苦或樂、或善或惡的果報(bào)， 由前世引發(fā)今世， 并延伸至未來， 而果報(bào)就通過六道輪回來體現(xiàn)。
佛教作為一種世界性宗教， 它的產(chǎn)生和發(fā)展不僅反映了人們精神世界的心理需求、情感需求， 而且反映了人們的一種道德需求、善的需求。各種， 都包含著種種道德約束力， 宗教的種種道德約束的結(jié)晶就是戒律， 具有揚(yáng)善抑惡功能的戒律正體現(xiàn)著宗教對(duì)人的道德要求， 也包含豐富的宗教倫理內(nèi)容。
佛教戒律是圍繞“諸惡莫作， 眾善奉行， 自凈其意， 是諸佛教” 這一“ 通戒” 的原則建立的。戒的原意為“ 慣行” 、“ 清涼” ， 轉(zhuǎn)意為“行為” 、“ 習(xí)慣” 等， 佛教通常用來指為出家和非出家的信徒制訂的應(yīng)該反復(fù)修持的行為規(guī)范， 用以防非止惡。戒， 意為“ 調(diào)伏” 、“ 善治” 等， 是佛教對(duì)比丘、比丘尼制訂的禁戒， 其調(diào)伏治滅的對(duì)象也是惡。在戒律創(chuàng)建之初， 戒和律是有細(xì)微分別的， 戒是以自發(fā)之心守規(guī)范， 律則含有他律規(guī)范的意思。律在一開始是專為出家人制訂， 在家徒不得聞。后來， 戒律用以泛指佛教為出家、在家徒制訂的一切戒規(guī)。
五、結(jié)論
唐宋以后， 隨著中國化佛教的形成， 中國佛教孝親觀也日趨完備， 不少佛門義僧大力宣揚(yáng)佛教孝道論， 宋代禪僧契篙作《孝論》系統(tǒng)闡述佛門孝親觀， 使佛法與綱常名教在孝親觀上達(dá)成親和， 形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統(tǒng)一。宋代以后， 在修持實(shí)踐中強(qiáng)調(diào)“ 持戒與孝行” 統(tǒng)一及“孝順與念佛” 統(tǒng)一的主張凸現(xiàn)了佛教對(duì)家庭倫理的重視、對(duì)家庭成員責(zé)任和義務(wù)的關(guān)注得以展現(xiàn)其普世價(jià)值。
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論文摘要:《蒙古一衛(wèi)拉特法典》是古代蒙古族三大法律文獻(xiàn)之一，被俄國著名東方學(xué)家雅金夫·比丘林稱為“十七世紀(jì)蒙古社會(huì)的一面鏡子”。該法典最具代表性立法倫理思想包括:“天人和諧”的生態(tài)倫理思想，“尚善行善”的黃教倫理思想，尊重婦女的社會(huì)倫理思想。
法與倫理江是人類建立和維系社會(huì)秩序最基本的兩大規(guī)范。在人類歷史的早期，法律與倫理道德渾然一體，在成文法發(fā)達(dá)之后漸漸地分化為兩個(gè)體系。但有一點(diǎn)是肯定的，即法律無論怎樣發(fā)展變化，都難以擺脫倫理道德觀的影響。《蒙古一衛(wèi)拉特法典》(簡(jiǎn)稱《法典》作為古代蒙古族法律的典范，研究其所蘊(yùn)含的立法倫理思想，有助于從深層把握蒙古族傳統(tǒng)法律的價(jià)值內(nèi)涵，有助于深人理解倫理思想之于法律的意義。
一、《法典》的誕生及其實(shí)施情況
北元以來，蒙古社會(huì)紛爭(zhēng)不斷，戰(zhàn)亂頻仍，到16世紀(jì)末17世紀(jì)初，隨著沙俄東進(jìn)和滿清兼并的加劇，蒙古社會(huì)危在旦夕。為調(diào)整社會(huì)秩序，鞏固封建統(tǒng)治，擺脫民族危機(jī)，1640年9月喀爾喀、衛(wèi)拉特蒙古各部首領(lǐng)在塔爾巴哈臺(tái)(新疆塔城)會(huì)盟，組成了廣泛的同盟，并制定了新“察津·必扯克”(蒙古語“法典”或“法規(guī)”之意)，即《蒙古一衛(wèi)拉特法典》。《法典》的頒布和實(shí)施，鞏固了封建統(tǒng)治，穩(wěn)定了社會(huì)秩序，近半個(gè)世紀(jì)蒙古社會(huì)未發(fā)生大的沖突，尤其是對(duì)準(zhǔn)噶爾汗國的迅速崛起起到了法律保障作用。但隨著1666年，準(zhǔn)噶爾和喀爾喀因爭(zhēng)奪吉爾吉斯牧區(qū)的克什提姆和實(shí)物稅發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，以及1687年秋，土謝圖汗察揮多爾濟(jì)領(lǐng)兵進(jìn)人札薩克圖汗部，并進(jìn)犯衛(wèi)拉特部，進(jìn)而進(jìn)發(fā)噶爾丹東征，至此，((法典》的軍事法、部族聯(lián)盟等政治軍事法基本失效。1688年喀爾喀附清河18世紀(jì)中期清朝統(tǒng)一準(zhǔn)噶爾，蒙古法被納人清朝的國家法律體系，但《法典》的部分習(xí)慣法和立法精神仍發(fā)揮著作用。清政府頒布的《蒙古律例》和《理藩院則例》均大量繼承了以《法典》為代表的蒙古民族的習(xí)慣法與法律思想[2]，甚至到20世紀(jì)20年代末，新疆的南路土爾息特的司法還受《法典》影響，1929-1930年在新疆考察的丹麥探險(xiǎn)家亨寧·哈士綸在其《蒙古的人和神》一書中有如下記述:土爾息特司法部門的法庭是基于古代的傳統(tǒng)，其主要方面是和他們祖先的正義觀念一致的，其法律條文在1640年編纂成典。
二、《法典》立法倫理思想的體現(xiàn)
美國著名法學(xué)家朗·富勒曾指出，真正的法律制度必須符合一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，完善的法是內(nèi)在道德和外在道德的統(tǒng)一，是程序自然法和實(shí)體自然法的統(tǒng)一。呵法典》作為蒙古封建領(lǐng)主階級(jí)的統(tǒng)治工具，在服務(wù)階級(jí)統(tǒng)治的同時(shí)，做到了將法律與倫理相結(jié)合，這正是其生命力的源泉。《法典》內(nèi)容廣泛，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、風(fēng)俗習(xí)慣等范疇，蘊(yùn)含著豐富的倫理思想，筆者主要就比較有進(jìn)步性、代表性的三方面?zhèn)惱硭枷脒M(jìn)行分析，以期為今后《法典》立法倫理思想全面、深人之研究拋磚引玉。
(一)“天人和諧”的生態(tài)倫理思想
長(zhǎng)期游牧實(shí)踐中，尊重自然、敬畏生命、和諧共存的生態(tài)觀已成為蒙古族精神生活的重要組成部分。認(rèn)為天是“慈悲仁愛的父親”，恩賜了人的生命;地是“喜樂好施的母親”，撫育了人的形體;牲畜是“天地之命所生之”。“天人和諧”的生態(tài)倫理思想主要體現(xiàn)在《法典》第24，25，57，58，72，80，82，112，116條中。
1.“草原中心主義”觀念。草原是畜牧業(yè)生產(chǎn)的基礎(chǔ)，是游牧經(jīng)濟(jì)賴以存在和發(fā)展的前提，這是蒙古族“草原中心主義”觀念形成的根淵。“草原是牧民心中的母親”，所以，《法典》嚴(yán)懲危害草原安全和破壞草原生態(tài)平衡的行為。
第一，防止草原火災(zāi)。蒙古高原草木繁盛，氣候干燥多風(fēng)，是火災(zāi)易發(fā)區(qū)，為防止火災(zāi)，維護(hù)草原生態(tài)安全，所以從習(xí)慣法到成文法都有防火規(guī)定。《法典》規(guī)定:“在牧民遷出的游牧地方撲滅(殘)火者，予以羊一頭的褒獎(jiǎng)(遺火者給滅火者羊一頭)”(第57條);“由于仇恨而縱火者處極重之刑”(第58條)。蒙古高原縱橫千里，草木繁盛，氣候干燥多風(fēng)，一旦失火，對(duì)草原生態(tài)和蒙古社會(huì)公共利益所造成的破壞難以估量。所以，以上兩條關(guān)于生活遺火和故意放火的法律規(guī)定，正是蒙古人草原生態(tài)觀在法律層面的呈現(xiàn)。
第二，維護(hù)生物鏈平衡。草原生物鏈極其脆弱，需要人為干預(yù)。《法典》規(guī)定:“將海番鴨、麻雀及犬用于祭祀者科馬一匹;宰殺各種蛇(除阿拉克烏拉的以外)用于祭祀者科箭兩支，無箭者科刀子一柄”(第112條);“在王公禁獵區(qū)滅絕野山羊者，罰一九及駝一只之財(cái)產(chǎn)刑;不知(是禁區(qū))而犯之者則不坐罪”(第25條)。蒙古草原動(dòng)物種類少。其中嚙齒目動(dòng)物特別多，且在不同季節(jié)和年份，因雨量等原因，種群和群落的結(jié)構(gòu)也不穩(wěn)定。為維護(hù)草原生態(tài)平衡，禁止對(duì)海番鴨、麻雀、蛇等動(dòng)物宰殺，有利于控制草原上的蟲害和鼠害，尤其是草原鼠是破壞草原生態(tài)平衡的一大公害，老鼠除了大量挖食草根外，還倒出大量的浮土，致使草原沙化。
2.敬畏生命，愛惜牲畜的觀念。畜牧業(yè)關(guān)系著蒙古民族的生存與發(fā)展。在游牧生產(chǎn)生活實(shí)踐中，牲畜連接著人與自然，牧人已把友情寄托于羊、馬、牛等“牲畜”，產(chǎn)生了愛惜、保護(hù)牲畜的倫理思想。《法典》規(guī)定:“從泥濘中救出駱駝?wù)撸萌龤q母馬一匹;救出馬者得羊一頭;救出母牛者得箭五支;救出羊者得箭兩支”(第82條)，《法典》第57條和第80條也是類似的規(guī)定。“除無仔駝留下的母駝、脫疆絡(luò)的母馬、最近產(chǎn)犢的母牛外，擠(別人牲畜)之奶者，科三歲母馬的財(cái)產(chǎn)刑(第116榮)”。擠無仔駝留下的母駝、脫疆絡(luò)的母馬、最近產(chǎn)犢的母牛之奶，既可給行人提供食品，也可解除牲畜的生理痛苦，完全是人性化的管理。
蒙古族是“馬背民族”，馬被認(rèn)為是天上掉下來的神鷺，沒有馬，牧人就失去了神明。蒙古人在經(jīng)營草原的游牧生產(chǎn)、生活離不開馬，在戰(zhàn)爭(zhēng)中，蒙古鐵騎更使其贏得了震驚世界的榮耀。因此，蒙古人不把馬當(dāng)成一般家畜，而是認(rèn)作朋友、伙伴。例如，在史詩《江格爾》中，駿馬是僅次于主人公的第二位英雄形象。在《法典》中也體現(xiàn)了蒙古人愛馬、尊馬的習(xí)俗，規(guī)定“拒絕替換疲勞之馬者，科以三歲母馬一匹之財(cái)產(chǎn)刑”(第24條);“當(dāng)著高貴者的面，毆打其馬頭者，科馬一匹”(第72條)。
