時(shí)間：2022-04-23 14:25:39
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)意蘊(yùn)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
摘要： 劉再?gòu)?fù)先生的紅學(xué)研究，立足于文本，運(yùn)用悟證之法，援引中西文學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)理論，多角度、多層次深入揭示《紅樓夢(mèng)》的內(nèi)涵，這既是對(duì)紅學(xué)研究前賢開創(chuàng)的紅學(xué)研究脈絡(luò)新延伸，也是對(duì)紅學(xué)研究傳統(tǒng)的一次新的學(xué)術(shù)重建，從而拓展紅學(xué)研究的新路徑，建構(gòu)紅學(xué)研究的新格局。本文茲就其研究著述加以梳理與評(píng)估，既可凸顯其紅學(xué)研究的貢獻(xiàn)與現(xiàn)實(shí)意義，亦可通過(guò)指其謬誤為紅學(xué)研究者提供相應(yīng)借鑒。
關(guān)鍵詞： 劉再?gòu)?fù)；紅學(xué)研究；悟證法；述評(píng)
劉再?gòu)?fù)先生作為國(guó)內(nèi)知名學(xué)者，雖從未自詡為紅學(xué)家，但卻為紅學(xué)研究領(lǐng)域做出更為深廣的別開生面的開掘。從2005年開始，在短短幾年間，他先后出版發(fā)表了《紅樓夢(mèng)悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人30種解讀》、《紅樓哲學(xué)筆記》等紅學(xué)著作與《悲劇與荒誕劇的雙重意蘊(yùn)》、《〈紅樓夢(mèng)〉與中國(guó)哲學(xué)》、《〈紅樓夢(mèng)〉與西方哲學(xué)》等單篇紅學(xué)研究論文，援引中西文學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)理論，自覺(jué)地摒棄了索隱派繁縟的考證與無(wú)由猜測(cè)，運(yùn)用直觀把握方式，重視《紅樓夢(mèng)》的精神內(nèi)涵，不僅以《紅樓夢(mèng)》作為審美對(duì)象，而且更以《紅樓夢(mèng)》作為生命感悟與精神開掘的對(duì)象，巧妙地將美學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，以感悟的方式解讀《紅樓夢(mèng)》，無(wú)疑在紅學(xué)研究叢林中自立一家，為紅學(xué)研究指出向上一路。簡(jiǎn)而言之，劉再?gòu)?fù)先生的紅學(xué)研究大體具有以下的特點(diǎn)：
一、援引中西理論，深入揭示《紅樓夢(mèng)》思想內(nèi)涵
劉再?gòu)?fù)先生紅學(xué)研究的最突出特點(diǎn)，是援引中西文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)理論，作為聯(lián)系比較的參照系，不僅重視宏觀的把握與微觀的文本細(xì)讀，而且重視精神內(nèi)涵與審美意蘊(yùn)的開掘。這種比較聯(lián)系，諸如“《紅樓夢(mèng)》與中國(guó)哲學(xué)”、“《紅樓夢(mèng)》與西方哲學(xué)”、“曹雪芹和陀思妥耶夫斯基”、“騎士精神與女兒崇拜”、“曹雪芹與尼采的貴族主義”、“曹雪芹與斯賓諾莎的泛神論”、“《紅樓夢(mèng)》與馬克思的歷史唯物論”、“曹雪芹與海德格爾的死亡哲學(xué)”等等，開辟出紅學(xué)研究的許多新視角，力求從根本上扭轉(zhuǎn)《紅樓夢(mèng)》研究中索隱派繁縟的考證與無(wú)由猜測(cè)的研究方向，令《紅樓夢(mèng)》彰顯自身超越具體歷史與個(gè)人局限的永久的審美魅力。而最具代表性的比較與聯(lián)系，一是援引海德格爾的存在論探索《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵，一是對(duì)西方有關(guān)荒誕意識(shí)理論的借鑒。
劉再?gòu)?fù)先生援引海德格爾的存在論，指出《紅樓夢(mèng)》是從‘存在’層面的提問(wèn)。在海德格爾的存在論里，死既是時(shí)間的標(biāo)界，又是生的參照系，因?yàn)檫@一未定的必然，才使人對(duì)存在意義的把握成為可能。劉再?gòu)?fù)由此加以聯(lián)系比較，認(rèn)為曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》中所展示的人物形象，盡管身份、地位、權(quán)力、財(cái)富相差懸殊，但正如其在書中所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“縱有千年鐵門檻，終須一個(gè)土饅頭”一樣，最后的歸宿均為墳?zāi)埂２⑦M(jìn)一步指出曹雪芹對(duì)人生的思考與海德格爾“未知死，焉知生”的思路相通，即人在面對(duì)必有一死這一無(wú)可遁逃的必然后，才能認(rèn)真思考如何生這一人生命題。不過(guò)二者對(duì)待死亡的態(tài)度卻有巨大的差別，海德格爾強(qiáng)調(diào)的是存在只有在死亡面前才能充分敞開，在死亡面前僅有赴死的悲壯，這一哲學(xué)的中心點(diǎn)是禮贊毀滅、鼓動(dòng)毀滅，在毀滅中實(shí)現(xiàn)存在意義哲學(xué)，而曹氏則全然不同，《紅樓夢(mèng)》一書中主人公賈寶玉為一個(gè)個(gè)生命的死亡而一一感傷，尤其是對(duì)青春生命的死亡，更是悲痛不已。而晴雯、尤三姐等女性雖均有赴死無(wú)畏的勇氣，但卻是悲憤盈胸，而見到他們死亡的大愛(ài)者更是肝腸寸斷，悲慟欲絕。柳湘蓮為尤三姐之死，揮慧劍斬?cái)鄩m緣，賈寶玉為晴雯之死而撰寫且歌且哭的《芙蓉女兒誄》，面對(duì)死亡痛惜的背后，是對(duì)生命的極端珍惜與無(wú)限眷念。在海德格爾的哲學(xué)中，讀不出珍惜，更談不上眷念，看不到死亡后的感傷。因此，與曹雪芹雖同為面對(duì)死亡，循著“未知死，焉知生”的思路思索人生，但一個(gè)認(rèn)定的是唯有在死亡面前存在才充分敞開，一個(gè)創(chuàng)造的哲學(xué)是存在在愛(ài)的面前才充分敞開，應(yīng)該說(shuō)一為絕情主義哲學(xué)，一為傷感主義哲學(xué)。劉再?gòu)?fù)先生以海德格爾的存在論作為聯(lián)系比較的參照，來(lái)探索《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵，從而賦予存在與死亡這一人生命題以一種深邃的哲學(xué)思索，這無(wú)疑更為準(zhǔn)確地貼近《紅樓夢(mèng)》被文學(xué)形式所遮蔽的哲學(xué)內(nèi)涵，令我們完全有可能探尋《紅樓夢(mèng)》人物更為博大的情感空間。顯然，這不僅是劉再?gòu)?fù)先生對(duì)《紅樓夢(mèng)》哲學(xué)意蘊(yùn)的細(xì)致探析，更是對(duì)《紅樓夢(mèng)》人物精神境界的深入挖掘。
劉再?gòu)?fù)先生借鑒西方有關(guān)荒誕意識(shí)的闡述，提出《紅樓夢(mèng)》具有悲劇與荒誕劇的雙重意蘊(yùn)。劉再?gòu)?fù)先生這一提法，也是在繼承王國(guó)維先生《紅樓夢(mèng)》悲劇之悲劇理論基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展。王國(guó)維先生在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中指出，《紅樓夢(mèng)》的悲劇并非世俗意義上的悲劇，而是超越意義的悲劇，既不是為現(xiàn)實(shí)中蛇蝎一類人物所左右的社會(huì)人生悲劇，又不是由于出現(xiàn)非常變故的悲劇，而是悲劇環(huán)境中人共同演繹的一幕社會(huì)人生的大悲劇，換句話說(shuō)，是關(guān)系中人進(jìn)入“共犯結(jié)構(gòu)”的結(jié)果，“此可謂天下之至慘也”。［1］因而《紅樓夢(mèng)》在美學(xué)上更具典范意義，堪稱“悲劇中之悲劇也”。［2］這是一種真正具有現(xiàn)代啟示意義的悲劇思想，既展現(xiàn)出王國(guó)維先生融貫中西開闊的文化視野，又顯示出王國(guó)維先生對(duì)人性的深入體悟與把握。但王國(guó)維先生在談?wù)摗都t樓夢(mèng)》美學(xué)意蘊(yùn)時(shí)，僅止于談?wù)摫瘎。雎粤瞬苎┣墼跒榧t樓人物吟唱人生挽歌，展現(xiàn)美好事物毀滅的悲劇同時(shí)，亦有一種對(duì)荒誕存在的透視精神和極端否定精神。
基于此點(diǎn)，劉再?gòu)?fù)先生認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》不僅展示人間的大悲劇，而且展示人間的大荒誕。它不僅哀悼美的毀滅，而且譏諷丑的荒誕。“荒誕”雖與“現(xiàn)實(shí)主義”、“浪漫主義”等概念同屬文學(xué)藝術(shù)范疇，但確切地說(shuō)，所謂“荒誕”本是喜劇的另類形式，源自傳統(tǒng)喜劇卻又有別于傳統(tǒng)喜劇，它是將現(xiàn)實(shí)的無(wú)價(jià)值、無(wú)意義無(wú)限提升至不可理喻的程度。曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》一書中并非再現(xiàn)荒誕的藝術(shù)理念，而是指認(rèn)荒誕的現(xiàn)實(shí)屬性，通過(guò)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中那些不可理喻的價(jià)值顛倒、本末顛倒的描述，以照見無(wú)可逃避的丑惡。劉再?gòu)?fù)先生說(shuō)：“《紅樓夢(mèng)》的悲劇，倘若用佛教語(yǔ)言來(lái)表述(《紅樓夢(mèng)》第一回所用的語(yǔ)言)，乃是‘傳情入色，自色悟空’的結(jié)果。而其荒誕則是‘由空見色’的結(jié)果。無(wú)論是由色入空，還是由空見色，中間都有一個(gè)‘情’。或由色生情，或因情入色，一切人間的悲劇都是情的毀滅，情愈真愈深，悲劇性就愈重。情不是抽象物，它是人的本體即人的最后實(shí)在，可是它天生就與色糾纏一起并落入人際關(guān)系中，最平常深刻的悲劇便是情被無(wú)可逃遁的人際關(guān)系所毀滅。” ［3］這是對(duì)王國(guó)維先生《紅樓夢(mèng)》悲劇論的進(jìn)一步細(xì)致闡述，而其對(duì)《紅樓夢(mèng)》荒誕性內(nèi)涵的把握應(yīng)該說(shuō)更具有思辨性與形而上特征。他認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》的荒誕意識(shí)已由《好了歌》作了揭示，虛妄是荒誕的集中體現(xiàn)，即世人于功名利祿、榮華富貴與美色的幻相中行迷神亂不得脫解，無(wú)法把握生命的本真，將原本純凈的世界變?yōu)槲蹪岵豢暗氖澜纾@個(gè)污濁不堪的世界正是荒誕世界。在《紅樓夢(mèng)》中，荒誕即是現(xiàn)實(shí)屬性，是色世界的無(wú)限膨脹，膨脹到沉浸于爾虞我詐、荒無(wú)度的世界中自得其樂(lè)，深信這個(gè)世界就是真黃金世界而至死不悟，荒唐至極。而《紅樓夢(mèng)》所說(shuō)的“太虛幻境”，表面看似是警幻仙子所居的仙鄉(xiāng)圣地，實(shí)際亦在影射塵世正是一個(gè)“太虛幻境”——一個(gè)由諸多色相裝點(diǎn)、制造的虛妄之境。總之，演繹世道人生的無(wú)限荒誕，是《紅樓夢(mèng)》極為深刻的另一內(nèi)涵。因此，“《紅樓夢(mèng)》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是悲劇與荒誕兼?zhèn)涞碾p重結(jié)構(gòu)。也可以說(shuō)，《紅樓夢(mèng)》的偉大，是大悲劇與大荒誕融合為一、同時(shí)呈現(xiàn)出雙重精神意蘊(yùn)和雙重審美形式的偉大。” ［4］
一、入題的藝術(shù)性
古人云：“開卷之初，當(dāng)以奇句奪目，使人一見而驚，不敢棄去。”寫好議論性散文同樣如此。寫作時(shí)，或用議論提綱挈領(lǐng)，引領(lǐng)全文；或由新穎形象的比喻人題，直接扣題；或由生動(dòng)貼切的擬人人題，激發(fā)想象；或由精彩深刻的設(shè)問(wèn)人題，啟人深思；或由優(yōu)美的排比句式人題，先聲奪人；或由名言警句入題，彰顯底蘊(yùn)；或由品評(píng)時(shí)事入題，追蹤本質(zhì)；或由現(xiàn)實(shí)人生人題，發(fā)人深省……無(wú)論如何人題，一定要富有意蘊(yùn)性、情趣性、文采性。唯有如此，才能營(yíng)造一種極具散文化、詩(shī)化的氛圍和情調(diào)。
[精彩示例]
一曲幽徑，蜿蜒曲折中不忘留下一點(diǎn)空白，讓人遐思空白背后“山窮水復(fù)疑無(wú)路，柳暗花明又一村”的風(fēng)景旖旎。
一波微瀾，波濤洶涌之后不忘留一點(diǎn)空白，使人神游“星垂平野闊，月涌大江流”雄渾壯闊、心潮澎湃的奇麗風(fēng)景。
一片詩(shī)詞，纏綿悱惻之間不忘留一點(diǎn)空白，讓人品味空白之后一聲長(zhǎng)嘯，“亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”的詩(shī)情到碧霄。
一方凈土，沉默不言中不忘留一點(diǎn)空白，讓人渲染出“大漠孤煙直，長(zhǎng)河落日?qǐng)A”的奇觀。
藍(lán)天，留下了空白，才有了“纖云弄巧，飛星傳恨”的波瀾；歷史，因你留下了空白，才會(huì)有了青冢空留，遐思不斷。
(2006年福建高考佳作《揀盡空白終見風(fēng)景》)
作者從自然美景人筆，先寫了一系列因“留一點(diǎn)空白”而產(chǎn)生美感的事物，然而再轉(zhuǎn)入到對(duì)王昭君的敘寫上。作者講究人題的藝術(shù)化，敘寫這些景物，妙用排比、引用等手法，語(yǔ)言簡(jiǎn)潔優(yōu)美，引人聯(lián)想，并且蘊(yùn)理于物，以形象化的事物彰顯著“空白”與“風(fēng)景”的關(guān)系，情韻理韻十足，給人以詩(shī)情畫意、美不勝收之感。
二、論述的形象靈活
議論性散文雖具有議論文的基本結(jié)構(gòu)，卻講究“形散而神不散”。故在論述時(shí)，不像一般的議論文那樣側(cè)重于運(yùn)用概念、判斷進(jìn)行邏輯論證，它更側(cè)重于情感性、形象性的敘述，在敘寫之中顯理。它形式上較靈活、自由，能廣泛地多角度選材。在論述上或運(yùn)用鋪排，以顯氣勢(shì)；或妙用類比，具體通俗；或巧用比喻，形象生動(dòng)；或妙用對(duì)比。鮮明有力；或妙用假設(shè)，反面強(qiáng)化……總之，它講究多種手法的綜合運(yùn)用，講究情感化、形象化的說(shuō)理。
[精彩示倒]
意氣，生命的支撐，成功的基石。
充滿意氣的人是堅(jiān)韌不屈的，他們不畏風(fēng)霜，不畏冷雨。還記得黑色羚羊魯爾?瑪?shù)婪騿?……意氣成就了她，她也向世人宣告，堅(jiān)韌的生命是如此偉大。
充滿意氣的人是勇敢不懼的，他們不怕犧牲，勇往直前，在生命中奏出壯烈，奏出輝煌。人都無(wú)法忘記那個(gè)風(fēng)雨如晦的年代，當(dāng)日寇的鐵蹄在神州大地上肆虐時(shí)，到處都是悲傷，遍地都是苦難，然后就在一個(gè)叫蘊(yùn)藻濱的不起眼的小村莊……這群充滿意氣的可敬的英雄，勇敢地唱響了生命的華章。
充滿意氣的人是自信樂(lè)觀的，人生幾多風(fēng)雨，幾多陰霾，他人只見烏云蔽日，他們卻總能撥開云霧看見明媚的陽(yáng)光。我不禁想起了林肯……林肯的意氣給了他一顆堅(jiān)定樂(lè)觀的心，于是他的名字被載入史冊(cè)，千古傳誦。
意氣，成就生命的堅(jiān)韌與不屈；
意氣，譜寫生命的華麗與壯美；
意氣，鑄就心靈的自信與樂(lè)觀。
(2006年湖南高考佳作《談意氣》)
作者先提出觀點(diǎn)“意氣，生命的支撐，成功的基石”；然后，從“充滿意氣的人是堅(jiān)韌不屈的”、“充滿意氣的人是勇敢不懼的”、“充滿意氣的人是自信樂(lè)觀的”三個(gè)角度來(lái)闡述，每個(gè)闡述語(yǔ)段雖借事例來(lái)闡述，但絕不像議論文那樣只是把事實(shí)交代出來(lái)達(dá)到論述的目的即可，而是運(yùn)用了富有情感性的語(yǔ)言來(lái)敘寫，較注重描寫與刻畫，注重運(yùn)用一些修辭手法；最后，又用排比式語(yǔ)段重新歸納總結(jié)。兩個(gè)部分的三個(gè)排比式段落呈橫向鋪排式，語(yǔ)言多變而靈活，有如排山倒海般的論述，給人以充分豐實(shí)、情韻十足之感。
三、語(yǔ)言的優(yōu)美和氣勢(shì)
議論性散文的語(yǔ)言，既有散文語(yǔ)言的優(yōu)美，又應(yīng)有議論文語(yǔ)言的雄辯氣勢(shì)。在語(yǔ)言上，應(yīng)講究情、意、理的結(jié)合，既呈現(xiàn)詩(shī)情畫意的形象美、情韻美，又給人以哲理的啟示、論述的凌厲之感。為此，應(yīng)注意情景的刻畫、細(xì)節(jié)的展示、場(chǎng)面的描繪、涓涓情感的滲融、表達(dá)上的畫龍點(diǎn)睛等；要講究句式的變化：長(zhǎng)句如風(fēng)行于水，舒展而流暢；短句如軍號(hào)，急促而莊嚴(yán)；對(duì)偶句，自然勻稱而不失凝重；單句，新穎奇絕而不失瀟灑，以錯(cuò)落有致的句式的巧妙搭配和排列來(lái)顯示出語(yǔ)言流動(dòng)般的美，富有氣勢(shì)的美。
[精彩示例]
是那魂葬烏江的西楚霸王嗎?身后，烏江水蕩滌著你的偉岸。回想起你破釜沉舟，回想起你氣吞群虜，你的眼淚融入烏江。于是在那個(gè)凄風(fēng)苦雨的夜晚，你毫不猶豫地舉起了手中的利劍，讓烏江見證了一個(gè)偉大生命走向孤傲，走向滅亡。對(duì)于你，眾說(shuō)紛紜。假使學(xué)著勾踐“苦心人，天不負(fù)，三千越甲可吞吳”的忍辱負(fù)重，歷史即會(huì)改寫。但你只是揮揮衣袖，是男兒，就該金戈鐵馬去，馬革裹尸還!
