時(shí)間：2022-04-23 14:25:39
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)意蘊(yùn)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
摘要： 劉再?gòu)?fù)先生的紅學(xué)研究，立足于文本，運(yùn)用悟證之法，援引中西文學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)理論，多角度、多層次深入揭示《紅樓夢(mèng)》的內(nèi)涵，這既是對(duì)紅學(xué)研究前賢開創(chuàng)的紅學(xué)研究脈絡(luò)新延伸，也是對(duì)紅學(xué)研究傳統(tǒng)的一次新的學(xué)術(shù)重建，從而拓展紅學(xué)研究的新路徑，建構(gòu)紅學(xué)研究的新格局。本文茲就其研究著述加以梳理與評(píng)估，既可凸顯其紅學(xué)研究的貢獻(xiàn)與現(xiàn)實(shí)意義，亦可通過指其謬誤為紅學(xué)研究者提供相應(yīng)借鑒。
關(guān)鍵詞： 劉再?gòu)?fù)；紅學(xué)研究；悟證法；述評(píng)
劉再?gòu)?fù)先生作為國(guó)內(nèi)知名學(xué)者，雖從未自詡為紅學(xué)家，但卻為紅學(xué)研究領(lǐng)域做出更為深廣的別開生面的開掘。從2005年開始，在短短幾年間，他先后出版發(fā)表了《紅樓夢(mèng)悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人30種解讀》、《紅樓哲學(xué)筆記》等紅學(xué)著作與《悲劇與荒誕劇的雙重意蘊(yùn)》、《〈紅樓夢(mèng)〉與中國(guó)哲學(xué)》、《〈紅樓夢(mèng)〉與西方哲學(xué)》等單篇紅學(xué)研究論文，援引中西文學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)理論，自覺地摒棄了索隱派繁縟的考證與無由猜測(cè)，運(yùn)用直觀把握方式，重視《紅樓夢(mèng)》的精神內(nèi)涵，不僅以《紅樓夢(mèng)》作為審美對(duì)象，而且更以《紅樓夢(mèng)》作為生命感悟與精神開掘的對(duì)象，巧妙地將美學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)有機(jī)結(jié)合起來，以感悟的方式解讀《紅樓夢(mèng)》，無疑在紅學(xué)研究叢林中自立一家，為紅學(xué)研究指出向上一路。簡(jiǎn)而言之，劉再?gòu)?fù)先生的紅學(xué)研究大體具有以下的特點(diǎn)：
一、援引中西理論，深入揭示《紅樓夢(mèng)》思想內(nèi)涵
劉再?gòu)?fù)先生紅學(xué)研究的最突出特點(diǎn)，是援引中西文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)理論，作為聯(lián)系比較的參照系，不僅重視宏觀的把握與微觀的文本細(xì)讀，而且重視精神內(nèi)涵與審美意蘊(yùn)的開掘。這種比較聯(lián)系，諸如“《紅樓夢(mèng)》與中國(guó)哲學(xué)”、“《紅樓夢(mèng)》與西方哲學(xué)”、“曹雪芹和陀思妥耶夫斯基”、“騎士精神與女兒崇拜”、“曹雪芹與尼采的貴族主義”、“曹雪芹與斯賓諾莎的泛神論”、“《紅樓夢(mèng)》與馬克思的歷史唯物論”、“曹雪芹與海德格爾的死亡哲學(xué)”等等，開辟出紅學(xué)研究的許多新視角，力求從根本上扭轉(zhuǎn)《紅樓夢(mèng)》研究中索隱派繁縟的考證與無由猜測(cè)的研究方向，令《紅樓夢(mèng)》彰顯自身超越具體歷史與個(gè)人局限的永久的審美魅力。而最具代表性的比較與聯(lián)系，一是援引海德格爾的存在論探索《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵，一是對(duì)西方有關(guān)荒誕意識(shí)理論的借鑒。
劉再?gòu)?fù)先生援引海德格爾的存在論，指出《紅樓夢(mèng)》是從‘存在’層面的提問。在海德格爾的存在論里，死既是時(shí)間的標(biāo)界，又是生的參照系，因?yàn)檫@一未定的必然，才使人對(duì)存在意義的把握成為可能。劉再?gòu)?fù)由此加以聯(lián)系比較，認(rèn)為曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》中所展示的人物形象，盡管身份、地位、權(quán)力、財(cái)富相差懸殊，但正如其在書中所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“縱有千年鐵門檻，終須一個(gè)土饅頭”一樣，最后的歸宿均為墳?zāi)埂２⑦M(jìn)一步指出曹雪芹對(duì)人生的思考與海德格爾“未知死，焉知生”的思路相通，即人在面對(duì)必有一死這一無可遁逃的必然后，才能認(rèn)真思考如何生這一人生命題。不過二者對(duì)待死亡的態(tài)度卻有巨大的差別，海德格爾強(qiáng)調(diào)的是存在只有在死亡面前才能充分敞開，在死亡面前僅有赴死的悲壯，這一哲學(xué)的中心點(diǎn)是禮贊毀滅、鼓動(dòng)毀滅，在毀滅中實(shí)現(xiàn)存在意義哲學(xué)，而曹氏則全然不同，《紅樓夢(mèng)》一書中主人公賈寶玉為一個(gè)個(gè)生命的死亡而一一感傷，尤其是對(duì)青春生命的死亡，更是悲痛不已。而晴雯、尤三姐等女性雖均有赴死無畏的勇氣，但卻是悲憤盈胸，而見到他們死亡的大愛者更是肝腸寸斷，悲慟欲絕。柳湘蓮為尤三姐之死，揮慧劍斬?cái)鄩m緣，賈寶玉為晴雯之死而撰寫且歌且哭的《芙蓉女兒誄》，面對(duì)死亡痛惜的背后，是對(duì)生命的極端珍惜與無限眷念。在海德格爾的哲學(xué)中，讀不出珍惜，更談不上眷念，看不到死亡后的感傷。因此，與曹雪芹雖同為面對(duì)死亡，循著“未知死，焉知生”的思路思索人生，但一個(gè)認(rèn)定的是唯有在死亡面前存在才充分敞開，一個(gè)創(chuàng)造的哲學(xué)是存在在愛的面前才充分敞開，應(yīng)該說一為絕情主義哲學(xué)，一為傷感主義哲學(xué)。劉再?gòu)?fù)先生以海德格爾的存在論作為聯(lián)系比較的參照，來探索《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵，從而賦予存在與死亡這一人生命題以一種深邃的哲學(xué)思索，這無疑更為準(zhǔn)確地貼近《紅樓夢(mèng)》被文學(xué)形式所遮蔽的哲學(xué)內(nèi)涵，令我們完全有可能探尋《紅樓夢(mèng)》人物更為博大的情感空間。顯然，這不僅是劉再?gòu)?fù)先生對(duì)《紅樓夢(mèng)》哲學(xué)意蘊(yùn)的細(xì)致探析，更是對(duì)《紅樓夢(mèng)》人物精神境界的深入挖掘。
劉再?gòu)?fù)先生借鑒西方有關(guān)荒誕意識(shí)的闡述，提出《紅樓夢(mèng)》具有悲劇與荒誕劇的雙重意蘊(yùn)。劉再?gòu)?fù)先生這一提法，也是在繼承王國(guó)維先生《紅樓夢(mèng)》悲劇之悲劇理論基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展。王國(guó)維先生在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中指出，《紅樓夢(mèng)》的悲劇并非世俗意義上的悲劇，而是超越意義的悲劇，既不是為現(xiàn)實(shí)中蛇蝎一類人物所左右的社會(huì)人生悲劇，又不是由于出現(xiàn)非常變故的悲劇，而是悲劇環(huán)境中人共同演繹的一幕社會(huì)人生的大悲劇，換句話說，是關(guān)系中人進(jìn)入“共犯結(jié)構(gòu)”的結(jié)果，“此可謂天下之至慘也”。［1］因而《紅樓夢(mèng)》在美學(xué)上更具典范意義，堪稱“悲劇中之悲劇也”。［2］這是一種真正具有現(xiàn)代啟示意義的悲劇思想，既展現(xiàn)出王國(guó)維先生融貫中西開闊的文化視野，又顯示出王國(guó)維先生對(duì)人性的深入體悟與把握。但王國(guó)維先生在談?wù)摗都t樓夢(mèng)》美學(xué)意蘊(yùn)時(shí)，僅止于談?wù)摫瘎。雎粤瞬苎┣墼跒榧t樓人物吟唱人生挽歌，展現(xiàn)美好事物毀滅的悲劇同時(shí)，亦有一種對(duì)荒誕存在的透視精神和極端否定精神。
基于此點(diǎn)，劉再?gòu)?fù)先生認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》不僅展示人間的大悲劇，而且展示人間的大荒誕。它不僅哀悼美的毀滅，而且譏諷丑的荒誕。“荒誕”雖與“現(xiàn)實(shí)主義”、“浪漫主義”等概念同屬文學(xué)藝術(shù)范疇，但確切地說，所謂“荒誕”本是喜劇的另類形式，源自傳統(tǒng)喜劇卻又有別于傳統(tǒng)喜劇，它是將現(xiàn)實(shí)的無價(jià)值、無意義無限提升至不可理喻的程度。曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》一書中并非再現(xiàn)荒誕的藝術(shù)理念，而是指認(rèn)荒誕的現(xiàn)實(shí)屬性，通過對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中那些不可理喻的價(jià)值顛倒、本末顛倒的描述，以照見無可逃避的丑惡。劉再?gòu)?fù)先生說：“《紅樓夢(mèng)》的悲劇，倘若用佛教語(yǔ)言來表述(《紅樓夢(mèng)》第一回所用的語(yǔ)言)，乃是‘傳情入色，自色悟空’的結(jié)果。而其荒誕則是‘由空見色’的結(jié)果。無論是由色入空，還是由空見色，中間都有一個(gè)‘情’。或由色生情，或因情入色，一切人間的悲劇都是情的毀滅，情愈真愈深，悲劇性就愈重。情不是抽象物，它是人的本體即人的最后實(shí)在，可是它天生就與色糾纏一起并落入人際關(guān)系中，最平常深刻的悲劇便是情被無可逃遁的人際關(guān)系所毀滅。” ［3］這是對(duì)王國(guó)維先生《紅樓夢(mèng)》悲劇論的進(jìn)一步細(xì)致闡述，而其對(duì)《紅樓夢(mèng)》荒誕性內(nèi)涵的把握應(yīng)該說更具有思辨性與形而上特征。他認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》的荒誕意識(shí)已由《好了歌》作了揭示，虛妄是荒誕的集中體現(xiàn)，即世人于功名利祿、榮華富貴與美色的幻相中行迷神亂不得脫解，無法把握生命的本真，將原本純凈的世界變?yōu)槲蹪岵豢暗氖澜纾@個(gè)污濁不堪的世界正是荒誕世界。在《紅樓夢(mèng)》中，荒誕即是現(xiàn)實(shí)屬性，是色世界的無限膨脹，膨脹到沉浸于爾虞我詐、荒無度的世界中自得其樂，深信這個(gè)世界就是真黃金世界而至死不悟，荒唐至極。而《紅樓夢(mèng)》所說的“太虛幻境”，表面看似是警幻仙子所居的仙鄉(xiāng)圣地，實(shí)際亦在影射塵世正是一個(gè)“太虛幻境”——一個(gè)由諸多色相裝點(diǎn)、制造的虛妄之境。總之，演繹世道人生的無限荒誕，是《紅樓夢(mèng)》極為深刻的另一內(nèi)涵。因此，“《紅樓夢(mèng)》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是悲劇與荒誕兼?zhèn)涞碾p重結(jié)構(gòu)。也可以說，《紅樓夢(mèng)》的偉大，是大悲劇與大荒誕融合為一、同時(shí)呈現(xiàn)出雙重精神意蘊(yùn)和雙重審美形式的偉大。” ［4］
一、入題的藝術(shù)性
古人云：“開卷之初，當(dāng)以奇句奪目，使人一見而驚，不敢棄去。”寫好議論性散文同樣如此。寫作時(shí)，或用議論提綱挈領(lǐng)，引領(lǐng)全文；或由新穎形象的比喻人題，直接扣題；或由生動(dòng)貼切的擬人人題，激發(fā)想象；或由精彩深刻的設(shè)問人題，啟人深思；或由優(yōu)美的排比句式人題，先聲奪人；或由名言警句入題，彰顯底蘊(yùn)；或由品評(píng)時(shí)事入題，追蹤本質(zhì)；或由現(xiàn)實(shí)人生人題，發(fā)人深省……無論如何人題，一定要富有意蘊(yùn)性、情趣性、文采性。唯有如此，才能營(yíng)造一種極具散文化、詩(shī)化的氛圍和情調(diào)。
[精彩示例]
一曲幽徑，蜿蜒曲折中不忘留下一點(diǎn)空白，讓人遐思空白背后“山窮水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村”的風(fēng)景旖旎。
一波微瀾，波濤洶涌之后不忘留一點(diǎn)空白，使人神游“星垂平野闊，月涌大江流”雄渾壯闊、心潮澎湃的奇麗風(fēng)景。
一片詩(shī)詞，纏綿悱惻之間不忘留一點(diǎn)空白，讓人品味空白之后一聲長(zhǎng)嘯，“亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”的詩(shī)情到碧霄。
一方凈土，沉默不言中不忘留一點(diǎn)空白，讓人渲染出“大漠孤煙直，長(zhǎng)河落日?qǐng)A”的奇觀。
藍(lán)天，留下了空白，才有了“纖云弄巧，飛星傳恨”的波瀾；歷史，因你留下了空白，才會(huì)有了青冢空留，遐思不斷。
(2006年福建高考佳作《揀盡空白終見風(fēng)景》)
作者從自然美景人筆，先寫了一系列因“留一點(diǎn)空白”而產(chǎn)生美感的事物，然而再轉(zhuǎn)入到對(duì)王昭君的敘寫上。作者講究人題的藝術(shù)化，敘寫這些景物，妙用排比、引用等手法，語(yǔ)言簡(jiǎn)潔優(yōu)美，引人聯(lián)想，并且蘊(yùn)理于物，以形象化的事物彰顯著“空白”與“風(fēng)景”的關(guān)系，情韻理韻十足，給人以詩(shī)情畫意、美不勝收之感。
二、論述的形象靈活
議論性散文雖具有議論文的基本結(jié)構(gòu)，卻講究“形散而神不散”。故在論述時(shí)，不像一般的議論文那樣側(cè)重于運(yùn)用概念、判斷進(jìn)行邏輯論證，它更側(cè)重于情感性、形象性的敘述，在敘寫之中顯理。它形式上較靈活、自由，能廣泛地多角度選材。在論述上或運(yùn)用鋪排，以顯氣勢(shì)；或妙用類比，具體通俗；或巧用比喻，形象生動(dòng)；或妙用對(duì)比。鮮明有力；或妙用假設(shè)，反面強(qiáng)化……總之，它講究多種手法的綜合運(yùn)用，講究情感化、形象化的說理。
[精彩示倒]
意氣，生命的支撐，成功的基石。
充滿意氣的人是堅(jiān)韌不屈的，他們不畏風(fēng)霜，不畏冷雨。還記得黑色羚羊魯爾?瑪?shù)婪騿?……意氣成就了她，她也向世人宣告，堅(jiān)韌的生命是如此偉大。
充滿意氣的人是勇敢不懼的，他們不怕犧牲，勇往直前，在生命中奏出壯烈，奏出輝煌。人都無法忘記那個(gè)風(fēng)雨如晦的年代，當(dāng)日寇的鐵蹄在神州大地上肆虐時(shí)，到處都是悲傷，遍地都是苦難，然后就在一個(gè)叫蘊(yùn)藻濱的不起眼的小村莊……這群充滿意氣的可敬的英雄，勇敢地唱響了生命的華章。
充滿意氣的人是自信樂觀的，人生幾多風(fēng)雨，幾多陰霾，他人只見烏云蔽日，他們卻總能撥開云霧看見明媚的陽(yáng)光。我不禁想起了林肯……林肯的意氣給了他一顆堅(jiān)定樂觀的心，于是他的名字被載入史冊(cè)，千古傳誦。
意氣，成就生命的堅(jiān)韌與不屈；
意氣，譜寫生命的華麗與壯美；
意氣，鑄就心靈的自信與樂觀。
(2006年湖南高考佳作《談意氣》)
作者先提出觀點(diǎn)“意氣，生命的支撐，成功的基石”；然后，從“充滿意氣的人是堅(jiān)韌不屈的”、“充滿意氣的人是勇敢不懼的”、“充滿意氣的人是自信樂觀的”三個(gè)角度來闡述，每個(gè)闡述語(yǔ)段雖借事例來闡述，但絕不像議論文那樣只是把事實(shí)交代出來達(dá)到論述的目的即可，而是運(yùn)用了富有情感性的語(yǔ)言來敘寫，較注重描寫與刻畫，注重運(yùn)用一些修辭手法；最后，又用排比式語(yǔ)段重新歸納總結(jié)。兩個(gè)部分的三個(gè)排比式段落呈橫向鋪排式，語(yǔ)言多變而靈活，有如排山倒海般的論述，給人以充分豐實(shí)、情韻十足之感。
三、語(yǔ)言的優(yōu)美和氣勢(shì)
議論性散文的語(yǔ)言，既有散文語(yǔ)言的優(yōu)美，又應(yīng)有議論文語(yǔ)言的雄辯氣勢(shì)。在語(yǔ)言上，應(yīng)講究情、意、理的結(jié)合，既呈現(xiàn)詩(shī)情畫意的形象美、情韻美，又給人以哲理的啟示、論述的凌厲之感。為此，應(yīng)注意情景的刻畫、細(xì)節(jié)的展示、場(chǎng)面的描繪、涓涓情感的滲融、表達(dá)上的畫龍點(diǎn)睛等；要講究句式的變化：長(zhǎng)句如風(fēng)行于水，舒展而流暢；短句如軍號(hào)，急促而莊嚴(yán)；對(duì)偶句，自然勻稱而不失凝重；單句，新穎奇絕而不失瀟灑，以錯(cuò)落有致的句式的巧妙搭配和排列來顯示出語(yǔ)言流動(dòng)般的美，富有氣勢(shì)的美。
[精彩示例]
是那魂葬烏江的西楚霸王嗎?身后，烏江水蕩滌著你的偉岸。回想起你破釜沉舟，回想起你氣吞群虜，你的眼淚融入烏江。于是在那個(gè)凄風(fēng)苦雨的夜晚，你毫不猶豫地舉起了手中的利劍，讓烏江見證了一個(gè)偉大生命走向孤傲，走向滅亡。對(duì)于你，眾說紛紜。假使學(xué)著勾踐“苦心人，天不負(fù)，三千越甲可吞吳”的忍辱負(fù)重，歷史即會(huì)改寫。但你只是揮揮衣袖，是男兒，就該金戈鐵馬去，馬革裹尸還!