由上可知，《法典》是一部以蒙古族傳統(tǒng)游牧經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，在“天人和諧”生態(tài)倫理價(jià)值觀指導(dǎo)下制定的“生態(tài)法典”、“綠色法典”。
(二)“尚善行善”的黃教倫理思想
北元時(shí)期，蒙古社會(huì)長(zhǎng)期混亂，原始的薩滿教已成為社會(huì)發(fā)展的阻礙。16世紀(jì)70年代至17世紀(jì)初，黃教③先后傳人蒙古各地區(qū)。黃教主張善行，倡說因果報(bào)應(yīng)，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和嚴(yán)禁殺生等教義，適合于蒙古人的社會(huì)心理和文化背景，順應(yīng)了蒙古社會(huì)的發(fā)展，滿足了封建領(lǐng)主以宗教神權(quán)鞏固政權(quán)，維護(hù)社會(huì)秩序的需要，被東、西蒙古普遍接受，出現(xiàn)了“惟喇嘛之言是聽”(清世祖實(shí)錄)的現(xiàn)象。黃教在蒙古社會(huì)的廣泛傳播和信仰，對(duì)蒙古族的政治、法律、文化、社會(huì)生活等產(chǎn)生了深刻影響。作為17世紀(jì)蒙古社會(huì)的大法，《法典》亦深受黃教行善抑惡、嚴(yán)禁殺生這一倫理價(jià)值觀的影響。最顯著的影響是，《法典》基本廢除了蒙古古代習(xí)慣法中常用的死刑和肢體刑，代之以具有濃郁游牧特色的罰畜刑。
在刑法上，第一，原則上不使用死刑，死刑只有適用于危害國家安全或威脅封建主性命的三種情況。甚至殺人罪，也用財(cái)產(chǎn)刑代替。例如，《法典》規(guī)定“兒子殺父或母，其財(cái)產(chǎn)籍沒;父親殺兒子，除本人家庭外，其他一切財(cái)產(chǎn)和人均籍沒”(第31條);“殺隸者罰五九，殺女奴隸者罰三九之財(cái)產(chǎn)刑。丈夫殺其遺棄之妻子罰五九”(第犯條)。第二，對(duì)于偷盜事、打架斗毆事、危害公共安全事等一般刑事案件，根據(jù)案情和當(dāng)事人、證人、舉報(bào)者身份，處以不等的罰畜和賞畜，以此承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任。《法典》規(guī)定:“小偷把(所殺的牲畜)拿來偷放到(他人的)兀魯思里面，則兀魯思的領(lǐng)主對(duì)(小偷)科以罰一九的牲畜”(第94條);“偷盜大鍋或三腳鐵架者，系上等的罰九，系中等的罰五(牲畜)，系下等的罰三歲母馬一匹，(第121條)。類似的規(guī)定還有很多。總之，罰畜刑適用于殺人、放火、傷害、奸、偷盜、辱罵等一切刑事犯罪。 在刑法之外的其他部門法中，更無肢體刑，完全采用罰畜刑。如行政法中，對(duì)“奉命出差的使者拒不出差時(shí)，科罰一九”;物權(quán)法中，“在王公禁獵區(qū)滅絕野山羊者，罰一九及駝一只之財(cái)產(chǎn)刑;不知(是禁區(qū))而犯之者則不坐罪”，等等。
蒙古法的罰畜刑最早出現(xiàn)在成吉思汗的《大札撤》中，但直到《法典》誕生以前，罰畜并不是一個(gè)主要處罰手段。《法典》一改古代殘酷的肢體刑和死刑，幾乎在每種處罰中都使用罰畜刑，黃教“尚善”倫理思想對(duì)這一法律變革的影響是毋庸置疑的。但必須說明的是，罰畜刑的廣泛使用，還有政治的、經(jīng)濟(jì)的、歷史的等其他原因。
(三)尊重婦女的社會(huì)倫理思想
“有些民族的婦女所做的工作比我們所設(shè)想的要多得多，這些民族常常對(duì)婦女懷著比我們歐洲人更多的真正尊敬。”(《馬克思恩格斯選集》(第4卷)“在蒙古族游牧經(jīng)濟(jì)社會(huì)里，婦女除承擔(dān)著“縫衣、造酒、揉皮、擠乳、捆駝、帳房、收拾行李”等家務(wù)外，還要從事接羔、剪羊毛、熟皮、割草、放羊等畜牧業(yè)生產(chǎn)，甚至還要參加軍事行動(dòng)，“其俗，出師不以貴賤，多帶妻擎而行……男女雜坐更相酬勸不禁。蒙古族婦女在生產(chǎn)生活中的作用不亞于男子，因而在“父權(quán)”主導(dǎo)下的古代蒙古社會(huì)，婦女的社會(huì)地位并未像農(nóng)耕民族婦女那樣低下，男尊女卑觀念也相對(duì)淡薄，對(duì)婦女更多的是尊重和保護(hù)，產(chǎn)生了許多像“連可汗也是女人生的”，“對(duì)喂乳汁的母親要敬愛”等蒙古諺語。蒙古族尊重婦女，這一倫理觀念在《法典》中得到了很好的驗(yàn)證。
第一，為保護(hù)婦女人身安全，維護(hù)婦女人格尊嚴(yán)，《法典》做了細(xì)致具體的規(guī)定。其一，關(guān)于罪的認(rèn)定以及處罰。《法典》規(guī)定:“婦女不愿意，男子強(qiáng)(奸)之者，則男子處罰一九。未婚之女子者罰二九，如女子心愿者罰一九”。包括女奴隸同樣受到法律保護(hù)，“()女奴隸者科馬一匹”(第69條)。其二，對(duì)騷擾、非禮女性的行為的處罰。《法典》規(guī)定:“拔掉婦女之頭發(fā)或帽纓者處以罰一九之財(cái)產(chǎn)刑(第73條)”(這足夠購買高貴者所遺棄之妻的價(jià)格);對(duì)“撫摸十歲以上女子之乳房或(與之)親吻者”，不但處以財(cái)產(chǎn)刑，還要“用指彈其”(第73條)。婦女權(quán)益的立法，不僅保障了女性的人格與尊嚴(yán)，也使其免遭人身傷害。這些在今天看來都有其先進(jìn)性的反騷擾法，充分說明了古代蒙古族尊重婦女這一社會(huì)倫理思想是發(fā)達(dá)的。
第二，按蒙古族習(xí)慣，無論貧富，女子的雙親和養(yǎng)育者有給女子陪嫁的義務(wù)，這種習(xí)俗在《法典》中得到了體現(xiàn)。《法典》嚴(yán)格地規(guī)定了不同階層?jì)D女陪嫁財(cái)產(chǎn)的種類和數(shù)目，正視了蒙古婦女的經(jīng)濟(jì)地位。“得木齊(四十戶長(zhǎng))之女的嫁妝，須成衣十件，衣料二十件，鞍子、籠頭、外套及無袖短衣各一件、馬兩匹”;收楞額(二十戶長(zhǎng))之女的嫁妝，須成衣五件，衣料十件，駱駝一只、馬一匹”;“中層階級(jí)的嫁妝為成衣四件、衣料十件、馬及駝各一頭”;“下層階級(jí)之間的嫁妝為馬及駝各一頭，外套無袖短衣、鞍子、籠頭各一件，’(第35條)。
第三，除上述以外，《法典》還做了減免婦女債務(wù)、保護(hù)孕婦的規(guī)定。如婦女在履行與封建領(lǐng)主或諾顏之間的債務(wù)時(shí)，針對(duì)特殊情況，《法典》做出了減免的規(guī)定:“婦女在運(yùn)酒和羊的途中，取擊其中的一部分(負(fù)債)，那不算數(shù)，如果(拿走)負(fù)債很多，那么負(fù)債應(yīng)算一半(即償還一半)”(第65條)。在舊“察津·必扯克”(即舊《衛(wèi)拉特法典》)中，也有類似的規(guī)定:“婦女到王宮跟前請(qǐng)求免除自己或家族的刑罰時(shí)，從尊重婦女的原則出發(fā)，輕罰一般全免，重罰減半”。同婦女對(duì)蒙古人口的繁衍和社會(huì)的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)，孕婦作為特殊人群，受到了社會(huì)的愛護(hù)。《法典》實(shí)行獎(jiǎng)罰并舉，對(duì)“護(hù)理產(chǎn)婦者，按契約支付報(bào)酬，沒有契約時(shí)則賜馬一匹”(第83條)，對(duì)“造成墜胎之因者，科以同胎兒月數(shù)相等的剮九之財(cái)產(chǎn)刑”(第73條)。
以法律的形式具體細(xì)致地規(guī)定了婦女享有的一些基本權(quán)利，這一立法事實(shí)充分證明了蒙古族尊重婦女的社會(huì)倫理思想對(duì)《法典》立法的價(jià)值選擇影響。
三、結(jié)束語
關(guān)鍵詞：責(zé)任倫理；權(quán)；時(shí)；信念倫理
責(zé)任倫理與信念倫理相對(duì)，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時(shí)提出的。表面看來，信念倫理與責(zé)任倫理是極其對(duì)立的，因?yàn)榍罢叩膬r(jià)值根據(jù)在于行為者的意圖，而后者的價(jià)值根據(jù)在于行為的后果。但如果進(jìn)一步去探索二者背后的深層動(dòng)因，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者又是統(tǒng)一的，因?yàn)樗鼈兌几从谛袨檎邇?nèi)心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關(guān)注信念而不關(guān)心后果，責(zé)任倫理則是將信念與責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責(zé)任并重，所以儒家倫理也是一種責(zé)任倫理。當(dāng)然在儒家倫理中，我們也可以同時(shí)發(fā)現(xiàn)信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責(zé)任的和諧統(tǒng)一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現(xiàn)出一種責(zé)任倫理精神，這源于他們內(nèi)心強(qiáng)烈的道義感和責(zé)任心，這在孔子的身上表現(xiàn)得非常突出。
以往我們常認(rèn)為，孔子是個(gè)迂腐的迂夫子，事實(shí)上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應(yīng)時(shí)勢(shì)的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測(cè)，絕對(duì)肯定，拘泥固執(zhí)，唯我獨(dú)是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對(duì)現(xiàn)實(shí)，能夠?qū)⑿拍钆c責(zé)任有機(jī)地結(jié)合在一起，展現(xiàn)出了韋伯所說的責(zé)任倫理精神，這主要表現(xiàn)在“權(quán)”與“時(shí)”的思想當(dāng)中。