……
是那悠然見南山的陶淵明嗎?當(dāng)你吟著《歸去來(lái)兮辭》，一路踏歌而來(lái)，歷史的畫面在那一刻是那樣清晰。五斗米又怎樣?男兒錚錚，怎可讓心靈里沉淀上俗世的浮華?“帶月荷鋤歸”，是你志趣的歸宿；“不為五斗米折腰”，是你不屈的性格。當(dāng)清晨的露珠順著葉尖滑向掌心，你會(huì)心地笑了，這露珠融著你的笑容，這一刻你的心靈如此熠熠生輝。
(2006年湖南高考佳作《談意氣》)
運(yùn)用項(xiàng)羽與陶淵明的事例來(lái)闡述“意氣”，作者并沒(méi)有像議論文那樣只是用簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言把人物事實(shí)介紹清楚，以便用作論據(jù)，而是運(yùn)用了多種修辭手法與靈活多變的句式，敘述、抒情、議論相結(jié)合，概述與描寫相結(jié)合，來(lái)展現(xiàn)人物的精神風(fēng)貌。語(yǔ)言既如行云流水，又頗有氣勢(shì)，讀后給人以論辯美、情感美與理性美。
四、材料運(yùn)用的縱橫馳騁
議論性散文使用材料時(shí)，不像一般的議論文那樣有序，它往往浮想聯(lián)翩，超越時(shí)空，縱橫馳騁，以顯示出材料的豐厚與意蘊(yùn)之美。在材料的處理上或細(xì)描或概括，或轉(zhuǎn)述或直寫，再現(xiàn)當(dāng)時(shí)情形、鏡頭、場(chǎng)面，并且常常會(huì)把事例嵌入到自己的有情有理的敘述、描寫、議論之中；同時(shí)，講究材料的豐富多樣性，在表述事實(shí)時(shí)也往往運(yùn)用排比式的類比、假設(shè)、比喻、引用等修辭手法，以整齊勻稱或參差變化的句式來(lái)增強(qiáng)材料的論述之美。
[精彩示例]
常眺望窗外，品讀那豪放的青山，讀青讀綠，讀它的深沉巍峨，讀它的俊俏雄偉，蒼茫與靜謐，和諧與寧?kù)o。杜甫“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的豪邁；王安石“不畏浮云遮望眼，自緣身在最高層”的凌云壯志；陶弘景“山川之美，古來(lái)共談……自康樂(lè)以來(lái)，未復(fù)有能與其奇者”的得意。于是便從這一刻，蕩漾于心的，滿是唐詩(shī)宋詞中為人津津樂(lè)道的山的美麗與清幽。陶淵明不為五斗米折腰，甘愿回歸自然，守著“采菊東籬下，悠然見南山”的那份恬靜；坡醉心于“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”的那份奇妙；王維品嘗著“空山不見人”的那份孤寂。面對(duì)沉默無(wú)語(yǔ)的高山，我們讀出了文化與哲學(xué)，讀山，便是獨(dú)守一份心靈的澄澈。
(2006年安徽高考佳作《細(xì)讀那一抹風(fēng)景》)
作者為了闡述“讀”的真諦，闡述“讀山，便是獨(dú)守一份心靈的澄澈”的道理，運(yùn)用了排比、引用等修辭手法，把一些“讀山”的事例化為詩(shī)意化的敘述描寫，橫向鋪排，顯示出文章內(nèi)容的豐富，作者引用眾多的名句，并以自由多變的手法構(gòu)造出充沛的論述氣勢(shì)。假如沒(méi)有豐富的聯(lián)想，只是像一般的議論文那樣論述，是斷難達(dá)到如此情意之美、內(nèi)容之廣博的，也顯現(xiàn)不出文章豐厚的文化底蘊(yùn)。
五、極富韻味的結(jié)尾
《四溟詩(shī)話》中說(shuō)：“結(jié)句當(dāng)如撞鐘，清音有余。”好的結(jié)尾猶如豹尾，精彩有力，能產(chǎn)生“回眸一笑百媚生”的效果。就議論文而言，結(jié)尾是“解決問(wèn)題”的部分，具體來(lái)說(shuō)，一般是重申觀點(diǎn)、再次點(diǎn)題，或發(fā)出號(hào)召等。而議論性散文則更注重點(diǎn)題、扣題、回應(yīng)題目或開頭的藝術(shù)性，更講究帶給讀者的啟迪與深層思考，即結(jié)尾注重文采與意蘊(yùn)的雙重魅力。這就需要借助一些修辭手法，來(lái)達(dá)到此效果。
[精彩示例]
浮云也罷，廬山也罷，任憑它怎么神幻，只要堅(jiān)信帶上一雙眼睛，帶上一顆心，讓感性的認(rèn)識(shí)插上理性的翅膀，定會(huì)闖過(guò)重重高山的阻擋，飛得更高，飛得更遠(yuǎn)。
讓理性持著彩練當(dāng)空舞，相信會(huì)“雨后復(fù)斜陽(yáng)，關(guān)山陣陣蒼”。
一個(gè)好的劇本都會(huì)有它潛藏的主題意蘊(yùn)，導(dǎo)演就應(yīng)該依據(jù)自己對(duì)生活的認(rèn)識(shí)、理解、感悟，以獨(dú)到的角度將作品特有的主題意蘊(yùn)挖掘出來(lái)，運(yùn)用廣播劇豐富的聲音表現(xiàn)手段外化、渲染、傳播出去。
【關(guān)鍵詞】劇本；導(dǎo)演；主題意蘊(yùn)；聲音；藝術(shù)
一、怎樣挖掘和外化劇本的主題意蘊(yùn)
一個(gè)好的廣播劇本，應(yīng)該具有鮮明的人物，合理的矛盾沖突和可信的故事情節(jié)；這個(gè)故事也許美麗，也許凄慘，也許驚險(xiǎn)，也許令人無(wú)可奈何。總之它應(yīng)該有強(qiáng)烈的吸引力，制作成廣播劇之后，它應(yīng)該使聽眾百聽不厭。它與新聞報(bào)道，理論文章大不一樣。戲劇是通過(guò)某些人物、某種人物關(guān)系、人物性格、某個(gè)帶有沖突的故事情節(jié)把作者的感覺(jué)、思考、感悟、主張、思想等一點(diǎn)一滴的滲透給你，就是說(shuō)劇作者把它要告訴你的全部都潛藏在他講述的故事里面，有時(shí)候是潛藏得很深很深的。那么就需要聽眾了解這個(gè)故事之后，去思索劇作者為什么要講這樣一個(gè)故事，什么目的，他要告訴我們什么？這個(gè)思索的過(guò)程是人們的一種審美過(guò)程。人們會(huì)在這一過(guò)程中得到一種審美享受。這是藝術(shù)作品獨(dú)有的魅力。我們把這一系列思索的結(jié)果稱之為作品的主題意蘊(yùn)。如果想要讓聽眾思考出這個(gè)主題意蘊(yùn)，首先，作品導(dǎo)演的心中要有這個(gè)意蘊(yùn)。那么導(dǎo)演心中怎么才能有這個(gè)主題意蘊(yùn)呢？唯一的辦法就是到劇本中去尋找，去挖掘。我想任何一個(gè)具備一定水準(zhǔn)的劇本，在故事的深層肯定都潛藏著它的主題意蘊(yùn)。
二、如何挖掘劇本的主題意蘊(yùn)
2.1首先必須反復(fù)讀劇本。我所說(shuō)的讀劇本和一般意義上的看劇本是兩個(gè)概念。導(dǎo)演是站在一個(gè)專業(yè)角度上去讀劇本。第一次讀劇本，要以一個(gè)普通讀者的身份來(lái)認(rèn)認(rèn)真真地讀一遍，先了解這個(gè)劇本的故事，了解故事中的人物，然后進(jìn)行思索。思索什么？首先要思索的是，這個(gè)故事哪些地方最吸引你，哪個(gè)場(chǎng)面最感動(dòng)你，哪些情節(jié)使你想到了哪些問(wèn)題；這個(gè)故事派生出導(dǎo)演個(gè)人的一些什么思考，那么第二個(gè)要思索的問(wèn)題就是，這部戲里都有哪些人物？人物都是干嘛的？社會(huì)角色是什么？這些人物的人生經(jīng)歷是什么？
2.2他們是怎樣成長(zhǎng)起來(lái)的？他們正在想什么？做什么？他們將要去做什么？他們可能演變成什么？然后你要很自然的想到，他要做的某些事情是不是能影響另外一個(gè)人的什么？同時(shí)你也要想到他為什么要做某些事情？根基是什么？動(dòng)力是什么？然后帶著思索出的這些問(wèn)題，再去反復(fù)讀劇本，再讀的時(shí)候就又會(huì)發(fā)現(xiàn)很多更加具體的、第一次讀劇本完全沒(méi)有想到的問(wèn)題，甚至有些相反的東西，可能推翻第一次讀劇本時(shí)的認(rèn)識(shí)。于是再去讀劇本……這時(shí)候，那個(gè)我們要尋找、要挖掘的主題意蘊(yùn)不知不覺(jué)中已在腦海中漸漸出現(xiàn)了，清晰了。主題意蘊(yùn)如果落到字面上可能就是幾句話，幾句非常關(guān)鍵的話，這幾句話應(yīng)該是明確的、感性的、甚至可以是形象化的。如果這個(gè)劇本已經(jīng)打動(dòng)導(dǎo)演，它就會(huì)時(shí)時(shí)的縈繞在導(dǎo)演的腦海里。這個(gè)時(shí)候?qū)а菥蜁?huì)很自然的、很自覺(jué)的想到怎么去把它表現(xiàn)出來(lái)，這就是具體的導(dǎo)演最初設(shè)想。怎么去表現(xiàn)？用什么材料表現(xiàn)？廣播劇導(dǎo)演當(dāng)然是用聲音，用各種聲音來(lái)表現(xiàn)人物，表現(xiàn)意境，表現(xiàn)情緒。
三、用聲音來(lái)表現(xiàn)主題意蘊(yùn)
3.1廣播劇的表現(xiàn)手段從表面上看覺(jué)得太少，其實(shí)廣播劇的手段很多。因?yàn)閺V播劇是聽覺(jué)戲劇，想象的藝術(shù)；聲音可以喚起人們自由的聯(lián)想。廣播劇運(yùn)用各種聲音可以把人弄到天上去，可以把人送到地下去，可以讓人飛到外太空，可以把人送回歷史空間，可以把人派往未來(lái)世界……從這個(gè)意義上講，廣播劇的想向空間是廣闊的，廣播劇的表現(xiàn)手段是豐富的。比如這樣一部連續(xù)劇，叫《馬鐵匠、馮鞋匠和他們的女人》。這是一個(gè)寫實(shí)性很強(qiáng)的戲，故事發(fā)生在東北一個(gè)城市的大雜院里，講的是下崗失落的老勞模馬鐵匠至今仍暗戀著早年的戀人齊大鳳。
3.2當(dāng)年不務(wù)正業(yè)且乘人之危娶了齊大鳳的馮鞋匠，如今因市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而春風(fēng)得意，齊大鳳陰錯(cuò)陽(yáng)差的錯(cuò)嫁而對(duì)馬鐵匠仍舊一往情深。可當(dāng)馬鐵匠終于在病床上鼓足勇氣要吐露情懷時(shí)，齊大鳳卻用橘子堵住了他的嘴……我覺(jué)得這個(gè)戲很好聽，從表面上看，寫的是一個(gè)凄美的黃昏戀情，還帶有一點(diǎn)三角性質(zhì)。故事本身并不是很新鮮的，那么作者把這個(gè)故事放在改革大潮的大背景之下，他要寫什么呢？也就是說(shuō)劇本的主題意蘊(yùn)是什么呢？想寫老年戀愛(ài)的痛苦？不是。想寫兩代人的觀念撞擊？也不是。后來(lái)導(dǎo)演經(jīng)過(guò)分析感覺(jué)到，他是想寫人對(duì)生命本體的重新認(rèn)識(shí)，想寫人對(duì)人生價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的重新判定。但是，我覺(jué)得到這兒還沒(méi)完，它里邊還有東西。
3.3那么它的主題意蘊(yùn)到底應(yīng)該是什么呢？下崗的馬鐵匠當(dāng)了這么多年的勞模，他原有的價(jià)值觀就是：咱活著得讓人說(shuō)不出啥來(lái)。一句“得讓人說(shuō)不出啥來(lái)”，使他吃了很多虧，受了很多苦，甚至做了很多年“假人”。比方說(shuō)，他愛(ài)著齊大鳳自己不敢承認(rèn)，別人向他提起此事，他紅著臉打跑了人家，又打自己。不敢認(rèn)識(shí)自己，不敢承認(rèn)現(xiàn)實(shí)。改革大潮對(duì)人們固有觀念的沖擊，使人們的心態(tài)失去了多年來(lái)的平衡，新的觀念接受起來(lái)太難，舊的觀念要想丟掉更難。人生活在精神夾縫里，是非常非常痛苦的，在這種狀態(tài)下，人是躁動(dòng)不安的，可以說(shuō)這是一種精神上的裂變。我覺(jué)得這才是劇作者真正想寫、要寫的。于是，導(dǎo)演最終就把主題意蘊(yùn)確定為這樣幾句話：在擯棄過(guò)去，奔向未來(lái)的人生道路上，我們看到了周圍的人們負(fù)重前行、強(qiáng)忍陣痛、奮力跋涉、奔向未來(lái)的艱難歷程。我覺(jué)得作者寫的就是這一歷程。至于齊大鳳和馬鐵匠結(jié)沒(méi)結(jié)婚，馬鐵匠和馮鞋匠和沒(méi)和解，馬鐵匠的病好沒(méi)好，這都不是重要的，重要的是歷程。這樣解釋這個(gè)戲的主題意蘊(yùn)，那么這個(gè)戲就絕不是一個(gè)單純黃婚戀了，也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的觀念之爭(zhēng)、價(jià)值認(rèn)定。
3.4它的主題意蘊(yùn)很深遂，很厚重，可以引起一些哲學(xué)方面的思考。那么，用什么形式，什么手段去外化它？最終導(dǎo)演決定采用一種負(fù)重前行的勞動(dòng)號(hào)子來(lái)滲透，外化這個(gè)厚重的主題意蘊(yùn)。可是在戲里怎么用呢，戲里沒(méi)提供建樓工地的情節(jié)呀，可是我記得有一段時(shí)間，城市建設(shè)突飛猛進(jìn)，到處拆遷蓋大樓。導(dǎo)演就設(shè)想讓這個(gè)大雜院的旁邊蓋起一棟高樓行不行？建筑工地的聲音雜亂，會(huì)有一種躁動(dòng)感，這也正是這個(gè)戲需要的一種情緒。
[論文關(guān)鍵詞]勃克斯 因果陳述邏輯 哲學(xué)性 因果蘊(yùn)涵
一、勃克斯及其因果陳述邏輯
“因果陳述邏輯”這一概念是由美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家、計(jì)算機(jī)科學(xué)家阿瑟·勃克斯(Arthur Walter Burks)首創(chuàng)的。勃克斯對(duì)科學(xué)哲學(xué)和歸納邏輯研究有著較大的貢獻(xiàn),他提出了自己的歸納概率理論,建構(gòu)了因果陳述邏輯系統(tǒng),成為歸納邏輯研究的獨(dú)樹一幟的理論。
勃克斯最具有代表性的重要理論成果是1977年出版的闡述其因果陳述公理系統(tǒng)的專著《機(jī)遇、因果和推理》。關(guān)于因果陳述邏輯(The Logic of Causal Statements)的理論與方法,勃克斯在這部著作中進(jìn)行了詳盡地說(shuō)明。他在引申并深化劉易斯關(guān)于嚴(yán)格蘊(yùn)涵與模態(tài)邏輯思想的基礎(chǔ)上,將其應(yīng)用到因果性模態(tài)問(wèn)題之中,并將模態(tài)形式分為兩大類:邏輯模態(tài)與因果模態(tài)。四個(gè)邏輯模態(tài)符號(hào)分別為:邏輯必然“”、邏輯可能“”、邏輯蘊(yùn)涵“”、邏輯等值“?圮”。與此相對(duì)應(yīng),他創(chuàng)新性地提出了四個(gè)因果模態(tài)符號(hào),分別為:因果必然“c”、因果可能“c”、因果蘊(yùn)涵“c”、因果等值“?圮c”。與邏輯模態(tài)符號(hào)成立的形態(tài)——邏輯可能世界相類似,勃克斯提出了“因果可能世界”。因果可能世界的提出,不僅標(biāo)志著一種新的模態(tài)形式的誕生,也為我們研究因果問(wèn)題及其相關(guān)理論提供了一個(gè)新的思路。
因果陳述邏輯的公理系統(tǒng)繼承了經(jīng)典邏輯的核心內(nèi)容。它由一個(gè)非模態(tài)性的一階邏輯演算(或者不包含等詞的一階函數(shù)演算)加上一組關(guān)于邏輯形態(tài)的模態(tài)詞(“必然”、“可能”)以及一組關(guān)于因果形態(tài)的模態(tài)詞(“因果必然”、“因果可能”)的演算而構(gòu)成。因果陳述邏輯的公理系統(tǒng)主要由語(yǔ)法、公理、證明和定理組成。在該形式系統(tǒng)的語(yǔ)法中,勃克斯分別對(duì)因果可能、因果蘊(yùn)涵等重要的邏輯概念進(jìn)行了定義。比如,因果可能的定義:c?椎=df ~c~?椎,因果蘊(yùn)涵的定義:?椎c?追=df c(?椎?勱?追)。關(guān)于因果陳述邏輯系統(tǒng)的公理,勃克斯將它們分為三類,即真值函項(xiàng)公理、量詞公理和模態(tài)公理。由于在該系統(tǒng)中判定真值函項(xiàng)公理和量詞公理的方法與步驟和經(jīng)典邏輯一致,故此不贅述。因果陳述邏輯與模態(tài)邏輯密切相關(guān),如果說(shuō)經(jīng)典邏輯是這一形式系統(tǒng)的框架,那么模態(tài)邏輯便是該理論系統(tǒng)的精髓和亮點(diǎn),二者缺一不可。而因果陳述邏輯的模態(tài)性以及模態(tài)算子的本質(zhì)特征也恰恰是通過(guò)模態(tài)公理體現(xiàn)出來(lái)的。比如,模態(tài)公理?椎?勱c?椎(邏輯必然蘊(yùn)涵因果必然)和c?椎?勱?椎(因果必然蘊(yùn)涵實(shí)然)。我們看到,這兩個(gè)公理是按照模態(tài)的強(qiáng)弱來(lái)排序的,前者表示邏輯必然性強(qiáng)于因果必然性,后者表示因果必然性強(qiáng)于實(shí)然性。二者是“必然性是分等級(jí)的”這一哲學(xué)指導(dǎo)思想在因果陳述邏輯中的具體體現(xiàn)。在語(yǔ)法和公理的基礎(chǔ)上,勃克斯對(duì)證明和定理進(jìn)行了定義。從表面上看,證明和定理的內(nèi)容無(wú)非是對(duì)經(jīng)典數(shù)理邏輯中一些概念的簡(jiǎn)單重復(fù)。但是,值得注意的是,勃克斯的創(chuàng)新之處就在于他將這套理論搬到了帶有因果必然算子(c)的因果陳述邏輯的系統(tǒng)中,并且十分適用,用勃克斯本人的話說(shuō),“一個(gè)演繹論證的普遍概念在我們的形式語(yǔ)言(因果陳述邏輯)中根據(jù)有前提的證明而得到了模擬”。
二、因果陳述邏輯的哲學(xué)意蘊(yùn)
(一)因果陳述邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)
任何一個(gè)邏輯系統(tǒng)或者邏輯理論都必須包含蘊(yùn)涵,也就是說(shuō),沒(méi)有無(wú)蘊(yùn)涵的邏輯系統(tǒng)或理論,勃克斯構(gòu)建的因果陳述邏輯系統(tǒng)也不例外。在因果陳述邏輯理論中,因果蘊(yùn)涵是該形式系統(tǒng)的重要內(nèi)容,也是它區(qū)別于其他形式系統(tǒng)的主要標(biāo)志。勃克斯對(duì)因果陳述邏輯的構(gòu)造就是從對(duì)因果蘊(yùn)涵的描述和刻畫開始的。因此,分析因果陳述邏輯這一邏輯系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ),關(guān)鍵就在于正確地理解和把握因果蘊(yùn)涵的哲學(xué)性質(zhì)。
因果蘊(yùn)涵(?椎c?追)反映了事物情況?椎和事物情況?追之間的一種因果條件聯(lián)系,?椎是原因,?追是結(jié)果。所謂原因,是指這樣的現(xiàn)象:它產(chǎn)生某一現(xiàn)象并先于某一現(xiàn)象。所謂結(jié)果,是指原因發(fā)生作用的后果。同時(shí),?椎和?追之間也是一種蘊(yùn)涵關(guān)系,這種蘊(yùn)涵不是傳統(tǒng)意義上的實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵、嚴(yán)格蘊(yùn)涵等蘊(yùn)涵形式,而是能夠刻畫因果虛擬句的蘊(yùn)涵類型。勃克斯創(chuàng)造它的目的就是為了解決因果條件句和因果模態(tài)陳述句的形式化問(wèn)題。根據(jù)勃克斯的因果陳述邏輯理論,因果蘊(yùn)涵的蘊(yùn)涵強(qiáng)度介于邏輯蘊(yùn)涵(嚴(yán)格蘊(yùn)涵)和實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵之間,這一點(diǎn)也是勃克斯對(duì)包含“因果”算子在內(nèi)的諸如因果等值、因果必然、因果可能概念進(jìn)行強(qiáng)度界定以及因果陳述邏輯系統(tǒng)中對(duì)某些公理、定理及公式進(jìn)行排序的基礎(chǔ)和來(lái)源。從這一意義上說(shuō),因果蘊(yùn)涵不僅是勃克斯因果陳述邏輯理論的一個(gè)重要概念,而且由于它兼有因果性和蘊(yùn)涵性這樣的雙重特性,因此對(duì)因果蘊(yùn)涵的哲學(xué)特征進(jìn)行分析,具有重要的意義和作用。