……
是那悠然見南山的陶淵明嗎?當(dāng)你吟著《歸去來兮辭》，一路踏歌而來，歷史的畫面在那一刻是那樣清晰。五斗米又怎樣?男兒錚錚，怎可讓心靈里沉淀上俗世的浮華?“帶月荷鋤歸”，是你志趣的歸宿；“不為五斗米折腰”，是你不屈的性格。當(dāng)清晨的露珠順著葉尖滑向掌心，你會(huì)心地笑了，這露珠融著你的笑容，這一刻你的心靈如此熠熠生輝。
(2006年湖南高考佳作《談意氣》)
運(yùn)用項(xiàng)羽與陶淵明的事例來闡述“意氣”，作者并沒有像議論文那樣只是用簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言把人物事實(shí)介紹清楚，以便用作論據(jù)，而是運(yùn)用了多種修辭手法與靈活多變的句式，敘述、抒情、議論相結(jié)合，概述與描寫相結(jié)合，來展現(xiàn)人物的精神風(fēng)貌。語(yǔ)言既如行云流水，又頗有氣勢(shì)，讀后給人以論辯美、情感美與理性美。
四、材料運(yùn)用的縱橫馳騁
議論性散文使用材料時(shí)，不像一般的議論文那樣有序，它往往浮想聯(lián)翩，超越時(shí)空，縱橫馳騁，以顯示出材料的豐厚與意蘊(yùn)之美。在材料的處理上或細(xì)描或概括，或轉(zhuǎn)述或直寫，再現(xiàn)當(dāng)時(shí)情形、鏡頭、場(chǎng)面，并且常常會(huì)把事例嵌入到自己的有情有理的敘述、描寫、議論之中；同時(shí)，講究材料的豐富多樣性，在表述事實(shí)時(shí)也往往運(yùn)用排比式的類比、假設(shè)、比喻、引用等修辭手法，以整齊勻稱或參差變化的句式來增強(qiáng)材料的論述之美。
[精彩示例]
常眺望窗外，品讀那豪放的青山，讀青讀綠，讀它的深沉巍峨，讀它的俊俏雄偉，蒼茫與靜謐，和諧與寧?kù)o。杜甫“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的豪邁；王安石“不畏浮云遮望眼，自緣身在最高層”的凌云壯志；陶弘景“山川之美，古來共談……自康樂以來，未復(fù)有能與其奇者”的得意。于是便從這一刻，蕩漾于心的，滿是唐詩(shī)宋詞中為人津津樂道的山的美麗與清幽。陶淵明不為五斗米折腰，甘愿回歸自然，守著“采菊東籬下，悠然見南山”的那份恬靜；坡醉心于“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”的那份奇妙；王維品嘗著“空山不見人”的那份孤寂。面對(duì)沉默無語(yǔ)的高山，我們讀出了文化與哲學(xué)，讀山，便是獨(dú)守一份心靈的澄澈。
(2006年安徽高考佳作《細(xì)讀那一抹風(fēng)景》)
作者為了闡述“讀”的真諦，闡述“讀山，便是獨(dú)守一份心靈的澄澈”的道理，運(yùn)用了排比、引用等修辭手法，把一些“讀山”的事例化為詩(shī)意化的敘述描寫，橫向鋪排，顯示出文章內(nèi)容的豐富，作者引用眾多的名句，并以自由多變的手法構(gòu)造出充沛的論述氣勢(shì)。假如沒有豐富的聯(lián)想，只是像一般的議論文那樣論述，是斷難達(dá)到如此情意之美、內(nèi)容之廣博的，也顯現(xiàn)不出文章豐厚的文化底蘊(yùn)。
五、極富韻味的結(jié)尾
《四溟詩(shī)話》中說：“結(jié)句當(dāng)如撞鐘，清音有余。”好的結(jié)尾猶如豹尾，精彩有力，能產(chǎn)生“回眸一笑百媚生”的效果。就議論文而言，結(jié)尾是“解決問題”的部分，具體來說，一般是重申觀點(diǎn)、再次點(diǎn)題，或發(fā)出號(hào)召等。而議論性散文則更注重點(diǎn)題、扣題、回應(yīng)題目或開頭的藝術(shù)性，更講究帶給讀者的啟迪與深層思考，即結(jié)尾注重文采與意蘊(yùn)的雙重魅力。這就需要借助一些修辭手法，來達(dá)到此效果。
[精彩示例]
浮云也罷，廬山也罷，任憑它怎么神幻，只要堅(jiān)信帶上一雙眼睛，帶上一顆心，讓感性的認(rèn)識(shí)插上理性的翅膀，定會(huì)闖過重重高山的阻擋，飛得更高，飛得更遠(yuǎn)。
讓理性持著彩練當(dāng)空舞，相信會(huì)“雨后復(fù)斜陽(yáng)，關(guān)山陣陣蒼”。
一個(gè)好的劇本都會(huì)有它潛藏的主題意蘊(yùn)，導(dǎo)演就應(yīng)該依據(jù)自己對(duì)生活的認(rèn)識(shí)、理解、感悟，以獨(dú)到的角度將作品特有的主題意蘊(yùn)挖掘出來，運(yùn)用廣播劇豐富的聲音表現(xiàn)手段外化、渲染、傳播出去。
【關(guān)鍵詞】劇本；導(dǎo)演；主題意蘊(yùn)；聲音；藝術(shù)
一、怎樣挖掘和外化劇本的主題意蘊(yùn)
一個(gè)好的廣播劇本，應(yīng)該具有鮮明的人物，合理的矛盾沖突和可信的故事情節(jié)；這個(gè)故事也許美麗，也許凄慘，也許驚險(xiǎn)，也許令人無可奈何。總之它應(yīng)該有強(qiáng)烈的吸引力，制作成廣播劇之后，它應(yīng)該使聽眾百聽不厭。它與新聞報(bào)道，理論文章大不一樣。戲劇是通過某些人物、某種人物關(guān)系、人物性格、某個(gè)帶有沖突的故事情節(jié)把作者的感覺、思考、感悟、主張、思想等一點(diǎn)一滴的滲透給你，就是說劇作者把它要告訴你的全部都潛藏在他講述的故事里面，有時(shí)候是潛藏得很深很深的。那么就需要聽眾了解這個(gè)故事之后，去思索劇作者為什么要講這樣一個(gè)故事，什么目的，他要告訴我們什么？這個(gè)思索的過程是人們的一種審美過程。人們會(huì)在這一過程中得到一種審美享受。這是藝術(shù)作品獨(dú)有的魅力。我們把這一系列思索的結(jié)果稱之為作品的主題意蘊(yùn)。如果想要讓聽眾思考出這個(gè)主題意蘊(yùn)，首先，作品導(dǎo)演的心中要有這個(gè)意蘊(yùn)。那么導(dǎo)演心中怎么才能有這個(gè)主題意蘊(yùn)呢？唯一的辦法就是到劇本中去尋找，去挖掘。我想任何一個(gè)具備一定水準(zhǔn)的劇本，在故事的深層肯定都潛藏著它的主題意蘊(yùn)。
二、如何挖掘劇本的主題意蘊(yùn)
2.1首先必須反復(fù)讀劇本。我所說的讀劇本和一般意義上的看劇本是兩個(gè)概念。導(dǎo)演是站在一個(gè)專業(yè)角度上去讀劇本。第一次讀劇本，要以一個(gè)普通讀者的身份來認(rèn)認(rèn)真真地讀一遍，先了解這個(gè)劇本的故事，了解故事中的人物，然后進(jìn)行思索。思索什么？首先要思索的是，這個(gè)故事哪些地方最吸引你，哪個(gè)場(chǎng)面最感動(dòng)你，哪些情節(jié)使你想到了哪些問題；這個(gè)故事派生出導(dǎo)演個(gè)人的一些什么思考，那么第二個(gè)要思索的問題就是，這部戲里都有哪些人物？人物都是干嘛的？社會(huì)角色是什么？這些人物的人生經(jīng)歷是什么？
2.2他們是怎樣成長(zhǎng)起來的？他們正在想什么？做什么？他們將要去做什么？他們可能演變成什么？然后你要很自然的想到，他要做的某些事情是不是能影響另外一個(gè)人的什么？同時(shí)你也要想到他為什么要做某些事情？根基是什么？動(dòng)力是什么？然后帶著思索出的這些問題，再去反復(fù)讀劇本，再讀的時(shí)候就又會(huì)發(fā)現(xiàn)很多更加具體的、第一次讀劇本完全沒有想到的問題，甚至有些相反的東西，可能推翻第一次讀劇本時(shí)的認(rèn)識(shí)。于是再去讀劇本……這時(shí)候，那個(gè)我們要尋找、要挖掘的主題意蘊(yùn)不知不覺中已在腦海中漸漸出現(xiàn)了，清晰了。主題意蘊(yùn)如果落到字面上可能就是幾句話，幾句非常關(guān)鍵的話，這幾句話應(yīng)該是明確的、感性的、甚至可以是形象化的。如果這個(gè)劇本已經(jīng)打動(dòng)導(dǎo)演，它就會(huì)時(shí)時(shí)的縈繞在導(dǎo)演的腦海里。這個(gè)時(shí)候?qū)а菥蜁?huì)很自然的、很自覺的想到怎么去把它表現(xiàn)出來，這就是具體的導(dǎo)演最初設(shè)想。怎么去表現(xiàn)？用什么材料表現(xiàn)？廣播劇導(dǎo)演當(dāng)然是用聲音，用各種聲音來表現(xiàn)人物，表現(xiàn)意境，表現(xiàn)情緒。
三、用聲音來表現(xiàn)主題意蘊(yùn)
3.1廣播劇的表現(xiàn)手段從表面上看覺得太少，其實(shí)廣播劇的手段很多。因?yàn)閺V播劇是聽覺戲劇，想象的藝術(shù)；聲音可以喚起人們自由的聯(lián)想。廣播劇運(yùn)用各種聲音可以把人弄到天上去，可以把人送到地下去，可以讓人飛到外太空，可以把人送回歷史空間，可以把人派往未來世界……從這個(gè)意義上講，廣播劇的想向空間是廣闊的，廣播劇的表現(xiàn)手段是豐富的。比如這樣一部連續(xù)劇，叫《馬鐵匠、馮鞋匠和他們的女人》。這是一個(gè)寫實(shí)性很強(qiáng)的戲，故事發(fā)生在東北一個(gè)城市的大雜院里，講的是下崗失落的老勞模馬鐵匠至今仍暗戀著早年的戀人齊大鳳。
3.2當(dāng)年不務(wù)正業(yè)且乘人之危娶了齊大鳳的馮鞋匠，如今因市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而春風(fēng)得意，齊大鳳陰錯(cuò)陽(yáng)差的錯(cuò)嫁而對(duì)馬鐵匠仍舊一往情深。可當(dāng)馬鐵匠終于在病床上鼓足勇氣要吐露情懷時(shí)，齊大鳳卻用橘子堵住了他的嘴……我覺得這個(gè)戲很好聽，從表面上看，寫的是一個(gè)凄美的黃昏戀情，還帶有一點(diǎn)三角性質(zhì)。故事本身并不是很新鮮的，那么作者把這個(gè)故事放在改革大潮的大背景之下，他要寫什么呢？也就是說劇本的主題意蘊(yùn)是什么呢？想寫老年戀愛的痛苦？不是。想寫兩代人的觀念撞擊？也不是。后來導(dǎo)演經(jīng)過分析感覺到，他是想寫人對(duì)生命本體的重新認(rèn)識(shí)，想寫人對(duì)人生價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的重新判定。但是，我覺得到這兒還沒完，它里邊還有東西。
3.3那么它的主題意蘊(yùn)到底應(yīng)該是什么呢？下崗的馬鐵匠當(dāng)了這么多年的勞模，他原有的價(jià)值觀就是：咱活著得讓人說不出啥來。一句“得讓人說不出啥來”，使他吃了很多虧，受了很多苦，甚至做了很多年“假人”。比方說，他愛著齊大鳳自己不敢承認(rèn)，別人向他提起此事，他紅著臉打跑了人家，又打自己。不敢認(rèn)識(shí)自己，不敢承認(rèn)現(xiàn)實(shí)。改革大潮對(duì)人們固有觀念的沖擊，使人們的心態(tài)失去了多年來的平衡，新的觀念接受起來太難，舊的觀念要想丟掉更難。人生活在精神夾縫里，是非常非常痛苦的，在這種狀態(tài)下，人是躁動(dòng)不安的，可以說這是一種精神上的裂變。我覺得這才是劇作者真正想寫、要寫的。于是，導(dǎo)演最終就把主題意蘊(yùn)確定為這樣幾句話：在擯棄過去，奔向未來的人生道路上，我們看到了周圍的人們負(fù)重前行、強(qiáng)忍陣痛、奮力跋涉、奔向未來的艱難歷程。我覺得作者寫的就是這一歷程。至于齊大鳳和馬鐵匠結(jié)沒結(jié)婚，馬鐵匠和馮鞋匠和沒和解，馬鐵匠的病好沒好，這都不是重要的，重要的是歷程。這樣解釋這個(gè)戲的主題意蘊(yùn)，那么這個(gè)戲就絕不是一個(gè)單純黃婚戀了，也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的觀念之爭(zhēng)、價(jià)值認(rèn)定。
3.4它的主題意蘊(yùn)很深遂，很厚重，可以引起一些哲學(xué)方面的思考。那么，用什么形式，什么手段去外化它？最終導(dǎo)演決定采用一種負(fù)重前行的勞動(dòng)號(hào)子來滲透，外化這個(gè)厚重的主題意蘊(yùn)。可是在戲里怎么用呢，戲里沒提供建樓工地的情節(jié)呀，可是我記得有一段時(shí)間，城市建設(shè)突飛猛進(jìn)，到處拆遷蓋大樓。導(dǎo)演就設(shè)想讓這個(gè)大雜院的旁邊蓋起一棟高樓行不行？建筑工地的聲音雜亂，會(huì)有一種躁動(dòng)感，這也正是這個(gè)戲需要的一種情緒。
[論文關(guān)鍵詞]勃克斯 因果陳述邏輯 哲學(xué)性 因果蘊(yùn)涵
一、勃克斯及其因果陳述邏輯
“因果陳述邏輯”這一概念是由美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家、計(jì)算機(jī)科學(xué)家阿瑟·勃克斯(Arthur Walter Burks)首創(chuàng)的。勃克斯對(duì)科學(xué)哲學(xué)和歸納邏輯研究有著較大的貢獻(xiàn),他提出了自己的歸納概率理論,建構(gòu)了因果陳述邏輯系統(tǒng),成為歸納邏輯研究的獨(dú)樹一幟的理論。
勃克斯最具有代表性的重要理論成果是1977年出版的闡述其因果陳述公理系統(tǒng)的專著《機(jī)遇、因果和推理》。關(guān)于因果陳述邏輯(The Logic of Causal Statements)的理論與方法,勃克斯在這部著作中進(jìn)行了詳盡地說明。他在引申并深化劉易斯關(guān)于嚴(yán)格蘊(yùn)涵與模態(tài)邏輯思想的基礎(chǔ)上,將其應(yīng)用到因果性模態(tài)問題之中,并將模態(tài)形式分為兩大類:邏輯模態(tài)與因果模態(tài)。四個(gè)邏輯模態(tài)符號(hào)分別為:邏輯必然“”、邏輯可能“”、邏輯蘊(yùn)涵“”、邏輯等值“?圮”。與此相對(duì)應(yīng),他創(chuàng)新性地提出了四個(gè)因果模態(tài)符號(hào),分別為:因果必然“c”、因果可能“c”、因果蘊(yùn)涵“c”、因果等值“?圮c”。與邏輯模態(tài)符號(hào)成立的形態(tài)——邏輯可能世界相類似,勃克斯提出了“因果可能世界”。因果可能世界的提出,不僅標(biāo)志著一種新的模態(tài)形式的誕生,也為我們研究因果問題及其相關(guān)理論提供了一個(gè)新的思路。
因果陳述邏輯的公理系統(tǒng)繼承了經(jīng)典邏輯的核心內(nèi)容。它由一個(gè)非模態(tài)性的一階邏輯演算(或者不包含等詞的一階函數(shù)演算)加上一組關(guān)于邏輯形態(tài)的模態(tài)詞(“必然”、“可能”)以及一組關(guān)于因果形態(tài)的模態(tài)詞(“因果必然”、“因果可能”)的演算而構(gòu)成。因果陳述邏輯的公理系統(tǒng)主要由語(yǔ)法、公理、證明和定理組成。在該形式系統(tǒng)的語(yǔ)法中,勃克斯分別對(duì)因果可能、因果蘊(yùn)涵等重要的邏輯概念進(jìn)行了定義。比如,因果可能的定義:c?椎=df ~c~?椎,因果蘊(yùn)涵的定義:?椎c?追=df c(?椎?勱?追)。關(guān)于因果陳述邏輯系統(tǒng)的公理,勃克斯將它們分為三類,即真值函項(xiàng)公理、量詞公理和模態(tài)公理。由于在該系統(tǒng)中判定真值函項(xiàng)公理和量詞公理的方法與步驟和經(jīng)典邏輯一致,故此不贅述。因果陳述邏輯與模態(tài)邏輯密切相關(guān),如果說經(jīng)典邏輯是這一形式系統(tǒng)的框架,那么模態(tài)邏輯便是該理論系統(tǒng)的精髓和亮點(diǎn),二者缺一不可。而因果陳述邏輯的模態(tài)性以及模態(tài)算子的本質(zhì)特征也恰恰是通過模態(tài)公理體現(xiàn)出來的。比如,模態(tài)公理?椎?勱c?椎(邏輯必然蘊(yùn)涵因果必然)和c?椎?勱?椎(因果必然蘊(yùn)涵實(shí)然)。我們看到,這兩個(gè)公理是按照模態(tài)的強(qiáng)弱來排序的,前者表示邏輯必然性強(qiáng)于因果必然性,后者表示因果必然性強(qiáng)于實(shí)然性。二者是“必然性是分等級(jí)的”這一哲學(xué)指導(dǎo)思想在因果陳述邏輯中的具體體現(xiàn)。在語(yǔ)法和公理的基礎(chǔ)上,勃克斯對(duì)證明和定理進(jìn)行了定義。從表面上看,證明和定理的內(nèi)容無非是對(duì)經(jīng)典數(shù)理邏輯中一些概念的簡(jiǎn)單重復(fù)。但是,值得注意的是,勃克斯的創(chuàng)新之處就在于他將這套理論搬到了帶有因果必然算子(c)的因果陳述邏輯的系統(tǒng)中,并且十分適用,用勃克斯本人的話說,“一個(gè)演繹論證的普遍概念在我們的形式語(yǔ)言(因果陳述邏輯)中根據(jù)有前提的證明而得到了模擬”。
二、因果陳述邏輯的哲學(xué)意蘊(yùn)
(一)因果陳述邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)
任何一個(gè)邏輯系統(tǒng)或者邏輯理論都必須包含蘊(yùn)涵,也就是說,沒有無蘊(yùn)涵的邏輯系統(tǒng)或理論,勃克斯構(gòu)建的因果陳述邏輯系統(tǒng)也不例外。在因果陳述邏輯理論中,因果蘊(yùn)涵是該形式系統(tǒng)的重要內(nèi)容,也是它區(qū)別于其他形式系統(tǒng)的主要標(biāo)志。勃克斯對(duì)因果陳述邏輯的構(gòu)造就是從對(duì)因果蘊(yùn)涵的描述和刻畫開始的。因此,分析因果陳述邏輯這一邏輯系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ),關(guān)鍵就在于正確地理解和把握因果蘊(yùn)涵的哲學(xué)性質(zhì)。
因果蘊(yùn)涵(?椎c?追)反映了事物情況?椎和事物情況?追之間的一種因果條件聯(lián)系,?椎是原因,?追是結(jié)果。所謂原因,是指這樣的現(xiàn)象:它產(chǎn)生某一現(xiàn)象并先于某一現(xiàn)象。所謂結(jié)果,是指原因發(fā)生作用的后果。同時(shí),?椎和?追之間也是一種蘊(yùn)涵關(guān)系,這種蘊(yùn)涵不是傳統(tǒng)意義上的實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵、嚴(yán)格蘊(yùn)涵等蘊(yùn)涵形式,而是能夠刻畫因果虛擬句的蘊(yùn)涵類型。勃克斯創(chuàng)造它的目的就是為了解決因果條件句和因果模態(tài)陳述句的形式化問題。根據(jù)勃克斯的因果陳述邏輯理論,因果蘊(yùn)涵的蘊(yùn)涵強(qiáng)度介于邏輯蘊(yùn)涵(嚴(yán)格蘊(yùn)涵)和實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵之間,這一點(diǎn)也是勃克斯對(duì)包含“因果”算子在內(nèi)的諸如因果等值、因果必然、因果可能概念進(jìn)行強(qiáng)度界定以及因果陳述邏輯系統(tǒng)中對(duì)某些公理、定理及公式進(jìn)行排序的基礎(chǔ)和來源。從這一意義上說,因果蘊(yùn)涵不僅是勃克斯因果陳述邏輯理論的一個(gè)重要概念,而且由于它兼有因果性和蘊(yùn)涵性這樣的雙重特性,因此對(duì)因果蘊(yùn)涵的哲學(xué)特征進(jìn)行分析,具有重要的意義和作用。
在勃克斯看來,因果蘊(yùn)涵克服了傳統(tǒng)蘊(yùn)涵類型的缺點(diǎn),能夠準(zhǔn)確地對(duì)因果虛擬句進(jìn)行形式化地表述。我們認(rèn)為,它之所以具有這樣的作用,根本原因在于它的兩個(gè)特性(上面已經(jīng)提到)——因果性和蘊(yùn)涵性,這也是我們對(duì)因果蘊(yùn)涵進(jìn)行哲學(xué)分析的兩個(gè)切入點(diǎn)。