孔子非常重視“權(quán)”的思想，他說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”權(quán)在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執(zhí)一端而不知權(quán)變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權(quán)變。那么怎樣才能做到權(quán)變呢?這就要掌握“時(shí)”。時(shí)即合乎時(shí)宜，就是要符合時(shí)勢(shì)發(fā)展和變化的要求。首先要審時(shí)度勢(shì)，認(rèn)清時(shí)勢(shì)發(fā)展的趨向；其次要隨時(shí)變通，采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)以順應(yīng)時(shí)勢(shì)的變化。孟子對(duì)此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時(shí)者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。
通權(quán)達(dá)變，應(yīng)時(shí)而動(dòng)，并不意味著可以離經(jīng)叛道，放棄自己對(duì)道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達(dá)目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅(jiān)持道德理想的前提之下，順應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需求，將原則的堅(jiān)守與方法的靈活運(yùn)用統(tǒng)一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對(duì)于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當(dāng)一個(gè)禮崩樂壞、天下無道的時(shí)代，對(duì)于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個(gè)元道的、混亂的社會(huì)。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標(biāo)，在他看來是必須堅(jiān)持的。至于具體如何實(shí)現(xiàn)這一理想，如何達(dá)到這一目標(biāo)，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時(shí)為了實(shí)現(xiàn)這一原則，某些具體的道德規(guī)范是可以暫時(shí)違反的。只知道一味堅(jiān)守道德規(guī)范而不知道隨時(shí)變通的，是淺陋固執(zhí)的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當(dāng)時(shí)的士君子道德規(guī)范的舉動(dòng)，結(jié)果招致了弟子的非議。在衛(wèi)國期間，為了求得一個(gè)施展抱負(fù)的機(jī)會(huì)，他去見了衛(wèi)靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對(duì)天發(fā)誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當(dāng)一些叛臣來禮聘時(shí)，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對(duì)此他進(jìn)行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機(jī)會(huì)，他就可以讓周禮在東方復(fù)興起來；他深信以自己的德行，決不會(huì)與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機(jī)會(huì)，這樣是不對(duì)的。可見，孔子并非認(rèn)可那些叛臣們的做法，他一向是反對(duì)犯上作亂的，他真正關(guān)心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機(jī)會(huì)，他之所以“欲往”，因?yàn)樗幌脲e(cuò)過任何一個(gè)這樣的機(jī)會(huì)。當(dāng)然，如果為政者不給他這樣的機(jī)會(huì)，他也會(huì)毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實(shí)上，孔子并沒有真的去，他也從未真正得到這樣的機(jī)會(huì)，但他那種以天下為己任的責(zé)任倫理精神，不能不讓人欽佩。
孔子不僅自身如此，對(duì)別人的評(píng)價(jià)也表現(xiàn)出這種精神，其中尤其以對(duì)管仲的評(píng)價(jià)最為典型。管仲在道德方面的修養(yǎng)確實(shí)不高，孔子曾經(jīng)對(duì)其大加批評(píng)，說他不節(jié)儉、不知禮、不忠，確實(shí)有悖于儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因?yàn)樗删偷氖鹿Γ浅７先寮业娜实涝瓌t。可見在對(duì)一個(gè)人的評(píng)價(jià)中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結(jié)果與其初衷是一致的，那就是社會(huì)的安定有序與人民的安居樂業(yè)。在一個(gè)道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結(jié)果不能統(tǒng)一的情況下，堅(jiān)守自己的信念，并在責(zé)任的驅(qū)使下，通過道德上成問題的手段，達(dá)到了目的與結(jié)果的統(tǒng)一，這就是責(zé)任倫理精神的體現(xiàn)。孔子看到了這種倫理的合理性與現(xiàn)實(shí)性，所以他能容忍管仲道德上的污點(diǎn)，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。
孔子確實(shí)富有責(zé)任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對(duì)“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應(yīng)該如何抉擇，對(duì)此孔子曾經(jīng)多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”在不同的場(chǎng)合下，孔子作出的是基本相同的選擇：在國家政治清明時(shí)，君子應(yīng)該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時(shí)，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見”體現(xiàn)的是一種基于信念的責(zé)任意識(shí)，可以說是一種責(zé)任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅(jiān)持信念而放棄了責(zé)任，表現(xiàn)的是信念倫理傾向。這種責(zé)任倫理與信念倫理并存的現(xiàn)象，反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實(shí)、信念與責(zé)任的矛盾和沖突。
孔子思想中的矛盾和沖突，也體現(xiàn)在他的弟子們身上。孔門弟子眾多，其思想也各異，在責(zé)任與信念的問題上也有爭(zhēng)論。《史記·孔子世家》記載，孔子被困于陳蔡之間時(shí)，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對(duì)此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認(rèn)為老師的主張確實(shí)偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標(biāo)準(zhǔn)稍微降低一點(diǎn)，這樣才具有現(xiàn)實(shí)上的可行性。顏回也認(rèn)為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯(cuò)，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽后，批評(píng)子貢志向不高遠(yuǎn)，對(duì)顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險(xiǎn)境。
孔門弟子不僅在思想上有爭(zhēng)論，在實(shí)踐中的表現(xiàn)更不相同。仍以子貢和顏回為例。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢(shì)相破，十年之中，五國各有變。”顏回則沒建立什么功業(yè)，這當(dāng)然和其早死有關(guān)，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學(xué)所決定的。基本上可以說，子貢遵循的是責(zé)任倫理，顏回堅(jiān)守的是信念倫理。孔門弟子的這種差異，實(shí)際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現(xiàn)。