在勃克斯看來(lái),因果蘊(yùn)涵克服了傳統(tǒng)蘊(yùn)涵類型的缺點(diǎn),能夠準(zhǔn)確地對(duì)因果虛擬句進(jìn)行形式化地表述。我們認(rèn)為,它之所以具有這樣的作用,根本原因在于它的兩個(gè)特性(上面已經(jīng)提到)——因果性和蘊(yùn)涵性,這也是我們對(duì)因果蘊(yùn)涵進(jìn)行哲學(xué)分析的兩個(gè)切入點(diǎn)。
第一,因果性是因果蘊(yùn)涵區(qū)別于其他蘊(yùn)涵類型的哲學(xué)本質(zhì)。事物之間的因果聯(lián)系是普遍的聯(lián)系,也是必然的聯(lián)系,原因和結(jié)果在時(shí)間上總是前后相繼的,這是科學(xué)中的因果律,是不能更改的。對(duì)于日常生活中大量出現(xiàn)的因果虛擬句(反事實(shí)條件句),其前件是假的,但前件與后件之間卻有著真實(shí)的聯(lián)系,即已知的一個(gè)空類與另一個(gè)類之間有真實(shí)聯(lián)系。我們認(rèn)為,這種真實(shí)的聯(lián)系就是因果聯(lián)系,符合因果聯(lián)系的普遍性。正因?yàn)橛米匀徽Z(yǔ)言表達(dá)的因果虛擬句需要我們用與其相符合的人工語(yǔ)言(邏輯語(yǔ)言)進(jìn)行刻畫,而實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵等蘊(yùn)涵類型的前后件并不能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)這種反事實(shí)的因果聯(lián)系,于是勃克斯對(duì)這些經(jīng)典蘊(yùn)涵形式進(jìn)行了改造,提出了因果蘊(yùn)涵。也就是說(shuō),在反事實(shí)條件句中,如果某個(gè)事物情況?椎不發(fā)生,那么另外的事物情況?追就一定會(huì)發(fā)生。?椎與?追之間的這種因果聯(lián)系決定了前后件之間純粹的充分必要聯(lián)系已經(jīng)不再適合對(duì)它形式化和符號(hào)化的需要,于是勃克斯找到了因果蘊(yùn)涵這樣一種新的蘊(yùn)涵類型。
第二,蘊(yùn)涵性是因果蘊(yùn)涵的一般哲學(xué)特征。如前所述,蘊(yùn)涵總是邏輯系統(tǒng)中的蘊(yùn)涵,從這一意義上說(shuō),邏輯系統(tǒng)的區(qū)分就在于它所包含的蘊(yùn)涵詞的區(qū)分。因此,因果蘊(yùn)涵是因果陳述邏輯系統(tǒng)的主要標(biāo)志。勃克斯以“必然性是分等級(jí)的”這一哲學(xué)思想為指導(dǎo),對(duì)因果蘊(yùn)涵以及因果必然性等概念按照強(qiáng)弱進(jìn)行了等級(jí)劃分,這也是他構(gòu)建因果陳述邏輯的語(yǔ)形結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ),這是蘊(yùn)涵性所具有的一個(gè)哲學(xué)表現(xiàn)。另外,因果蘊(yùn)涵所具有的蘊(yùn)涵的一般性質(zhì),比如前后件的真假對(duì)蘊(yùn)涵式真假的制約情況等,是勃克斯能夠?qū)⑺c邏輯蘊(yùn)涵、實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵進(jìn)行比較的理論依據(jù)。我們對(duì)因果蘊(yùn)涵進(jìn)行哲學(xué)考察,其蘊(yùn)涵式前后件之間的真假制約關(guān)系是很重要的一個(gè)方面。通常人們都認(rèn)為,蘊(yùn)涵是對(duì)實(shí)際推理中“條件命題前后件關(guān)系”的刻畫或反映,不同的蘊(yùn)涵詞所刻畫的是條件命題前后件關(guān)系的不同側(cè)面。其中實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵就是條件命題前后件之間的真假關(guān)系的邏輯抽象。也就是說(shuō),與實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵相比,因果蘊(yùn)涵能夠運(yùn)用其蘊(yùn)涵形式來(lái)刻畫反映反事實(shí)條件命題前后件之間的真假制約關(guān)系,它是這類命題前后件之間真假關(guān)系的邏輯抽象。
綜上所述,因果性和蘊(yùn)涵性是構(gòu)成因果蘊(yùn)涵的兩個(gè)元素,也是因果蘊(yùn)涵具有哲學(xué)性質(zhì)的具體表現(xiàn)。在勃克斯的因果陳述邏輯理論中,隨著因果蘊(yùn)涵的應(yīng)用性不斷增強(qiáng),其內(nèi)在的哲學(xué)性也會(huì)越來(lái)越明顯地體現(xiàn)出來(lái)。
(二)因果
陳述邏輯的哲學(xué)啟示
因果陳述邏輯是勃克斯歸納邏輯思想體系中一個(gè)非常重要的部分,為他的歸納邏輯理論指引了正確的方向,而勃克斯的歸納邏輯理論則為因果陳述邏輯系統(tǒng)的發(fā)展和深化奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此,對(duì)勃克斯的因果陳述邏輯理論進(jìn)行研究,是一件非常有意義的事情,而筆者也從這一研究過(guò)程中,得到了一些啟發(fā)。主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:
其一,因果陳述邏輯的提出及發(fā)展過(guò)程不僅是對(duì)歸納問(wèn)題的合理性進(jìn)行辯護(hù)的一個(gè)重要表現(xiàn),而且是對(duì)歸納邏輯所具有的強(qiáng)大的認(rèn)知功能逐步提高的一個(gè)重要反映,同時(shí)也說(shuō)明現(xiàn)代歸納邏輯具有深厚的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。早在1951年,勃克斯就已經(jīng)提出了因果命題邏輯的形式系統(tǒng),但是當(dāng)時(shí)沒(méi)有能夠?qū)@一邏輯系統(tǒng)作出恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)義解釋,所以該形式系統(tǒng)僅停留在語(yǔ)形結(jié)構(gòu)方面。后來(lái)由于可能世界語(yǔ)義學(xué)理論的發(fā)展,為勃克斯提供了一種非常有效的解釋工具,從而使他較為成功地解釋了因果陳述邏輯系統(tǒng)。這一成果的意義在于:不會(huì)被看成僅僅是真值函項(xiàng)邏輯和古典模態(tài)邏輯的人為擴(kuò)充。由此可以看出,任何理論都是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程,因果陳述邏輯也不例外。我們?cè)谇懊娴膬?nèi)容中曾經(jīng)提到,用于解釋該系統(tǒng)的語(yǔ)義學(xué)理論——因果可能世界語(yǔ)義學(xué),從模態(tài)邏輯的觀點(diǎn)看,它是因果化的可能世界理論,即使得可能世界語(yǔ)義學(xué)增加了因果的性質(zhì),這是對(duì)它的基本理解;從更深層次的意義上講,它是勃克斯對(duì)因果陳述邏輯所具有的科學(xué)認(rèn)知功能的一次挖掘和提高。傳統(tǒng)的歸納推理對(duì)因果必然性的證明是不嚴(yán)格的,很多是賦予經(jīng)驗(yàn)的直觀形式,勃克斯建構(gòu)因果陳述邏輯的目的就是為了形成一套證明因果必然律的方法,它的最大特點(diǎn)就是因果必然性規(guī)律先驗(yàn)概率的確定,而用來(lái)測(cè)定因果必然性規(guī)律的恰恰是以三種世界類型(邏輯可能世界、因果可能世界和現(xiàn)實(shí)世界)為依托的。因此,從這一意義上說(shuō),因果可能世界以及“因果必然性”等一系列思想和理論的形成,是因果陳述邏輯對(duì)人們的認(rèn)知能力的一次檢驗(yàn),對(duì)于探求科學(xué)陳述之間的因果聯(lián)系,進(jìn)而對(duì)科學(xué)理論做出因果可能性的推斷有著重要的作用。
其二,因果陳述邏輯的深層次問(wèn)題在其哲學(xué)方面,具體而言,它表現(xiàn)為因果蘊(yùn)涵的普遍適用性問(wèn)題。我們知道,科學(xué)中的因果律指的是原因和結(jié)果在時(shí)間上總是前后相繼的,原因總是在結(jié)果之前,結(jié)果總是在原因之后。但是,有先后關(guān)系的現(xiàn)象之間并不一定都有因果聯(lián)系,關(guān)鍵在于結(jié)果必須與原因之間具有必然的聯(lián)系。因此,尋求現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系是一個(gè)十分復(fù)雜的過(guò)程,涉及到各種各樣的因素,而勃克斯的因果蘊(yùn)涵不可能涵蓋所有的因果聯(lián)系樣式,即它不可能反映如此豐富的因果聯(lián)系內(nèi)容,它只能反映因果聯(lián)系中最一般的本質(zhì)特征,主要表現(xiàn)為因果律。從時(shí)間的角度看,因果關(guān)系的內(nèi)在特點(diǎn)是:原因在時(shí)間上要先于結(jié)果。而勃克斯已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn),于是他構(gòu)建的因果陳述邏輯是將因果關(guān)系的這一時(shí)間因素包括在內(nèi)的,這一點(diǎn)通過(guò)他對(duì)因果模型的構(gòu)建就可以看出來(lái)。這充分說(shuō)明勃克斯將因果聯(lián)系與一般的條件聯(lián)系嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái),定義了因果律、因果傾向句、自然律,并分別對(duì)它們進(jìn)行了形式刻畫,從而豐富了他的歸納邏輯思想,使其歸納邏輯理論向全面化的方向邁出了重要的一步。
三、因果陳述邏輯的哲學(xué)認(rèn)知價(jià)值
二十世紀(jì)四五十年代以來(lái),人類真正進(jìn)入科學(xué)認(rèn)知與知識(shí)創(chuàng)新的時(shí)代,純粹的演繹和簡(jiǎn)單的歸納都不再適用于科學(xué)創(chuàng)新與技術(shù)發(fā)現(xiàn)的需要,不再滿足知識(shí)快速更新的要求,在這樣的大背景下,廣義歸納邏輯、廣義認(rèn)知邏輯和廣義模態(tài)邏輯迅速地發(fā)展起來(lái),并出現(xiàn)了三者交叉的認(rèn)知發(fā)展動(dòng)向。而歸納邏輯是以歸納推理和歸納方法為基本內(nèi)容的知識(shí)體系,其結(jié)論超出了前提所斷定的范圍,因此,從認(rèn)知方法論的角度看,歸納推理比演繹推理更具有認(rèn)知趨向與價(jià)值,它不僅能幫助人們拓寬自己的認(rèn)知視野,還能對(duì)知識(shí)前景進(jìn)行科學(xué)預(yù)測(cè),從而在知識(shí)創(chuàng)新方面具有巨大的優(yōu)越性。與古典歸納邏輯所擅長(zhǎng)的性質(zhì)判斷相比,現(xiàn)代歸納邏輯尤其是因果陳述邏輯在知識(shí)認(rèn)知與科學(xué)理論創(chuàng)新方面的價(jià)值更為突出,主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:
其一,因果陳述邏輯對(duì)于解釋或者預(yù)見事實(shí)具有重要意義。它可以從理論命題推演出事實(shí)命題,或者是解釋已知的事實(shí),或者是預(yù)見未知的事實(shí)。這種推演的步驟是以公理、定理、假說(shuō)等作為理論前提,再加上某些初始條件的陳述,逐步推導(dǎo)出一個(gè)描述事實(shí)的命題。
其二,因果陳述邏輯的核心概念是因果蘊(yùn)涵。比較重要的邏輯推導(dǎo)關(guān)系是從邏輯蘊(yùn)涵推導(dǎo)因果蘊(yùn)涵,再?gòu)囊蚬N(yùn)涵推導(dǎo)出實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵。也就是說(shuō),這種推導(dǎo)過(guò)程
就是從具有邏輯必然性的規(guī)律或者理論陳述中推導(dǎo)出具有因果必然性的因果律陳述,進(jìn)而推導(dǎo)出事實(shí)陳述,其本質(zhì)就是一種科學(xué)理論的創(chuàng)新。
第一幕：情景對(duì)話
背景：一條泥濘的鄉(xiāng)間小路，一條小溪靜靜地流，幾塊零亂的石頭。
A：這有什么風(fēng)景好看？暴雨、小路、溪流、石頭！
B：這有許多東西。小路邊長(zhǎng)著青草，溪流里藏著歌謠，石頭邊花朵在歡笑，暴雨后掛著彩虹……
全劇終……
我凝神思考，在筆記本上寫道：其實(shí)生活中的任何情景都是美麗的，能發(fā)現(xiàn)這一美麗的就是敏銳的眼睛，敏感的思維，更重要的是一顆充滿愛(ài)與希望的心。正如：生活不是缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)。
第二幕：半個(gè)甜面圈
背景：一個(gè)小餐館中，一張桌子，面對(duì)面坐著兩個(gè)人，他們面前的盤子里各有半個(gè)甜面圈。
A：唉！天哪！只剩下了半個(gè)甜面圈。（A一臉的無(wú)奈）
B：上帝！真是太好了，還有半個(gè)甜面圈。（B一臉快樂(lè)狀）
全劇終……
筆記本上留下了我清晰的筆跡：樂(lè)觀和悲觀其實(shí)是兩種生活狀態(tài)，樂(lè)觀者看到的永遠(yuǎn)是希望，而悲觀者看到的永遠(yuǎn)是失望。在人生旅程中，樂(lè)觀者永遠(yuǎn)向前看，向前走，大步流星；悲觀者永遠(yuǎn)向后看，原地停留甚至向后走，驚慌失措。正如：樂(lè)觀的人在被玫瑰刺傷后仍會(huì)說(shuō)多美的花，悲觀的人在看到刺時(shí)就會(huì)說(shuō)多糟啊。我選擇玫瑰的美麗，因此我選擇前者。
第三幕：世界上什么東西最亮
背景：上山下鄉(xiāng)剛回城的老三屆在聽一位哲學(xué)老師上課。黑板上一行字———世界上什么東西最亮？
有人說(shuō)太陽(yáng)。有人說(shuō)原子彈爆炸時(shí)的光。有人說(shuō)激光……教室里充滿著七嘴八舌的議論。一位知青站起來(lái)說(shuō)，是在雨夜中漆黑的泥濘小路上走了許久，突然看見的遠(yuǎn)方一點(diǎn)如豆的燈火。全場(chǎng)一片寂靜……
全劇終……
心中有一些東西在涌動(dòng)。我想起了巴金的名篇《燈》，似乎當(dāng)時(shí)不能體會(huì)的溫暖漸漸真實(shí)起來(lái)。世間最亮的其實(shí)是人性之光，一如那小小的心燈，一如那如豆的燈火。溫暖是無(wú)處不在的，溫暖著自己，也溫暖了別人。正如：送人玫瑰，手有余香。
可是，第四幕卻沒(méi)有看到。夠了，這三幕的感動(dòng)讓我一夜無(wú)眠。清晨，我交上論文，提出了自己的疑問(wèn)。儒雅的教授笑了，看了三幕劇的感受是多種多樣的，答案是豐富多彩的，在你下筆的同時(shí)，第四幕已經(jīng)上演，你的答案就在第四幕———真實(shí)的人生。
我大悟。生活有許多精彩的詮釋，我的答案只有八個(gè)字：熱愛(ài)、樂(lè)觀、感悟、付出……
評(píng)點(diǎn):
本文構(gòu)思精巧：用三個(gè)特寫鏡頭，從三個(gè)不同的側(cè)面，揭示了一個(gè)道理：“生活有許多精彩的詮釋。”更令人叫絕的是，第四幕劇并未上演，但“答案”（“真實(shí)的人生”）已隱含其中，收到“以虛襯實(shí)”之效。
從內(nèi)容上來(lái)看，三幅“畫面”并非平面展示，而是漸入傳播，加上作者幕后的點(diǎn)睛之筆，使文章升華到一個(gè)較高層次。
〔關(guān)鍵詞〕韓忠?guī)X 音樂(lè)教育哲學(xué) 音樂(lè)哲學(xué) 教育哲學(xué)
21世紀(jì)以來(lái)音樂(lè)教育哲學(xué)已經(jīng)成為中國(guó)音樂(lè)教育學(xué)界的顯學(xué)，很多音樂(lè)學(xué)者都在進(jìn)行這方面的研究。在眾多當(dāng)代學(xué)者中，韓忠?guī)X從歷史的視角，以辯證的方法，在我國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)思潮的流變中梳理出自己的觀點(diǎn)，大膽質(zhì)疑，并進(jìn)行理論上的建構(gòu)和探索。通過(guò)在音樂(lè)哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個(gè)視閾下尋求音樂(lè)教育哲學(xué)的范式，以及對(duì)我國(guó)學(xué)校音樂(lè)教育哲學(xué)訴求的反思，用一種更為開闊、更為深遠(yuǎn)的視野關(guān)注音樂(lè)教育哲學(xué)的問(wèn)題，將其理性的思維、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、扎實(shí)的理論基礎(chǔ)淋漓盡致地體現(xiàn)在音樂(lè)理論研究的實(shí)踐之中。
一、研究之“精”
（一）明確界定研究視域
作者在“音樂(lè)哲學(xué)視閾下的音樂(lè)本體訴求”及“教育哲學(xué)視閾中的教育本質(zhì)訴求”中都對(duì)研究視域進(jìn)行了界定，并使之一一對(duì)應(yīng)，不僅增加了文章時(shí)間邏輯性，而且還大大增加了文章的可閱讀性。例如：作者在對(duì)“音樂(lè)哲學(xué)”進(jìn)行解釋時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了“音樂(lè)哲學(xué)”和“音樂(lè)美學(xué)”的區(qū)別。作者所研究的“音樂(lè)哲學(xué)”視域主要是有關(guān)音樂(lè)本質(zhì)屬性、存在方式、展開狀態(tài)的哲理運(yùn)思，并分為前現(xiàn)代音樂(lè)哲學(xué)、現(xiàn)代主義音樂(lè)哲學(xué)、后現(xiàn)代主義音樂(lè)哲學(xué)三種視閾對(duì)音樂(lè)哲學(xué)進(jìn)行研究分析。為了全面論述，作者還特意為對(duì)應(yīng)西方的“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代”的音樂(lè)哲學(xué)視閾界定了中國(guó)的“前封建、封建、后封建”的音樂(lè)哲學(xué)視閾。前封建主義即指先秦時(shí)期，封建主義是封建社會(huì)時(shí)代，后封建主義對(duì)應(yīng)我國(guó)特殊的歷史時(shí)期，主要指封建社會(huì)消亡民國(guó)開始的現(xiàn)代時(shí)期，從時(shí)間上講，一直延續(xù)到“”和改革開放初。作者認(rèn)為之所以稱之為“后封建”，是因?yàn)檫@類似于西方的后現(xiàn)代之意，在文化和藝術(shù)觀念上，藝術(shù)存在形態(tài)上有“反”封建主義的意味。這種“前封建、封建、后封建”的提法，是作者行文論述中對(duì)中國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)研究視域的界定，這種視域的界定有利于作者對(duì)每個(gè)時(shí)期的音樂(lè)教育哲學(xué)觀進(jìn)行梳理，并不是要對(duì)中國(guó)的時(shí)期進(jìn)行時(shí)代上的劃分，至于這種視域的界定是否準(zhǔn)確，也只能在時(shí)間的檢驗(yàn)中由后人評(píng)說(shuō)了。
（二）精確的“取點(diǎn)深做”