第一,因果性是因果蘊(yùn)涵區(qū)別于其他蘊(yùn)涵類型的哲學(xué)本質(zhì)。事物之間的因果聯(lián)系是普遍的聯(lián)系,也是必然的聯(lián)系,原因和結(jié)果在時(shí)間上總是前后相繼的,這是科學(xué)中的因果律,是不能更改的。對(duì)于日常生活中大量出現(xiàn)的因果虛擬句(反事實(shí)條件句),其前件是假的,但前件與后件之間卻有著真實(shí)的聯(lián)系,即已知的一個(gè)空類與另一個(gè)類之間有真實(shí)聯(lián)系。我們認(rèn)為,這種真實(shí)的聯(lián)系就是因果聯(lián)系,符合因果聯(lián)系的普遍性。正因?yàn)橛米匀徽Z(yǔ)言表達(dá)的因果虛擬句需要我們用與其相符合的人工語(yǔ)言(邏輯語(yǔ)言)進(jìn)行刻畫,而實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵等蘊(yùn)涵類型的前后件并不能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)這種反事實(shí)的因果聯(lián)系,于是勃克斯對(duì)這些經(jīng)典蘊(yùn)涵形式進(jìn)行了改造,提出了因果蘊(yùn)涵。也就是說,在反事實(shí)條件句中,如果某個(gè)事物情況?椎不發(fā)生,那么另外的事物情況?追就一定會(huì)發(fā)生。?椎與?追之間的這種因果聯(lián)系決定了前后件之間純粹的充分必要聯(lián)系已經(jīng)不再適合對(duì)它形式化和符號(hào)化的需要,于是勃克斯找到了因果蘊(yùn)涵這樣一種新的蘊(yùn)涵類型。
第二,蘊(yùn)涵性是因果蘊(yùn)涵的一般哲學(xué)特征。如前所述,蘊(yùn)涵總是邏輯系統(tǒng)中的蘊(yùn)涵,從這一意義上說,邏輯系統(tǒng)的區(qū)分就在于它所包含的蘊(yùn)涵詞的區(qū)分。因此,因果蘊(yùn)涵是因果陳述邏輯系統(tǒng)的主要標(biāo)志。勃克斯以“必然性是分等級(jí)的”這一哲學(xué)思想為指導(dǎo),對(duì)因果蘊(yùn)涵以及因果必然性等概念按照強(qiáng)弱進(jìn)行了等級(jí)劃分,這也是他構(gòu)建因果陳述邏輯的語(yǔ)形結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ),這是蘊(yùn)涵性所具有的一個(gè)哲學(xué)表現(xiàn)。另外,因果蘊(yùn)涵所具有的蘊(yùn)涵的一般性質(zhì),比如前后件的真假對(duì)蘊(yùn)涵式真假的制約情況等,是勃克斯能夠?qū)⑺c邏輯蘊(yùn)涵、實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵進(jìn)行比較的理論依據(jù)。我們對(duì)因果蘊(yùn)涵進(jìn)行哲學(xué)考察,其蘊(yùn)涵式前后件之間的真假制約關(guān)系是很重要的一個(gè)方面。通常人們都認(rèn)為,蘊(yùn)涵是對(duì)實(shí)際推理中“條件命題前后件關(guān)系”的刻畫或反映,不同的蘊(yùn)涵詞所刻畫的是條件命題前后件關(guān)系的不同側(cè)面。其中實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵就是條件命題前后件之間的真假關(guān)系的邏輯抽象。也就是說,與實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵相比,因果蘊(yùn)涵能夠運(yùn)用其蘊(yùn)涵形式來刻畫反映反事實(shí)條件命題前后件之間的真假制約關(guān)系,它是這類命題前后件之間真假關(guān)系的邏輯抽象。
綜上所述,因果性和蘊(yùn)涵性是構(gòu)成因果蘊(yùn)涵的兩個(gè)元素,也是因果蘊(yùn)涵具有哲學(xué)性質(zhì)的具體表現(xiàn)。在勃克斯的因果陳述邏輯理論中,隨著因果蘊(yùn)涵的應(yīng)用性不斷增強(qiáng),其內(nèi)在的哲學(xué)性也會(huì)越來越明顯地體現(xiàn)出來。
(二)因果
陳述邏輯的哲學(xué)啟示
因果陳述邏輯是勃克斯歸納邏輯思想體系中一個(gè)非常重要的部分,為他的歸納邏輯理論指引了正確的方向,而勃克斯的歸納邏輯理論則為因果陳述邏輯系統(tǒng)的發(fā)展和深化奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此,對(duì)勃克斯的因果陳述邏輯理論進(jìn)行研究,是一件非常有意義的事情,而筆者也從這一研究過程中,得到了一些啟發(fā)。主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:
其一,因果陳述邏輯的提出及發(fā)展過程不僅是對(duì)歸納問題的合理性進(jìn)行辯護(hù)的一個(gè)重要表現(xiàn),而且是對(duì)歸納邏輯所具有的強(qiáng)大的認(rèn)知功能逐步提高的一個(gè)重要反映,同時(shí)也說明現(xiàn)代歸納邏輯具有深厚的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。早在1951年,勃克斯就已經(jīng)提出了因果命題邏輯的形式系統(tǒng),但是當(dāng)時(shí)沒有能夠?qū)@一邏輯系統(tǒng)作出恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)義解釋,所以該形式系統(tǒng)僅停留在語(yǔ)形結(jié)構(gòu)方面。后來由于可能世界語(yǔ)義學(xué)理論的發(fā)展,為勃克斯提供了一種非常有效的解釋工具,從而使他較為成功地解釋了因果陳述邏輯系統(tǒng)。這一成果的意義在于:不會(huì)被看成僅僅是真值函項(xiàng)邏輯和古典模態(tài)邏輯的人為擴(kuò)充。由此可以看出,任何理論都是一個(gè)發(fā)展的過程,因果陳述邏輯也不例外。我們?cè)谇懊娴膬?nèi)容中曾經(jīng)提到,用于解釋該系統(tǒng)的語(yǔ)義學(xué)理論——因果可能世界語(yǔ)義學(xué),從模態(tài)邏輯的觀點(diǎn)看,它是因果化的可能世界理論,即使得可能世界語(yǔ)義學(xué)增加了因果的性質(zhì),這是對(duì)它的基本理解;從更深層次的意義上講,它是勃克斯對(duì)因果陳述邏輯所具有的科學(xué)認(rèn)知功能的一次挖掘和提高。傳統(tǒng)的歸納推理對(duì)因果必然性的證明是不嚴(yán)格的,很多是賦予經(jīng)驗(yàn)的直觀形式,勃克斯建構(gòu)因果陳述邏輯的目的就是為了形成一套證明因果必然律的方法,它的最大特點(diǎn)就是因果必然性規(guī)律先驗(yàn)概率的確定,而用來測(cè)定因果必然性規(guī)律的恰恰是以三種世界類型(邏輯可能世界、因果可能世界和現(xiàn)實(shí)世界)為依托的。因此,從這一意義上說,因果可能世界以及“因果必然性”等一系列思想和理論的形成,是因果陳述邏輯對(duì)人們的認(rèn)知能力的一次檢驗(yàn),對(duì)于探求科學(xué)陳述之間的因果聯(lián)系,進(jìn)而對(duì)科學(xué)理論做出因果可能性的推斷有著重要的作用。
其二,因果陳述邏輯的深層次問題在其哲學(xué)方面,具體而言,它表現(xiàn)為因果蘊(yùn)涵的普遍適用性問題。我們知道,科學(xué)中的因果律指的是原因和結(jié)果在時(shí)間上總是前后相繼的,原因總是在結(jié)果之前,結(jié)果總是在原因之后。但是,有先后關(guān)系的現(xiàn)象之間并不一定都有因果聯(lián)系,關(guān)鍵在于結(jié)果必須與原因之間具有必然的聯(lián)系。因此,尋求現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系是一個(gè)十分復(fù)雜的過程,涉及到各種各樣的因素,而勃克斯的因果蘊(yùn)涵不可能涵蓋所有的因果聯(lián)系樣式,即它不可能反映如此豐富的因果聯(lián)系內(nèi)容,它只能反映因果聯(lián)系中最一般的本質(zhì)特征,主要表現(xiàn)為因果律。從時(shí)間的角度看,因果關(guān)系的內(nèi)在特點(diǎn)是:原因在時(shí)間上要先于結(jié)果。而勃克斯已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn),于是他構(gòu)建的因果陳述邏輯是將因果關(guān)系的這一時(shí)間因素包括在內(nèi)的,這一點(diǎn)通過他對(duì)因果模型的構(gòu)建就可以看出來。這充分說明勃克斯將因果聯(lián)系與一般的條件聯(lián)系嚴(yán)格地區(qū)分開來,定義了因果律、因果傾向句、自然律,并分別對(duì)它們進(jìn)行了形式刻畫,從而豐富了他的歸納邏輯思想,使其歸納邏輯理論向全面化的方向邁出了重要的一步。
三、因果陳述邏輯的哲學(xué)認(rèn)知價(jià)值
二十世紀(jì)四五十年代以來,人類真正進(jìn)入科學(xué)認(rèn)知與知識(shí)創(chuàng)新的時(shí)代,純粹的演繹和簡(jiǎn)單的歸納都不再適用于科學(xué)創(chuàng)新與技術(shù)發(fā)現(xiàn)的需要,不再滿足知識(shí)快速更新的要求,在這樣的大背景下,廣義歸納邏輯、廣義認(rèn)知邏輯和廣義模態(tài)邏輯迅速地發(fā)展起來,并出現(xiàn)了三者交叉的認(rèn)知發(fā)展動(dòng)向。而歸納邏輯是以歸納推理和歸納方法為基本內(nèi)容的知識(shí)體系,其結(jié)論超出了前提所斷定的范圍,因此,從認(rèn)知方法論的角度看,歸納推理比演繹推理更具有認(rèn)知趨向與價(jià)值,它不僅能幫助人們拓寬自己的認(rèn)知視野,還能對(duì)知識(shí)前景進(jìn)行科學(xué)預(yù)測(cè),從而在知識(shí)創(chuàng)新方面具有巨大的優(yōu)越性。與古典歸納邏輯所擅長(zhǎng)的性質(zhì)判斷相比,現(xiàn)代歸納邏輯尤其是因果陳述邏輯在知識(shí)認(rèn)知與科學(xué)理論創(chuàng)新方面的價(jià)值更為突出,主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:
其一,因果陳述邏輯對(duì)于解釋或者預(yù)見事實(shí)具有重要意義。它可以從理論命題推演出事實(shí)命題,或者是解釋已知的事實(shí),或者是預(yù)見未知的事實(shí)。這種推演的步驟是以公理、定理、假說等作為理論前提,再加上某些初始條件的陳述,逐步推導(dǎo)出一個(gè)描述事實(shí)的命題。
其二,因果陳述邏輯的核心概念是因果蘊(yùn)涵。比較重要的邏輯推導(dǎo)關(guān)系是從邏輯蘊(yùn)涵推導(dǎo)因果蘊(yùn)涵,再?gòu)囊蚬N(yùn)涵推導(dǎo)出實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵。也就是說,這種推導(dǎo)過程
就是從具有邏輯必然性的規(guī)律或者理論陳述中推導(dǎo)出具有因果必然性的因果律陳述,進(jìn)而推導(dǎo)出事實(shí)陳述,其本質(zhì)就是一種科學(xué)理論的創(chuàng)新。
第一幕：情景對(duì)話
背景：一條泥濘的鄉(xiāng)間小路，一條小溪靜靜地流，幾塊零亂的石頭。
A：這有什么風(fēng)景好看？暴雨、小路、溪流、石頭！
B：這有許多東西。小路邊長(zhǎng)著青草，溪流里藏著歌謠，石頭邊花朵在歡笑，暴雨后掛著彩虹……
全劇終……
我凝神思考，在筆記本上寫道：其實(shí)生活中的任何情景都是美麗的，能發(fā)現(xiàn)這一美麗的就是敏銳的眼睛，敏感的思維，更重要的是一顆充滿愛與希望的心。正如：生活不是缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)。
第二幕：半個(gè)甜面圈
背景：一個(gè)小餐館中，一張桌子，面對(duì)面坐著兩個(gè)人，他們面前的盤子里各有半個(gè)甜面圈。
A：唉！天哪！只剩下了半個(gè)甜面圈。（A一臉的無奈）
B：上帝！真是太好了，還有半個(gè)甜面圈。（B一臉快樂狀）
全劇終……
筆記本上留下了我清晰的筆跡：樂觀和悲觀其實(shí)是兩種生活狀態(tài)，樂觀者看到的永遠(yuǎn)是希望，而悲觀者看到的永遠(yuǎn)是失望。在人生旅程中，樂觀者永遠(yuǎn)向前看，向前走，大步流星；悲觀者永遠(yuǎn)向后看，原地停留甚至向后走，驚慌失措。正如：樂觀的人在被玫瑰刺傷后仍會(huì)說多美的花，悲觀的人在看到刺時(shí)就會(huì)說多糟啊。我選擇玫瑰的美麗，因此我選擇前者。
第三幕：世界上什么東西最亮
背景：上山下鄉(xiāng)剛回城的老三屆在聽一位哲學(xué)老師上課。黑板上一行字———世界上什么東西最亮？
有人說太陽(yáng)。有人說原子彈爆炸時(shí)的光。有人說激光……教室里充滿著七嘴八舌的議論。一位知青站起來說，是在雨夜中漆黑的泥濘小路上走了許久，突然看見的遠(yuǎn)方一點(diǎn)如豆的燈火。全場(chǎng)一片寂靜……
全劇終……
心中有一些東西在涌動(dòng)。我想起了巴金的名篇《燈》，似乎當(dāng)時(shí)不能體會(huì)的溫暖漸漸真實(shí)起來。世間最亮的其實(shí)是人性之光，一如那小小的心燈，一如那如豆的燈火。溫暖是無處不在的，溫暖著自己，也溫暖了別人。正如：送人玫瑰，手有余香。
可是，第四幕卻沒有看到。夠了，這三幕的感動(dòng)讓我一夜無眠。清晨，我交上論文，提出了自己的疑問。儒雅的教授笑了，看了三幕劇的感受是多種多樣的，答案是豐富多彩的，在你下筆的同時(shí)，第四幕已經(jīng)上演，你的答案就在第四幕———真實(shí)的人生。
我大悟。生活有許多精彩的詮釋，我的答案只有八個(gè)字：熱愛、樂觀、感悟、付出……
評(píng)點(diǎn):
本文構(gòu)思精巧：用三個(gè)特寫鏡頭，從三個(gè)不同的側(cè)面，揭示了一個(gè)道理：“生活有許多精彩的詮釋。”更令人叫絕的是，第四幕劇并未上演，但“答案”（“真實(shí)的人生”）已隱含其中，收到“以虛襯實(shí)”之效。
從內(nèi)容上來看，三幅“畫面”并非平面展示，而是漸入傳播，加上作者幕后的點(diǎn)睛之筆，使文章升華到一個(gè)較高層次。
〔關(guān)鍵詞〕韓忠?guī)X 音樂教育哲學(xué) 音樂哲學(xué) 教育哲學(xué)
21世紀(jì)以來音樂教育哲學(xué)已經(jīng)成為中國(guó)音樂教育學(xué)界的顯學(xué)，很多音樂學(xué)者都在進(jìn)行這方面的研究。在眾多當(dāng)代學(xué)者中，韓忠?guī)X從歷史的視角，以辯證的方法，在我國(guó)音樂教育哲學(xué)思潮的流變中梳理出自己的觀點(diǎn)，大膽質(zhì)疑，并進(jìn)行理論上的建構(gòu)和探索。通過在音樂哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個(gè)視閾下尋求音樂教育哲學(xué)的范式，以及對(duì)我國(guó)學(xué)校音樂教育哲學(xué)訴求的反思，用一種更為開闊、更為深遠(yuǎn)的視野關(guān)注音樂教育哲學(xué)的問題，將其理性的思維、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、扎實(shí)的理論基礎(chǔ)淋漓盡致地體現(xiàn)在音樂理論研究的實(shí)踐之中。
一、研究之“精”
（一）明確界定研究視域
作者在“音樂哲學(xué)視閾下的音樂本體訴求”及“教育哲學(xué)視閾中的教育本質(zhì)訴求”中都對(duì)研究視域進(jìn)行了界定，并使之一一對(duì)應(yīng)，不僅增加了文章時(shí)間邏輯性，而且還大大增加了文章的可閱讀性。例如：作者在對(duì)“音樂哲學(xué)”進(jìn)行解釋時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了“音樂哲學(xué)”和“音樂美學(xué)”的區(qū)別。作者所研究的“音樂哲學(xué)”視域主要是有關(guān)音樂本質(zhì)屬性、存在方式、展開狀態(tài)的哲理運(yùn)思，并分為前現(xiàn)代音樂哲學(xué)、現(xiàn)代主義音樂哲學(xué)、后現(xiàn)代主義音樂哲學(xué)三種視閾對(duì)音樂哲學(xué)進(jìn)行研究分析。為了全面論述，作者還特意為對(duì)應(yīng)西方的“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代”的音樂哲學(xué)視閾界定了中國(guó)的“前封建、封建、后封建”的音樂哲學(xué)視閾。前封建主義即指先秦時(shí)期，封建主義是封建社會(huì)時(shí)代，后封建主義對(duì)應(yīng)我國(guó)特殊的歷史時(shí)期，主要指封建社會(huì)消亡民國(guó)開始的現(xiàn)代時(shí)期，從時(shí)間上講，一直延續(xù)到“”和改革開放初。作者認(rèn)為之所以稱之為“后封建”，是因?yàn)檫@類似于西方的后現(xiàn)代之意，在文化和藝術(shù)觀念上，藝術(shù)存在形態(tài)上有“反”封建主義的意味。這種“前封建、封建、后封建”的提法，是作者行文論述中對(duì)中國(guó)音樂教育哲學(xué)研究視域的界定，這種視域的界定有利于作者對(duì)每個(gè)時(shí)期的音樂教育哲學(xué)觀進(jìn)行梳理，并不是要對(duì)中國(guó)的時(shí)期進(jìn)行時(shí)代上的劃分，至于這種視域的界定是否準(zhǔn)確，也只能在時(shí)間的檢驗(yàn)中由后人評(píng)說了。
（二）精確的“取點(diǎn)深做”
該書符合“取點(diǎn)”的一般原則，“深做”的基本要求，它在音樂哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個(gè)視閾下取域，意在構(gòu)建一種合理自然的音樂教育哲學(xué)思想，為的是達(dá)到一種“中和”的并符合大眾理想追求和迫切所需的理論哲學(xué)。作者認(rèn)為以往的音樂教育哲學(xué)大多是以“音樂哲學(xué)”為“本體”進(jìn)行延展開來的，沒有充分體現(xiàn)出“音樂教育”的“教育”功能和理念，難免有失偏頗，對(duì)音樂教育工作者的教育行為會(huì)造成概念混淆和以偏概全的影響。所以，作者提出構(gòu)建我國(guó)音樂教育的哲學(xué)：一要放寬視野；二要博采眾長(zhǎng)，取人之長(zhǎng)，補(bǔ)己之短；三要繼續(xù)弘揚(yáng)，繼承我國(guó)音樂教育、美育的優(yōu)良傳統(tǒng)；四要體現(xiàn)本我，立足我國(guó)的教育國(guó)情，理論研究和建構(gòu)要追求中國(guó)特色，體現(xiàn)自我價(jià)值。 在此基礎(chǔ)上，作者經(jīng)過兩個(gè)視閾的層層推進(jìn)，最終概括出音樂教育價(jià)值的“五性三觀”的哲學(xué)觀，“五性”指音樂教育面向“音樂本體”，要追求音樂藝術(shù)的藝術(shù)性、審美性、實(shí)踐性、人文性、生活性；“三觀”指音樂教育要體現(xiàn)教育本質(zhì)，追求音樂教育的知識(shí)觀、人性觀、審美觀。 這種“價(jià)值論音樂教育哲學(xué)之思”乃是作者“取點(diǎn)深做”的精髓。
二、研究之“新”
（一）新的詞匯見解
作者在本書當(dāng)中對(duì)一些音樂教育知識(shí)體系中常見的高頻詞匯進(jìn)行了解析，在詞匯原有的意義上附加上其它的含義，使人們?cè)陂喿x的時(shí)候更加輕松準(zhǔn)確地把握詞匯的含義以及語(yǔ)句的意蘊(yùn)。例如：作者對(duì) “音樂本體”進(jìn)行了分析并給出了自己的解釋：對(duì)“音樂本體”，根據(jù)自己的理解給予它“三本”的哲學(xué)訴求，其一，是音樂的“本源”問題考量；其二，是音樂的“本身”問題考量；其三，是音樂的“本質(zhì)”問題考量。“對(duì)音樂的“本源”考量，意在重視音樂與生活和情感的聯(lián)系，反映在音樂教育之中，教學(xué)實(shí)踐要與生活實(shí)踐相聯(lián)系。對(duì)“本身”問題的考量，意在重視構(gòu)成音樂藝術(shù)的形式和內(nèi)容，反映在音樂教育中，要重視音樂知識(shí)體系的教學(xué)。對(duì)“本質(zhì)”來說，他認(rèn)為音樂審美是音樂教育價(jià)值的取向。這“三本”問題構(gòu)成了音樂本體的較為明確指向的意義，對(duì)于音樂教育來說，提倡“音樂本體”的哲學(xué)觀，忽視了哪一方面，都是不全面的，也不能真正體現(xiàn)“音樂本體”的意義。