孔子的責(zé)任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷史上發(fā)揮了非常重要的作用，而且在當(dāng)前仍然有著巨大的價(jià)值。當(dāng)前中國社會(huì)發(fā)展迅速，但問題也不斷顯現(xiàn)，其中的原因之一就在于人的責(zé)任感的缺失和相應(yīng)倫理觀的混亂。由于中國社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，舊的價(jià)值觀念已經(jīng)動(dòng)搖，新的價(jià)值觀念正在形成但還未普遍確立。價(jià)值觀念缺位的后果之一就是導(dǎo)致了責(zé)任感的缺失，造成了當(dāng)前社會(huì)中不負(fù)責(zé)任的現(xiàn)象大量出現(xiàn)。所以，責(zé)任倫理建設(shè)在當(dāng)前中國就成為當(dāng)務(wù)之急。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，不僅西方文化中的責(zé)任倫理思想值得借鑒，中國傳統(tǒng)文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責(zé)任倫理思想，同樣能夠發(fā)揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場(chǎng)來提出責(zé)任倫理概念的，而儒家倫理最終也要?dú)w結(jié)為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責(zé)任并重的角度，來看一下孔子的責(zé)任倫理思想對(duì)當(dāng)前政治責(zé)任倫理建設(shè)的積極作用。
責(zé)任倫理是信念與責(zé)任的有機(jī)結(jié)合，而且信念是責(zé)任的源泉，任何負(fù)責(zé)任的行為都是在信念的引導(dǎo)下實(shí)施的。所以政治家一定要在內(nèi)心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現(xiàn)實(shí)的政治生活中擔(dān)負(fù)起真正的責(zé)任。韋伯指出，政治家是為了某種事業(yè)而去追求和運(yùn)用權(quán)力的，至于這項(xiàng)事業(yè)是什么則屬于信仰問題。對(duì)于一個(gè)負(fù)責(zé)任的政治家來說，現(xiàn)實(shí)政治生活的意義在于他為之獻(xiàn)身的崇高信念，而不在于責(zé)任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現(xiàn)實(shí)的責(zé)任不流于權(quán)力政治的工具?
孔子堅(jiān)守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運(yùn)》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現(xiàn)。這種道德情懷是推動(dòng)儒家哲人為實(shí)現(xiàn)其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權(quán)力的根源、歸屬問題。現(xiàn)代的政治家必須了解，公共權(quán)力在根源上是屬于公民大眾的，只有對(duì)這一理念具有深切的了解，才不會(huì)把自己手中執(zhí)掌的權(quán)力視為私人之物。從這個(gè)意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對(duì)現(xiàn)代民主制度的運(yùn)作仍能起到一種支援作用。如果現(xiàn)代的政治家都富有這種道德情懷，這對(duì)民主政治的發(fā)展無疑是一種巨大的促進(jìn)力量。
【關(guān)鍵詞】 中醫(yī)；醫(yī)德；倫理思想
1 “道”和中醫(yī)醫(yī)德宗旨
道德倫理的立足點(diǎn)是在“道”上。“道”代表著世界上的最高原則和根本規(guī)律的意義。我國古代哲學(xué)家將自然界中物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律稱之為天道，在整體上包含在自然科學(xué)之內(nèi)。而將人類社會(huì)中的運(yùn)動(dòng)規(guī)律和行為規(guī)范稱之為人道，包含在社會(huì)科學(xué)之內(nèi)。人道是從天道演變而相應(yīng)的來的，要理解中醫(yī)醫(yī)德倫理思想，就需要遵循相應(yīng)的原則和規(guī)范，也就是從中醫(yī)道德的起源開始。
中醫(yī)的道德觀念基礎(chǔ)來源于天道觀，所具有的最顯著的特性是“生生”。中醫(yī)所向往的人道精神源于天道觀的“仁德”，而仁德需要通過效法和輔助天道來得以實(shí)現(xiàn)。人和自然和而為一是中醫(yī)的道德觀念，天道精神的執(zhí)行要符合“中和”思想，從而達(dá)到科學(xué)和道德價(jià)值合而為一的要求。但醫(yī)術(shù)和道德之間沒有必然聯(lián)系。
中醫(yī)醫(yī)德的宗旨表現(xiàn)在“仁”和“和”中。“仁”即關(guān)愛生命，愛人愛己，濟(jì)世救人，還需要一顆仁德之心的輔助。“和”表現(xiàn)在整體觀，健康觀，治療觀，道德觀上，是和諧之美的體現(xiàn)。中醫(yī)醫(yī)德倫理思想的方法，手段以及目標(biāo)均統(tǒng)一體現(xiàn)在“和”上。
2 “德”和中醫(yī)醫(yī)德修養(yǎng)
周人在對(duì)天命的感悟中，領(lǐng)會(huì)到“皇天無親，惟德是輔”，老子在《道德經(jīng)》中說到“道生之，德畜之”。自然界中所有事物都是“依道而生，依德而養(yǎng)”的，朱熹認(rèn)為德就是要做到心中有道，行為也就不能脫離德。故“德”是行道的心得，道是人們行為的準(zhǔn)則，而德則是人們行為的具體體現(xiàn)。是我國中醫(yī)醫(yī)德修養(yǎng)的理論體系范疇中，“道”即醫(yī)師，而醫(yī)師的行為規(guī)范以及精神修養(yǎng)的外在體現(xiàn)就是醫(yī)德。
德是道之所得，德的內(nèi)涵主要包含有有兩方面，其一是外得于人，其二是內(nèi)得于己。故中醫(yī)醫(yī)德修養(yǎng)的學(xué)習(xí)也應(yīng)該融入到這兩方面中，具體而言，一方面是為人倫關(guān)系的修養(yǎng)體現(xiàn)在外，即對(duì)別人有益，對(duì)別人有恩澤，實(shí)現(xiàn)和他人之間的關(guān)系和諧相處，比如仁愛、義氣等等。另一方面則是身心性命的修養(yǎng)體現(xiàn)在內(nèi)，也就是讓自身獲得身心上的滿足感。中醫(yī)醫(yī)德修養(yǎng)與“德”是密不可分的，比較普遍的修養(yǎng)方式是見素報(bào)樸，少私寡欲，都是實(shí)現(xiàn)清凈無為的“德”的必由途徑。
3 “禮”和中醫(yī)醫(yī)德規(guī)范
“禮”的源泉是要克制人望，荀子說欲是人與生俱來的，但人也要有所追求，“欲”和“求”相互相持相長(zhǎng)中，“禮”的地位才得以體現(xiàn)。“禮”的方法是求和，使人自覺遵守社會(huì)的法則。“禮”是人們內(nèi)心的一種道德信仰，是辨別是非善惡的依據(jù)和尺度，是外在道德準(zhǔn)則，因此“禮”是中醫(yī)醫(yī)德修養(yǎng)的必經(jīng)之路。
在歷代的中醫(yī)醫(yī)德的文獻(xiàn)中，從中可以了解中醫(yī)醫(yī)德修養(yǎng)的規(guī)范，也就是禮的體現(xiàn)。行醫(yī)施就是要符合規(guī)范，醫(yī)者與患者間有規(guī)范，醫(yī)家的規(guī)范如問病，情態(tài)，交流，守秘，禁忌等，也需要病家的規(guī)范的配合，如戒諱疾，慎藥石，戒醫(yī)規(guī)等。禮在醫(yī)德中的要旨是正義，有愛，謙讓，寬容，一體，戒除。著述中要遵循真言，錄用其確定有效的，勿私藏，切勿違背和篡改其中的原則。達(dá)到“禮”和中醫(yī)醫(yī)德修養(yǎng)達(dá)到融會(huì)貫通的效果。
4 “法”和中醫(yī)醫(yī)德約束
法論倫理思想提出的基礎(chǔ)是“人性本惡、人性利己”的思想。荀子認(rèn)為人類道德中宣揚(yáng)的禮義忠信等等好的道德品質(zhì)都是在后天中逐漸培養(yǎng)的，如果僅僅是根據(jù)人性進(jìn)行推導(dǎo)是無法得到這些品質(zhì)的。而韓非子將“法”建立在人際利害關(guān)系之上，無論是君臣、父子還是夫婦，都是兩者之間相互利用的關(guān)系。因此韓非子所支持的“以法為教”。在后面的《呂氏春秋》中，和韓非子的極端型法制有著一定的區(qū)別，主張的因勢(shì)利導(dǎo)的方法，將德治和法治結(jié)合起來。
法制在根本上說是對(duì)于人性中避害的因素的利用，來強(qiáng)制人們并不去行惡，是一種外在的監(jiān)督機(jī)制，并不能夠?qū)崿F(xiàn)由內(nèi)之外的道德提升。法在中醫(yī)醫(yī)德體系中，主要起到的是一種導(dǎo)向作用，通過法律的約束來加強(qiáng)醫(yī)者的責(zé)任心，促進(jìn)他們對(duì)于自身工作的重視和規(guī)范化，尤其是我國當(dāng)前處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，法律能夠引導(dǎo)社會(huì)整體價(jià)值觀和世界觀的正確形成。