該書符合“取點(diǎn)”的一般原則，“深做”的基本要求，它在音樂(lè)哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個(gè)視閾下取域，意在構(gòu)建一種合理自然的音樂(lè)教育哲學(xué)思想，為的是達(dá)到一種“中和”的并符合大眾理想追求和迫切所需的理論哲學(xué)。作者認(rèn)為以往的音樂(lè)教育哲學(xué)大多是以“音樂(lè)哲學(xué)”為“本體”進(jìn)行延展開來(lái)的，沒(méi)有充分體現(xiàn)出“音樂(lè)教育”的“教育”功能和理念，難免有失偏頗，對(duì)音樂(lè)教育工作者的教育行為會(huì)造成概念混淆和以偏概全的影響。所以，作者提出構(gòu)建我國(guó)音樂(lè)教育的哲學(xué)：一要放寬視野；二要博采眾長(zhǎng)，取人之長(zhǎng)，補(bǔ)己之短；三要繼續(xù)弘揚(yáng)，繼承我國(guó)音樂(lè)教育、美育的優(yōu)良傳統(tǒng)；四要體現(xiàn)本我，立足我國(guó)的教育國(guó)情，理論研究和建構(gòu)要追求中國(guó)特色，體現(xiàn)自我價(jià)值。 在此基礎(chǔ)上，作者經(jīng)過(guò)兩個(gè)視閾的層層推進(jìn)，最終概括出音樂(lè)教育價(jià)值的“五性三觀”的哲學(xué)觀，“五性”指音樂(lè)教育面向“音樂(lè)本體”，要追求音樂(lè)藝術(shù)的藝術(shù)性、審美性、實(shí)踐性、人文性、生活性；“三觀”指音樂(lè)教育要體現(xiàn)教育本質(zhì)，追求音樂(lè)教育的知識(shí)觀、人性觀、審美觀。 這種“價(jià)值論音樂(lè)教育哲學(xué)之思”乃是作者“取點(diǎn)深做”的精髓。
二、研究之“新”
（一）新的詞匯見解
作者在本書當(dāng)中對(duì)一些音樂(lè)教育知識(shí)體系中常見的高頻詞匯進(jìn)行了解析，在詞匯原有的意義上附加上其它的含義，使人們?cè)陂喿x的時(shí)候更加輕松準(zhǔn)確地把握詞匯的含義以及語(yǔ)句的意蘊(yùn)。例如：作者對(duì) “音樂(lè)本體”進(jìn)行了分析并給出了自己的解釋：對(duì)“音樂(lè)本體”，根據(jù)自己的理解給予它“三本”的哲學(xué)訴求，其一，是音樂(lè)的“本源”問(wèn)題考量；其二，是音樂(lè)的“本身”問(wèn)題考量；其三，是音樂(lè)的“本質(zhì)”問(wèn)題考量。“對(duì)音樂(lè)的“本源”考量，意在重視音樂(lè)與生活和情感的聯(lián)系，反映在音樂(lè)教育之中，教學(xué)實(shí)踐要與生活實(shí)踐相聯(lián)系。對(duì)“本身”問(wèn)題的考量，意在重視構(gòu)成音樂(lè)藝術(shù)的形式和內(nèi)容，反映在音樂(lè)教育中，要重視音樂(lè)知識(shí)體系的教學(xué)。對(duì)“本質(zhì)”來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為音樂(lè)審美是音樂(lè)教育價(jià)值的取向。這“三本”問(wèn)題構(gòu)成了音樂(lè)本體的較為明確指向的意義，對(duì)于音樂(lè)教育來(lái)說(shuō)，提倡“音樂(lè)本體”的哲學(xué)觀，忽視了哪一方面，都是不全面的，也不能真正體現(xiàn)“音樂(lè)本體”的意義。
（二）新的行文表述
關(guān)于行文表述風(fēng)格作者有自己的獨(dú)特看法，他認(rèn)為行文表述最重要的是方便、簡(jiǎn)潔和語(yǔ)氣的直接，這似乎不符合論文的稱謂規(guī)范，但他認(rèn)為只要大家都能看得懂何樂(lè)而不為呢？不僅如此，作者在文章中還舉了大量有趣又形象的例子來(lái)說(shuō)明自己要說(shuō)明的東西，比如：他認(rèn)為音樂(lè)的美是藝術(shù)美的屬性，音樂(lè)的創(chuàng)作生成過(guò)程，是音樂(lè)的形式和美的生成過(guò)程，因?yàn)槊朗且魳?lè)的屬性之一，美依附于音樂(lè)的形式而存在，正如咸是鹽的屬性，咸依附于鹽本體而存在，鹽的生成就賦予了咸的屬性。又如：作者認(rèn)為美是“審”出來(lái)的，音樂(lè)作品在其成為作品的創(chuàng)作過(guò)程之中，融入了創(chuàng)作者的審美才成為含有音樂(lè)美的藝術(shù)作品。作者追根溯源，把每一個(gè)關(guān)鍵的詞匯都找到其出處，并對(duì)其進(jìn)行解釋說(shuō)明，為自己著書立說(shuō)提供便捷，也更為讀此著作的音樂(lè)教育學(xué)者們提供方便。
三、研究之“果”
作者之所以在行文中時(shí)刻提醒讀者自己的研究取域是“中國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)”，是因?yàn)檎軐W(xué)是支撐中國(guó)教育事業(yè)的大廈，如果根基沒(méi)有打好，結(jié)出的再多果實(shí)也必然是畸形的。至此，作者在前人研究的基礎(chǔ)上研究音樂(lè)與教育、藝術(shù)與人生的關(guān)系，探索音樂(lè)教育的本質(zhì)、價(jià)值、社會(huì)功能以及在整個(gè)大教育中的地位和作用，進(jìn)一步挖掘并能夠從哲學(xué)的層面思考研究當(dāng)前我國(guó)學(xué)校音樂(lè)教育的一些最根本的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。希望能澄清人們對(duì)音樂(lè)學(xué)科的認(rèn)識(shí)，希望能呼吁國(guó)家和社會(huì)對(duì)國(guó)民音樂(lè)教育的重視，希望能提升音樂(lè)學(xué)科的教育地位，希望對(duì)音樂(lè)課堂教學(xué)指導(dǎo)思想能具有實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義。所以，作者對(duì)中國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)的探索無(wú)疑為中國(guó)音樂(lè)教育事業(yè)的發(fā)展提供了較為新穎的理論。
雖說(shuō)作者在行文中引述外國(guó)的理論大多是來(lái)自中國(guó)的譯著，難免會(huì)有失偏頗，但筆者認(rèn)為這已不足為奇了。起碼，作者在為探索中國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)做出了學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，這是學(xué)術(shù)的進(jìn)步，也為音樂(lè)教育事業(yè)的發(fā)展奉獻(xiàn)了自己的一份力量。
李國(guó)印（1975-），男，河北承德人，翻譯碩士，副教授，研究方向：翻譯。
姚珊（1977-），女，河北保定人，碩士，講師，研究方向：英語(yǔ)教育。
摘 要：在河北文化“走出去”工程的形式背景下，著手于典籍英譯研究的切實(shí)問(wèn)題，即譯者的翻譯素養(yǎng)的培養(yǎng)模式的建構(gòu)方面進(jìn)行了深刻的論述，為典籍英譯在文化“走出去”工程的發(fā)展提供切實(shí)有效的思考方向和解決途徑。
關(guān)鍵詞：典籍，譯者，培養(yǎng)模式
1.翻譯理論研究現(xiàn)狀
在當(dāng)今這個(gè)世界文化格局向多元方向轉(zhuǎn)變的進(jìn)程中，翻譯作為文化交流與傳播的必要手段已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的意義，帶有了更多的傳遞文化信息、記載文化及其興衰演變以及推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步和構(gòu)建文化的意義。在將語(yǔ)言當(dāng)作文化傳播的一種載體，試圖把語(yǔ)言學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究和文化學(xué)的人文闡釋及文本的個(gè)案分析結(jié)合起來(lái)，以達(dá)到對(duì)翻譯學(xué)這一新興的邊緣學(xué)科的理論建構(gòu)。全球化給文化帶來(lái)的不只是文化的趨同，它更導(dǎo)致了文化差異的加大。翻譯就變得越來(lái)越不可或缺，它實(shí)際上起到了協(xié)調(diào)和重新定位不同文化的作用。當(dāng)然對(duì)于這種文化差異的協(xié)調(diào)，傳統(tǒng)的文字翻譯很難達(dá)到，因此提出一種新的文化翻譯范式勢(shì)在必行。伴隨這一切而來(lái)的就是傳統(tǒng)翻譯的定義應(yīng)該發(fā)生變化。它既應(yīng)當(dāng)保持其將一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為另一種語(yǔ)言的傳統(tǒng)翻譯功能，更應(yīng)該發(fā)揮其通過(guò)語(yǔ)言載體將一種文化轉(zhuǎn)化為另一種文化的新功能。此外它還應(yīng)當(dāng)承擔(dān)對(duì)當(dāng)今時(shí)代出現(xiàn)的各種圖像文本和語(yǔ)像寫作進(jìn)行翻譯和闡釋的工作。翻譯的領(lǐng)地由此大為擴(kuò)展，翻譯研究也應(yīng)當(dāng)隨之在理論上和方法上得到更新。翻譯學(xué)作為介于人文、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)之邊緣地帶的一門新興學(xué)科，應(yīng)該有自己的存在方式和多元的方法論。
2.中國(guó)翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向
中國(guó)是一個(gè)翻譯大國(guó)，但對(duì)于翻譯研究和批評(píng)始終徘徊在譯文對(duì)原文的忠實(shí)與否的微觀層面，這種沉溺于字面形式轉(zhuǎn)換的研究自然缺少理論指導(dǎo)的前瞻性與宏觀性，無(wú)法認(rèn)識(shí)文學(xué)翻譯的真正功能。因此要促進(jìn)中國(guó)的翻譯學(xué)的發(fā)展， 就必須使中國(guó)文化滲透到世界文學(xué)和文化中，使譯文被譯入語(yǔ)文化接受和理解，必須把翻譯研究和文化研究相互結(jié)合，形成一種互動(dòng)的態(tài)勢(shì)。只有讓翻譯研究與文化研究走出各自的象牙塔，有機(jī)地結(jié)合在一起，才能挖掘不同語(yǔ)言文字背后的文化淵源，發(fā)揮翻譯的強(qiáng)大功能并形成指導(dǎo)翻譯實(shí)踐的宏觀理論體系。
上世紀(jì)90年代，國(guó)外翻譯研究中代表文化轉(zhuǎn)向的譯論不斷介紹進(jìn)來(lái)后，國(guó)內(nèi)譯學(xué)界意識(shí)到只有與文化研究有機(jī)結(jié)合才能挖掘出文字背后豐富的文化淵源，才能發(fā)揮翻譯的強(qiáng)大功能，從而形成指導(dǎo)翻譯實(shí)踐的宏觀理論體系。因此要促進(jìn)中國(guó)翻譯學(xué)的發(fā)展，就必須努力促使中國(guó)文化走向世界。在這方面翻譯不僅起到工具的作用，而且翻譯研究本身作為一門學(xué)科，也能和文化研究相互結(jié)合，形成一種互補(bǔ)和互動(dòng)的態(tài)勢(shì)。從文化研究角度切入到翻譯問(wèn)題的研究，并且把文化研究納入翻譯理論研究中來(lái)，標(biāo)志著在翻譯研究領(lǐng)域中出現(xiàn)了一場(chǎng)變革，學(xué)界把這場(chǎng)變革稱為翻譯研究領(lǐng)域的文化轉(zhuǎn)向。
3.建構(gòu)譯者培養(yǎng)模式
翻譯作為兩種不同的語(yǔ)言相交流的形式，實(shí)質(zhì)上是兩種不同的文化間的交流。因此，文化差異構(gòu)成翻譯的一大障礙，典籍英譯，不僅是作品的介紹，更重要的是向讀者尤其是西方讀者傳遞中國(guó)幾千年來(lái)的哲學(xué)思想、文學(xué)創(chuàng)作、政治歷史演變以及中國(guó)歷代社會(huì)生活習(xí)俗諸方面文化信息的重要途徑，然而這種文化的交流，不止是從一國(guó)到另一國(guó)，而且是從古代到現(xiàn)代，這種較大的時(shí)間和空間上的跨越，增加了翻譯的難度。
（一）提高譯者的古漢語(yǔ)及古漢語(yǔ)文化的素養(yǎng)。在語(yǔ)言的交際過(guò)程中，兩個(gè)不同國(guó)家或民族的人能否相互溝通，不僅取決于他們對(duì)于語(yǔ)言本身的理解，而且取決于他們對(duì)于語(yǔ)言所負(fù)載的文化意蘊(yùn)的理解。 在這種交際過(guò)程中起到橋梁作用的翻譯工作者不能光在語(yǔ)言上做文章，還要盡可能仔細(xì)準(zhǔn)確地了解原語(yǔ)作品的文化內(nèi)涵，盡可能多地熟悉本民族古往今來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)、風(fēng)俗習(xí)慣、哲學(xué)思想等，對(duì)于具有一定語(yǔ)言功底的譯者來(lái)說(shuō)，典籍英譯的最大困難往往不是語(yǔ)言本身，而是語(yǔ)言所承載的文化意蘊(yùn)。翻譯典籍一定要認(rèn)真體會(huì)字詞是否有特定文化含義，既不可望文生義，也不能照搬照抄敷衍了事。只有準(zhǔn)確傳遞原文內(nèi)涵，才能使讀者真正了解中國(guó)文化之博大精深，才能真正有利于中外文化交流。因此有志于將中國(guó)文化在世界范圍內(nèi)發(fā)揚(yáng)光大的典籍英譯工作者一定要有強(qiáng)烈的文化意識(shí)，認(rèn)真提高自己的漢語(yǔ)水平尤其是古漢語(yǔ)水平，深入領(lǐng)悟中國(guó)古代文化。
（二）擴(kuò)大譯者的英語(yǔ)及對(duì)西方文化常識(shí)范圍。典籍英譯的最終體現(xiàn)為英語(yǔ)這種語(yǔ)言和其所對(duì)應(yīng)的西方文化，這就要求我在配以翻譯工作者的古漢語(yǔ)的能力的同時(shí)，更要加強(qiáng)對(duì)英語(yǔ)這種語(yǔ)言及其所對(duì)應(yīng)的文化的精湛把握。西方國(guó)家的文化有著自己獨(dú)特的歷史淵源，如不能理解西方的文化，則根本無(wú)法走進(jìn)西方讀者的思維世界，更難讓他們理解我們的英譯之后的典籍作品了，因而在這方面要求我們?cè)诮?gòu)翻譯工作者的培養(yǎng)模式中，要擴(kuò)大知識(shí)范圍，讓譯者能有一個(gè)較大的平臺(tái)來(lái)了解西方文化，除了開設(shè)相關(guān)課程，我們還應(yīng)建立多種交流模式，讓中西方學(xué)者一起進(jìn)行文化，增進(jìn)彼此的了解。
（三）提高譯者的翻譯策略能力。文化信息傳遞的有效性直接影響到譯者采取何種翻譯策略。以亞皮爾的闡述的厚重翻譯法為例，這種翻譯法通常引經(jīng)據(jù)典，對(duì)原作中文化特色濃厚之處予以詳盡的解釋，形式有夾注、腳注、篇末或書末注等，能比較全面地傳遞原文文化內(nèi)涵，相比其它譯法，能在更大程度上滿足這一類讀者的需求。同時(shí)由于讀者群的不同，對(duì)譯著作品的要求的不同，翻譯策略還可以采用高效能闡釋法，即用盡可能簡(jiǎn)練的語(yǔ)言，把盡可能多的語(yǔ)言和文化內(nèi)涵傳遞出來(lái)，但這種簡(jiǎn)練必須把握好度，以實(shí)現(xiàn)“高效能”，這對(duì)譯者構(gòu)成了很大挑戰(zhàn)。提高翻譯工作者的應(yīng)用翻譯策略能力要求我們要對(duì)翻譯工作者提供一個(gè)良好的研習(xí)和實(shí)踐的平臺(tái)，通過(guò)舉辦專題會(huì)議交流等方式來(lái)使得翻譯工作者掌握最新的翻譯理論和翻譯方法，以更有效的方式來(lái)對(duì)典籍作品進(jìn)行翻譯。（作者單位：河北聯(lián)合大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）
本論文為河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究課題項(xiàng)目成果 項(xiàng)目編號(hào)201203352
本論文同時(shí)為河北省教育廳所開展的高等學(xué)校推進(jìn)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮研究活動(dòng)的后期資助項(xiàng)目研究成果
參考文獻(xiàn)：
[1] 李照國(guó)， 中國(guó)古籍英譯信息傳變研究[D]， 2009。
關(guān)鍵詞： 顧祖釗；《文學(xué)原理新釋》；操作范式；觀念范式；規(guī)則范式
中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-0829（2012）06-0076-04
顧祖釗先生是頗有資望的學(xué)者，他的文藝?yán)碚撗芯款H受童慶炳先生的看重。研讀他的《文學(xué)原理新釋》我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其文學(xué)理論的與眾不同：第一，文學(xué)理論研究的范式很特別，不同于前蘇聯(lián)式的反映論文學(xué)理論，也不同于科學(xué)主義以形式為核心的文學(xué)理論，更不同于人文主義式的文學(xué)理論。第二，他沒(méi)有給文學(xué)下定義。那么如何去認(rèn)識(shí)顧祖釗先生的《文學(xué)原理新釋》？他是怎樣建構(gòu)文學(xué)原理的？在文學(xué)理論研究越來(lái)越個(gè)性化的今天，厘清這些是很有意義的。
一
要對(duì)顧先生的文學(xué)理論研究范式進(jìn)行深入的探索，我們要先探討顧先生的文學(xué)理論的結(jié)構(gòu)。所謂文學(xué)理論結(jié)構(gòu)“應(yīng)指一個(gè)由諸種要素轉(zhuǎn)換規(guī)律組成的整體”。[1]與一般的文學(xué)概論不同，顧先生的《文學(xué)原理新釋》的立足點(diǎn)是藝術(shù)至境。作者告訴我們：“由意象、意境和典型的三足鼎立的藝術(shù)至境為中心，作輻射性拓展，形成新的作品論、類型論、真實(shí)論和藝術(shù)發(fā)展論”。[2]因此，了解顧先生的文學(xué)理論的結(jié)構(gòu)關(guān)鍵就是“藝術(shù)至境”。
從嚴(yán)格意義上來(lái)看，“藝術(shù)至境”屬于詩(shī)學(xué)范疇，從詩(shī)學(xué)形態(tài)上升為理論形態(tài)還需要進(jìn)行抽象，所以他其實(shí)只是以“藝術(shù)至境”為切入點(diǎn)，在這個(gè)觀察點(diǎn)上對(duì)各種文藝現(xiàn)象進(jìn)行研究。作者認(rèn)為： “科學(xué)的藝術(shù)至境觀，將啟示我們思考藝術(shù)本質(zhì)論，從而把它闡釋得更為合理；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，必然帶來(lái)藝術(shù)思維研究的重要突破；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，必然會(huì)使我們創(chuàng)作方法的研究走出誤區(qū)；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，可以使我們更科學(xué)地闡明文藝創(chuàng)作與生活的關(guān)系；……科學(xué)藝術(shù)至境觀，可以對(duì)諸如西方現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義這樣復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象作出科學(xué)的解說(shuō)、合理的評(píng)價(jià)；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，可以豐富和發(fā)展美學(xué)和歷史的批評(píng)論；……科學(xué)的藝術(shù)至境觀，必然帶來(lái)創(chuàng)作觀念的巨大變化。”[3]
具體來(lái)看，顧先生做了以下工作：
首先，對(duì)藝術(shù)至境進(jìn)行了多元化的研究。