（二）新的行文表述
關(guān)于行文表述風(fēng)格作者有自己的獨(dú)特看法，他認(rèn)為行文表述最重要的是方便、簡(jiǎn)潔和語(yǔ)氣的直接，這似乎不符合論文的稱謂規(guī)范，但他認(rèn)為只要大家都能看得懂何樂而不為呢？不僅如此，作者在文章中還舉了大量有趣又形象的例子來說明自己要說明的東西，比如：他認(rèn)為音樂的美是藝術(shù)美的屬性，音樂的創(chuàng)作生成過程，是音樂的形式和美的生成過程，因?yàn)槊朗且魳返膶傩灾唬酪栏接谝魳返男问蕉嬖冢缦淌躯}的屬性，咸依附于鹽本體而存在，鹽的生成就賦予了咸的屬性。又如：作者認(rèn)為美是“審”出來的，音樂作品在其成為作品的創(chuàng)作過程之中，融入了創(chuàng)作者的審美才成為含有音樂美的藝術(shù)作品。作者追根溯源，把每一個(gè)關(guān)鍵的詞匯都找到其出處，并對(duì)其進(jìn)行解釋說明，為自己著書立說提供便捷，也更為讀此著作的音樂教育學(xué)者們提供方便。
三、研究之“果”
作者之所以在行文中時(shí)刻提醒讀者自己的研究取域是“中國(guó)音樂教育哲學(xué)”，是因?yàn)檎軐W(xué)是支撐中國(guó)教育事業(yè)的大廈，如果根基沒有打好，結(jié)出的再多果實(shí)也必然是畸形的。至此，作者在前人研究的基礎(chǔ)上研究音樂與教育、藝術(shù)與人生的關(guān)系，探索音樂教育的本質(zhì)、價(jià)值、社會(huì)功能以及在整個(gè)大教育中的地位和作用，進(jìn)一步挖掘并能夠從哲學(xué)的層面思考研究當(dāng)前我國(guó)學(xué)校音樂教育的一些最根本的現(xiàn)實(shí)問題。希望能澄清人們對(duì)音樂學(xué)科的認(rèn)識(shí)，希望能呼吁國(guó)家和社會(huì)對(duì)國(guó)民音樂教育的重視，希望能提升音樂學(xué)科的教育地位，希望對(duì)音樂課堂教學(xué)指導(dǎo)思想能具有實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義。所以，作者對(duì)中國(guó)音樂教育哲學(xué)的探索無疑為中國(guó)音樂教育事業(yè)的發(fā)展提供了較為新穎的理論。
雖說作者在行文中引述外國(guó)的理論大多是來自中國(guó)的譯著，難免會(huì)有失偏頗，但筆者認(rèn)為這已不足為奇了。起碼，作者在為探索中國(guó)音樂教育哲學(xué)做出了學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，這是學(xué)術(shù)的進(jìn)步，也為音樂教育事業(yè)的發(fā)展奉獻(xiàn)了自己的一份力量。
李國(guó)印（1975-），男，河北承德人，翻譯碩士，副教授，研究方向：翻譯。
姚珊（1977-），女，河北保定人，碩士，講師，研究方向：英語(yǔ)教育。
摘 要：在河北文化“走出去”工程的形式背景下，著手于典籍英譯研究的切實(shí)問題，即譯者的翻譯素養(yǎng)的培養(yǎng)模式的建構(gòu)方面進(jìn)行了深刻的論述，為典籍英譯在文化“走出去”工程的發(fā)展提供切實(shí)有效的思考方向和解決途徑。
關(guān)鍵詞：典籍，譯者，培養(yǎng)模式
1.翻譯理論研究現(xiàn)狀
在當(dāng)今這個(gè)世界文化格局向多元方向轉(zhuǎn)變的進(jìn)程中，翻譯作為文化交流與傳播的必要手段已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的意義，帶有了更多的傳遞文化信息、記載文化及其興衰演變以及推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步和構(gòu)建文化的意義。在將語(yǔ)言當(dāng)作文化傳播的一種載體，試圖把語(yǔ)言學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究和文化學(xué)的人文闡釋及文本的個(gè)案分析結(jié)合起來，以達(dá)到對(duì)翻譯學(xué)這一新興的邊緣學(xué)科的理論建構(gòu)。全球化給文化帶來的不只是文化的趨同，它更導(dǎo)致了文化差異的加大。翻譯就變得越來越不可或缺，它實(shí)際上起到了協(xié)調(diào)和重新定位不同文化的作用。當(dāng)然對(duì)于這種文化差異的協(xié)調(diào)，傳統(tǒng)的文字翻譯很難達(dá)到，因此提出一種新的文化翻譯范式勢(shì)在必行。伴隨這一切而來的就是傳統(tǒng)翻譯的定義應(yīng)該發(fā)生變化。它既應(yīng)當(dāng)保持其將一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為另一種語(yǔ)言的傳統(tǒng)翻譯功能，更應(yīng)該發(fā)揮其通過語(yǔ)言載體將一種文化轉(zhuǎn)化為另一種文化的新功能。此外它還應(yīng)當(dāng)承擔(dān)對(duì)當(dāng)今時(shí)代出現(xiàn)的各種圖像文本和語(yǔ)像寫作進(jìn)行翻譯和闡釋的工作。翻譯的領(lǐng)地由此大為擴(kuò)展，翻譯研究也應(yīng)當(dāng)隨之在理論上和方法上得到更新。翻譯學(xué)作為介于人文、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)之邊緣地帶的一門新興學(xué)科，應(yīng)該有自己的存在方式和多元的方法論。
2.中國(guó)翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向
中國(guó)是一個(gè)翻譯大國(guó)，但對(duì)于翻譯研究和批評(píng)始終徘徊在譯文對(duì)原文的忠實(shí)與否的微觀層面，這種沉溺于字面形式轉(zhuǎn)換的研究自然缺少理論指導(dǎo)的前瞻性與宏觀性，無法認(rèn)識(shí)文學(xué)翻譯的真正功能。因此要促進(jìn)中國(guó)的翻譯學(xué)的發(fā)展， 就必須使中國(guó)文化滲透到世界文學(xué)和文化中，使譯文被譯入語(yǔ)文化接受和理解，必須把翻譯研究和文化研究相互結(jié)合，形成一種互動(dòng)的態(tài)勢(shì)。只有讓翻譯研究與文化研究走出各自的象牙塔，有機(jī)地結(jié)合在一起，才能挖掘不同語(yǔ)言文字背后的文化淵源，發(fā)揮翻譯的強(qiáng)大功能并形成指導(dǎo)翻譯實(shí)踐的宏觀理論體系。
上世紀(jì)90年代，國(guó)外翻譯研究中代表文化轉(zhuǎn)向的譯論不斷介紹進(jìn)來后，國(guó)內(nèi)譯學(xué)界意識(shí)到只有與文化研究有機(jī)結(jié)合才能挖掘出文字背后豐富的文化淵源，才能發(fā)揮翻譯的強(qiáng)大功能，從而形成指導(dǎo)翻譯實(shí)踐的宏觀理論體系。因此要促進(jìn)中國(guó)翻譯學(xué)的發(fā)展，就必須努力促使中國(guó)文化走向世界。在這方面翻譯不僅起到工具的作用，而且翻譯研究本身作為一門學(xué)科，也能和文化研究相互結(jié)合，形成一種互補(bǔ)和互動(dòng)的態(tài)勢(shì)。從文化研究角度切入到翻譯問題的研究，并且把文化研究納入翻譯理論研究中來，標(biāo)志著在翻譯研究領(lǐng)域中出現(xiàn)了一場(chǎng)變革，學(xué)界把這場(chǎng)變革稱為翻譯研究領(lǐng)域的文化轉(zhuǎn)向。
3.建構(gòu)譯者培養(yǎng)模式
翻譯作為兩種不同的語(yǔ)言相交流的形式，實(shí)質(zhì)上是兩種不同的文化間的交流。因此，文化差異構(gòu)成翻譯的一大障礙，典籍英譯，不僅是作品的介紹，更重要的是向讀者尤其是西方讀者傳遞中國(guó)幾千年來的哲學(xué)思想、文學(xué)創(chuàng)作、政治歷史演變以及中國(guó)歷代社會(huì)生活習(xí)俗諸方面文化信息的重要途徑，然而這種文化的交流，不止是從一國(guó)到另一國(guó)，而且是從古代到現(xiàn)代，這種較大的時(shí)間和空間上的跨越，增加了翻譯的難度。
（一）提高譯者的古漢語(yǔ)及古漢語(yǔ)文化的素養(yǎng)。在語(yǔ)言的交際過程中，兩個(gè)不同國(guó)家或民族的人能否相互溝通，不僅取決于他們對(duì)于語(yǔ)言本身的理解，而且取決于他們對(duì)于語(yǔ)言所負(fù)載的文化意蘊(yùn)的理解。 在這種交際過程中起到橋梁作用的翻譯工作者不能光在語(yǔ)言上做文章，還要盡可能仔細(xì)準(zhǔn)確地了解原語(yǔ)作品的文化內(nèi)涵，盡可能多地熟悉本民族古往今來的政治經(jīng)濟(jì)、風(fēng)俗習(xí)慣、哲學(xué)思想等，對(duì)于具有一定語(yǔ)言功底的譯者來說，典籍英譯的最大困難往往不是語(yǔ)言本身，而是語(yǔ)言所承載的文化意蘊(yùn)。翻譯典籍一定要認(rèn)真體會(huì)字詞是否有特定文化含義，既不可望文生義，也不能照搬照抄敷衍了事。只有準(zhǔn)確傳遞原文內(nèi)涵，才能使讀者真正了解中國(guó)文化之博大精深，才能真正有利于中外文化交流。因此有志于將中國(guó)文化在世界范圍內(nèi)發(fā)揚(yáng)光大的典籍英譯工作者一定要有強(qiáng)烈的文化意識(shí)，認(rèn)真提高自己的漢語(yǔ)水平尤其是古漢語(yǔ)水平，深入領(lǐng)悟中國(guó)古代文化。
（二）擴(kuò)大譯者的英語(yǔ)及對(duì)西方文化常識(shí)范圍。典籍英譯的最終體現(xiàn)為英語(yǔ)這種語(yǔ)言和其所對(duì)應(yīng)的西方文化，這就要求我在配以翻譯工作者的古漢語(yǔ)的能力的同時(shí)，更要加強(qiáng)對(duì)英語(yǔ)這種語(yǔ)言及其所對(duì)應(yīng)的文化的精湛把握。西方國(guó)家的文化有著自己獨(dú)特的歷史淵源，如不能理解西方的文化，則根本無法走進(jìn)西方讀者的思維世界，更難讓他們理解我們的英譯之后的典籍作品了，因而在這方面要求我們?cè)诮?gòu)翻譯工作者的培養(yǎng)模式中，要擴(kuò)大知識(shí)范圍，讓譯者能有一個(gè)較大的平臺(tái)來了解西方文化，除了開設(shè)相關(guān)課程，我們還應(yīng)建立多種交流模式，讓中西方學(xué)者一起進(jìn)行文化，增進(jìn)彼此的了解。
（三）提高譯者的翻譯策略能力。文化信息傳遞的有效性直接影響到譯者采取何種翻譯策略。以亞皮爾的闡述的厚重翻譯法為例，這種翻譯法通常引經(jīng)據(jù)典，對(duì)原作中文化特色濃厚之處予以詳盡的解釋，形式有夾注、腳注、篇末或書末注等，能比較全面地傳遞原文文化內(nèi)涵，相比其它譯法，能在更大程度上滿足這一類讀者的需求。同時(shí)由于讀者群的不同，對(duì)譯著作品的要求的不同，翻譯策略還可以采用高效能闡釋法，即用盡可能簡(jiǎn)練的語(yǔ)言，把盡可能多的語(yǔ)言和文化內(nèi)涵傳遞出來，但這種簡(jiǎn)練必須把握好度，以實(shí)現(xiàn)“高效能”，這對(duì)譯者構(gòu)成了很大挑戰(zhàn)。提高翻譯工作者的應(yīng)用翻譯策略能力要求我們要對(duì)翻譯工作者提供一個(gè)良好的研習(xí)和實(shí)踐的平臺(tái)，通過舉辦專題會(huì)議交流等方式來使得翻譯工作者掌握最新的翻譯理論和翻譯方法，以更有效的方式來對(duì)典籍作品進(jìn)行翻譯。（作者單位：河北聯(lián)合大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）
本論文為河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究課題項(xiàng)目成果 項(xiàng)目編號(hào)201203352
本論文同時(shí)為河北省教育廳所開展的高等學(xué)校推進(jìn)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮研究活動(dòng)的后期資助項(xiàng)目研究成果
參考文獻(xiàn)：
[1] 李照國(guó)， 中國(guó)古籍英譯信息傳變研究[D]， 2009。
關(guān)鍵詞： 顧祖釗；《文學(xué)原理新釋》；操作范式；觀念范式；規(guī)則范式
中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-0829（2012）06-0076-04
顧祖釗先生是頗有資望的學(xué)者，他的文藝?yán)碚撗芯款H受童慶炳先生的看重。研讀他的《文學(xué)原理新釋》我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其文學(xué)理論的與眾不同：第一，文學(xué)理論研究的范式很特別，不同于前蘇聯(lián)式的反映論文學(xué)理論，也不同于科學(xué)主義以形式為核心的文學(xué)理論，更不同于人文主義式的文學(xué)理論。第二，他沒有給文學(xué)下定義。那么如何去認(rèn)識(shí)顧祖釗先生的《文學(xué)原理新釋》？他是怎樣建構(gòu)文學(xué)原理的？在文學(xué)理論研究越來越個(gè)性化的今天，厘清這些是很有意義的。
一
要對(duì)顧先生的文學(xué)理論研究范式進(jìn)行深入的探索，我們要先探討顧先生的文學(xué)理論的結(jié)構(gòu)。所謂文學(xué)理論結(jié)構(gòu)“應(yīng)指一個(gè)由諸種要素轉(zhuǎn)換規(guī)律組成的整體”。[1]與一般的文學(xué)概論不同，顧先生的《文學(xué)原理新釋》的立足點(diǎn)是藝術(shù)至境。作者告訴我們：“由意象、意境和典型的三足鼎立的藝術(shù)至境為中心，作輻射性拓展，形成新的作品論、類型論、真實(shí)論和藝術(shù)發(fā)展論”。[2]因此，了解顧先生的文學(xué)理論的結(jié)構(gòu)關(guān)鍵就是“藝術(shù)至境”。
從嚴(yán)格意義上來看，“藝術(shù)至境”屬于詩(shī)學(xué)范疇，從詩(shī)學(xué)形態(tài)上升為理論形態(tài)還需要進(jìn)行抽象，所以他其實(shí)只是以“藝術(shù)至境”為切入點(diǎn)，在這個(gè)觀察點(diǎn)上對(duì)各種文藝現(xiàn)象進(jìn)行研究。作者認(rèn)為： “科學(xué)的藝術(shù)至境觀，將啟示我們思考藝術(shù)本質(zhì)論，從而把它闡釋得更為合理；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，必然帶來藝術(shù)思維研究的重要突破；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，必然會(huì)使我們創(chuàng)作方法的研究走出誤區(qū)；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，可以使我們更科學(xué)地闡明文藝創(chuàng)作與生活的關(guān)系；……科學(xué)藝術(shù)至境觀，可以對(duì)諸如西方現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義這樣復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象作出科學(xué)的解說、合理的評(píng)價(jià)；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，可以豐富和發(fā)展美學(xué)和歷史的批評(píng)論；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，必然帶來創(chuàng)作觀念的巨大變化。”[3]
具體來看，顧先生做了以下工作：
首先，對(duì)藝術(shù)至境進(jìn)行了多元化的研究。
我國(guó)藝術(shù)至境研究在五十年代開始起步，當(dāng)時(shí)把典型作為唯一的藝術(shù)至境，六十年代李澤厚先生意識(shí)到“意境”是獨(dú)立于“典型”之外的另一種類型。[4]1987年周來祥先生則把“意境”和“典型”二元對(duì)立。[5]顧祖釗先生則認(rèn)為藝術(shù)至境應(yīng)該是多元的。他把藝術(shù)至境和藝術(shù)的表達(dá)方式聯(lián)系起來認(rèn)為：“客觀表現(xiàn)型藝術(shù)追求的是意境創(chuàng)造，主觀表現(xiàn)型藝術(shù)追求的是審美意象再現(xiàn)型藝術(shù)追求的是典型。三者鼎足而居，相輔相成，共同構(gòu)成了人類的藝術(shù)至境。”[6]童慶炳先生在《尋找文學(xué)理論的突破口》一文中指出：“顧祖釗的藝術(shù)至境研究，從前人止步之處起步。首先，他發(fā)現(xiàn)將藝術(shù)分為再現(xiàn)與表現(xiàn)兩大類型太籠統(tǒng)，他認(rèn)為表現(xiàn)型藝術(shù)分為兩個(gè)亞型，一是黑格爾所說的象征型藝術(shù)、浪漫型藝術(shù)，一是以中國(guó)抒情詩(shī)為代表的抒情藝術(shù)。顧祖釗根據(jù)他的研究，把西方的表現(xiàn)型稱為主觀表現(xiàn)型，把中國(guó)的表現(xiàn)型稱為客觀表現(xiàn)型……從而把典型與意境的二元藝術(shù)至境格局，改造為更符合藝術(shù)事實(shí)的典型、意境、意象三元藝術(shù)至境的完美結(jié)構(gòu)”。[7]
其次，把藝術(shù)至境定位在作品理論的一個(gè)層面中。
《文學(xué)原理新釋》的一個(gè)特點(diǎn)是把藝術(shù)至境作為“形象”來探討。作者對(duì)傳統(tǒng)的文學(xué)形象重新進(jìn)行了定位，他認(rèn)為：“所謂形象就是作家在文本中用語(yǔ)言展現(xiàn)的氣韻生動(dòng)的人物或生機(jī)盎然的藝術(shù)世界”。[8]這里的形象既包含了人物形象，也包含了其他形象。作者把“藝術(shù)至境”也歸入文學(xué)的形象中，而形象層面又和語(yǔ)言層面、意蘊(yùn)層面相聯(lián)系。這樣，藝術(shù)至境與文本的其他層面的聯(lián)系就很明晰了。
第三，找到文本理論五大塊之間的聯(lián)系。
顧先生是從文學(xué)和人的精神需求維度來把握文學(xué)的。他發(fā)現(xiàn)為了滿足認(rèn)識(shí)自身和社會(huì)的需要，就形成了文學(xué)的歷史本質(zhì)觀；為了滿足啟迪思想和智慧的需要，便形成了哲理本質(zhì)觀；為了滿足表現(xiàn)感情的需要，就有了情感的文學(xué)本質(zhì)觀。于是相應(yīng)地產(chǎn)生了文學(xué)的三種審美類型——寫實(shí)型、抒情型和哲理型，形成了三種審美表現(xiàn)形態(tài)——典型、意境和意象。這樣文學(xué)本質(zhì)和文學(xué)理論其他幾大塊之間的聯(lián)系就很清楚了。顧先生也注意到了形式論和創(chuàng)作論的貫通，主要表現(xiàn)在：文本的層次論和寫作過程論的貫通，作者把文學(xué)文本分為三個(gè)層面：語(yǔ)言層面、形象層面、意蘊(yùn)層面。在《文學(xué)原理新釋》中的創(chuàng)作論“語(yǔ)言對(duì)內(nèi)容的征服”一節(jié)，對(duì)艾青的《樹》的分析，就是用這種理論來分析的。他把“樹”這個(gè)意象的涵義分為三層：“第一層為概念樹的心理印跡引起的意義。第二層為文學(xué)形象層，是由語(yǔ)象特征引起聯(lián)想在心中形成的藝術(shù)形象系列，為形象意義層；第三層是文學(xué)形象所折射的象征意義，屬于意蘊(yùn)意義層”。[9]
文學(xué)發(fā)展論則更是體現(xiàn)了這種融合，顧先生的文學(xué)發(fā)展模式是“社會(huì)心理為動(dòng)因的他律論，和以審美理想形態(tài)為中心的自律論，以及二者合力所形成的文學(xué)發(fā)展模式”。[10]