總之,和西醫(yī)比較而言，中醫(yī)自身并沒有形成符合自身特征的評(píng)價(jià)方式，在過去的發(fā)展中通常采用的是西方醫(yī)學(xué)的行為規(guī)范，在某種程度上限制了中醫(yī)的發(fā)展，因此構(gòu)造中醫(yī)醫(yī)德體系對(duì)于中醫(yī)的發(fā)展有著非凡的意義。要構(gòu)建中醫(yī)醫(yī)德體系，首先需要保證醫(yī)務(wù)人員對(duì)于道德的內(nèi)在信仰，逐漸發(fā)展到全身心的修養(yǎng)，再加入外在的行為規(guī)范制度以及強(qiáng)制性的法律體系，幫助中醫(yī)樹立自信心，明確醫(yī)德的正確發(fā)展方向，構(gòu)建符合我國具體國情的中醫(yī)醫(yī)德倫理思想體系。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：儒家：生態(tài)倫理思想；現(xiàn)實(shí)意義
中圖分類號(hào)：B82-058；X321 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1673-2111(2008)11-085-04
作者：劉鎮(zhèn)江、肖祥敏，南華大學(xué)教授，碩士研究生導(dǎo)師/肖明，南華大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院碩士研究生；湖南，衡陽，421001
人類經(jīng)歷了20世紀(jì)的輝煌，并帶著困惑進(jìn)入21世紀(jì)。21世紀(jì)的人類應(yīng)該如何發(fā)展?從上個(gè)世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，我們得出了21世紀(jì)是一個(gè)知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代和可持續(xù)發(fā)展的時(shí)代，其中生態(tài)環(huán)境問題已成為制約經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的重要因素。然而對(duì)于擁有五千年悠久歷史的中國來說，中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想，特別是儒家生態(tài)倫理思想內(nèi)涵豐富，我們挖掘其中的積極合理因素，對(duì)維護(hù)生態(tài)平衡，促進(jìn)人類的可持續(xù)發(fā)展，深入貫徹科學(xué)發(fā)展觀，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)必將產(chǎn)生有益的啟示。
一、儒家生態(tài)倫理思想的豐富內(nèi)涵
儒家生態(tài)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)涵。儒家把整個(gè)自然界看作是個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，既表現(xiàn)了利用和改造自然的實(shí)踐理性，又體現(xiàn)了保護(hù)自然的道德精神。儒家認(rèn)為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。
(一)“仁民愛物”的惜生重生觀
孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態(tài)從善的道德情懷來對(duì)待自然界，對(duì)自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記?孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態(tài)平衡的道理，包含有對(duì)于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對(duì)萬物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長(zhǎng)不折則恕仁也。”。這意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應(yīng)有之義。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”就典型地表現(xiàn)了這一觀點(diǎn)，指人類對(duì)搏殺生物要有限度、有節(jié)制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網(wǎng)，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態(tài)平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護(hù)動(dòng)物，既是仁愛精神的體現(xiàn)，也是熱愛自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡、保護(hù)人類自己的手段。這種生態(tài)平衡觀體現(xiàn)了孔子反對(duì)無節(jié)制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現(xiàn)了孔子在處理人與自然關(guān)系上棄惡向善的價(jià)值取向。孔子將對(duì)待動(dòng)植物的態(tài)度與對(duì)待人等同并列起來，反映的不只是人對(duì)人的倫理道德，而是對(duì)待動(dòng)植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度看作是道德問題，初步實(shí)現(xiàn)了由家庭倫理、社會(huì)倫理向生態(tài)倫理的拓展，這是其偉大高明之處。
孟子則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”他認(rèn)為君子之愛包括對(duì)親人的愛，對(duì)百姓的愛和對(duì)自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內(nèi)容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業(yè)，親人的幸福才有保障。與此同時(shí)，仁民又必須愛物，只有珍愛保護(hù)自然萬物，百姓的安居樂業(yè)才有物質(zhì)保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認(rèn)為愛已愛人是不夠的，還應(yīng)進(jìn)一步把這一愛心擴(kuò)展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統(tǒng)由生態(tài)道德和人際道德兩部分構(gòu)成，人際道德高于生態(tài)道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實(shí)現(xiàn)生態(tài)道德和人際道德的統(tǒng)一、人與自然的和諧。
荀子更是把對(duì)生態(tài)的保護(hù)視為實(shí)行“王道”的基礎(chǔ)，是人類社會(huì)發(fā)展過程中最崇高、最神圣的價(jià)值選擇。他認(rèn)為，為了使自然界給人類提供更多的物質(zhì)財(cái)富，必須對(duì)天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長(zhǎng)發(fā)育的需要，建立一個(gè)依時(shí)采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設(shè)專職官員負(fù)責(zé)生態(tài)保護(hù)，規(guī)定“虞師”之職責(zé)為“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國家足用，而財(cái)物不屈。”為了保護(hù)生態(tài)平衡和自然資源，保證國家能夠持續(xù)健康發(fā)展，“虞師”專司法令制定、頒布及實(shí)施監(jiān)督。對(duì)關(guān)系國計(jì)民生的重要自然資源，實(shí)行“以時(shí)禁發(fā)”，取予有度。從稅收等經(jīng)濟(jì)政策層面鼓勵(lì)老百姓尊重自然規(guī)律。愛護(hù)生態(tài)環(huán)境，保護(hù)自然資源：“山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕夏耘秋冬藏四者失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護(hù)綱領(lǐng)勸導(dǎo)統(tǒng)治者只有按照自然生態(tài)的演化規(guī)律，對(duì)自然資源進(jìn)行合理的管理和使用，愛物節(jié)用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產(chǎn)生活資料來養(yǎng)活百姓，維持社會(huì)的長(zhǎng)期穩(wěn)定。
(二)“天人合一”的生態(tài)平衡觀
“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統(tǒng)一。強(qiáng)調(diào)人與自然共生并存、協(xié)調(diào)發(fā)展，體現(xiàn)著和諧自然的生態(tài)倫理觀，是儒家生態(tài)倫理思想的精髓。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，把人類社會(huì)放在整個(gè)大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”孔子肯定了人與自然具有統(tǒng)一性。后世儒家進(jìn)一步發(fā)展了“天人合一”的思想。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”說：“陰陽合而萬物得。”這些論述，都把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運(yùn)動(dòng)。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個(gè)大系統(tǒng)中作整體的把握，強(qiáng)調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。
儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認(rèn)為“天”是具有獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律的自然界。孔子說：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”這個(gè)“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運(yùn)行的規(guī)律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身 的生存對(duì)自然進(jìn)行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)與遵循上，即“制天命”須以“應(yīng)天時(shí)”為前提。否則，就會(huì)破壞和危及人類的生存基礎(chǔ)。
孟子繼承和發(fā)展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時(shí)而動(dòng)”的生態(tài)倫理原則。“時(shí)”構(gòu)成了孟子“不違農(nóng)時(shí)”、“食之以時(shí)”的生態(tài)倫理原則。孟子從一般意義上認(rèn)識(shí)到了這一規(guī)律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢(shì)，雖有滋基，不如待時(shí)。”孟子認(rèn)為，手段和工具固然重要，但條件和環(huán)境卻是不可超越的。因?yàn)椋说幕顒?dòng)會(huì)影響到自然界萬事萬物的發(fā)展，在自然條件相同的情況下，人應(yīng)該做自己該做的事，但是人的活動(dòng)不能夠代替自然界自身的規(guī)律，這就內(nèi)在地將生態(tài)學(xué)問題與倫理學(xué)問題聯(lián)系在一起。孟子對(duì)待自然也是主張愛護(hù)和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時(shí)說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也：數(shù)署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無撼也。王道之始也。”孟子強(qiáng)調(diào)，人類在改造自然的同時(shí)，要掌握好度，按時(shí)收割莊稼，糧食就會(huì)豐產(chǎn)豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計(jì)劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護(hù)生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因?yàn)樯镔Y源富足、人們生活穩(wěn)定是仁政的基本要求和統(tǒng)一天下的基本條件。孟子的這種生態(tài)倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識(shí)，對(duì)于保持人與自然的和諧、維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)社會(huì)可持續(xù)性發(fā)展，具有十分重要的意義。
荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導(dǎo)尊重和保護(hù)自然。他否認(rèn)“天”是有意志的神，認(rèn)為“天”就是客觀現(xiàn)實(shí)的自然界唯一存在的物質(zhì)世界，是日月星辰、陰陽風(fēng)雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們?cè)谧匀唤缟鷳B(tài)系統(tǒng)之間相互聯(lián)系和相互制約。而人的職責(zé)是利用天地提供的東西來創(chuàng)造自己的文化。荀子認(rèn)為天人關(guān)系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個(gè)以“時(shí)”保護(hù)和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會(huì)中自然生態(tài)良性循環(huán)的藍(lán)圖。這種取之有時(shí)，用之有度的尊重自然，愛護(hù)自然的生態(tài)保護(hù)思想，已超越了孟子。
(三)“盡物之性”的資源利用觀
遵循自然規(guī)律，節(jié)約自然資源，是儒家生態(tài)倫理思想的主流和內(nèi)核。合理利用資源和保護(hù)自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據(jù)載，大禹曾具有良好的生態(tài)保護(hù)意識(shí)：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長(zhǎng)；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長(zhǎng)”。儒家主張人應(yīng)節(jié)制欲望，以便合理地開發(fā)利用自然資源，使自然資源的生產(chǎn)和消費(fèi)進(jìn)入良性循環(huán)狀態(tài)。儒家自孔子起就堅(jiān)決反對(duì)濫用資源，明確提出“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉”，都表達(dá)了取物有節(jié)，節(jié)制利用資源的思想。孟子對(duì)這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展，要求統(tǒng)治者節(jié)制物欲，合理利用資源，注意發(fā)展生產(chǎn)。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。”“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也。”孟子認(rèn)識(shí)到其他物類對(duì)人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認(rèn)識(shí)到，只有重物節(jié)物才能使萬物各按其規(guī)律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。
儒家還認(rèn)為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發(fā)揮自己的天賦本性。《中庸》說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”從這里可以看出，儒家雖強(qiáng)調(diào)“人道”，但卻沒切斷人與自然的關(guān)系：它高揚(yáng)人的價(jià)值，但又不否定自然物的價(jià)值。“盡人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修養(yǎng)，“成物”就是使物得以實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。儒家認(rèn)為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測(cè)”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨(dú)特的價(jià)值，一種生物消失了，就永遠(yuǎn)無法再現(xiàn)。主張人應(yīng)節(jié)制欲望，合理開發(fā)利用和保護(hù)自然資源。那么，人們應(yīng)怎樣規(guī)范自己的行為才能實(shí)現(xiàn)“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認(rèn)為，為了自然資源的可持續(xù)利用，在特定時(shí)期，即動(dòng)植物的繁衍、幼體成長(zhǎng)時(shí)期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學(xué)說并不普遍地禁止或絕對(duì)地反對(duì)殺生，而是認(rèn)為應(yīng)根據(jù)時(shí)令的不同來區(qū)別對(duì)待，不要對(duì)自然界過分索取。認(rèn)為合理利用和養(yǎng)護(hù)生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會(huì)在人們的違時(shí)獲取和過度利用中耗盡。
二、儒家生態(tài)倫理思想對(duì)構(gòu)建“兩型”社會(huì)的主要啟示
儒家的生態(tài)倫理思想為生態(tài)文明建設(shè)，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)建設(shè)提供了倫理學(xué)基礎(chǔ)。