我國(guó)藝術(shù)至境研究在五十年代開始起步，當(dāng)時(shí)把典型作為唯一的藝術(shù)至境，六十年代李澤厚先生意識(shí)到“意境”是獨(dú)立于“典型”之外的另一種類型。[4]1987年周來(lái)祥先生則把“意境”和“典型”二元對(duì)立。[5]顧祖釗先生則認(rèn)為藝術(shù)至境應(yīng)該是多元的。他把藝術(shù)至境和藝術(shù)的表達(dá)方式聯(lián)系起來(lái)認(rèn)為：“客觀表現(xiàn)型藝術(shù)追求的是意境創(chuàng)造，主觀表現(xiàn)型藝術(shù)追求的是審美意象再現(xiàn)型藝術(shù)追求的是典型。三者鼎足而居，相輔相成，共同構(gòu)成了人類的藝術(shù)至境。”[6]童慶炳先生在《尋找文學(xué)理論的突破口》一文中指出：“顧祖釗的藝術(shù)至境研究，從前人止步之處起步。首先，他發(fā)現(xiàn)將藝術(shù)分為再現(xiàn)與表現(xiàn)兩大類型太籠統(tǒng)，他認(rèn)為表現(xiàn)型藝術(shù)分為兩個(gè)亞型，一是黑格爾所說(shuō)的象征型藝術(shù)、浪漫型藝術(shù)，一是以中國(guó)抒情詩(shī)為代表的抒情藝術(shù)。顧祖釗根據(jù)他的研究，把西方的表現(xiàn)型稱為主觀表現(xiàn)型，把中國(guó)的表現(xiàn)型稱為客觀表現(xiàn)型……從而把典型與意境的二元藝術(shù)至境格局，改造為更符合藝術(shù)事實(shí)的典型、意境、意象三元藝術(shù)至境的完美結(jié)構(gòu)”。[7]
其次，把藝術(shù)至境定位在作品理論的一個(gè)層面中。
《文學(xué)原理新釋》的一個(gè)特點(diǎn)是把藝術(shù)至境作為“形象”來(lái)探討。作者對(duì)傳統(tǒng)的文學(xué)形象重新進(jìn)行了定位，他認(rèn)為：“所謂形象就是作家在文本中用語(yǔ)言展現(xiàn)的氣韻生動(dòng)的人物或生機(jī)盎然的藝術(shù)世界”。[8]這里的形象既包含了人物形象，也包含了其他形象。作者把“藝術(shù)至境”也歸入文學(xué)的形象中，而形象層面又和語(yǔ)言層面、意蘊(yùn)層面相聯(lián)系。這樣，藝術(shù)至境與文本的其他層面的聯(lián)系就很明晰了。
第三，找到文本理論五大塊之間的聯(lián)系。
顧先生是從文學(xué)和人的精神需求維度來(lái)把握文學(xué)的。他發(fā)現(xiàn)為了滿足認(rèn)識(shí)自身和社會(huì)的需要，就形成了文學(xué)的歷史本質(zhì)觀；為了滿足啟迪思想和智慧的需要，便形成了哲理本質(zhì)觀；為了滿足表現(xiàn)感情的需要，就有了情感的文學(xué)本質(zhì)觀。于是相應(yīng)地產(chǎn)生了文學(xué)的三種審美類型——寫實(shí)型、抒情型和哲理型，形成了三種審美表現(xiàn)形態(tài)——典型、意境和意象。這樣文學(xué)本質(zhì)和文學(xué)理論其他幾大塊之間的聯(lián)系就很清楚了。顧先生也注意到了形式論和創(chuàng)作論的貫通，主要表現(xiàn)在：文本的層次論和寫作過(guò)程論的貫通，作者把文學(xué)文本分為三個(gè)層面：語(yǔ)言層面、形象層面、意蘊(yùn)層面。在《文學(xué)原理新釋》中的創(chuàng)作論“語(yǔ)言對(duì)內(nèi)容的征服”一節(jié)，對(duì)艾青的《樹》的分析，就是用這種理論來(lái)分析的。他把“樹”這個(gè)意象的涵義分為三層：“第一層為概念樹的心理印跡引起的意義。第二層為文學(xué)形象層，是由語(yǔ)象特征引起聯(lián)想在心中形成的藝術(shù)形象系列，為形象意義層；第三層是文學(xué)形象所折射的象征意義，屬于意蘊(yùn)意義層”。[9]
文學(xué)發(fā)展論則更是體現(xiàn)了這種融合，顧先生的文學(xué)發(fā)展模式是“社會(huì)心理為動(dòng)因的他律論，和以審美理想形態(tài)為中心的自律論，以及二者合力所形成的文學(xué)發(fā)展模式”。[10]
根據(jù)以上的研究，顧先生的文學(xué)理論結(jié)構(gòu)點(diǎn)在藝術(shù)至境，而藝術(shù)至境屬于文本的一個(gè)層次。因此，從操作范式的角度來(lái)看，該文學(xué)理論屬于文本為中心的文學(xué)理論。
二
那么，從觀念角度來(lái)看，該文學(xué)理論是怎樣的范式呢？所謂觀念范式是“一套根據(jù)特有的價(jià)值觀念和標(biāo)準(zhǔn)所形成的關(guān)于外部世界的形而上的信念，包括事物的本質(zhì)是什么。”[11]總體而言，顧祖釗先生的文學(xué)原理是以價(jià)值觀念為指導(dǎo)（書中很多原理是以馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》為基礎(chǔ)的），參照了列寧的一些哲學(xué)認(rèn)識(shí)而形成的。
與傳統(tǒng)的文學(xué)理論不同的是顧祖釗先生把本質(zhì)和本體分開，他認(rèn)為：“本質(zhì)是關(guān)于文學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)概括；本體則是文學(xué)的構(gòu)成方式及其內(nèi)容要素。”[12]這多少受到新批評(píng)派的影響。韋勒克和沃倫合編的《文學(xué)理論》就是如此。
對(duì)于文學(xué)的本質(zhì)，顧先生注意到的是其多層次和多側(cè)面的特性。他認(rèn)為“文學(xué)的初級(jí)本質(zhì)體現(xiàn)為言理（志）、言情、言史三個(gè)互補(bǔ)性側(cè)面；中級(jí)本質(zhì)體現(xiàn)為對(duì)社會(huì)生活審美反映性質(zhì)；高級(jí)本質(zhì)則體現(xiàn)為上層建筑中的審美意識(shí)形態(tài)。由于意識(shí)形態(tài)部門本身都屬于歷史哲學(xué)的一個(gè)方面，文學(xué)總的來(lái)說(shuō)，最終還屬于歷史意義上的‘歷史’”，[13]這是從三個(gè)層面來(lái)把握其本質(zhì)。初級(jí)本質(zhì)主要是從文學(xué)與人的精神對(duì)應(yīng)中把握文學(xué)的本質(zhì)，中級(jí)本質(zhì)是從創(chuàng)作主體的角度來(lái)闡釋的。從創(chuàng)作主體和世界的關(guān)系來(lái)看，文學(xué)也是對(duì)社會(huì)生活的反映，但這種反映與科學(xué)的探究活動(dòng)又有不同，它帶有強(qiáng)烈的審美色彩，因此顧先生認(rèn)為文學(xué)的這種反映本質(zhì)上是審美反映。盡管作者對(duì)審美反映作了全方位的闡釋，從表述來(lái)看，有兩點(diǎn)是值得注意的：作者的“審美反映”很重視文學(xué)創(chuàng)作的二度體驗(yàn)帶來(lái)的審美距離感，由此產(chǎn)生的非功利的游戲性質(zhì)。與藝術(shù)至境相對(duì)應(yīng)的審美理想，可以說(shuō)藝術(shù)至境就是最高的審美理想。這也是作者對(duì)審美反映論的創(chuàng)新。此外，作者認(rèn)為，審美反映中，主體的人格很重要，也對(duì)文學(xué)理論的深化有幫助。
文學(xué)的高級(jí)本質(zhì)是從整個(gè)社會(huì)的架構(gòu)來(lái)看的，從這個(gè)宏觀的角度來(lái)看，文學(xué)本質(zhì)上屬于意識(shí)形態(tài)，與其他的意識(shí)形態(tài)不同，作者認(rèn)為這種意識(shí)形態(tài)具有審美特征。
顧先生的文學(xué)本體是以“人本體”為基礎(chǔ)的，這和他的審美反映的文學(xué)本質(zhì)觀念是相對(duì)應(yīng)的。而所謂的“人本體”其實(shí)是指文學(xué)是用語(yǔ)言構(gòu)筑的心靈世界，具有心靈性和文化性。
三
規(guī)則范式是“在觀念范式的基礎(chǔ)上衍生出來(lái)的一套概念、定律、定理、規(guī)則、學(xué)習(xí)方法、儀器設(shè)備的使用和程序等規(guī)則系統(tǒng)”。[14]在文學(xué)原理方面主要表現(xiàn)為概念和原理的闡述。因?yàn)椴僮鞣妒降淖兓櫹壬奈膶W(xué)理論的規(guī)則范式也發(fā)生了很大的變化。從概念體系的角度來(lái)看，該書有兩大特征：一是根據(jù)文學(xué)實(shí)踐自創(chuàng)的概念，二是對(duì)古今中外的概念重新轉(zhuǎn)化而對(duì)文學(xué)原理有很多新發(fā)現(xiàn)。
首先，根據(jù)文學(xué)自創(chuàng)概念。
上世紀(jì)九十年代的文學(xué)理論研究很矛盾：董學(xué)文認(rèn)為文學(xué)理論研究“一方面是向西方體制的皈依 ，表現(xiàn)為西方學(xué)術(shù)規(guī)范的引進(jìn)和西方思想資源引介的加速；一方面是國(guó)學(xué)熱中體現(xiàn)出來(lái)的對(duì)主體性、話語(yǔ)權(quán)喪失的焦慮和對(duì)傳統(tǒng)文化資源盲目的夸揚(yáng)。”[15]其實(shí)對(duì)于東西方的文論沒(méi)有必要完全極端化，應(yīng)該如吳興明所言“對(duì)話和協(xié)商……控者向主體提升，意味著主體間性”。[16]顧祖釗先生的《文學(xué)原理新釋》把文學(xué)理論定位在“倡導(dǎo)的‘世界文學(xué)’，力圖建立一個(gè)最具一般意義的文藝學(xué)體系”。[17]在藝術(shù)至境和各種文學(xué)關(guān)系織就的網(wǎng)絡(luò)中，作者把中國(guó)古代文論的藝術(shù)至境、言、象、意等概念與黑格爾美學(xué)、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義等西方文學(xué)批評(píng)中的文學(xué)敘事、文學(xué)抒情、摹仿說(shuō)、心理分析、格式塔、藝術(shù)思維、抒情主體、復(fù)義、含混、悖論、反諷、審美心理等概念合理地整合在一起，轉(zhuǎn)換為思想指導(dǎo)下的文學(xué)理論。
其次，對(duì)于文學(xué)原理多有新的發(fā)現(xiàn)。
在文本理論中顧先生較早地用言、象、意的縱向結(jié)構(gòu)對(duì)文本進(jìn)行分析。
對(duì)于風(fēng)格的論述，作者也多有發(fā)現(xiàn)，如對(duì)文學(xué)風(fēng)格形成，作者就對(duì)“文如其人”的不周密的地方做了深刻的分析，他認(rèn)為人格、人品是生活個(gè)性的反映，文學(xué)風(fēng)格則是創(chuàng)作個(gè)性的反映。前者是功利的，后者是審美的，解釋清楚了文學(xué)風(fēng)格和人格的區(qū)別。
關(guān)于創(chuàng)作論，顧祖釗先生繞開了浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義是創(chuàng)作方法還是創(chuàng)作原則的爭(zhēng)論，主要關(guān)注創(chuàng)作心理、創(chuàng)作思維、創(chuàng)作流程、創(chuàng)作方式。
關(guān)于藝術(shù)思維，作者把形象思維具體化為意象思維和具象思維，把文學(xué)思維研究推進(jìn)了一步。關(guān)于文學(xué)理論的創(chuàng)作過(guò)程的描述也有很大的創(chuàng)新。尤其是第三階段“文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)傳達(dá)階段”所探討的“藝術(shù)傳達(dá)的復(fù)雜性”、“體裁對(duì)內(nèi)容的征服”、“語(yǔ)言對(duì)內(nèi)容的征服”、“即興與推敲”。這個(gè)設(shè)計(jì)概括力比較強(qiáng)，比以前的一些教材，把某些文體（或敘事文體，或抒情文體）的創(chuàng)作過(guò)程作為文學(xué)創(chuàng)作流程要科學(xué)得多。
張首映先生在批評(píng)西方的二十世紀(jì)的文學(xué)理論的轉(zhuǎn)折時(shí)，曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“二十世紀(jì)西方文論具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值和歷史意義。他比較集中地表現(xiàn)在三大轉(zhuǎn)折上……這三大轉(zhuǎn)折也付出了許多沉重的代價(jià)，做出了痛苦的犧牲，如文學(xué)創(chuàng)作在文學(xué)批評(píng)中的失重，乃至失落。”[18]我國(guó)上世紀(jì)九十年代以引進(jìn)西方的文學(xué)理論居多，對(duì)創(chuàng)作論也不是很重視。顧先生的發(fā)現(xiàn)也算是一個(gè)彌補(bǔ)。
關(guān)于文學(xué)發(fā)展論的研究，作者至少在以下幾個(gè)方面取得了研究的突破：
1.在文學(xué)發(fā)展的實(shí)質(zhì)方面取得了前人沒(méi)有的成就。作者認(rèn)為：“文學(xué)發(fā)展的自律，實(shí)質(zhì)上是審美理想模式的變化。其中藝術(shù)形式方面的能動(dòng)性是造成這種自律的主要原因。”[19]這是很有見地的。
2.在文學(xué)的民族性與世界性上，作者提出了自己的看法，他認(rèn)為：“文學(xué)的世界性的取得主要來(lái)自作品深層意蘊(yùn)中的人類因素和世界意義，而作品的民族特色和個(gè)性特色又在很高的水準(zhǔn)上充分體現(xiàn)了這種人類因素和世界意義。”[20]這種看法找到文學(xué)世界性的根源，文學(xué)世界性不是觀光性質(zhì)的世界性，而是價(jià)值式的世界性，就如同馬克思思想為全世界所擁有、所珍惜，這才是真正的世界性。
四
一個(gè)好的文學(xué)理論，其操作范式、觀念范式、規(guī)則范式三個(gè)范式應(yīng)是互相套嵌的。那么顧先生的文學(xué)理論中這三個(gè)范式之間的關(guān)系如何？顧先生繼承了反映論文學(xué)理論的一些觀點(diǎn)，他認(rèn)為文學(xué)也可作為“人類把握世界的一種方式”。[21]和反映論不同的是，顧先生進(jìn)一步指出“在審美的前提下，必然要竭力滿足人類對(duì)他提出的關(guān)于知、情、意的精神需要。由于審美者的需要各有偏重，就會(huì)形成不同的審美理想，為文學(xué)造成不同的審美類型，形成不同的藝術(shù)至境形態(tài)（即審美理想在藝術(shù)中的感性形態(tài)）。”[22]這樣，以審美反映為基礎(chǔ)，顧先生吸收了新批評(píng)等文本中心論的優(yōu)點(diǎn)，形成了自己獨(dú)特的文學(xué)理論。
近幾十年，我國(guó)文學(xué)理論界的一個(gè)目的就是要打破經(jīng)濟(jì)決定論的庸俗社會(huì)學(xué)對(duì)我國(guó)文論研究的干擾，所以學(xué)界同仁花了大量的精力引進(jìn)、吸收西方文論，研究轉(zhuǎn)化古代文論。從這方面看，顧先生的研究的確取得了很大的成績(jī)。
由此，我們可以對(duì)顧先生的文學(xué)理論所隱含的“文學(xué)”概念進(jìn)行思考了。
一般來(lái)說(shuō)，文學(xué)的定義有廣義的文學(xué)定義、狹義的文學(xué)定義和慣例式的文學(xué)定義。顧先生沒(méi)給出文學(xué)的定義，并不意味著他心目中沒(méi)有文學(xué)的定位。作者從藝術(shù)至境角度來(lái)談文學(xué)，而藝術(shù)至境其實(shí)是一種文學(xué)審美理想，也就是說(shuō)在顧先生這里，“文學(xué)不同于一般的‘文化’”[23]，文學(xué)是作為審美來(lái)看待的，也就是作為狹義文學(xué)來(lái)研究的。其實(shí)他還是對(duì)文學(xué)進(jìn)行了一些預(yù)設(shè)：首先文學(xué)是一種藝術(shù)，其次文學(xué)還得夠得上藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才配稱為文學(xué)。這就和目前流行的把文學(xué)放在社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、性別、地域、階級(jí)、民族、思想、道德等關(guān)系網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行所謂的文化研究做法不同。[24]前者以藝術(shù)內(nèi)部的問(wèn)題進(jìn)行研究，后者只是對(duì)文學(xué)環(huán)境進(jìn)行研究，很容易偷換文學(xué)理論研究的命題。另一方面，在信息爆炸的今天，在欲望敘事泛濫的今天，顧先生用藝術(shù)至境——藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量文學(xué)就顯出了難能可貴的藝術(shù)堅(jiān)守。
顧祖釗先生的《文學(xué)原理新釋》操作范式是藝術(shù)至境，是文本中心的文學(xué)理論。其觀念范式是審美反映論，在概念體系上，對(duì)文學(xué)的本質(zhì)、文學(xué)的形式論、文學(xué)創(chuàng)作論、文學(xué)發(fā)展論進(jìn)行了重構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上溝通了中國(guó)和西方的文論，融貫古今文論，是一部有民族氣息的文學(xué)理論。
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[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實(shí)為《老子》哲學(xué)的主體性價(jià)值原則．透露出對(duì)人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。
關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問(wèn)題，學(xué)界爭(zhēng)議頗多，但在主體性涵義這一基本點(diǎn)上大體上存在較為廣泛的共識(shí)：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動(dòng)、自覺(jué)、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價(jià)值的思想觀念。主體性不等于人性，但無(wú)疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對(duì)人之本質(zhì)、本性及其實(shí)現(xiàn)的反思，是對(duì)人自身命運(yùn)的關(guān)注。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒(méi)有“主體”、“主體性”之類的用語(yǔ)，但正如論者所說(shuō)，“從根本上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說(shuō)，是關(guān)于人的存在、意義和價(jià)值的學(xué)說(shuō)，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強(qiáng)調(diào)人的主體性，因而其中蘊(yùn)涵著豐富的主體性思想。
事實(shí)上，已有不少學(xué)者通過(guò)對(duì)比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國(guó)古代主體性思想的若干特點(diǎn)；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對(duì)《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。