根據(jù)以上的研究，顧先生的文學(xué)理論結(jié)構(gòu)點(diǎn)在藝術(shù)至境，而藝術(shù)至境屬于文本的一個(gè)層次。因此，從操作范式的角度來看，該文學(xué)理論屬于文本為中心的文學(xué)理論。
二
那么，從觀念角度來看，該文學(xué)理論是怎樣的范式呢？所謂觀念范式是“一套根據(jù)特有的價(jià)值觀念和標(biāo)準(zhǔn)所形成的關(guān)于外部世界的形而上的信念，包括事物的本質(zhì)是什么。”[11]總體而言，顧祖釗先生的文學(xué)原理是以價(jià)值觀念為指導(dǎo)（書中很多原理是以馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》為基礎(chǔ)的），參照了列寧的一些哲學(xué)認(rèn)識(shí)而形成的。
與傳統(tǒng)的文學(xué)理論不同的是顧祖釗先生把本質(zhì)和本體分開，他認(rèn)為：“本質(zhì)是關(guān)于文學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)概括；本體則是文學(xué)的構(gòu)成方式及其內(nèi)容要素。”[12]這多少受到新批評(píng)派的影響。韋勒克和沃倫合編的《文學(xué)理論》就是如此。
對(duì)于文學(xué)的本質(zhì)，顧先生注意到的是其多層次和多側(cè)面的特性。他認(rèn)為“文學(xué)的初級(jí)本質(zhì)體現(xiàn)為言理（志）、言情、言史三個(gè)互補(bǔ)性側(cè)面；中級(jí)本質(zhì)體現(xiàn)為對(duì)社會(huì)生活審美反映性質(zhì)；高級(jí)本質(zhì)則體現(xiàn)為上層建筑中的審美意識(shí)形態(tài)。由于意識(shí)形態(tài)部門本身都屬于歷史哲學(xué)的一個(gè)方面，文學(xué)總的來說，最終還屬于歷史意義上的‘歷史’”，[13]這是從三個(gè)層面來把握其本質(zhì)。初級(jí)本質(zhì)主要是從文學(xué)與人的精神對(duì)應(yīng)中把握文學(xué)的本質(zhì)，中級(jí)本質(zhì)是從創(chuàng)作主體的角度來闡釋的。從創(chuàng)作主體和世界的關(guān)系來看，文學(xué)也是對(duì)社會(huì)生活的反映，但這種反映與科學(xué)的探究活動(dòng)又有不同，它帶有強(qiáng)烈的審美色彩，因此顧先生認(rèn)為文學(xué)的這種反映本質(zhì)上是審美反映。盡管作者對(duì)審美反映作了全方位的闡釋，從表述來看，有兩點(diǎn)是值得注意的：作者的“審美反映”很重視文學(xué)創(chuàng)作的二度體驗(yàn)帶來的審美距離感，由此產(chǎn)生的非功利的游戲性質(zhì)。與藝術(shù)至境相對(duì)應(yīng)的審美理想，可以說藝術(shù)至境就是最高的審美理想。這也是作者對(duì)審美反映論的創(chuàng)新。此外，作者認(rèn)為，審美反映中，主體的人格很重要，也對(duì)文學(xué)理論的深化有幫助。
文學(xué)的高級(jí)本質(zhì)是從整個(gè)社會(huì)的架構(gòu)來看的，從這個(gè)宏觀的角度來看，文學(xué)本質(zhì)上屬于意識(shí)形態(tài)，與其他的意識(shí)形態(tài)不同，作者認(rèn)為這種意識(shí)形態(tài)具有審美特征。
顧先生的文學(xué)本體是以“人本體”為基礎(chǔ)的，這和他的審美反映的文學(xué)本質(zhì)觀念是相對(duì)應(yīng)的。而所謂的“人本體”其實(shí)是指文學(xué)是用語(yǔ)言構(gòu)筑的心靈世界，具有心靈性和文化性。
三
規(guī)則范式是“在觀念范式的基礎(chǔ)上衍生出來的一套概念、定律、定理、規(guī)則、學(xué)習(xí)方法、儀器設(shè)備的使用和程序等規(guī)則系統(tǒng)”。[14]在文學(xué)原理方面主要表現(xiàn)為概念和原理的闡述。因?yàn)椴僮鞣妒降淖兓櫹壬奈膶W(xué)理論的規(guī)則范式也發(fā)生了很大的變化。從概念體系的角度來看，該書有兩大特征：一是根據(jù)文學(xué)實(shí)踐自創(chuàng)的概念，二是對(duì)古今中外的概念重新轉(zhuǎn)化而對(duì)文學(xué)原理有很多新發(fā)現(xiàn)。
首先，根據(jù)文學(xué)自創(chuàng)概念。
上世紀(jì)九十年代的文學(xué)理論研究很矛盾：董學(xué)文認(rèn)為文學(xué)理論研究“一方面是向西方體制的皈依 ，表現(xiàn)為西方學(xué)術(shù)規(guī)范的引進(jìn)和西方思想資源引介的加速；一方面是國(guó)學(xué)熱中體現(xiàn)出來的對(duì)主體性、話語(yǔ)權(quán)喪失的焦慮和對(duì)傳統(tǒng)文化資源盲目的夸揚(yáng)。”[15]其實(shí)對(duì)于東西方的文論沒有必要完全極端化，應(yīng)該如吳興明所言“對(duì)話和協(xié)商……控者向主體提升，意味著主體間性”。[16]顧祖釗先生的《文學(xué)原理新釋》把文學(xué)理論定位在“倡導(dǎo)的‘世界文學(xué)’，力圖建立一個(gè)最具一般意義的文藝學(xué)體系”。[17]在藝術(shù)至境和各種文學(xué)關(guān)系織就的網(wǎng)絡(luò)中，作者把中國(guó)古代文論的藝術(shù)至境、言、象、意等概念與黑格爾美學(xué)、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義等西方文學(xué)批評(píng)中的文學(xué)敘事、文學(xué)抒情、摹仿說、心理分析、格式塔、藝術(shù)思維、抒情主體、復(fù)義、含混、悖論、反諷、審美心理等概念合理地整合在一起，轉(zhuǎn)換為思想指導(dǎo)下的文學(xué)理論。
其次，對(duì)于文學(xué)原理多有新的發(fā)現(xiàn)。
在文本理論中顧先生較早地用言、象、意的縱向結(jié)構(gòu)對(duì)文本進(jìn)行分析。
對(duì)于風(fēng)格的論述，作者也多有發(fā)現(xiàn)，如對(duì)文學(xué)風(fēng)格形成，作者就對(duì)“文如其人”的不周密的地方做了深刻的分析，他認(rèn)為人格、人品是生活個(gè)性的反映，文學(xué)風(fēng)格則是創(chuàng)作個(gè)性的反映。前者是功利的，后者是審美的，解釋清楚了文學(xué)風(fēng)格和人格的區(qū)別。
關(guān)于創(chuàng)作論，顧祖釗先生繞開了浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義是創(chuàng)作方法還是創(chuàng)作原則的爭(zhēng)論，主要關(guān)注創(chuàng)作心理、創(chuàng)作思維、創(chuàng)作流程、創(chuàng)作方式。
關(guān)于藝術(shù)思維，作者把形象思維具體化為意象思維和具象思維，把文學(xué)思維研究推進(jìn)了一步。關(guān)于文學(xué)理論的創(chuàng)作過程的描述也有很大的創(chuàng)新。尤其是第三階段“文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)傳達(dá)階段”所探討的“藝術(shù)傳達(dá)的復(fù)雜性”、“體裁對(duì)內(nèi)容的征服”、“語(yǔ)言對(duì)內(nèi)容的征服”、“即興與推敲”。這個(gè)設(shè)計(jì)概括力比較強(qiáng)，比以前的一些教材，把某些文體（或敘事文體，或抒情文體）的創(chuàng)作過程作為文學(xué)創(chuàng)作流程要科學(xué)得多。
張首映先生在批評(píng)西方的二十世紀(jì)的文學(xué)理論的轉(zhuǎn)折時(shí)，曾經(jīng)說過：“二十世紀(jì)西方文論具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值和歷史意義。他比較集中地表現(xiàn)在三大轉(zhuǎn)折上……這三大轉(zhuǎn)折也付出了許多沉重的代價(jià)，做出了痛苦的犧牲，如文學(xué)創(chuàng)作在文學(xué)批評(píng)中的失重，乃至失落。”[18]我國(guó)上世紀(jì)九十年代以引進(jìn)西方的文學(xué)理論居多，對(duì)創(chuàng)作論也不是很重視。顧先生的發(fā)現(xiàn)也算是一個(gè)彌補(bǔ)。
關(guān)于文學(xué)發(fā)展論的研究，作者至少在以下幾個(gè)方面取得了研究的突破：
1.在文學(xué)發(fā)展的實(shí)質(zhì)方面取得了前人沒有的成就。作者認(rèn)為：“文學(xué)發(fā)展的自律，實(shí)質(zhì)上是審美理想模式的變化。其中藝術(shù)形式方面的能動(dòng)性是造成這種自律的主要原因。”[19]這是很有見地的。
2.在文學(xué)的民族性與世界性上，作者提出了自己的看法，他認(rèn)為：“文學(xué)的世界性的取得主要來自作品深層意蘊(yùn)中的人類因素和世界意義，而作品的民族特色和個(gè)性特色又在很高的水準(zhǔn)上充分體現(xiàn)了這種人類因素和世界意義。”[20]這種看法找到文學(xué)世界性的根源，文學(xué)世界性不是觀光性質(zhì)的世界性，而是價(jià)值式的世界性，就如同馬克思思想為全世界所擁有、所珍惜，這才是真正的世界性。
四
一個(gè)好的文學(xué)理論，其操作范式、觀念范式、規(guī)則范式三個(gè)范式應(yīng)是互相套嵌的。那么顧先生的文學(xué)理論中這三個(gè)范式之間的關(guān)系如何？顧先生繼承了反映論文學(xué)理論的一些觀點(diǎn)，他認(rèn)為文學(xué)也可作為“人類把握世界的一種方式”。[21]和反映論不同的是，顧先生進(jìn)一步指出“在審美的前提下，必然要竭力滿足人類對(duì)他提出的關(guān)于知、情、意的精神需要。由于審美者的需要各有偏重，就會(huì)形成不同的審美理想，為文學(xué)造成不同的審美類型，形成不同的藝術(shù)至境形態(tài)（即審美理想在藝術(shù)中的感性形態(tài)）。”[22]這樣，以審美反映為基礎(chǔ)，顧先生吸收了新批評(píng)等文本中心論的優(yōu)點(diǎn)，形成了自己獨(dú)特的文學(xué)理論。
近幾十年，我國(guó)文學(xué)理論界的一個(gè)目的就是要打破經(jīng)濟(jì)決定論的庸俗社會(huì)學(xué)對(duì)我國(guó)文論研究的干擾，所以學(xué)界同仁花了大量的精力引進(jìn)、吸收西方文論，研究轉(zhuǎn)化古代文論。從這方面看，顧先生的研究的確取得了很大的成績(jī)。
由此，我們可以對(duì)顧先生的文學(xué)理論所隱含的“文學(xué)”概念進(jìn)行思考了。
一般來說，文學(xué)的定義有廣義的文學(xué)定義、狹義的文學(xué)定義和慣例式的文學(xué)定義。顧先生沒給出文學(xué)的定義，并不意味著他心目中沒有文學(xué)的定位。作者從藝術(shù)至境角度來談文學(xué)，而藝術(shù)至境其實(shí)是一種文學(xué)審美理想，也就是說在顧先生這里，“文學(xué)不同于一般的‘文化’”[23]，文學(xué)是作為審美來看待的，也就是作為狹義文學(xué)來研究的。其實(shí)他還是對(duì)文學(xué)進(jìn)行了一些預(yù)設(shè)：首先文學(xué)是一種藝術(shù)，其次文學(xué)還得夠得上藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才配稱為文學(xué)。這就和目前流行的把文學(xué)放在社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、性別、地域、階級(jí)、民族、思想、道德等關(guān)系網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行所謂的文化研究做法不同。[24]前者以藝術(shù)內(nèi)部的問題進(jìn)行研究，后者只是對(duì)文學(xué)環(huán)境進(jìn)行研究，很容易偷換文學(xué)理論研究的命題。另一方面，在信息爆炸的今天，在欲望敘事泛濫的今天，顧先生用藝術(shù)至境——藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來衡量文學(xué)就顯出了難能可貴的藝術(shù)堅(jiān)守。
顧祖釗先生的《文學(xué)原理新釋》操作范式是藝術(shù)至境，是文本中心的文學(xué)理論。其觀念范式是審美反映論，在概念體系上，對(duì)文學(xué)的本質(zhì)、文學(xué)的形式論、文學(xué)創(chuàng)作論、文學(xué)發(fā)展論進(jìn)行了重構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上溝通了中國(guó)和西方的文論，融貫古今文論，是一部有民族氣息的文學(xué)理論。
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[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實(shí)為《老子》哲學(xué)的主體性價(jià)值原則．透露出對(duì)人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。
關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問題，學(xué)界爭(zhēng)議頗多，但在主體性涵義這一基本點(diǎn)上大體上存在較為廣泛的共識(shí)：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動(dòng)、自覺、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價(jià)值的思想觀念。主體性不等于人性，但無疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對(duì)人之本質(zhì)、本性及其實(shí)現(xiàn)的反思，是對(duì)人自身命運(yùn)的關(guān)注。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒有“主體”、“主體性”之類的用語(yǔ)，但正如論者所說，“從根本上說，中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說，是關(guān)于人的存在、意義和價(jià)值的學(xué)說，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強(qiáng)調(diào)人的主體性，因而其中蘊(yùn)涵著豐富的主體性思想。
事實(shí)上，已有不少學(xué)者通過對(duì)比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國(guó)古代主體性思想的若干特點(diǎn)；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對(duì)《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。
一西周以來，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動(dòng)，但這種松動(dòng)主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會(huì)思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無疑仍是第一義的
至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動(dòng)搖了宗教神學(xué)的權(quán)威。《老子》這一形上學(xué)突破的無神論意義甚為顯豁，但其思想蘊(yùn)涵絕不限于此，其中實(shí)涵攝主體性思想的深蘊(yùn)。
徐復(fù)觀在討論殷周之際的人文覺醒時(shí)曾提出著名的“憂患意識(shí)”說：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責(zé)任交給于神”，“此時(shí)的信心，乃是對(duì)神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)”；“只有自己擔(dān)當(dāng)起問題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識(shí)”。“憂患意識(shí)，不同于作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行為，對(duì)人的自身來說，是脫離了自己的意志主動(dòng)、理智導(dǎo)引的行為；這種行為是沒有道德評(píng)價(jià)可言，因而這實(shí)際是在觀念地幽暗世界中的行動(dòng)。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”。“‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以，憂患意識(shí)。乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)。”“在憂患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力。在周初是表現(xiàn)在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面。”“周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”L4J自己對(duì)自己負(fù)責(zé)，而不是由上帝或別的外在權(quán)威來決定、主宰自己的命運(yùn)，這正是人的主體自覺、理性自覺的表現(xiàn)，是人的主體性的首要特征。故徐氏之“憂患意識(shí)”說，亦可謂之“主體性”說，堪稱對(duì)《老子》形上學(xué)突破的恰當(dāng)詮釋。然而，從主體性思想的視角來看，《老子》的貢獻(xiàn)并不僅僅在于一般地討論人的主體性問題，而更在于對(duì)人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性原則。
《老子》形上學(xué)的核心內(nèi)容為“自然”之說。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所謂“道法自然”，不是說在“道”之上、之外另有一“自然”存在并為之所效法，而是說“道”即“自然”、表現(xiàn)為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬物生于“道”，依存于“道”、決定于“道”，而“道”則以其自身為存在依據(jù)，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學(xué)之第一義。
根據(jù)“道”既超越又內(nèi)在的觀點(diǎn)，本體之“道”既超越形下萬有，高遠(yuǎn)在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在于天地萬物，寓于萬物而為物的內(nèi)在本性，故“道法自然”的觀點(diǎn)乃邏輯地展開為“物法自然”即天地萬物自生自成的思想。《莊子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化。”(《秋水》)所謂“固將自化”，是說天地萬物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發(fā)展并非由于外在的原因，而是取決于自身內(nèi)在的固有本性。《莊子》又說：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬不同，而使自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬物“自然”，而非別有主宰。