儒家的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會(huì)倫理范疇，進(jìn)一步拓展到生態(tài)自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發(fā)展軌跡。儒家生態(tài)倫理思想認(rèn)為，人本身是自然的一部分，人類應(yīng)尊重自然秩序和生命。但在實(shí)際生活中，人類對(duì)環(huán)境的破壞速度超出了人類自己的預(yù)料，同時(shí)也正在因?yàn)樽约旱男袨槎允硱汗＝雍樗簽E，資源枯竭。宇宙射線對(duì)人類健康構(gòu)成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對(duì)象，而是與人類生存和發(fā)展息息相關(guān)的生命共同體。遺憾的是，長(zhǎng)期以來人們對(duì)這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲(chǔ)量只能再開采50年(以上數(shù)據(jù)來自世界觀察研究報(bào)告)。資源的急劇減少驗(yàn)證了儒家資源節(jié)約思想地正確性。只有珍惜和節(jié)約資源，取之有度，用之有節(jié)，才能維持人類社會(huì)持續(xù)健康地發(fā)展。
黨的十六屆五中全會(huì)從貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的高度，提出了建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)的奮斗目標(biāo)。十七大報(bào)告進(jìn)一步指出，堅(jiān)持節(jié)約資源和保護(hù)環(huán)境的基本國策，關(guān)系人民群眾切身利益和中華民族生存和發(fā)展。必須把建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)放在工業(yè)化、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)，是一種人與自然和諧共生的社會(huì)形態(tài)，目的是通過人與自然的和諧來促進(jìn)人與人、人與社會(huì)的和諧，實(shí)現(xiàn)人類的生產(chǎn)和消費(fèi)活動(dòng)與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。它要求在全社會(huì)形成有利于環(huán)境的生產(chǎn)方式、生活方式和消費(fèi)方式，建立人與自然的良性互動(dòng)關(guān)系，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)社會(huì)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的社會(huì)體系。
首先，我們應(yīng)該遵循生態(tài)規(guī)律。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)，必須處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長(zhǎng)與資源利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。自覺遵循經(jīng)濟(jì)規(guī)律和自然規(guī)律，提高環(huán)境保護(hù)工作水平。人類對(duì)自然的改變必須 限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態(tài)規(guī)律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會(huì)動(dòng)搖人類的生存基礎(chǔ)，危及人類的生存和發(fā)展。重視并遵循生態(tài)規(guī)律，走與自然持久和諧的發(fā)展之路。我們只有尊重自然及其規(guī)律、利用自然及其規(guī)律、按自然及其規(guī)律辦事才是最終的和必然的選擇。
其次，我們應(yīng)該節(jié)約使用生態(tài)資源。自然萬物都有自己獨(dú)立的、特殊的存在形式和生長(zhǎng)發(fā)展規(guī)律，它們既作為獨(dú)立群體擁有自己的平衡系統(tǒng)，又作為整個(gè)生物鏈中的一分子，維護(hù)整個(gè)自然界的生態(tài)平衡。作為中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想，正是依循天地“生生”這一最高的自然和倫理法則，深受“順天無為”和“天人合一”等哲學(xué)思想的影響，尊重和愛護(hù)天地間的一切生命，指導(dǎo)人類自覺肩負(fù)起保護(hù)動(dòng)物、植物和天地萬物健全的生存與發(fā)展的責(zé)任，履行人類維護(hù)整個(gè)生存體系內(nèi)在平衡的崇高義務(wù)，從而為社會(huì)可持續(xù)發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的觀念基礎(chǔ)。它還提倡人類在利用資源時(shí)“取之有時(shí)”、“取之有度”，禁止在野生動(dòng)植物幼年期、繁殖期和生長(zhǎng)旺盛期狩獵或采伐，使資源可持續(xù)利用，保持經(jīng)濟(jì)和社會(huì)自身可持續(xù)性。儒家生態(tài)倫理中人盡其材、物盡其用的實(shí)踐準(zhǔn)則，要求人們力主節(jié)約，合理利用自然資源，適度消費(fèi)的思想給后人留下一個(gè)重要警示：資源是有限的，并非取之不盡，用之不竭。因而，“可持續(xù)性發(fā)展”是中國古代生態(tài)倫理思想中已有之義，它要求人類從整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益出發(fā)來考慮人與自然的關(guān)系，提倡保護(hù)自然資源，珍惜和節(jié)約資源，依靠科技手段提高資源利用率，才是維持人類社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的必由之路。
摘要:嚴(yán)復(fù)是近代中國著名的資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家。他以進(jìn)化論為指導(dǎo)，融會(huì)中西，形成了與古代不同的家庭倫理思想。他主張婚姻自由、男女平等，提倡孝親敬長(zhǎng)、慈愛子女，重視血緣親情和家庭教育。他的家庭倫理思想既具有開新的特點(diǎn)，又打上了傳統(tǒng)封建倫理深深的烙印。批判地繼承這一思想，有利于推動(dòng)中國特色社會(huì)主義家庭美德的建設(shè)。
關(guān)鍵詞:嚴(yán)復(fù);家庭倫理;積極性;保守性;現(xiàn)代意義
嚴(yán)復(fù)是近代中國著名的資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家。在中國正處于積貧積弱、遭受列強(qiáng)瓜分的民族危亡時(shí)刻，嚴(yán)復(fù)通過翻譯西方著作和講學(xué)等形式，宣傳民主、科學(xué)和進(jìn)化論的思想，積極主張維新變法，批判腐朽落后的封建思想，以求中華民族的革新圖強(qiáng)，體現(xiàn)了一位愛國知識(shí)分子強(qiáng)烈的民族責(zé)任感。他的家庭倫理思想也體現(xiàn)了這一變革時(shí)代的特征，既具有批判、啟蒙和開新的特點(diǎn)，又留下了封建殘余思想的深刻印記。
一、總的說來，他的家庭倫理思想是建立在比較基礎(chǔ)上的中西兼容，以新式思想為主。具體而言，可以把他的家庭倫理思想中的積極方面概括如下。
(一)提倡婚姻自由
首先，嚴(yán)復(fù)主張一夫一妻制。他說:“匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，故吾國多妻之制，往往為新學(xué)家所深垢。”批判中國當(dāng)時(shí)有錢人和貴族的一夫多妻現(xiàn)象。其次，反對(duì)早婚，主張晚婚。他在給熊純?nèi)绲男胖性f:“吾國前者，以宗法社會(huì)，又以男女交際不同西國之故，遂有早婚之俗，而末流或至病國，誠有然者。”把早婚提到導(dǎo)致國家落后的高度，雖有夸張的成分，或者說嚴(yán)復(fù)還沒有認(rèn)識(shí)到國家落后的真正原因在于封建經(jīng)濟(jì)和封建君主專制政治體制，但他的確指出了早婚的危害性。并且，嚴(yán)復(fù)還講了反對(duì)早婚的理由。“男不知所以為父，女未識(shí)所以為母，雖有兒女，猶禽犢耳。”認(rèn)為比較適宜的結(jié)婚年齡是男子三十歲和女子二十歲。再次，嚴(yán)復(fù)主張滿漢通婚。他認(rèn)識(shí)到滿、漢兩族各有優(yōu)點(diǎn)，通婚則可以取長(zhǎng)補(bǔ)短。如果繼續(xù)實(shí)行滿漢禁婚，則對(duì)滿人最為不利。最后，嚴(yán)復(fù)反對(duì)封建婚姻中的門戶觀念。他說:“故無論復(fù)之嫁女娶婦，固不論財(cái)。”可見，嚴(yán)復(fù)在子女的婚姻上沒有傳統(tǒng)的門當(dāng)戶對(duì)、嫌窮愛富的思想。這對(duì)于上流社會(huì)比較普遍的“政治聯(lián)姻”、“經(jīng)濟(jì)聯(lián)姻”是一大挑戰(zhàn)。另外，嚴(yán)復(fù)還主張婚姻自主。他說:“昏嫁之事，宜用自由，使自擇對(duì)。”這是對(duì)中國幾千年“父母之命，媒灼之言”的婚姻模式的叛逆，具有啟蒙意義。嚴(yán)復(fù)還認(rèn)識(shí)到青年人經(jīng)濟(jì)上的獨(dú)立對(duì)婚姻自主的重要作用。他說:“甚且舍祖父余蔭，食稅衣租而外，毫無能事足以自存。如此而日自由結(jié)婚，不待父母之命，庸有當(dāng)乎?庸有當(dāng)乎?”