一西周以來(lái)，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動(dòng)，但這種松動(dòng)主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會(huì)思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無(wú)疑仍是第一義的
至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動(dòng)搖了宗教神學(xué)的權(quán)威。《老子》這一形上學(xué)突破的無(wú)神論意義甚為顯豁，但其思想蘊(yùn)涵絕不限于此，其中實(shí)涵攝主體性思想的深蘊(yùn)。
徐復(fù)觀在討論殷周之際的人文覺(jué)醒時(shí)曾提出著名的“憂患意識(shí)”說(shuō)：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問(wèn)題的責(zé)任交給于神”，“此時(shí)的信心，乃是對(duì)神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)”；“只有自己擔(dān)當(dāng)起問(wèn)題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識(shí)”。“憂患意識(shí)，不同于作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過(guò)分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行為，對(duì)人的自身來(lái)說(shuō)，是脫離了自己的意志主動(dòng)、理智導(dǎo)引的行為；這種行為是沒(méi)有道德評(píng)價(jià)可言，因而這實(shí)際是在觀念地幽暗世界中的行動(dòng)。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”。“‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來(lái)的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來(lái)的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以，憂患意識(shí)。乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺(jué)的表現(xiàn)。”“在憂患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力。在周初是表現(xiàn)在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面。”“周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”L4J自己對(duì)自己負(fù)責(zé)，而不是由上帝或別的外在權(quán)威來(lái)決定、主宰自己的命運(yùn)，這正是人的主體自覺(jué)、理性自覺(jué)的表現(xiàn)，是人的主體性的首要特征。故徐氏之“憂患意識(shí)”說(shuō)，亦可謂之“主體性”說(shuō)，堪稱對(duì)《老子》形上學(xué)突破的恰當(dāng)詮釋。然而，從主體性思想的視角來(lái)看，《老子》的貢獻(xiàn)并不僅僅在于一般地討論人的主體性問(wèn)題，而更在于對(duì)人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性原則。
《老子》形上學(xué)的核心內(nèi)容為“自然”之說(shuō)。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所謂“道法自然”，不是說(shuō)在“道”之上、之外另有一“自然”存在并為之所效法，而是說(shuō)“道”即“自然”、表現(xiàn)為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬(wàn)物生于“道”，依存于“道”、決定于“道”，而“道”則以其自身為存在依據(jù)，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學(xué)之第一義。
根據(jù)“道”既超越又內(nèi)在的觀點(diǎn)，本體之“道”既超越形下萬(wàn)有，高遠(yuǎn)在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在于天地萬(wàn)物，寓于萬(wàn)物而為物的內(nèi)在本性，故“道法自然”的觀點(diǎn)乃邏輯地展開為“物法自然”即天地萬(wàn)物自生自成的思想。《莊子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化。”(《秋水》)所謂“固將自化”，是說(shuō)天地萬(wàn)物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發(fā)展并非由于外在的原因，而是取決于自身內(nèi)在的固有本性。《莊子》又說(shuō)：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬(wàn)不同，而使自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬(wàn)物“自然”，而非別有主宰。
然而，《老子》形上學(xué)的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識(shí)，解決客觀世界的存在與認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而在于從中推演、確立人的價(jià)值本體與本體存在，以解決人的終極關(guān)懷問(wèn)題。在老子看來(lái)，“自然”既是宇宙的本體，又是萬(wàn)物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的。《老子》一方面說(shuō)“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，另一方面又說(shuō)“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價(jià)值本原。故“道法自然”最終落實(shí)為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又來(lái)源于道，道在宇宙萬(wàn)物中是最高最根本的，但道的特點(diǎn)卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的實(shí)體，而自然則是最高的實(shí)體所體現(xiàn)的最高價(jià)值或原則。……在這里的論證中，地、天、道都是過(guò)渡、鋪排和渲染的需要，全段強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)是兩端的人和自然的關(guān)系，說(shuō)穿了就是人，特別是君王應(yīng)該效法自然。……對(duì)于這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了。”此說(shuō)甚是。“人法自然”意味著“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高價(jià)值，意味著人生的終極意義在于追求自作主宰、自我決定、自我展開、自我完成。
二關(guān)于“自然”的主體性意蘊(yùn)，這里有必要加以辯說(shuō)
如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動(dòng)者即受動(dòng)者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無(wú)不可，實(shí)不盡妥貼，不能準(zhǔn)確體現(xiàn)短語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法意義，尤不能準(zhǔn)確表達(dá)出“自”字作動(dòng)詞狀語(yǔ)所蘊(yùn)含的主體性義理：人之所以成其為主體，關(guān)鍵在于人具有能動(dòng)性，在于人是施動(dòng)者，是行為活動(dòng)的發(fā)出者，思想、行動(dòng)直至完成、實(shí)現(xiàn)正是人的主體性的鮮明體現(xiàn)；同時(shí)，人是目的，人的行為活動(dòng)只有最終指向人自身，其行為活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動(dòng)者和受動(dòng)者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統(tǒng)一。
作為主體之人的最高價(jià)值，“自然”不是一事實(shí)陳述，不是指人之實(shí)然，而是一價(jià)值判斷，指人之應(yīng)然。由于《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價(jià)值的內(nèi)在緊張，即一方面，作為天地萬(wàn)物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬(wàn)物后實(shí)亦化而寓于、內(nèi)在于物，于人而言，“道”既高遠(yuǎn)在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是內(nèi)在的。正如論者所說(shuō)，《老子》雖無(wú)“性”字，卻有實(shí)際的人性論思想，即“德”論_6J。“道生之，德蓄之”，天地萬(wàn)物雖生于“道”，但既生之后，即內(nèi)在地?fù)碛小暗隆薄！啊馈菑挠钪嬲撋险f(shuō)的，‘德’是從人性論上說(shuō)的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正實(shí)現(xiàn)者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，于人而言，乃是人的內(nèi)在本質(zhì)、本性。
老子把“自然”規(guī)定為本體“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化、下貫為人的內(nèi)在本質(zhì)、本性“德”，這一對(duì)人之主體性的高度重視和強(qiáng)調(diào)意味著主體性原則的確立。在中國(guó)哲學(xué)史上，構(gòu)建主體性原則并將其提升到本體論的高度實(shí)自《老子》始。《老子》又說(shuō)“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對(duì)人的主體性的極度推認(rèn)和提揚(yáng)。后來(lái)《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說(shuō)大致與此相當(dāng)。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無(wú)“性善”的說(shuō)法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬(wàn)物之靈乃至宇宙的主宰，關(guān)鍵在于人具有主體意識(shí)之自覺(jué)，具有“自知”之明，能夠覺(jué)悟、把握和實(shí)現(xiàn)宇宙的本質(zhì)、人的本質(zhì)。與道、天、地的恒常長(zhǎng)久相比，個(gè)體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發(fā)揮主體能動(dòng)性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現(xiàn)實(shí)的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。是為《老子》“四大”說(shuō)之要義。
三《老子》哲學(xué)的主體性原則表明，中國(guó)哲學(xué)很早就提出了主體性原則
就此而言，中國(guó)古代哲學(xué)無(wú)疑具有“早熟”的特點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)由于以“天人合一”思想為主導(dǎo)，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認(rèn)為，這是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)和主體性思想的雙重誤解。
首先，作為主體之人的活動(dòng)對(duì)象，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會(huì)乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關(guān)系僅僅限定為人與自然的關(guān)系，勢(shì)必導(dǎo)致只承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)、改造自然方面的主體性而否定人在社會(huì)政治、倫理道德、藝術(shù)審美諸領(lǐng)域的主體性。與西方哲學(xué)相比，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流固然不重視人在認(rèn)識(shí)和征服自然界方面的主體性，因而導(dǎo)致科學(xué)的落后，但這并不意味著傳統(tǒng)必定缺乏主體性思想和主體性原則。
關(guān)鍵詞：制度德育;十五年;歷史回顧;現(xiàn)實(shí)反思
中圖分類號(hào)：G410 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-6124（2016）01-0065-06
“制度德育”是繼“生活德育、情感德育、生態(tài)德育、敘事德育、對(duì)話德育、主體性德育、欣賞性德育和后現(xiàn)代德育”之后我國(guó)德育領(lǐng)域的又一大理論創(chuàng)新，華中師范大學(xué)杜時(shí)忠教授2000年開始對(duì)“制度德育”進(jìn)行系統(tǒng)的研究，并在《制度德性與制度德育》一書中正式提出，至今已經(jīng)有了十五年的發(fā)展歷史。這期間發(fā)表了一系列與“制度德育”相關(guān)的學(xué)術(shù)論文與學(xué)術(shù)專著，涉及范圍較廣，對(duì)中國(guó)德育理論和德育實(shí)踐的發(fā)展起到巨大的推動(dòng)作用。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，十五年來(lái)，有關(guān)“制度德育”研究方面的理論成果有專著三本，即杜時(shí)忠教授的《制度德性與制度德育》、劉超良博士的《制度德育論》和馮永剛博士的《制度道德教育論》。通過(guò)中國(guó)知網(wǎng)（CNKI）分別對(duì)“制度德育”和“德育制度”為篇名和關(guān)鍵詞進(jìn)行學(xué)術(shù)搜索，以2000～2015年度為時(shí)間跨度，關(guān)于“制度德育”和“德育制度”方面的文獻(xiàn)研究有60多篇，其中核心期刊16篇，碩、博士學(xué)位論文18篇。筆者通過(guò)對(duì)收集到的資料進(jìn)行系統(tǒng)的整理、歸類、分析和加工，回顧了制度德育十五年來(lái)的歷史發(fā)展，并進(jìn)行了相應(yīng)的研究述評(píng)和理性反思。制度德育豐富了我國(guó)的德育理論體系，完善了我國(guó)德育治理體系與治理能力的現(xiàn)代化，并對(duì)我國(guó)德育未來(lái)的可持續(xù)發(fā)展提供有益的參考與借鑒。
一、歷史回顧
1. 制度德育的基本內(nèi)涵
制度是調(diào)整社會(huì)生活中人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系或規(guī)約行為者行動(dòng)的強(qiáng)制性規(guī)則體系。從文化現(xiàn)象學(xué)來(lái)看，制度作為一種文化現(xiàn)象，凝結(jié)著人類精神文化因素，不僅影響著人的現(xiàn)實(shí)生活世界，而且對(duì)人的精神世界有著巨大的影響 [1 ]。所以，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，制度具有巨大的德育意蘊(yùn)。制度德育的發(fā)起者杜時(shí)忠教授在《制度德性與制度德育》一文中，基于理論層面與實(shí)踐層面的制度德育重要性的認(rèn)識(shí)提出了制度德性與制度德育的基本內(nèi)涵。所謂制度德性，指的是制度是否合道德性，以及合道德性程度。所謂制度德育：德育制度是德育的重要資源，通過(guò)道德的制度培養(yǎng)道德的個(gè)人 [2 ]。劉超良博士在《制度德育論》一文中在概括了杜時(shí)忠教授關(guān)于“制度德育”的理解，提出了制度德育的內(nèi)涵：制度是德育的資源，德育是制度性的活動(dòng)，以制度規(guī)范德育的實(shí)施，制度具有道德教化價(jià)值，以制度德性養(yǎng)成個(gè)人道德 [3 ]。
2. 制度德育的學(xué)科價(jià)值
（1）制度德育的教育學(xué)價(jià)值：道德教化 制度德育的首要價(jià)值在于其教育學(xué)價(jià)值，有學(xué)者提出了制度德育的教育學(xué)立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)德育的育人功能和價(jià)值導(dǎo)向功能，其揭示了制度德育的四大立場(chǎng)：制度德育的“成人”立場(chǎng)、制度德育的“兒童立場(chǎng)”、制度德育的“過(guò)程立場(chǎng)”和制度德育的“明日立場(chǎng)” [4 ]。制度德育的教育學(xué)立場(chǎng)主要在于其道德教化價(jià)值功能。首先，制度德育的成人立場(chǎng)，符合教育學(xué)“培養(yǎng)人”的道德立場(chǎng)與價(jià)值屬性，也使得“制度”獲得一種教育性的價(jià)值與屬性，最終實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)一個(gè)性格豐富的人、一個(gè)德性和諧的人和一個(gè)幸福完整的人的教育目標(biāo)。其次，制度德育的“兒童立場(chǎng)”符合教育學(xué)的本質(zhì)屬性，“兒童立場(chǎng)”是教育學(xué)的根本立場(chǎng)，為此，制度德育必須堅(jiān)守教育學(xué)的“兒童立場(chǎng)”，使得兒童能夠真正理解和接納制度，實(shí)現(xiàn)制度與兒童之間的高度融合，制度德育只有真正融入了兒童的“生活世界”，才能真正在兒童的生命世界中促進(jìn)兒童的道德生長(zhǎng);再次，制度德育的“過(guò)程立場(chǎng)”。過(guò)程孕育著生長(zhǎng)，制度德育的過(guò)程立場(chǎng)，意味著教育的可能性，制度德育的過(guò)程立場(chǎng)首先是一個(gè)主體參與的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)了制度德育情境下學(xué)生的參與性。當(dāng)前學(xué)校道德教育的過(guò)程和效率低下的一個(gè)重要的原因在于學(xué)生們的過(guò)程參與性低，忽視了學(xué)生實(shí)際參與道德教育的過(guò)程，因此，道德教育過(guò)程要把學(xué)生的參與性放在重要的位置。制度德育是一個(gè)生成創(chuàng)造的過(guò)程，教育學(xué)立場(chǎng)重視對(duì)學(xué)生的生成、創(chuàng)生和開發(fā)的過(guò)程，為此，制度德育必須保持一種開放的、互動(dòng)的、動(dòng)態(tài)的和生成的狀態(tài)，以形成制度德育的“場(chǎng)域與時(shí)空”，隨時(shí)隨地促進(jìn)兒童道德的生長(zhǎng)。制度德育的過(guò)程立場(chǎng)還是一個(gè)相互滋潤(rùn)的過(guò)程，這里的相互滋潤(rùn)強(qiáng)調(diào)的是多種主體、要素和結(jié)果之間的互動(dòng)滋養(yǎng)過(guò)程，是一種聯(lián)合生長(zhǎng)的方式，主要表現(xiàn)為制度與道德的相互滋養(yǎng);兒童、教師與制度直接的相互滋養(yǎng);學(xué)校制度生活與社會(huì)生活之間的相關(guān)滋養(yǎng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程 [4 ]。最后，制度德育的明日立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)制度德育應(yīng)該基于未來(lái)，而不是現(xiàn)成的，目光短淺的和世俗的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量當(dāng)前學(xué)校道德教育，在實(shí)施的過(guò)程中堅(jiān)持用正義的制度來(lái)“涵養(yǎng)”德性，以“制度德性”養(yǎng)成“個(gè)人德性”，以道德制度培養(yǎng)“道德人”，對(duì)當(dāng)前的學(xué)校教育而言，這是一項(xiàng)非常有希望與充滿意義的偉大事業(yè)。