然而，《老子》形上學(xué)的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識(shí)，解決客觀世界的存在與認(rèn)識(shí)問題，而在于從中推演、確立人的價(jià)值本體與本體存在，以解決人的終極關(guān)懷問題。在老子看來，“自然”既是宇宙的本體，又是萬物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的。《老子》一方面說“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，另一方面又說“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價(jià)值本原。故“道法自然”最終落實(shí)為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又來源于道，道在宇宙萬物中是最高最根本的，但道的特點(diǎn)卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的實(shí)體，而自然則是最高的實(shí)體所體現(xiàn)的最高價(jià)值或原則。……在這里的論證中，地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)是兩端的人和自然的關(guān)系，說穿了就是人，特別是君王應(yīng)該效法自然。……對(duì)于這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了。”此說甚是。“人法自然”意味著“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高價(jià)值，意味著人生的終極意義在于追求自作主宰、自我決定、自我展開、自我完成。
二關(guān)于“自然”的主體性意蘊(yùn)，這里有必要加以辯說
如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動(dòng)者即受動(dòng)者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無不可，實(shí)不盡妥貼，不能準(zhǔn)確體現(xiàn)短語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法意義，尤不能準(zhǔn)確表達(dá)出“自”字作動(dòng)詞狀語(yǔ)所蘊(yùn)含的主體性義理：人之所以成其為主體，關(guān)鍵在于人具有能動(dòng)性，在于人是施動(dòng)者，是行為活動(dòng)的發(fā)出者，思想、行動(dòng)直至完成、實(shí)現(xiàn)正是人的主體性的鮮明體現(xiàn)；同時(shí)，人是目的，人的行為活動(dòng)只有最終指向人自身，其行為活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動(dòng)者和受動(dòng)者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統(tǒng)一。
作為主體之人的最高價(jià)值，“自然”不是一事實(shí)陳述，不是指人之實(shí)然，而是一價(jià)值判斷，指人之應(yīng)然。由于《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價(jià)值的內(nèi)在緊張，即一方面，作為天地萬物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬物后實(shí)亦化而寓于、內(nèi)在于物，于人而言，“道”既高遠(yuǎn)在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是內(nèi)在的。正如論者所說，《老子》雖無“性”字，卻有實(shí)際的人性論思想，即“德”論_6J。“道生之，德蓄之”，天地萬物雖生于“道”，但既生之后，即內(nèi)在地?fù)碛小暗隆薄！啊馈菑挠钪嬲撋险f的，‘德’是從人性論上說的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正實(shí)現(xiàn)者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，于人而言，乃是人的內(nèi)在本質(zhì)、本性。
老子把“自然”規(guī)定為本體“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化、下貫為人的內(nèi)在本質(zhì)、本性“德”，這一對(duì)人之主體性的高度重視和強(qiáng)調(diào)意味著主體性原則的確立。在中國(guó)哲學(xué)史上，構(gòu)建主體性原則并將其提升到本體論的高度實(shí)自《老子》始。《老子》又說“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對(duì)人的主體性的極度推認(rèn)和提揚(yáng)。后來《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說大致與此相當(dāng)。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無“性善”的說法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬物之靈乃至宇宙的主宰，關(guān)鍵在于人具有主體意識(shí)之自覺，具有“自知”之明，能夠覺悟、把握和實(shí)現(xiàn)宇宙的本質(zhì)、人的本質(zhì)。與道、天、地的恒常長(zhǎng)久相比，個(gè)體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發(fā)揮主體能動(dòng)性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現(xiàn)實(shí)的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。是為《老子》“四大”說之要義。
三《老子》哲學(xué)的主體性原則表明，中國(guó)哲學(xué)很早就提出了主體性原則
就此而言，中國(guó)古代哲學(xué)無疑具有“早熟”的特點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)由于以“天人合一”思想為主導(dǎo)，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認(rèn)為，這是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)和主體性思想的雙重誤解。
首先，作為主體之人的活動(dòng)對(duì)象，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會(huì)乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關(guān)系僅僅限定為人與自然的關(guān)系，勢(shì)必導(dǎo)致只承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)、改造自然方面的主體性而否定人在社會(huì)政治、倫理道德、藝術(shù)審美諸領(lǐng)域的主體性。與西方哲學(xué)相比，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流固然不重視人在認(rèn)識(shí)和征服自然界方面的主體性，因而導(dǎo)致科學(xué)的落后，但這并不意味著傳統(tǒng)必定缺乏主體性思想和主體性原則。
關(guān)鍵詞：制度德育;十五年;歷史回顧;現(xiàn)實(shí)反思
中圖分類號(hào)：G410 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-6124（2016）01-0065-06
“制度德育”是繼“生活德育、情感德育、生態(tài)德育、敘事德育、對(duì)話德育、主體性德育、欣賞性德育和后現(xiàn)代德育”之后我國(guó)德育領(lǐng)域的又一大理論創(chuàng)新，華中師范大學(xué)杜時(shí)忠教授2000年開始對(duì)“制度德育”進(jìn)行系統(tǒng)的研究，并在《制度德性與制度德育》一書中正式提出，至今已經(jīng)有了十五年的發(fā)展歷史。這期間發(fā)表了一系列與“制度德育”相關(guān)的學(xué)術(shù)論文與學(xué)術(shù)專著，涉及范圍較廣，對(duì)中國(guó)德育理論和德育實(shí)踐的發(fā)展起到巨大的推動(dòng)作用。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，十五年來，有關(guān)“制度德育”研究方面的理論成果有專著三本，即杜時(shí)忠教授的《制度德性與制度德育》、劉超良博士的《制度德育論》和馮永剛博士的《制度道德教育論》。通過中國(guó)知網(wǎng)（CNKI）分別對(duì)“制度德育”和“德育制度”為篇名和關(guān)鍵詞進(jìn)行學(xué)術(shù)搜索，以2000～2015年度為時(shí)間跨度，關(guān)于“制度德育”和“德育制度”方面的文獻(xiàn)研究有60多篇，其中核心期刊16篇，碩、博士學(xué)位論文18篇。筆者通過對(duì)收集到的資料進(jìn)行系統(tǒng)的整理、歸類、分析和加工，回顧了制度德育十五年來的歷史發(fā)展，并進(jìn)行了相應(yīng)的研究述評(píng)和理性反思。制度德育豐富了我國(guó)的德育理論體系，完善了我國(guó)德育治理體系與治理能力的現(xiàn)代化，并對(duì)我國(guó)德育未來的可持續(xù)發(fā)展提供有益的參考與借鑒。
一、歷史回顧
1. 制度德育的基本內(nèi)涵
制度是調(diào)整社會(huì)生活中人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系或規(guī)約行為者行動(dòng)的強(qiáng)制性規(guī)則體系。從文化現(xiàn)象學(xué)來看，制度作為一種文化現(xiàn)象，凝結(jié)著人類精神文化因素，不僅影響著人的現(xiàn)實(shí)生活世界，而且對(duì)人的精神世界有著巨大的影響 [1 ]。所以，從這個(gè)角度來說，制度具有巨大的德育意蘊(yùn)。制度德育的發(fā)起者杜時(shí)忠教授在《制度德性與制度德育》一文中，基于理論層面與實(shí)踐層面的制度德育重要性的認(rèn)識(shí)提出了制度德性與制度德育的基本內(nèi)涵。所謂制度德性，指的是制度是否合道德性，以及合道德性程度。所謂制度德育：德育制度是德育的重要資源，通過道德的制度培養(yǎng)道德的個(gè)人 [2 ]。劉超良博士在《制度德育論》一文中在概括了杜時(shí)忠教授關(guān)于“制度德育”的理解，提出了制度德育的內(nèi)涵：制度是德育的資源，德育是制度性的活動(dòng)，以制度規(guī)范德育的實(shí)施，制度具有道德教化價(jià)值，以制度德性養(yǎng)成個(gè)人道德 [3 ]。
2. 制度德育的學(xué)科價(jià)值
（1）制度德育的教育學(xué)價(jià)值：道德教化 制度德育的首要價(jià)值在于其教育學(xué)價(jià)值，有學(xué)者提出了制度德育的教育學(xué)立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)德育的育人功能和價(jià)值導(dǎo)向功能，其揭示了制度德育的四大立場(chǎng)：制度德育的“成人”立場(chǎng)、制度德育的“兒童立場(chǎng)”、制度德育的“過程立場(chǎng)”和制度德育的“明日立場(chǎng)” [4 ]。制度德育的教育學(xué)立場(chǎng)主要在于其道德教化價(jià)值功能。首先，制度德育的成人立場(chǎng)，符合教育學(xué)“培養(yǎng)人”的道德立場(chǎng)與價(jià)值屬性，也使得“制度”獲得一種教育性的價(jià)值與屬性，最終實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)一個(gè)性格豐富的人、一個(gè)德性和諧的人和一個(gè)幸福完整的人的教育目標(biāo)。其次，制度德育的“兒童立場(chǎng)”符合教育學(xué)的本質(zhì)屬性，“兒童立場(chǎng)”是教育學(xué)的根本立場(chǎng)，為此，制度德育必須堅(jiān)守教育學(xué)的“兒童立場(chǎng)”，使得兒童能夠真正理解和接納制度，實(shí)現(xiàn)制度與兒童之間的高度融合，制度德育只有真正融入了兒童的“生活世界”，才能真正在兒童的生命世界中促進(jìn)兒童的道德生長(zhǎng);再次，制度德育的“過程立場(chǎng)”。過程孕育著生長(zhǎng)，制度德育的過程立場(chǎng)，意味著教育的可能性，制度德育的過程立場(chǎng)首先是一個(gè)主體參與的過程，強(qiáng)調(diào)了制度德育情境下學(xué)生的參與性。當(dāng)前學(xué)校道德教育的過程和效率低下的一個(gè)重要的原因在于學(xué)生們的過程參與性低，忽視了學(xué)生實(shí)際參與道德教育的過程，因此，道德教育過程要把學(xué)生的參與性放在重要的位置。制度德育是一個(gè)生成創(chuàng)造的過程，教育學(xué)立場(chǎng)重視對(duì)學(xué)生的生成、創(chuàng)生和開發(fā)的過程，為此，制度德育必須保持一種開放的、互動(dòng)的、動(dòng)態(tài)的和生成的狀態(tài)，以形成制度德育的“場(chǎng)域與時(shí)空”，隨時(shí)隨地促進(jìn)兒童道德的生長(zhǎng)。制度德育的過程立場(chǎng)還是一個(gè)相互滋潤(rùn)的過程，這里的相互滋潤(rùn)強(qiáng)調(diào)的是多種主體、要素和結(jié)果之間的互動(dòng)滋養(yǎng)過程，是一種聯(lián)合生長(zhǎng)的方式，主要表現(xiàn)為制度與道德的相互滋養(yǎng);兒童、教師與制度直接的相互滋養(yǎng);學(xué)校制度生活與社會(huì)生活之間的相關(guān)滋養(yǎng)的動(dòng)態(tài)過程 [4 ]。最后，制度德育的明日立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)制度德育應(yīng)該基于未來，而不是現(xiàn)成的，目光短淺的和世俗的標(biāo)準(zhǔn)來衡量當(dāng)前學(xué)校道德教育，在實(shí)施的過程中堅(jiān)持用正義的制度來“涵養(yǎng)”德性，以“制度德性”養(yǎng)成“個(gè)人德性”，以道德制度培養(yǎng)“道德人”，對(duì)當(dāng)前的學(xué)校教育而言，這是一項(xiàng)非常有希望與充滿意義的偉大事業(yè)。
（2）制度德育的倫理學(xué)價(jià)值：人性向善 制度德育的倫理學(xué)價(jià)值就在于制度中蘊(yùn)含著實(shí)體化、結(jié)構(gòu)化和程序化的倫理精神 [5 ]，制度德育的倫理學(xué)價(jià)值倡導(dǎo)“人性向善”。人性是人的自然性、社會(huì)性與精神性的高度統(tǒng)一，人性具有生成的特性和可變特性，并且朝著趨善避惡的方向去生成、去改變，如果人性不可改變，那么就不會(huì)存在教育。“人性向善”是人世間、自然間人與物和諧共處的基本需要，“善”才是人性和教育的本質(zhì)，為此，強(qiáng)調(diào)教育必須觸及學(xué)生的人性，所以制度德育就是要提倡制度正義和“善”，一方面表現(xiàn)為制度本身的正義，另一方面把正義的價(jià)值轉(zhuǎn)化為制度的要求 [6 ]，強(qiáng)調(diào)制度德育的人性化，所以制度德育強(qiáng)調(diào)以合乎德性的制度培養(yǎng)“人性向善”的學(xué)生，促進(jìn)學(xué)生“道德善”的過程，以人性化的制度培養(yǎng)“人性善”的學(xué)生，最終促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。劉良超博士在《論德育制度的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)》一文中指出，好的德育制度既能促進(jìn)人的德性自由而全面的發(fā)展，又應(yīng)該具有正義、自由和發(fā)展的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并指出正義是德育制度的首要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn) [7 ]。正如羅爾斯所言“作為公平的正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”。曾秀蘭認(rèn)為制度德育能夠引導(dǎo)學(xué)生人性向善，他認(rèn)為，人的德性狀況很大程度上依賴于社會(huì)所提供的社會(huì)體制、社會(huì)結(jié)構(gòu)和宏觀調(diào)控的方式，只要社會(huì)和學(xué)校能夠提供像黑格爾所說的“活的善”的客觀社會(huì)機(jī)構(gòu)和制度體系時(shí)，其成員才能表現(xiàn)出普遍的“真善美”的行為選擇 [8 ]。制度德育的倫理學(xué)價(jià)值在于為社會(huì)提供這種 “道德善”，借助制度的功能加以實(shí)現(xiàn)。在實(shí)踐層面，制度德育的倫理學(xué)價(jià)值在于學(xué)校的制度建設(shè)要樹立“以學(xué)生為本，以育人為先，以關(guān)懷為首”的現(xiàn)代教育理念，強(qiáng)調(diào)教育民主化和制度的人文化傾向，構(gòu)建學(xué)生民主參與、平等表達(dá)、公平訴求的良好機(jī)制。制定人性化的制度德育是現(xiàn)代學(xué)校教育的重要舉措，以培養(yǎng)具有豐富情感的現(xiàn)代人，具有和諧德性的現(xiàn)代人和人性向善的現(xiàn)代人。
（3）制度德育的美學(xué)價(jià)值：美的熏陶 制度德育正是借助于制度環(huán)境對(duì)個(gè)體道德形成影響，以達(dá)道德育人的目標(biāo)，但是，制度德育相比傳統(tǒng)的制度或者德育而言，其重視制度的人性化取向，與傳統(tǒng)的制度重視對(duì)人的約束相比，制度德育更加重視文化熏陶，使得制度德育充滿溫情的一面，這是制度德育最美的一面，充滿了美學(xué)價(jià)值。現(xiàn)代教育制度缺乏美育，造就的是一代人內(nèi)心世界的荒蕪，席勒在《審美教育書簡(jiǎn)》中寫道：“若要把感性的人變?yōu)槔硇缘娜耍ㄒ坏穆窂较仁顾蔀閷徝赖娜?[9 ]。”制度德育強(qiáng)調(diào)避惡從善，注重學(xué)生的道德參與和道德體驗(yàn)，注重審美經(jīng)驗(yàn)和審美感覺的形成，注重培養(yǎng)學(xué)生的道德認(rèn)知、道德情感和道德情操，凈化學(xué)生的心靈，從而達(dá)到高尚的人格，正如柏拉圖所言的“融美于心靈”，讓學(xué)生的心靈更為純凈和美好，這可以被視為制度德育的美學(xué)價(jià)值。美是人的生命追求的精神實(shí)現(xiàn)，制度德育強(qiáng)調(diào)制度環(huán)境下創(chuàng)設(shè)美的情境、學(xué)生融入其中受到的是美的教育、美的體驗(yàn)和美的熏陶，注重詮釋制度“道德善”與“人性美”。此外，制度德育不僅僅強(qiáng)調(diào)實(shí)踐美學(xué)，更加強(qiáng)調(diào)生命美學(xué)，讓學(xué)生從自由體驗(yàn)中形成對(duì)生命的尊重和生命的敬畏，讓學(xué)生的生命情感更為豐富，心靈更加豐盈，以形成學(xué)生正確的生命觀，從美學(xué)的視角豐富制度德育的內(nèi)涵。