(二)主張男女平等，倡導(dǎo)婦女解放運(yùn)動(dòng)
嚴(yán)復(fù)形象深刻地描述了封建社會(huì)里婦女受壓迫的悲慘遭遇。他說:“壓制婦人，待之以奴隸，防之以盜賊，責(zé)之以圣賢。”控訴了等級(jí)森嚴(yán)的封建制度對(duì)婦女的殘酷迫害，并認(rèn)為女子纏足和吸食鴉片是中國禮俗中對(duì)民力貽害最深的兩件事。他認(rèn)為男尊女卑的觀念是人為設(shè)置，并非天然形成的。“中國婦人，每不及男子者，非其天不及，人不及也。”他還指出了婦女自立的途徑。“禁纏足、立學(xué)堂固矣，然媒灼之道不變，買妾之例不除，則婦女仍無自立之日也。”并且，他特別強(qiáng)調(diào)讀書和參與社會(huì)實(shí)踐對(duì)婦女解放的重要作用。“蓋讀書者，閱古人之世;閱世者，即讀今人之書。”嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，婦女自強(qiáng)有利于國家強(qiáng)盛。“故使國中之婦女自強(qiáng)，為國政至深之根本。”這一認(rèn)識(shí)可謂很有遠(yuǎn)見。嚴(yán)復(fù)不僅指出男女的不平等、婦女受壓迫和束縛，而且，還認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)上不平等，女子經(jīng)濟(jì)上不能獨(dú)立是根本原因。他說:“支那婦人，又凡事仰給于人，除倚市門外，別無生財(cái)之術(shù)。”女子在經(jīng)濟(jì)上依附于男子，則她們?cè)谌松怼⑷烁竦确矫娌豢赡苷嬲?dú)立，必然處于依附和被支配的地位。這一見解是相當(dāng)深刻的。所以女子參與勞動(dòng)，取得經(jīng)濟(jì)收人不僅有利于婦女解放，而且有利于減輕家庭經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。他說:“一家無坐食之人，則家累輕。”他還從經(jīng)濟(jì)角度分析了他家鄉(xiāng)30年前盛行的溺女之風(fēng)，并大聲疾呼:“嗚呼!骨肉之愛，人道最高尚者也，及雜以私，則用情之誠，不若禽獸，是不可以憬然耶?”可見，嚴(yán)復(fù)一方面強(qiáng)調(diào)親子之情，另一方面反對(duì)重男輕女，女孩應(yīng)該同男孩一樣受到父母的疼愛和呵護(hù)。更難能可貴的是嚴(yán)復(fù)還較早地認(rèn)識(shí)到了婦女參政的重要性。他說:“吾國近十余年來，始有男女平權(quán)之說，浸假言自由婚姻矣，至于今則言女子參政權(quán)矣，此其為是為否，哲家不敢輕下斷言，但就事實(shí)上之實(shí)驗(yàn)，科學(xué)上之研究，有可言者，請(qǐng)為諸公更一及之。”最后，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為婦女地位的提高、經(jīng)濟(jì)和人格上的獨(dú)立符合社會(huì)進(jìn)化的法則。
關(guān)鍵詞：當(dāng)代生產(chǎn)倫理思想 建構(gòu)
囿于企業(yè)生產(chǎn)目的的極端功利化，導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境不斷惡劣、人際關(guān)系緊張冷漠、社會(huì)人文環(huán)境惡化，甚至人倫顛倒、墮落。在此社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景下，建構(gòu)既符合中國優(yōu)良?xì)v史文化傳統(tǒng)的要求，又與經(jīng)濟(jì)全球化、國際化發(fā)展趨向相適應(yīng)的中國當(dāng)代生產(chǎn)倫理思想已經(jīng)勢(shì)在必行。
中國當(dāng)代生產(chǎn)倫理思想的建構(gòu)原則
當(dāng)代生產(chǎn)倫理中的“當(dāng)代”一詞，不僅僅是個(gè)時(shí)間概念，更是一種與構(gòu)建在傳統(tǒng)線性增長(zhǎng)方式基礎(chǔ)上的生產(chǎn)倫理存在本質(zhì)區(qū)別的全新的生產(chǎn)倫理觀。高投入、高消耗、高污染、低效益是傳統(tǒng)的線性增長(zhǎng)方式的最大特點(diǎn)和突出劣勢(shì)。對(duì)中國現(xiàn)有的生產(chǎn)體系而言，走一條科技含量高、經(jīng)濟(jì)效益好、資源消耗低、環(huán)境污染少、人力資源得到充分運(yùn)用的新型增長(zhǎng)路徑，亟需與循環(huán)經(jīng)濟(jì)要求相吻合的生產(chǎn)倫理理念進(jìn)行價(jià)值觀方面的正確引領(lǐng)。
喬法榮，楊建國（2009）提出，以可持續(xù)發(fā)展作為在循環(huán)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上從事生產(chǎn)活動(dòng)的基本倫理理念，必須遵循三項(xiàng)基本原則，即公正性原則、持續(xù)性原則和共同性原則。
（一）公正性原則
公正性原則在生產(chǎn)領(lǐng)域中的涵義包括以下三點(diǎn)：第一，權(quán)利與責(zé)任相統(tǒng)一。開發(fā)使用自然資源是經(jīng)濟(jì)主體的權(quán)利，而保護(hù)自然資源則是經(jīng)濟(jì)主體的責(zé)任。在生產(chǎn)活動(dòng)中，必須將二者有機(jī)地結(jié)合起來，按照機(jī)會(huì)均等、責(zé)任共擔(dān)、補(bǔ)償合理的原則，減少和避免對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的侵害，并對(duì)因此給受害人的損失進(jìn)行合理補(bǔ)償；第二，追求并實(shí)現(xiàn)“代內(nèi)公正”。即每個(gè)人（群）在使用自然資源以滿足自身利益的過程中，具有公平享用自然資源的權(quán)利和公平履行保護(hù)自然資源的義務(wù)；第三，追求并實(shí)現(xiàn)“代際公正”。即不僅要保證當(dāng)代人能夠滿足或?qū)崿F(xiàn)自己的利益需要與訴求，而且要保證后代人也有同等的條件和機(jī)會(huì)滿足他們的利益需要與訴求。
總之，以可持續(xù)發(fā)展作為價(jià)值理念的生產(chǎn)倫理，要求將不同經(jīng)濟(jì)主體的利益與全社會(huì)的整體利益有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與資源、環(huán)境的相互兼顧與相互協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處。
（二）持續(xù)性原則
持續(xù)性原則是在工業(yè)化與城市化加速發(fā)展的背景下，針對(duì)資源短缺、環(huán)境惡化，自然資本成為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)瓶頸的現(xiàn)實(shí)而言的。基本含義是有效配置和循環(huán)使用各種稀缺的自然資源。這就要求我們?cè)诮?jīng)濟(jì)決策時(shí)必須兼顧環(huán)境價(jià)值，高度重視經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)對(duì)生態(tài)資源環(huán)境的消極影響，徹底糾正人類是自然的主人，人類可以主宰、改變和控制自然，增長(zhǎng)本身就等于發(fā)展等錯(cuò)誤。必須杜絕“先污染后治理”現(xiàn)象。必須將生態(tài)環(huán)境內(nèi)化為提高經(jīng)濟(jì)效率的基本要素。不僅對(duì)生態(tài)環(huán)境給予道德關(guān)懷，更應(yīng)將生態(tài)環(huán)境價(jià)值價(jià)格化，以此作為激勵(lì)全社會(huì)共同努力、保護(hù)生態(tài)環(huán)境的有效手段。此外，循環(huán)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式尤為重視資源的可持續(xù)使用和生態(tài)效率的持續(xù)提高。企業(yè)從事生產(chǎn)活動(dòng)時(shí)，必須按照工業(yè)生態(tài)學(xué)的要求，在特定區(qū)域?qū)崿F(xiàn)互聯(lián)互結(jié)，在企業(yè)之間建立資源共享和副產(chǎn)品互換的產(chǎn)業(yè)共生體系，減少能源和資源消耗。
（三）共同性原則
作為一種價(jià)值導(dǎo)向，共同性原則可以促進(jìn)自然、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。在傳統(tǒng)價(jià)值觀視野中，自然本身沒有價(jià)值，只有在被人類使用時(shí)才具有工具價(jià)值。其結(jié)果，就是人們?cè)谙硎芙?jīng)濟(jì)成長(zhǎng)的同時(shí)，也不得不面臨日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。人類在給自然造成危害的同時(shí)，自然也成為人類生存的負(fù)價(jià)值。在此背景下，人們開始反思并尋找人與自然和諧共生之道：即人類必須正確認(rèn)識(shí)自然，合理地使用和開發(fā)自然，在人與自然之間構(gòu)建共生共存的和諧關(guān)系，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境優(yōu)化的良性循環(huán)。共同性原則還意味著全人類就是一個(gè)命運(yùn)共同體，它要求人們必須從區(qū)域的、民族的狹隘和封閉狀態(tài)中擺脫出來，形成相互關(guān)聯(lián)和整體性的思維方式。在生態(tài)危機(jī)面前，沒有一個(gè)國家可以置身事外。全人類共同努力，這是解決諸如跨國環(huán)境污染、氣候變暖等眾多全球性問題的必由之路。
中國當(dāng)代生產(chǎn)倫理思想的建構(gòu)要點(diǎn)
（一）強(qiáng)化團(tuán)隊(duì)意識(shí)、發(fā)揚(yáng)協(xié)作精神
團(tuán)隊(duì)意識(shí)和協(xié)作精神的實(shí)質(zhì)就是如彼得·德魯克所主張的“公益”與“私益”的有機(jī)統(tǒng)一（陳莉妤、陳長(zhǎng)里，2011）。從本質(zhì)上看，所謂“公益”與“私益”之爭(zhēng)，也就是關(guān)于集體與個(gè)人關(guān)系的不同認(rèn)知。對(duì)這種關(guān)系的不同解讀形成了兩種截然不同的思想認(rèn)知體系—集體主義和個(gè)人主義。