（2）制度德育的倫理學(xué)價(jià)值：人性向善 制度德育的倫理學(xué)價(jià)值就在于制度中蘊(yùn)含著實(shí)體化、結(jié)構(gòu)化和程序化的倫理精神 [5 ]，制度德育的倫理學(xué)價(jià)值倡導(dǎo)“人性向善”。人性是人的自然性、社會(huì)性與精神性的高度統(tǒng)一，人性具有生成的特性和可變特性，并且朝著趨善避惡的方向去生成、去改變，如果人性不可改變，那么就不會(huì)存在教育。“人性向善”是人世間、自然間人與物和諧共處的基本需要，“善”才是人性和教育的本質(zhì)，為此，強(qiáng)調(diào)教育必須觸及學(xué)生的人性，所以制度德育就是要提倡制度正義和“善”，一方面表現(xiàn)為制度本身的正義，另一方面把正義的價(jià)值轉(zhuǎn)化為制度的要求 [6 ]，強(qiáng)調(diào)制度德育的人性化，所以制度德育強(qiáng)調(diào)以合乎德性的制度培養(yǎng)“人性向善”的學(xué)生，促進(jìn)學(xué)生“道德善”的過(guò)程，以人性化的制度培養(yǎng)“人性善”的學(xué)生，最終促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。劉良超博士在《論德育制度的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)》一文中指出，好的德育制度既能促進(jìn)人的德性自由而全面的發(fā)展，又應(yīng)該具有正義、自由和發(fā)展的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并指出正義是德育制度的首要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn) [7 ]。正如羅爾斯所言“作為公平的正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”。曾秀蘭認(rèn)為制度德育能夠引導(dǎo)學(xué)生人性向善，他認(rèn)為，人的德性狀況很大程度上依賴于社會(huì)所提供的社會(huì)體制、社會(huì)結(jié)構(gòu)和宏觀調(diào)控的方式，只要社會(huì)和學(xué)校能夠提供像黑格爾所說(shuō)的“活的善”的客觀社會(huì)機(jī)構(gòu)和制度體系時(shí)，其成員才能表現(xiàn)出普遍的“真善美”的行為選擇 [8 ]。制度德育的倫理學(xué)價(jià)值在于為社會(huì)提供這種 “道德善”，借助制度的功能加以實(shí)現(xiàn)。在實(shí)踐層面，制度德育的倫理學(xué)價(jià)值在于學(xué)校的制度建設(shè)要樹立“以學(xué)生為本，以育人為先，以關(guān)懷為首”的現(xiàn)代教育理念，強(qiáng)調(diào)教育民主化和制度的人文化傾向，構(gòu)建學(xué)生民主參與、平等表達(dá)、公平訴求的良好機(jī)制。制定人性化的制度德育是現(xiàn)代學(xué)校教育的重要舉措，以培養(yǎng)具有豐富情感的現(xiàn)代人，具有和諧德性的現(xiàn)代人和人性向善的現(xiàn)代人。
（3）制度德育的美學(xué)價(jià)值：美的熏陶 制度德育正是借助于制度環(huán)境對(duì)個(gè)體道德形成影響，以達(dá)道德育人的目標(biāo)，但是，制度德育相比傳統(tǒng)的制度或者德育而言，其重視制度的人性化取向，與傳統(tǒng)的制度重視對(duì)人的約束相比，制度德育更加重視文化熏陶，使得制度德育充滿溫情的一面，這是制度德育最美的一面，充滿了美學(xué)價(jià)值。現(xiàn)代教育制度缺乏美育，造就的是一代人內(nèi)心世界的荒蕪，席勒在《審美教育書簡(jiǎn)》中寫道：“若要把感性的人變?yōu)槔硇缘娜耍ㄒ坏穆窂较仁顾蔀閷徝赖娜?[9 ]。”制度德育強(qiáng)調(diào)避惡從善，注重學(xué)生的道德參與和道德體驗(yàn)，注重審美經(jīng)驗(yàn)和審美感覺(jué)的形成，注重培養(yǎng)學(xué)生的道德認(rèn)知、道德情感和道德情操，凈化學(xué)生的心靈，從而達(dá)到高尚的人格，正如柏拉圖所言的“融美于心靈”，讓學(xué)生的心靈更為純凈和美好，這可以被視為制度德育的美學(xué)價(jià)值。美是人的生命追求的精神實(shí)現(xiàn)，制度德育強(qiáng)調(diào)制度環(huán)境下創(chuàng)設(shè)美的情境、學(xué)生融入其中受到的是美的教育、美的體驗(yàn)和美的熏陶，注重詮釋制度“道德善”與“人性美”。此外，制度德育不僅僅強(qiáng)調(diào)實(shí)踐美學(xué)，更加強(qiáng)調(diào)生命美學(xué)，讓學(xué)生從自由體驗(yàn)中形成對(duì)生命的尊重和生命的敬畏，讓學(xué)生的生命情感更為豐富，心靈更加豐盈，以形成學(xué)生正確的生命觀，從美學(xué)的視角豐富制度德育的內(nèi)涵。
3. 制度德育的時(shí)代特征
（1）教育性 制度德育強(qiáng)調(diào)制度的德行，教育性是制度德育的存在方式和基本屬性，改變了傳統(tǒng)學(xué)校制度“規(guī)訓(xùn)式”的約束，摒棄了傳統(tǒng)學(xué)生制度的工具理性，充分挖掘現(xiàn)代制度的教育性價(jià)值，使得制度的教化功能和人文價(jià)值更加凸顯，制度中的倫理精神，對(duì)學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)，通過(guò)一定正義的倫理要求或者價(jià)值準(zhǔn)則影響學(xué)生的道德養(yǎng)成，從而影響學(xué)生的德性生成 [8 ]。制度德育的教育性特征，在本質(zhì)上與學(xué)校教育“教書育人”的教育目的與辦學(xué)使命是一致的。
（2）融合性 制度德育十五年的理論研究與生活實(shí)踐，詮釋了把制度與道德高度融合不僅僅是可能的，也是必然的。十以來(lái)，我國(guó)更加強(qiáng)調(diào)“依法治校”和“依德治校”，充分利用制度的約束功能和教化功能，制度德育也是適應(yīng)時(shí)展的必然產(chǎn)物。在理論方法，制度德育要充分挖掘制度的德育性，強(qiáng)調(diào)制度和道德的高度融合，堅(jiān)持個(gè)體道德與制度倫理的高度統(tǒng)一、堅(jiān)持理論邏輯與實(shí)踐邏輯的高度統(tǒng)一、道德邏輯與制度邏輯的高度統(tǒng)一，在約束和教化中尋求制度德育的張力，實(shí)現(xiàn)“制度（體系）、標(biāo)準(zhǔn)（規(guī)范）、美德（德性）”三維一體的學(xué)校管理模式，這是道德教育的時(shí)代訴求，也是社會(huì)轉(zhuǎn)型期間我國(guó)道德領(lǐng)域建設(shè)的關(guān)鍵點(diǎn)。在學(xué)校實(shí)踐層面，制度德育凸顯制度中人文價(jià)值、道德優(yōu)勢(shì)和倫理精神，加強(qiáng)對(duì)學(xué)校師生進(jìn)行倫理責(zé)任建設(shè)和德性建設(shè)，有利于在學(xué)校教育過(guò)程中推動(dòng)道德制度轉(zhuǎn)化為道德情感與道德信念，讓制度德育影響學(xué)校中每一個(gè)人，以學(xué)生可以理解和接納的方式進(jìn)入兒童的生活世界，實(shí)現(xiàn)“制度―學(xué)生―德性”三者高度的融合，并且在學(xué)校教育實(shí)踐中落地生根，這有利于“依法治校”方略的有效實(shí)施，也豐富了學(xué)校治理體系，推動(dòng)學(xué)校治理能力的現(xiàn)代化。
（3）開放性 制度德育它并不是以“個(gè)人性”關(guān)系角度表達(dá)穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系的范疇 [10 ]，制度德育不是一種封閉、單向的過(guò)程，而是注重制度德育的開放性，以一種開放的姿態(tài)來(lái)面對(duì)一切的肯定與批評(píng)，注重吸收和借鑒其他學(xué)科如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和哲學(xué)等一切優(yōu)質(zhì)社會(huì)資源與教育資源來(lái)促進(jìn)自我發(fā)展和自我優(yōu)化，以促進(jìn)制度德育的內(nèi)涵與外延的發(fā)展、促進(jìn)制度德育的深化與細(xì)化，促進(jìn)制度德育分支學(xué)科的產(chǎn)生，這也是時(shí)代對(duì)制度德育提出的新的重大要求。
（4）互動(dòng)生成性 有論者認(rèn)為：制度德育不是把師生看做是制度的奴隸，不是培養(yǎng)“奴性人”，而是培養(yǎng)“道德人”。這就有賴于把制度德育作為一個(gè)開放、生成與創(chuàng)造的過(guò)程，而是各要素、各主體與各主體之間的互動(dòng)過(guò)程，包括學(xué)生、教師與制度之間的互動(dòng)、制度與道德之間的互動(dòng)、學(xué)校制度生活、學(xué)校學(xué)生生活與學(xué)生社會(huì)生活之間的互動(dòng)。所以，制度德育是開放式的德育模式，是訴諸師生廣泛參與、良性互動(dòng)和生成性的德育模式。制度德育不是以靜態(tài)的或者現(xiàn)成的“制度裁刀”去學(xué)生的德育發(fā)展的豐富性，這樣才能保持制度德育的豐富內(nèi)涵與育人價(jià)值，避免人與制度的矛盾，把精力引導(dǎo)到制度的完善與人的德性的培養(yǎng)上來(lái) [4 ]。
4. 制度德育的實(shí)施路徑
（1）以“制度德育”批判“傳統(tǒng)德育” 制度德育是在批判傳統(tǒng)學(xué)校制度弊端的基礎(chǔ)上形成的，主要在三個(gè)方面批判了傳統(tǒng)的學(xué)校制度。首先，傳統(tǒng)學(xué)校德育的滲透高度重視學(xué)生的心性，高度重視學(xué)校制度體系的科學(xué)化和規(guī)范化，而忽略了制度的道德影響，學(xué)校制度體系中程序性、強(qiáng)制性、規(guī)范性和權(quán)力性等元素成分居多，導(dǎo)致學(xué)校制度的行政意蘊(yùn)濃厚，忽視了學(xué)校制度的德育內(nèi)涵，難以發(fā)揮學(xué)校制度的德育意蘊(yùn)。為此，從制度德育的視角看，傳統(tǒng)學(xué)校制度的行政化值得批判，應(yīng)該充分發(fā)揮學(xué)校制度的德育功能，強(qiáng)調(diào)學(xué)校制度中權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一意識(shí)、公正與公平意識(shí)、責(zé)任意識(shí)等。其次，傳統(tǒng)學(xué)校制度脫離了學(xué)生群體的生活境遇，在制定學(xué)校制度的過(guò)程中，缺乏學(xué)生的立場(chǎng)與視角，導(dǎo)致確立的學(xué)校制度難以被學(xué)生理解、接納和擁護(hù)，學(xué)生對(duì)學(xué)校制度缺乏關(guān)注，缺乏敬畏，更不要說(shuō)內(nèi)化到學(xué)生的日常行為規(guī)范中去。學(xué)生立場(chǎng)的缺失，也是傳統(tǒng)學(xué)校制度的一大弊病，導(dǎo)致了傳統(tǒng)學(xué)校制度中人文關(guān)懷的缺失。而相反，制度德育，就是基于學(xué)生視角，這是制度德育區(qū)別和批判傳統(tǒng)學(xué)校制度的重要立場(chǎng)。學(xué)校是教書育人的場(chǎng)所，培養(yǎng)人是學(xué)校教育的重要使命，學(xué)校制度必然要基于人文的視角，即要有“人文關(guān)懷”，“人文關(guān)懷”的核心就是“以人為本”的文化觀，即形成學(xué)校的文化制度。朱永新在《新教育之夢(mèng)》一書中寫道：“如果校長(zhǎng)沒(méi)有人文關(guān)懷、人文情懷，就不可能有教師的人文關(guān)懷和人文情懷。沒(méi)有教師的人文關(guān)懷和人文情懷，也就說(shuō)不上學(xué)生的人文關(guān)懷和人文情懷。” [11 ]因此，制度德育的意義就在于此，就是要?jiǎng)?chuàng)設(shè)學(xué)校制度的人文情懷和道德意義，這正是制度德育所強(qiáng)調(diào)、關(guān)懷和肯定的。
（2）以“制度情境”形成“制度生活” 制度德育的滲透和實(shí)施在于給學(xué)校創(chuàng)設(shè)一種“制度情境”，所以，這就對(duì)制度本身提出了很高的要求，學(xué)校制度設(shè)計(jì)要合乎道德精神和倫理需要，這樣的制度首先要立足于“以人為本”，必須是能夠促進(jìn)學(xué)生身心的全面發(fā)展，是以學(xué)校和學(xué)生發(fā)展為出發(fā)點(diǎn)的，是充滿人文情境的，是以正義和發(fā)展為價(jià)值取向的，是遵循了人性發(fā)展需要的，符合社會(huì)發(fā)展的倫理價(jià)值。通過(guò)這樣一種制度化設(shè)計(jì)，在學(xué)校內(nèi)部創(chuàng)設(shè)一種人文的、優(yōu)化的德育意蘊(yùn)，讓學(xué)生沉浸其中，接受制度的濡染，形成一種制度化的生活。從“制度情境”到“制度生活”本質(zhì)上是德育生活化的體現(xiàn)，制度德育和其他德育模式一樣，最終都必然走向生活，與學(xué)生的生活與心靈相對(duì)接，觸及學(xué)生的人性需求，在生活實(shí)踐中走向成熟與完善。通過(guò)“制度生活”影響著學(xué)生對(duì)道德教育中所含規(guī)范的認(rèn)同程度，建立合理的“制度生活”有利于調(diào)動(dòng)學(xué)生的道德積極性，有利于促進(jìn)學(xué)生個(gè)體對(duì)制度的理解、認(rèn)同與接納。雅斯貝爾斯指出，要實(shí)現(xiàn)道德的完善，必須不斷激發(fā)個(gè)體自身的潛力，啟迪他們的道德自覺(jué)，不斷超越自我，通過(guò)制度化的生活，實(shí)現(xiàn)學(xué)生的道德自覺(jué)和道德自主，最終實(shí)現(xiàn)以“制度生活”促進(jìn)學(xué)生的“道德生長(zhǎng)”的目的，這種制度化的生活一旦常態(tài)化，便能持久地發(fā)揮對(duì)學(xué)生道德的侵蝕、濡染與滲透功能，促進(jìn)學(xué)生的道德生長(zhǎng)和美德的生成，對(duì)學(xué)校的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展注入了強(qiáng)大的生命力，對(duì)促進(jìn)當(dāng)前的學(xué)校德育建設(shè)具有十分重要的意義。
（3）以“制度生活”優(yōu)化“學(xué)生品性” 制度讓人的行動(dòng)總是通過(guò)個(gè)人的社會(huì)行為和社會(huì)力量釋放出來(lái)的，人的道德行為通過(guò)自己的行動(dòng)所反映，所以學(xué)校生活的構(gòu)建系統(tǒng)，首先要意識(shí)到學(xué)校教師和學(xué)生對(duì)學(xué)校的制度認(rèn)同和道德認(rèn)同。所謂制度認(rèn)同，是學(xué)生對(duì)制度的認(rèn)同、理解與接納，制度認(rèn)同是制度內(nèi)化為生活的前提，沒(méi)有制度認(rèn)同的制度生活是不能長(zhǎng)久的。“道德認(rèn)同”指學(xué)生對(duì)學(xué)校制度所蘊(yùn)含的道德觀念和所提倡的道德規(guī)范從理性和情感上予以認(rèn)可并內(nèi)化的過(guò)程，包括道德觀念認(rèn)同和道德規(guī)范認(rèn)同 [12 ]。道德認(rèn)同是制度生活的情感紐帶，任何道德認(rèn)同，缺乏正義規(guī)范的制度就不能真正得以貫徹和實(shí)現(xiàn)，更不可能內(nèi)化為學(xué)生的道德品性與道德行為，所以只有實(shí)現(xiàn)制度認(rèn)同和道德認(rèn)同的相互統(tǒng)一，并調(diào)整好學(xué)生的內(nèi)心世界和外在行為的相互融合，才能真正實(shí)現(xiàn)制度德育“塑形鑄魂”的道德效果。魯潔教授指出：道德教育呼喚德性培養(yǎng)，道德教育的根本旨?xì)w來(lái)說(shuō)是成人的教育，從具體目標(biāo)來(lái)說(shuō)就是成就人的德性的教育 [13 ]。所以，制度德育就是通過(guò)學(xué)校制度化的生活來(lái)促進(jìn)學(xué)生的道德生長(zhǎng)，制度化的生活具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性與情境性，充滿文化情境的制度生活本身就具有道德性，不管它如何呈現(xiàn)，也不管采取了何種手段或方法，都熔鑄了人類道德文化的神圣律令，都富于深刻的人性精神和人文意蘊(yùn) [14 ]。學(xué)生在文化情境中可以自由伸展，以達(dá)致思想與心靈的相互交融，全面擴(kuò)充學(xué)生自我道德生命的力量，學(xué)生在制度化的生活中會(huì)有意無(wú)意地接受文化共同體的行為和信念，這種情境的影響是隱藏的，但它創(chuàng)設(shè)了真實(shí)的情境、真實(shí)的時(shí)空與真實(shí)的場(chǎng)域，在充滿文化的情境中，通過(guò)學(xué)生成功的感受和體驗(yàn)，從而實(shí)現(xiàn)共同體的文化適應(yīng)，具有內(nèi)化道德品質(zhì)、優(yōu)化道德情操、促進(jìn)道德生長(zhǎng)的功效，在此基礎(chǔ)上，內(nèi)化外生為學(xué)生的道德品行，最終實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)有德性的社會(huì)公民的教育目的。
二、現(xiàn)實(shí)反思
1. 完善制度德育的理論體系