3. 制度德育的時(shí)代特征
（1）教育性 制度德育強(qiáng)調(diào)制度的德行，教育性是制度德育的存在方式和基本屬性，改變了傳統(tǒng)學(xué)校制度“規(guī)訓(xùn)式”的約束，摒棄了傳統(tǒng)學(xué)生制度的工具理性，充分挖掘現(xiàn)代制度的教育性價(jià)值，使得制度的教化功能和人文價(jià)值更加凸顯，制度中的倫理精神，對(duì)學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)，通過一定正義的倫理要求或者價(jià)值準(zhǔn)則影響學(xué)生的道德養(yǎng)成，從而影響學(xué)生的德性生成 [8 ]。制度德育的教育性特征，在本質(zhì)上與學(xué)校教育“教書育人”的教育目的與辦學(xué)使命是一致的。
（2）融合性 制度德育十五年的理論研究與生活實(shí)踐，詮釋了把制度與道德高度融合不僅僅是可能的，也是必然的。十以來，我國(guó)更加強(qiáng)調(diào)“依法治校”和“依德治校”，充分利用制度的約束功能和教化功能，制度德育也是適應(yīng)時(shí)展的必然產(chǎn)物。在理論方法，制度德育要充分挖掘制度的德育性，強(qiáng)調(diào)制度和道德的高度融合，堅(jiān)持個(gè)體道德與制度倫理的高度統(tǒng)一、堅(jiān)持理論邏輯與實(shí)踐邏輯的高度統(tǒng)一、道德邏輯與制度邏輯的高度統(tǒng)一，在約束和教化中尋求制度德育的張力，實(shí)現(xiàn)“制度（體系）、標(biāo)準(zhǔn)（規(guī)范）、美德（德性）”三維一體的學(xué)校管理模式，這是道德教育的時(shí)代訴求，也是社會(huì)轉(zhuǎn)型期間我國(guó)道德領(lǐng)域建設(shè)的關(guān)鍵點(diǎn)。在學(xué)校實(shí)踐層面，制度德育凸顯制度中人文價(jià)值、道德優(yōu)勢(shì)和倫理精神，加強(qiáng)對(duì)學(xué)校師生進(jìn)行倫理責(zé)任建設(shè)和德性建設(shè)，有利于在學(xué)校教育過程中推動(dòng)道德制度轉(zhuǎn)化為道德情感與道德信念，讓制度德育影響學(xué)校中每一個(gè)人，以學(xué)生可以理解和接納的方式進(jìn)入兒童的生活世界，實(shí)現(xiàn)“制度―學(xué)生―德性”三者高度的融合，并且在學(xué)校教育實(shí)踐中落地生根，這有利于“依法治校”方略的有效實(shí)施，也豐富了學(xué)校治理體系，推動(dòng)學(xué)校治理能力的現(xiàn)代化。
（3）開放性 制度德育它并不是以“個(gè)人性”關(guān)系角度表達(dá)穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系的范疇 [10 ]，制度德育不是一種封閉、單向的過程，而是注重制度德育的開放性，以一種開放的姿態(tài)來面對(duì)一切的肯定與批評(píng)，注重吸收和借鑒其他學(xué)科如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和哲學(xué)等一切優(yōu)質(zhì)社會(huì)資源與教育資源來促進(jìn)自我發(fā)展和自我優(yōu)化，以促進(jìn)制度德育的內(nèi)涵與外延的發(fā)展、促進(jìn)制度德育的深化與細(xì)化，促進(jìn)制度德育分支學(xué)科的產(chǎn)生，這也是時(shí)代對(duì)制度德育提出的新的重大要求。
（4）互動(dòng)生成性 有論者認(rèn)為：制度德育不是把師生看做是制度的奴隸，不是培養(yǎng)“奴性人”，而是培養(yǎng)“道德人”。這就有賴于把制度德育作為一個(gè)開放、生成與創(chuàng)造的過程，而是各要素、各主體與各主體之間的互動(dòng)過程，包括學(xué)生、教師與制度之間的互動(dòng)、制度與道德之間的互動(dòng)、學(xué)校制度生活、學(xué)校學(xué)生生活與學(xué)生社會(huì)生活之間的互動(dòng)。所以，制度德育是開放式的德育模式，是訴諸師生廣泛參與、良性互動(dòng)和生成性的德育模式。制度德育不是以靜態(tài)的或者現(xiàn)成的“制度裁刀”去學(xué)生的德育發(fā)展的豐富性，這樣才能保持制度德育的豐富內(nèi)涵與育人價(jià)值，避免人與制度的矛盾，把精力引導(dǎo)到制度的完善與人的德性的培養(yǎng)上來 [4 ]。
4. 制度德育的實(shí)施路徑
（1）以“制度德育”批判“傳統(tǒng)德育” 制度德育是在批判傳統(tǒng)學(xué)校制度弊端的基礎(chǔ)上形成的，主要在三個(gè)方面批判了傳統(tǒng)的學(xué)校制度。首先，傳統(tǒng)學(xué)校德育的滲透高度重視學(xué)生的心性，高度重視學(xué)校制度體系的科學(xué)化和規(guī)范化，而忽略了制度的道德影響，學(xué)校制度體系中程序性、強(qiáng)制性、規(guī)范性和權(quán)力性等元素成分居多，導(dǎo)致學(xué)校制度的行政意蘊(yùn)濃厚，忽視了學(xué)校制度的德育內(nèi)涵，難以發(fā)揮學(xué)校制度的德育意蘊(yùn)。為此，從制度德育的視角看，傳統(tǒng)學(xué)校制度的行政化值得批判，應(yīng)該充分發(fā)揮學(xué)校制度的德育功能，強(qiáng)調(diào)學(xué)校制度中權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一意識(shí)、公正與公平意識(shí)、責(zé)任意識(shí)等。其次，傳統(tǒng)學(xué)校制度脫離了學(xué)生群體的生活境遇，在制定學(xué)校制度的過程中，缺乏學(xué)生的立場(chǎng)與視角，導(dǎo)致確立的學(xué)校制度難以被學(xué)生理解、接納和擁護(hù)，學(xué)生對(duì)學(xué)校制度缺乏關(guān)注，缺乏敬畏，更不要說內(nèi)化到學(xué)生的日常行為規(guī)范中去。學(xué)生立場(chǎng)的缺失，也是傳統(tǒng)學(xué)校制度的一大弊病，導(dǎo)致了傳統(tǒng)學(xué)校制度中人文關(guān)懷的缺失。而相反，制度德育，就是基于學(xué)生視角，這是制度德育區(qū)別和批判傳統(tǒng)學(xué)校制度的重要立場(chǎng)。學(xué)校是教書育人的場(chǎng)所，培養(yǎng)人是學(xué)校教育的重要使命，學(xué)校制度必然要基于人文的視角，即要有“人文關(guān)懷”，“人文關(guān)懷”的核心就是“以人為本”的文化觀，即形成學(xué)校的文化制度。朱永新在《新教育之夢(mèng)》一書中寫道：“如果校長(zhǎng)沒有人文關(guān)懷、人文情懷，就不可能有教師的人文關(guān)懷和人文情懷。沒有教師的人文關(guān)懷和人文情懷，也就說不上學(xué)生的人文關(guān)懷和人文情懷。” [11 ]因此，制度德育的意義就在于此，就是要?jiǎng)?chuàng)設(shè)學(xué)校制度的人文情懷和道德意義，這正是制度德育所強(qiáng)調(diào)、關(guān)懷和肯定的。
（2）以“制度情境”形成“制度生活” 制度德育的滲透和實(shí)施在于給學(xué)校創(chuàng)設(shè)一種“制度情境”，所以，這就對(duì)制度本身提出了很高的要求，學(xué)校制度設(shè)計(jì)要合乎道德精神和倫理需要，這樣的制度首先要立足于“以人為本”，必須是能夠促進(jìn)學(xué)生身心的全面發(fā)展，是以學(xué)校和學(xué)生發(fā)展為出發(fā)點(diǎn)的，是充滿人文情境的，是以正義和發(fā)展為價(jià)值取向的，是遵循了人性發(fā)展需要的，符合社會(huì)發(fā)展的倫理價(jià)值。通過這樣一種制度化設(shè)計(jì)，在學(xué)校內(nèi)部創(chuàng)設(shè)一種人文的、優(yōu)化的德育意蘊(yùn)，讓學(xué)生沉浸其中，接受制度的濡染，形成一種制度化的生活。從“制度情境”到“制度生活”本質(zhì)上是德育生活化的體現(xiàn)，制度德育和其他德育模式一樣，最終都必然走向生活，與學(xué)生的生活與心靈相對(duì)接，觸及學(xué)生的人性需求，在生活實(shí)踐中走向成熟與完善。通過“制度生活”影響著學(xué)生對(duì)道德教育中所含規(guī)范的認(rèn)同程度，建立合理的“制度生活”有利于調(diào)動(dòng)學(xué)生的道德積極性，有利于促進(jìn)學(xué)生個(gè)體對(duì)制度的理解、認(rèn)同與接納。雅斯貝爾斯指出，要實(shí)現(xiàn)道德的完善，必須不斷激發(fā)個(gè)體自身的潛力，啟迪他們的道德自覺，不斷超越自我，通過制度化的生活，實(shí)現(xiàn)學(xué)生的道德自覺和道德自主，最終實(shí)現(xiàn)以“制度生活”促進(jìn)學(xué)生的“道德生長(zhǎng)”的目的，這種制度化的生活一旦常態(tài)化，便能持久地發(fā)揮對(duì)學(xué)生道德的侵蝕、濡染與滲透功能，促進(jìn)學(xué)生的道德生長(zhǎng)和美德的生成，對(duì)學(xué)校的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展注入了強(qiáng)大的生命力，對(duì)促進(jìn)當(dāng)前的學(xué)校德育建設(shè)具有十分重要的意義。
（3）以“制度生活”優(yōu)化“學(xué)生品性” 制度讓人的行動(dòng)總是通過個(gè)人的社會(huì)行為和社會(huì)力量釋放出來的，人的道德行為通過自己的行動(dòng)所反映，所以學(xué)校生活的構(gòu)建系統(tǒng)，首先要意識(shí)到學(xué)校教師和學(xué)生對(duì)學(xué)校的制度認(rèn)同和道德認(rèn)同。所謂制度認(rèn)同，是學(xué)生對(duì)制度的認(rèn)同、理解與接納，制度認(rèn)同是制度內(nèi)化為生活的前提，沒有制度認(rèn)同的制度生活是不能長(zhǎng)久的。“道德認(rèn)同”指學(xué)生對(duì)學(xué)校制度所蘊(yùn)含的道德觀念和所提倡的道德規(guī)范從理性和情感上予以認(rèn)可并內(nèi)化的過程，包括道德觀念認(rèn)同和道德規(guī)范認(rèn)同 [12 ]。道德認(rèn)同是制度生活的情感紐帶，任何道德認(rèn)同，缺乏正義規(guī)范的制度就不能真正得以貫徹和實(shí)現(xiàn)，更不可能內(nèi)化為學(xué)生的道德品性與道德行為，所以只有實(shí)現(xiàn)制度認(rèn)同和道德認(rèn)同的相互統(tǒng)一，并調(diào)整好學(xué)生的內(nèi)心世界和外在行為的相互融合，才能真正實(shí)現(xiàn)制度德育“塑形鑄魂”的道德效果。魯潔教授指出：道德教育呼喚德性培養(yǎng)，道德教育的根本旨?xì)w來說是成人的教育，從具體目標(biāo)來說就是成就人的德性的教育 [13 ]。所以，制度德育就是通過學(xué)校制度化的生活來促進(jìn)學(xué)生的道德生長(zhǎng)，制度化的生活具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性與情境性，充滿文化情境的制度生活本身就具有道德性，不管它如何呈現(xiàn)，也不管采取了何種手段或方法，都熔鑄了人類道德文化的神圣律令，都富于深刻的人性精神和人文意蘊(yùn) [14 ]。學(xué)生在文化情境中可以自由伸展，以達(dá)致思想與心靈的相互交融，全面擴(kuò)充學(xué)生自我道德生命的力量，學(xué)生在制度化的生活中會(huì)有意無意地接受文化共同體的行為和信念，這種情境的影響是隱藏的，但它創(chuàng)設(shè)了真實(shí)的情境、真實(shí)的時(shí)空與真實(shí)的場(chǎng)域，在充滿文化的情境中，通過學(xué)生成功的感受和體驗(yàn)，從而實(shí)現(xiàn)共同體的文化適應(yīng)，具有內(nèi)化道德品質(zhì)、優(yōu)化道德情操、促進(jìn)道德生長(zhǎng)的功效，在此基礎(chǔ)上，內(nèi)化外生為學(xué)生的道德品行，最終實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)有德性的社會(huì)公民的教育目的。
二、現(xiàn)實(shí)反思
1. 完善制度德育的理論體系
通過對(duì)制度德育十五年來研究文獻(xiàn)的歸納與整理，筆者發(fā)現(xiàn)在制度德育的理論體系建設(shè)方面主要表現(xiàn)為以下六個(gè)方面：（1）制度德育前提論。“前提論”主要指出制度德育的必要性與可能性，必要性主要表現(xiàn)為社會(huì)轉(zhuǎn)型期間“道德失范”亟須規(guī)范和治理以及學(xué)校制度文化特別是學(xué)校章程的制定;可能性主要從制度德育過程中個(gè)體的道德學(xué)習(xí)機(jī)制以及從制度倫理學(xué)中吸取營(yíng)養(yǎng) [15 ]。（2）制度德育的意義與內(nèi)涵解讀。對(duì)此闡述最多的是制度德育的發(fā)起者杜時(shí)忠教授及其弟子劉良超，他們對(duì)制度德育的內(nèi)涵與解讀更為專業(yè)與權(quán)威，見文章第一部分，這里不再贅述。（3）制度德育的理論基礎(chǔ)。制度德育的理論基礎(chǔ)主要來源于制度倫理學(xué)、學(xué)說和德育社會(huì)學(xué)。制度倫理學(xué)認(rèn)為：制度具有德育倫理與德育意蘊(yùn)，對(duì)學(xué)生的價(jià)值選擇與價(jià)值判斷具有導(dǎo)向作用，具有道德倫理精神和道德教化價(jià)值 [3 ]。學(xué)說認(rèn)為，制度是人的本質(zhì)的體現(xiàn)，與人的發(fā)展存在很大的相關(guān)性，能否促進(jìn)人的自由全面發(fā)展是制度是否合理的最高標(biāo)準(zhǔn) [16 ];德育社會(huì)學(xué)認(rèn)為，德育總是在一定的制度規(guī)范的環(huán)境下進(jìn)行的，一定的制度規(guī)范引導(dǎo)著德育，德育是一種制度性的學(xué)校教育活動(dòng)，制度是個(gè)體德育品質(zhì)發(fā)展的重要因素 [3 ]。（4）制度的德育價(jià)值研究。其主要闡述了制度與德育之間的關(guān)系，有學(xué)者認(rèn)為制度是德育的資源，制度具有道德教化功能，德育是制度性的育人，可以以制度規(guī)范德育的實(shí)施 [3 ];制度德性與德育制度的關(guān)系，杜時(shí)忠教授提出制度德育是道德建設(shè)的前提，德育制度是一種重要的德育資源，德育制度就是通過道德的制度來培養(yǎng)道德的個(gè)人 [2 ];制度德育的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)制度的公平、正義、平等、民主以及以人為本的價(jià)值取向。（5）制度德育的實(shí)現(xiàn)方式。主要有兩種方式，一種是直接的方式，另一種是間接的方式。這是制度德育理論方面探討的重點(diǎn)，也是制度德育體系建構(gòu)的關(guān)鍵，但是這方面的研究較少，主要以杜時(shí)忠教授提出的“三部曲”為代表，第一步是觀念上，要認(rèn)識(shí)到制度的育人功能;第二步，實(shí)現(xiàn)學(xué)校制度的改造;第三步，把學(xué)校制度化為學(xué)生的生活方式，內(nèi)化為學(xué)生的品德 [17 ]。（6）制度德育的機(jī)制研究。這方面的研究處于初步探索階段，主要是武漢理工大學(xué)盧楠楠的碩士論文《制度德育》和上海師范大學(xué)尹黎的碩士論文《制度德育機(jī)制研究》為代表，尹黎指出制度德育包括預(yù)期機(jī)制、激勵(lì)機(jī)制、約束機(jī)制和認(rèn)同機(jī)制四個(gè)方面，同時(shí)指出目標(biāo)性、能動(dòng)性、整合性和規(guī)律性是制度德育機(jī)制的主要特征 [18 ]。制度德育十五年的研究說明制度德育的理論體系還尚不完善，還處于初級(jí)的探索階段，還沒有建立完整的理論體系，制度德育更多地從道德哲學(xué)的角度和制度倫理的角度進(jìn)行探討，缺乏其他學(xué)科制度，如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和哲學(xué)的視角。為此，制度德育領(lǐng)域要建立自己的研究方法和研究范式，借鑒其他學(xué)科的視角，加強(qiáng)基礎(chǔ)理論研究，構(gòu)建和創(chuàng)新研究方法和研究范式德育理論成熟的前提條件，因此制度德育的系統(tǒng)研究必須建立和形成自己獨(dú)立的研究方法和研究范式。在此基礎(chǔ)上，努力構(gòu)建制度德育的學(xué)科群，加強(qiáng)制度德育的體系建設(shè)，從制度德育的哲學(xué)層面到制度德育的基本原理層次，再到制度德育的工藝學(xué)層次，構(gòu)建制度德育的學(xué)科群，除了加強(qiáng)制度德育理論研究的多元性，還需要加強(qiáng)對(duì)制度德育現(xiàn)代化實(shí)踐研究的實(shí)效性，在新的歷史背景下，加強(qiáng)制度德育的理論體系，立足于我國(guó)德育實(shí)踐和德育發(fā)展的國(guó)情，構(gòu)建本土化的制度德育模式，豐富現(xiàn)代學(xué)校制度，以促進(jìn)現(xiàn)代學(xué)校治理體系與治理能力的現(xiàn)代化。
2. 回歸教育實(shí)踐的行動(dòng)趨向
高度重視德育理論和德育實(shí)踐兩者的高度融合，已經(jīng)成為我國(guó)德育現(xiàn)代化的主流，制度德育只有在道德教育改革實(shí)踐的過程中，才更接近本身，才能真正顯示出其力量。制度德育和傳統(tǒng)的道德教育模式如活動(dòng)德育、對(duì)話德育、生活德育、主體性道德教育和欣賞性德育，都需要回到教育實(shí)踐，回歸生活，回歸育人的原點(diǎn)。但是，通過十五年制度德育的研究發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)行對(duì)制度德育的實(shí)踐研究主要包括兩方面：一方面是對(duì)學(xué)校德育制度的現(xiàn)狀調(diào)查，主要有劉良超的《學(xué)校德育制度現(xiàn)狀的調(diào)查分析》、蔡佳辰的《我國(guó)學(xué)校制度問題反思與探討》和陳嘉麗的《學(xué)校制度的德性思考――基于廣州地區(qū)的部分高校的調(diào)查分析》都是從實(shí)踐調(diào)查的角度提出了一些相應(yīng)的制度德育的解決策略;另一方面有高校的研究生深入學(xué)校一線從事蹲點(diǎn)式的質(zhì)化研究，劉任豐通過深入教育一線，采集現(xiàn)場(chǎng)資料，實(shí)地考察，從制度的層面思考學(xué)校德育問題，寫成的博士論文《學(xué)校制度的個(gè)案研究》就是反思制度德育在實(shí)踐中存在的問題，并給予破解的對(duì)策。制度德育十五年的研究成果顯示，這方面的實(shí)踐研究極少，存在“高理論、低實(shí)踐”的狀態(tài)，出現(xiàn)了制度德育理論研究與實(shí)踐研究脫節(jié)嚴(yán)重的現(xiàn)象，理論研究嚴(yán)重缺乏實(shí)踐支撐和實(shí)踐檢驗(yàn)，正如制度德育的開創(chuàng)者杜時(shí)忠教授在制度德育研究十年之際撰文所說：“制度德育發(fā)展到今天，一個(gè)重要的不足便是缺乏教育事實(shí)與教育行動(dòng)的支撐” [19 ]。關(guān)于制度德育的一些實(shí)踐性問題也突顯出來，如制度在真實(shí)的學(xué)校是如何運(yùn)作的，又是通過何種方式影響到學(xué)生的德育發(fā)展;在多元背景下，如何通過恰當(dāng)?shù)闹贫劝才磐七M(jìn)學(xué)校的道德教育，如何保障制度德育執(zhí)行過程中的公平公正，如何改善傳統(tǒng)德育“規(guī)訓(xùn)式”的教育功能;在中小學(xué)實(shí)施制度德育的真實(shí)效果如何;制度德育如何在學(xué)校教育實(shí)踐中走向創(chuàng)新？像這樣的一系列問題都需要在制度德育研究者們?cè)趯?shí)踐中給以研究和解答，所以在新的時(shí)期，制度德育研究要堅(jiān)持回歸教育實(shí)踐的行動(dòng)取向，一方面理論工作者必須改變傳統(tǒng)的研究范式，既要保持制度德育重視自身理論的研究品質(zhì)，又要向?qū)嵺`轉(zhuǎn)化，注重制度德育的實(shí)踐探索，達(dá)到理論與實(shí)踐的深度融合;另一方面中小學(xué)教師要倡導(dǎo)行動(dòng)研究，提倡“教師作為研究者”的教育使命，通過自身的教育行為的研究解決制度德育實(shí)踐中的問題，并進(jìn)行批判性反思，從而重建和改進(jìn)自己的教育行為，提高制度德育在現(xiàn)代學(xué)校教育中的實(shí)效性，這是制度德育在未來發(fā)展中需要關(guān)注并亟待解決的問題，也是制度德育的重要使命。
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關(guān)鍵詞:醫(yī)學(xué);國(guó)際;語(yǔ)言
中圖分類號(hào):G642文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-2851(2009)12-0192-01
中醫(yī)作為我國(guó)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué),擁有兩千年之久的發(fā)展歷史。是現(xiàn)今國(guó)際上保存最完好、研究最徹底、發(fā)展最全面的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)之一。其豐富的典籍資料,向世界展現(xiàn)其幾千年的文化積淀,知識(shí)積累和最新的研究成果。
一、中醫(yī)翻譯的教學(xué)現(xiàn)狀分析
中醫(yī)從起源于先秦以來,經(jīng)歷了無數(shù)的哲學(xué)思想,文化學(xué)派,宗教流派,朝代變更和社會(huì)改制等種種影響。中醫(yī)的開放式發(fā)展過程使得中醫(yī)深受中國(guó)歷史文化的熏陶和濡染,相比較而言,中醫(yī)顯得不是純粹的現(xiàn)代科學(xué)體系,而融合了大量的文化因素。這是翻譯的一大難點(diǎn),教學(xué)中發(fā)現(xiàn)學(xué)生的傳統(tǒng)文化的功底普遍薄弱。另外由于中西方存在語(yǔ)言、文化、價(jià)值觀和思維邏輯上的差異,絕大多數(shù)中醫(yī)概念在英語(yǔ)中是詞匯的空缺,中醫(yī)特有的邏輯導(dǎo)致其字面上的意思并不能完全表達(dá)其含義,因?yàn)槠渲羞€滲透著中國(guó)的文化,這就形成了交流的障礙。在翻譯中體現(xiàn)出譯名混亂,標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一,譯文質(zhì)量不高的問題,造成西方讀者對(duì)中醫(yī)的誤解。目前大多數(shù)中醫(yī)院校只是停留在基礎(chǔ)英語(yǔ)的教學(xué)階段,即使上升至專業(yè)英語(yǔ)教學(xué)的階段,教學(xué)效果也不甚理想。中醫(yī)翻譯教學(xué)存在師資嚴(yán)重缺乏的問題,師資培訓(xùn)需要在中醫(yī)和語(yǔ)言兩門學(xué)科較大的投入才能有所建樹,融會(huì)貫通。
中醫(yī)藥外向型人才應(yīng)具備扎實(shí)的專業(yè)能力和英語(yǔ)應(yīng)用能力,能用英語(yǔ)表達(dá)中醫(yī)藥理論知識(shí),另外還應(yīng)增強(qiáng)文化差異,提高跨文化交際能力,因此通過加強(qiáng)中醫(yī)翻譯教學(xué),提高交際能力,應(yīng)成為中醫(yī)院校英語(yǔ)教學(xué)不可忽視的課題。
二、注重突出中醫(yī)英語(yǔ)的教學(xué)特色
中醫(yī)專業(yè)的英語(yǔ)教學(xué)目的是培養(yǎng)具有深厚的語(yǔ)言功底和扎實(shí)的中醫(yī)專業(yè)知識(shí)的課程。經(jīng)過與學(xué)生的討論,深深感覺學(xué)生盡管學(xué)習(xí)英語(yǔ)長(zhǎng)達(dá)十年之久,仍然不能進(jìn)行有效的交流,特別是在本專業(yè)的領(lǐng)域內(nèi),不能有效的溝通,這極大地挫傷了語(yǔ)言學(xué)習(xí)的信心。因此我們值得認(rèn)真考慮教學(xué)方法的有效性。考慮在基礎(chǔ)英語(yǔ)教學(xué)階段,應(yīng)注重突出中醫(yī)藥英語(yǔ)的專業(yè)教學(xué)特色。具體在組織教學(xué)時(shí),可以首先介紹中醫(yī)常見的專業(yè)名詞、詞組及短語(yǔ)的英語(yǔ)表達(dá)方式作為重點(diǎn),進(jìn)一步可以設(shè)計(jì)安排中醫(yī)門診醫(yī)患之間的英語(yǔ)情景對(duì)話及其所用中醫(yī)診療用語(yǔ)的英語(yǔ)表達(dá)為主,第三步則將中醫(yī)學(xué)術(shù)論文、中醫(yī)病歷、中藥說明書、臨床經(jīng)驗(yàn)等的書寫格式及其常用詞語(yǔ)的英語(yǔ)表達(dá)作為教學(xué)的中心內(nèi)容。這種教學(xué)貫徹了學(xué)以致用的原則,突出了中醫(yī)特色的教學(xué),即激發(fā)了中醫(yī)藥專業(yè)的學(xué)生學(xué)習(xí)本課程的興趣和積極性,而且英語(yǔ)教學(xué)同專業(yè)教學(xué)交叉滲透,相得益彰,互相促進(jìn)的效果。
三、注重加強(qiáng)文化差異意識(shí),加強(qiáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的導(dǎo)入
語(yǔ)言是交際的工具,文化的載體,目前人們也越來越注意到成功的語(yǔ)言交際不僅靠單純運(yùn)用語(yǔ)言知識(shí)和技巧,必須受到文化規(guī)則的制約,即那些隱含在語(yǔ)言和非語(yǔ)言系統(tǒng)中的文化信息差異直接決定了人們是否可以利用已經(jīng)掌握的語(yǔ)言知識(shí)結(jié)構(gòu)順利地進(jìn)行語(yǔ)言交際。中醫(yī)專業(yè)外向型人才除了要精通中醫(yī)知識(shí),還必須在語(yǔ)言交際能力培養(yǎng)中樹立文化差異的意識(shí)。
按照美國(guó)著名的翻譯理論家奈達(dá)的觀點(diǎn)“對(duì)于真正成功的翻譯而言,熟悉兩種文化甚至比掌握兩種語(yǔ)言更重要,因?yàn)樵~語(yǔ)只有在其作用的文化背景中才有意義。”各民族的語(yǔ)言必然反映出該民族所處社會(huì)的特定文化,使用不同語(yǔ)言的民族之間必然存在文化差異,而這種文化差異就構(gòu)成了翻譯的障礙。中醫(yī)英譯對(duì)外交流的實(shí)質(zhì)是一種傳統(tǒng)文化的輸出。漢語(yǔ)和英語(yǔ)屬東西方不同的文化體系;對(duì)同樣的事物,不同的民族可以有同樣的認(rèn)識(shí),但采用各自帶有鮮明民族文化色彩的表達(dá)形式。英語(yǔ)民族習(xí)慣于個(gè)體或分析思維模式,即將事物分解為各個(gè)部分,把具體問題從總體中分離出來,把復(fù)雜的問題劃分為比較簡(jiǎn)單的形式和部分,然后進(jìn)行各個(gè)部分的研究。因此,英語(yǔ)民族在思維形式上具有一種重分析、重形式、講求精確的顯著特征。與西方哲學(xué)的分析思維方式不同,漢語(yǔ)民族的思維方式深受儒家、道家與中國(guó)佛教文化的影響,語(yǔ)言重意合、重從事物之間總的聯(lián)系上去認(rèn)識(shí)和把握事物,東方思維模式上有重整體、重綜合的特點(diǎn),因而具有一定的模糊性、重疊性和跳躍性。翻譯是兩種語(yǔ)言溝通的橋梁,譯者在翻譯時(shí)必然會(huì)介紹與傳播源語(yǔ)言所體現(xiàn)的文化。但是由于不同民族之間的文化差異的存在,文化意蘊(yùn)的傳達(dá)必然會(huì)成為翻譯中的難點(diǎn)和障礙。
從這個(gè)意義來說,翻譯的目的之一就是要在源語(yǔ)言和目的語(yǔ)言之間建立文化對(duì)等。在構(gòu)成翻譯對(duì)等的諸多方面,文化對(duì)等的原則要求譯者積極介紹源語(yǔ)言的文化意蘊(yùn),努力傳達(dá)原作的文化特色,忠實(shí)地再現(xiàn)原作的整體文化氛圍。由于中醫(yī)英語(yǔ)譯文的讀者是西方人,他們大多數(shù)對(duì)中醫(yī)及中國(guó)文化知之甚少,很難理解和欣賞中醫(yī)語(yǔ)言中的文學(xué)、哲學(xué)和宗教意義。“翻譯作為一種跨文化的交際活動(dòng)”,中醫(yī)翻譯要達(dá)到西方讀者的可接收程度。比如如果把中醫(yī)術(shù)語(yǔ)“白虎歷節(jié)”(關(guān)節(jié)腫痛)譯成“白色的老虎在奔跑”。中醫(yī)藥名“青龍白虎湯”譯成“Blue Dragon and White Tiger Decoction”,西方讀者一定感到不知所云,甚至震驚。這樣就達(dá)不到成功的交際效果。因此,加強(qiáng)跨文化知識(shí)的傳授對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的翻譯能力是十分重要的。
【論文關(guān)鍵詞】法 引禮入法 德主刑輔
在中國(guó)古代法律文化中，人們最經(jīng)常閱讀到的字是：法、刑、禮、德、律。這是一個(gè)最平常的現(xiàn)象。但通常的現(xiàn)象必然蘊(yùn)含著一種文化意蘊(yùn)，包含了中國(guó)古人對(duì)于法律以及法律活動(dòng)的完整而深刻的理解。文字乃是一種符號(hào)，在某種文化中反復(fù)出現(xiàn)的符號(hào)一定包含了一種意向，這種意向就存在于被這種文化符號(hào)所包圍的人們的思維方式和行為方式之中，潛移默化乃至于人們往往并不自覺，所以這就需要一種文化解釋。倘若你要去判斷這種文化解釋是否具備合理性，也許只要通過反思生活在這種文化傳統(tǒng)中的人們的心理世界即可獲得。在中國(guó)古代社會(huì)，與古老的法律活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的法、刑、禮、德、律五個(gè)文字表達(dá)了中國(guó)法律文化的思想意向，表現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)法律活動(dòng)的完整理解。
一、古漢語(yǔ)中的“法”
東漢許慎所著《說文解字》中說說：“灋，刑也。平之如水，從水。廌所以觸不直者去之，從[廌]去。法，今文省；水，準(zhǔn)也。北方之行，像眾水并流。中有微陽(yáng)之氣也。廌，解豸獸也。似山牛一角。古者決訟，令觸不直；薦，獸之所食草。從廌從草。古者神人以廌遺黃帝。帝曰：何食何處？曰：食薦，夏處水澤，冬處松柏。”
對(duì)許慎所寫的這段話，有三點(diǎn)對(duì)我們理解中國(guó)古代“法”的內(nèi)涵十分重要：
（一）刑
“灋，刑也”。許慎說：“刑，罰罪也。從井從刀。《易》曰：井，法也。井亦聲。” “井”可以理解為一種刑具，自然可以引申為一種懲罰；而刀顯然是一種懲罰。這樣的話也許“刑”字可以被解讀為用刑具把犯人固定住，然后施以懲罰，當(dāng)然這種解釋也許有想當(dāng)然的成分，但應(yīng)該與“刑”字的多數(shù)用法是契合的。“刑”字古代社會(huì)很多地方的使用就是一種懲罰，比如古代的司法官經(jīng)常講到的“大刑伺候”，這里的“刑”肯定是一種懲罰，在人們習(xí)慣用語(yǔ)中所使用的“重刑”、“輕刑”等概念中的“刑”也是懲罰的含義。此外，從“刑”產(chǎn)生的背景也可窺見其“懲罰”的意思。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》：“夫戰(zhàn)，刑也。”就是最好的佐證。刑罰從戰(zhàn)爭(zhēng)中產(chǎn)生“因天討而作五刑”、刑具從兵器中產(chǎn)生“大刑用甲兵，其次用斧鉞；中刑用刀鋸，其次用鉆鑿……”法官?gòu)能姽僦挟a(chǎn)生。
從更深層次的精神價(jià)值角度上看，正如許慎所指出的，“法”的古文字意義除了含有“懲罰”之意外，還具有“標(biāo)準(zhǔn)”的意思。而“刑”與“型”相通，孔子所謂“君子懷刑”，指的就是君子不忘“標(biāo)準(zhǔn)”和價(jià)值“方向”之義，而不僅僅強(qiáng)調(diào)對(duì)犯罪實(shí)施懲罰。從根本上說，以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化所要追求的是一種非“刑律”維持的禮樂文明。這種禮治秩序既不是純粹道德意義上的，也不是純粹法律意義上的，而是一種人倫和諧的“倫理法”秩序。
（二）水
“平之如水，從水。”初看，也許我們都會(huì)像許慎一樣，理解為“公平”。但其實(shí)灋字中的水所包含的并不是公平正義，倒是廌作為一種威嚴(yán)的象征同時(shí)向人們傳遞了公平的意蘊(yùn)。灋中之水的原始本意乃是一種懲罰，在古老的社會(huì)里，當(dāng)一個(gè)人犯罪之后，法官就要對(duì)他進(jìn)行懲罰，懲罰中最常見的就是放逐，將其流放到河的那一面去。在古老的社會(huì)里，人群都是依水而居，在沒有河流的地方人們是很難生存的，所以放逐就是一種真正的懲罰。從這里當(dāng)然我們也看到，懲罰就一定要讓被懲罰者的生活與正常人的生活相分離，最起碼要讓他們過一種低于正常人的生活的生活。“人們把違背公共生活準(zhǔn)則的‘罪犯’驅(qū)逐到‘河’那邊，就是死刑宣告。這樣，久而久之，就使河流帶有刑法的威嚴(yán)，并進(jìn)而被賦予一種文化的意義，因?yàn)樗蔀榱水?dāng)時(shí)公共生活準(zhǔn)則的化身。”
可見，水的原始本意并不是所謂的公平，把水解讀為公平實(shí)際上是一種直觀思維。我們?cè)谌粘Ｉ钪兴吹降乃径际瞧降模纱俗龀隽?xí)慣性聯(lián)想并進(jìn)而認(rèn)為法律代表著一種公平。說法律代表著一種公平當(dāng)然是對(duì)的，但公平的文化意蘊(yùn)并不是出自于水，反而是做出懲罰的主體“廌”。也有人把法中的水看做是自上而下的一種統(tǒng)馭，水的自然本性當(dāng)然是自上而下的，但水的自上而下的流動(dòng)的本性與法無關(guān)，與法相關(guān)的水的文化功能代表的就是一種懲罰，一種對(duì)違反了公共生活準(zhǔn)則的人所進(jìn)行的懲處。既然水代表了一種懲罰，而這個(gè)懲罰的制作者即為法官，所以古老的法文化中的水所代表的也是對(duì)于“灋”的理解的司法中心主義的立場(chǎng)。
（三）廌
“廌所以觸不直者去之”這其實(shí)是一種“神明裁判”的體現(xiàn)，遇到無法決斷的案件，就將神獸廌牽出，它會(huì)用頭上的角頂觸有錯(cuò)的一方，由此幫助辨明是非。“廌，解豸獸也。似山牛一角。古者決訟，令觸不直。廌可以做多種理解，“廌是一個(gè)形如牛、羊、鹿、麟一樣的動(dòng)物，其特點(diǎn)是獨(dú)角，其功用是別曲直、正刑罰、賞善罰惡。其實(shí)，它既不是神奇的動(dòng)物，也不是一個(gè)傳奇式的古代人物，而是自黃帝時(shí)起世代主管軍事和司法事務(wù)的東夷部族的圖騰，即一角之獸廌，其讀音或名稱為蚩尤、咎繇、皋陶。又稱作‘夷獸’。”“廌是正義、公平、威嚴(yán)的象征。廌自產(chǎn)生之日起，便與法律、司法審判活動(dòng)結(jié)下了不解之緣。東漢時(shí)，當(dāng)繁體的‘灋 ’簡(jiǎn)化為‘法’時(shí)，被隱去的‘廌’的形象，仍在各種建筑物上宣示著自己的存在。而這只古老的東夷之‘夷獸’，最終成為整個(gè)中華民族的‘一角圣獸’。” 廌的形狀可以做多樣化理解，廌的功能也并非單一，但當(dāng)與 字結(jié)合去加以理解的時(shí)候，廌的中心職能就是司法審判，就是要解決糾紛。廌作為 字的一個(gè)核心結(jié)構(gòu)，向人們傳遞了法律現(xiàn)象的根本意向，傳遞了法律活動(dòng)的根本職能，即法律活動(dòng)的中心議題就是“決獄”，并且要公正地“決獄”。”
二、禮
（一）禮的產(chǎn)生
禮是古老中國(guó)的一種社會(huì)現(xiàn)象，西周前的禮稱為古禮。禮不僅起源早，而且貫穿于整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)。
所謂“禮也，履也，所以事神致福也”。“禮”字的初文，早在商代甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)，即作“豊”；戰(zhàn)國(guó)以后加上加上了“示”旁，作“禮”；后來簡(jiǎn)化稱為“禮”。“禮”字的初文從雙玉、從鼓之形。古代中國(guó)人最初“行禮以玉”，祭 祀時(shí)往往以鼓作樂；古籍中又說“禮事起于燧皇，禮名起于黃帝”，這表明禮最初是原始社會(huì)祭祀祈福的一種宗教儀式，玉和鼓則是中國(guó)古代祭祀禮儀活動(dòng)的代表物。
《禮記·禮運(yùn)篇》對(duì)于禮產(chǎn)生于祭祀有以下描述：“夫禮之初，起諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而杯飲， 而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”。這種充滿宗教性的原始習(xí)俗，就是禮的起源。
（二）引禮入法
為“群儒之首”的董仲舒，是西漢中期儒家最重要的代表人物，史稱“漢代孔子”。他是中國(guó)歷史上最早、最系統(tǒng)地神化以孔子為代表的儒家思想、全面論證封建制度合理性和永恒性的思想家。董仲舒以儒家思想為主，并吸收陰陽(yáng)五行家、法家以及殷周的天命神權(quán)等各種有利于封建統(tǒng)治的思想因素，創(chuàng)造了一種新儒學(xué)，是引經(jīng)斷獄，以儒家的經(jīng)義應(yīng)用于法律實(shí)踐的第一人。
在法律思想方面，首先，他進(jìn)一步完善了天命神權(quán)的封建正統(tǒng)思想。由他所倡導(dǎo)并經(jīng)《白虎通義》明確昭示的“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱，后來成為封建立法、司法的基本原則；他所主張的“德主刑輔”，則被奉為統(tǒng)治人民的基本方法。
三、德主刑輔
與董仲舒的天命神權(quán)和“陽(yáng)德陰刑”一脈相乘是他的“性三品”學(xué)說。他把人性分為上、中、下三等。他說：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”具體說來，少數(shù)統(tǒng)治者是圣人之性，也即上等之性，天生性善，不待教而成，是教化的立法者和執(zhí)行者。大多數(shù)貧窮的“斗笠之民”是下等之性，天生性惡，雖教而無功，就側(cè)重用刑。這二者皆不可以“名性”。可以“名性”的只有第三種，也即中民之性，既可為惡，也可為善，但必須經(jīng)過教化之后才能為善。對(duì)中間階層主要用德教，只有在教化不成功時(shí)才可以用刑。
總之，董仲舒的天命神權(quán)思想、“陽(yáng)德陰刑”論和“性三品”說共同構(gòu)成他的“德主刑輔”理論的三大支柱，標(biāo)志著我國(guó)封建法律思想儒家化的終結(jié)。從此以后，儒家思想不斷滲透到法律內(nèi)容，而且對(duì)司法實(shí)踐產(chǎn)生了重大的影響。
四、總結(jié)