通過(guò)對(duì)制度德育十五年來(lái)研究文獻(xiàn)的歸納與整理，筆者發(fā)現(xiàn)在制度德育的理論體系建設(shè)方面主要表現(xiàn)為以下六個(gè)方面：（1）制度德育前提論。“前提論”主要指出制度德育的必要性與可能性，必要性主要表現(xiàn)為社會(huì)轉(zhuǎn)型期間“道德失范”亟須規(guī)范和治理以及學(xué)校制度文化特別是學(xué)校章程的制定;可能性主要從制度德育過(guò)程中個(gè)體的道德學(xué)習(xí)機(jī)制以及從制度倫理學(xué)中吸取營(yíng)養(yǎng) [15 ]。（2）制度德育的意義與內(nèi)涵解讀。對(duì)此闡述最多的是制度德育的發(fā)起者杜時(shí)忠教授及其弟子劉良超，他們對(duì)制度德育的內(nèi)涵與解讀更為專業(yè)與權(quán)威，見文章第一部分，這里不再贅述。（3）制度德育的理論基礎(chǔ)。制度德育的理論基礎(chǔ)主要來(lái)源于制度倫理學(xué)、學(xué)說(shuō)和德育社會(huì)學(xué)。制度倫理學(xué)認(rèn)為：制度具有德育倫理與德育意蘊(yùn)，對(duì)學(xué)生的價(jià)值選擇與價(jià)值判斷具有導(dǎo)向作用，具有道德倫理精神和道德教化價(jià)值 [3 ]。學(xué)說(shuō)認(rèn)為，制度是人的本質(zhì)的體現(xiàn)，與人的發(fā)展存在很大的相關(guān)性，能否促進(jìn)人的自由全面發(fā)展是制度是否合理的最高標(biāo)準(zhǔn) [16 ];德育社會(huì)學(xué)認(rèn)為，德育總是在一定的制度規(guī)范的環(huán)境下進(jìn)行的，一定的制度規(guī)范引導(dǎo)著德育，德育是一種制度性的學(xué)校教育活動(dòng)，制度是個(gè)體德育品質(zhì)發(fā)展的重要因素 [3 ]。（4）制度的德育價(jià)值研究。其主要闡述了制度與德育之間的關(guān)系，有學(xué)者認(rèn)為制度是德育的資源，制度具有道德教化功能，德育是制度性的育人，可以以制度規(guī)范德育的實(shí)施 [3 ];制度德性與德育制度的關(guān)系，杜時(shí)忠教授提出制度德育是道德建設(shè)的前提，德育制度是一種重要的德育資源，德育制度就是通過(guò)道德的制度來(lái)培養(yǎng)道德的個(gè)人 [2 ];制度德育的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)制度的公平、正義、平等、民主以及以人為本的價(jià)值取向。（5）制度德育的實(shí)現(xiàn)方式。主要有兩種方式，一種是直接的方式，另一種是間接的方式。這是制度德育理論方面探討的重點(diǎn)，也是制度德育體系建構(gòu)的關(guān)鍵，但是這方面的研究較少，主要以杜時(shí)忠教授提出的“三部曲”為代表，第一步是觀念上，要認(rèn)識(shí)到制度的育人功能;第二步，實(shí)現(xiàn)學(xué)校制度的改造;第三步，把學(xué)校制度化為學(xué)生的生活方式，內(nèi)化為學(xué)生的品德 [17 ]。（6）制度德育的機(jī)制研究。這方面的研究處于初步探索階段，主要是武漢理工大學(xué)盧楠楠的碩士論文《制度德育》和上海師范大學(xué)尹黎的碩士論文《制度德育機(jī)制研究》為代表，尹黎指出制度德育包括預(yù)期機(jī)制、激勵(lì)機(jī)制、約束機(jī)制和認(rèn)同機(jī)制四個(gè)方面，同時(shí)指出目標(biāo)性、能動(dòng)性、整合性和規(guī)律性是制度德育機(jī)制的主要特征 [18 ]。制度德育十五年的研究說(shuō)明制度德育的理論體系還尚不完善，還處于初級(jí)的探索階段，還沒(méi)有建立完整的理論體系，制度德育更多地從道德哲學(xué)的角度和制度倫理的角度進(jìn)行探討，缺乏其他學(xué)科制度，如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和哲學(xué)的視角。為此，制度德育領(lǐng)域要建立自己的研究方法和研究范式，借鑒其他學(xué)科的視角，加強(qiáng)基礎(chǔ)理論研究，構(gòu)建和創(chuàng)新研究方法和研究范式德育理論成熟的前提條件，因此制度德育的系統(tǒng)研究必須建立和形成自己獨(dú)立的研究方法和研究范式。在此基礎(chǔ)上，努力構(gòu)建制度德育的學(xué)科群，加強(qiáng)制度德育的體系建設(shè)，從制度德育的哲學(xué)層面到制度德育的基本原理層次，再到制度德育的工藝學(xué)層次，構(gòu)建制度德育的學(xué)科群，除了加強(qiáng)制度德育理論研究的多元性，還需要加強(qiáng)對(duì)制度德育現(xiàn)代化實(shí)踐研究的實(shí)效性，在新的歷史背景下，加強(qiáng)制度德育的理論體系，立足于我國(guó)德育實(shí)踐和德育發(fā)展的國(guó)情，構(gòu)建本土化的制度德育模式，豐富現(xiàn)代學(xué)校制度，以促進(jìn)現(xiàn)代學(xué)校治理體系與治理能力的現(xiàn)代化。
2. 回歸教育實(shí)踐的行動(dòng)趨向
高度重視德育理論和德育實(shí)踐兩者的高度融合，已經(jīng)成為我國(guó)德育現(xiàn)代化的主流，制度德育只有在道德教育改革實(shí)踐的過(guò)程中，才更接近本身，才能真正顯示出其力量。制度德育和傳統(tǒng)的道德教育模式如活動(dòng)德育、對(duì)話德育、生活德育、主體性道德教育和欣賞性德育，都需要回到教育實(shí)踐，回歸生活，回歸育人的原點(diǎn)。但是，通過(guò)十五年制度德育的研究發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)行對(duì)制度德育的實(shí)踐研究主要包括兩方面：一方面是對(duì)學(xué)校德育制度的現(xiàn)狀調(diào)查，主要有劉良超的《學(xué)校德育制度現(xiàn)狀的調(diào)查分析》、蔡佳辰的《我國(guó)學(xué)校制度問(wèn)題反思與探討》和陳嘉麗的《學(xué)校制度的德性思考――基于廣州地區(qū)的部分高校的調(diào)查分析》都是從實(shí)踐調(diào)查的角度提出了一些相應(yīng)的制度德育的解決策略;另一方面有高校的研究生深入學(xué)校一線從事蹲點(diǎn)式的質(zhì)化研究，劉任豐通過(guò)深入教育一線，采集現(xiàn)場(chǎng)資料，實(shí)地考察，從制度的層面思考學(xué)校德育問(wèn)題，寫成的博士論文《學(xué)校制度的個(gè)案研究》就是反思制度德育在實(shí)踐中存在的問(wèn)題，并給予破解的對(duì)策。制度德育十五年的研究成果顯示，這方面的實(shí)踐研究極少，存在“高理論、低實(shí)踐”的狀態(tài)，出現(xiàn)了制度德育理論研究與實(shí)踐研究脫節(jié)嚴(yán)重的現(xiàn)象，理論研究嚴(yán)重缺乏實(shí)踐支撐和實(shí)踐檢驗(yàn)，正如制度德育的開創(chuàng)者杜時(shí)忠教授在制度德育研究十年之際撰文所說(shuō)：“制度德育發(fā)展到今天，一個(gè)重要的不足便是缺乏教育事實(shí)與教育行動(dòng)的支撐” [19 ]。關(guān)于制度德育的一些實(shí)踐性問(wèn)題也突顯出來(lái)，如制度在真實(shí)的學(xué)校是如何運(yùn)作的，又是通過(guò)何種方式影響到學(xué)生的德育發(fā)展;在多元背景下，如何通過(guò)恰當(dāng)?shù)闹贫劝才磐七M(jìn)學(xué)校的道德教育，如何保障制度德育執(zhí)行過(guò)程中的公平公正，如何改善傳統(tǒng)德育“規(guī)訓(xùn)式”的教育功能;在中小學(xué)實(shí)施制度德育的真實(shí)效果如何;制度德育如何在學(xué)校教育實(shí)踐中走向創(chuàng)新？像這樣的一系列問(wèn)題都需要在制度德育研究者們?cè)趯?shí)踐中給以研究和解答，所以在新的時(shí)期，制度德育研究要堅(jiān)持回歸教育實(shí)踐的行動(dòng)取向，一方面理論工作者必須改變傳統(tǒng)的研究范式，既要保持制度德育重視自身理論的研究品質(zhì)，又要向?qū)嵺`轉(zhuǎn)化，注重制度德育的實(shí)踐探索，達(dá)到理論與實(shí)踐的深度融合;另一方面中小學(xué)教師要倡導(dǎo)行動(dòng)研究，提倡“教師作為研究者”的教育使命，通過(guò)自身的教育行為的研究解決制度德育實(shí)踐中的問(wèn)題，并進(jìn)行批判性反思，從而重建和改進(jìn)自己的教育行為，提高制度德育在現(xiàn)代學(xué)校教育中的實(shí)效性，這是制度德育在未來(lái)發(fā)展中需要關(guān)注并亟待解決的問(wèn)題，也是制度德育的重要使命。
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關(guān)鍵詞:醫(yī)學(xué);國(guó)際;語(yǔ)言
中圖分類號(hào):G642文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-2851(2009)12-0192-01
中醫(yī)作為我國(guó)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué),擁有兩千年之久的發(fā)展歷史。是現(xiàn)今國(guó)際上保存最完好、研究最徹底、發(fā)展最全面的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)之一。其豐富的典籍資料,向世界展現(xiàn)其幾千年的文化積淀,知識(shí)積累和最新的研究成果。
一、中醫(yī)翻譯的教學(xué)現(xiàn)狀分析
中醫(yī)從起源于先秦以來(lái),經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的哲學(xué)思想,文化學(xué)派,宗教流派,朝代變更和社會(huì)改制等種種影響。中醫(yī)的開放式發(fā)展過(guò)程使得中醫(yī)深受中國(guó)歷史文化的熏陶和濡染,相比較而言,中醫(yī)顯得不是純粹的現(xiàn)代科學(xué)體系,而融合了大量的文化因素。這是翻譯的一大難點(diǎn),教學(xué)中發(fā)現(xiàn)學(xué)生的傳統(tǒng)文化的功底普遍薄弱。另外由于中西方存在語(yǔ)言、文化、價(jià)值觀和思維邏輯上的差異,絕大多數(shù)中醫(yī)概念在英語(yǔ)中是詞匯的空缺,中醫(yī)特有的邏輯導(dǎo)致其字面上的意思并不能完全表達(dá)其含義,因?yàn)槠渲羞€滲透著中國(guó)的文化,這就形成了交流的障礙。在翻譯中體現(xiàn)出譯名混亂,標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一,譯文質(zhì)量不高的問(wèn)題,造成西方讀者對(duì)中醫(yī)的誤解。目前大多數(shù)中醫(yī)院校只是停留在基礎(chǔ)英語(yǔ)的教學(xué)階段,即使上升至專業(yè)英語(yǔ)教學(xué)的階段,教學(xué)效果也不甚理想。中醫(yī)翻譯教學(xué)存在師資嚴(yán)重缺乏的問(wèn)題,師資培訓(xùn)需要在中醫(yī)和語(yǔ)言兩門學(xué)科較大的投入才能有所建樹,融會(huì)貫通。
中醫(yī)藥外向型人才應(yīng)具備扎實(shí)的專業(yè)能力和英語(yǔ)應(yīng)用能力,能用英語(yǔ)表達(dá)中醫(yī)藥理論知識(shí),另外還應(yīng)增強(qiáng)文化差異,提高跨文化交際能力,因此通過(guò)加強(qiáng)中醫(yī)翻譯教學(xué),提高交際能力,應(yīng)成為中醫(yī)院校英語(yǔ)教學(xué)不可忽視的課題。
二、注重突出中醫(yī)英語(yǔ)的教學(xué)特色
中醫(yī)專業(yè)的英語(yǔ)教學(xué)目的是培養(yǎng)具有深厚的語(yǔ)言功底和扎實(shí)的中醫(yī)專業(yè)知識(shí)的課程。經(jīng)過(guò)與學(xué)生的討論,深深感覺(jué)學(xué)生盡管學(xué)習(xí)英語(yǔ)長(zhǎng)達(dá)十年之久,仍然不能進(jìn)行有效的交流,特別是在本專業(yè)的領(lǐng)域內(nèi),不能有效的溝通,這極大地挫傷了語(yǔ)言學(xué)習(xí)的信心。因此我們值得認(rèn)真考慮教學(xué)方法的有效性。考慮在基礎(chǔ)英語(yǔ)教學(xué)階段,應(yīng)注重突出中醫(yī)藥英語(yǔ)的專業(yè)教學(xué)特色。具體在組織教學(xué)時(shí),可以首先介紹中醫(yī)常見的專業(yè)名詞、詞組及短語(yǔ)的英語(yǔ)表達(dá)方式作為重點(diǎn),進(jìn)一步可以設(shè)計(jì)安排中醫(yī)門診醫(yī)患之間的英語(yǔ)情景對(duì)話及其所用中醫(yī)診療用語(yǔ)的英語(yǔ)表達(dá)為主,第三步則將中醫(yī)學(xué)術(shù)論文、中醫(yī)病歷、中藥說(shuō)明書、臨床經(jīng)驗(yàn)等的書寫格式及其常用詞語(yǔ)的英語(yǔ)表達(dá)作為教學(xué)的中心內(nèi)容。這種教學(xué)貫徹了學(xué)以致用的原則,突出了中醫(yī)特色的教學(xué),即激發(fā)了中醫(yī)藥專業(yè)的學(xué)生學(xué)習(xí)本課程的興趣和積極性,而且英語(yǔ)教學(xué)同專業(yè)教學(xué)交叉滲透,相得益彰,互相促進(jìn)的效果。
三、注重加強(qiáng)文化差異意識(shí),加強(qiáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的導(dǎo)入
語(yǔ)言是交際的工具,文化的載體,目前人們也越來(lái)越注意到成功的語(yǔ)言交際不僅靠單純運(yùn)用語(yǔ)言知識(shí)和技巧,必須受到文化規(guī)則的制約,即那些隱含在語(yǔ)言和非語(yǔ)言系統(tǒng)中的文化信息差異直接決定了人們是否可以利用已經(jīng)掌握的語(yǔ)言知識(shí)結(jié)構(gòu)順利地進(jìn)行語(yǔ)言交際。中醫(yī)專業(yè)外向型人才除了要精通中醫(yī)知識(shí),還必須在語(yǔ)言交際能力培養(yǎng)中樹立文化差異的意識(shí)。
按照美國(guó)著名的翻譯理論家奈達(dá)的觀點(diǎn)“對(duì)于真正成功的翻譯而言,熟悉兩種文化甚至比掌握兩種語(yǔ)言更重要,因?yàn)樵~語(yǔ)只有在其作用的文化背景中才有意義。”各民族的語(yǔ)言必然反映出該民族所處社會(huì)的特定文化,使用不同語(yǔ)言的民族之間必然存在文化差異,而這種文化差異就構(gòu)成了翻譯的障礙。中醫(yī)英譯對(duì)外交流的實(shí)質(zhì)是一種傳統(tǒng)文化的輸出。漢語(yǔ)和英語(yǔ)屬東西方不同的文化體系;對(duì)同樣的事物,不同的民族可以有同樣的認(rèn)識(shí),但采用各自帶有鮮明民族文化色彩的表達(dá)形式。英語(yǔ)民族習(xí)慣于個(gè)體或分析思維模式,即將事物分解為各個(gè)部分,把具體問(wèn)題從總體中分離出來(lái),把復(fù)雜的問(wèn)題劃分為比較簡(jiǎn)單的形式和部分,然后進(jìn)行各個(gè)部分的研究。因此,英語(yǔ)民族在思維形式上具有一種重分析、重形式、講求精確的顯著特征。與西方哲學(xué)的分析思維方式不同,漢語(yǔ)民族的思維方式深受儒家、道家與中國(guó)佛教文化的影響,語(yǔ)言重意合、重從事物之間總的聯(lián)系上去認(rèn)識(shí)和把握事物,東方思維模式上有重整體、重綜合的特點(diǎn),因而具有一定的模糊性、重疊性和跳躍性。翻譯是兩種語(yǔ)言溝通的橋梁,譯者在翻譯時(shí)必然會(huì)介紹與傳播源語(yǔ)言所體現(xiàn)的文化。但是由于不同民族之間的文化差異的存在,文化意蘊(yùn)的傳達(dá)必然會(huì)成為翻譯中的難點(diǎn)和障礙。
從這個(gè)意義來(lái)說(shuō),翻譯的目的之一就是要在源語(yǔ)言和目的語(yǔ)言之間建立文化對(duì)等。在構(gòu)成翻譯對(duì)等的諸多方面,文化對(duì)等的原則要求譯者積極介紹源語(yǔ)言的文化意蘊(yùn),努力傳達(dá)原作的文化特色,忠實(shí)地再現(xiàn)原作的整體文化氛圍。由于中醫(yī)英語(yǔ)譯文的讀者是西方人,他們大多數(shù)對(duì)中醫(yī)及中國(guó)文化知之甚少,很難理解和欣賞中醫(yī)語(yǔ)言中的文學(xué)、哲學(xué)和宗教意義。“翻譯作為一種跨文化的交際活動(dòng)”,中醫(yī)翻譯要達(dá)到西方讀者的可接收程度。比如如果把中醫(yī)術(shù)語(yǔ)“白虎歷節(jié)”(關(guān)節(jié)腫痛)譯成“白色的老虎在奔跑”。中醫(yī)藥名“青龍白虎湯”譯成“Blue Dragon and White Tiger Decoction”,西方讀者一定感到不知所云,甚至震驚。這樣就達(dá)不到成功的交際效果。因此,加強(qiáng)跨文化知識(shí)的傳授對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的翻譯能力是十分重要的。
【論文關(guān)鍵詞】法 引禮入法 德主刑輔
在中國(guó)古代法律文化中，人們最經(jīng)常閱讀到的字是：法、刑、禮、德、律。這是一個(gè)最平常的現(xiàn)象。但通常的現(xiàn)象必然蘊(yùn)含著一種文化意蘊(yùn)，包含了中國(guó)古人對(duì)于法律以及法律活動(dòng)的完整而深刻的理解。文字乃是一種符號(hào)，在某種文化中反復(fù)出現(xiàn)的符號(hào)一定包含了一種意向，這種意向就存在于被這種文化符號(hào)所包圍的人們的思維方式和行為方式之中，潛移默化乃至于人們往往并不自覺(jué)，所以這就需要一種文化解釋。倘若你要去判斷這種文化解釋是否具備合理性，也許只要通過(guò)反思生活在這種文化傳統(tǒng)中的人們的心理世界即可獲得。在中國(guó)古代社會(huì)，與古老的法律活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的法、刑、禮、德、律五個(gè)文字表達(dá)了中國(guó)法律文化的思想意向，表現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)法律活動(dòng)的完整理解。
一、古漢語(yǔ)中的“法”
東漢許慎所著《說(shuō)文解字》中說(shuō)說(shuō)：“灋，刑也。平之如水，從水。廌所以觸不直者去之，從[廌]去。法，今文省；水，準(zhǔn)也。北方之行，像眾水并流。中有微陽(yáng)之氣也。廌，解豸獸也。似山牛一角。古者決訟，令觸不直；薦，獸之所食草。從廌從草。古者神人以廌遺黃帝。帝曰：何食何處？曰：食薦，夏處水澤，冬處松柏。”
對(duì)許慎所寫的這段話，有三點(diǎn)對(duì)我們理解中國(guó)古代“法”的內(nèi)涵十分重要：
（一）刑
“灋，刑也”。許慎說(shuō)：“刑，罰罪也。從井從刀。《易》曰：井，法也。井亦聲。” “井”可以理解為一種刑具，自然可以引申為一種懲罰；而刀顯然是一種懲罰。這樣的話也許“刑”字可以被解讀為用刑具把犯人固定住，然后施以懲罰，當(dāng)然這種解釋也許有想當(dāng)然的成分，但應(yīng)該與“刑”字的多數(shù)用法是契合的。“刑”字古代社會(huì)很多地方的使用就是一種懲罰，比如古代的司法官經(jīng)常講到的“大刑伺候”，這里的“刑”肯定是一種懲罰，在人們習(xí)慣用語(yǔ)中所使用的“重刑”、“輕刑”等概念中的“刑”也是懲罰的含義。此外，從“刑”產(chǎn)生的背景也可窺見其“懲罰”的意思。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》：“夫戰(zhàn)，刑也。”就是最好的佐證。刑罰從戰(zhàn)爭(zhēng)中產(chǎn)生“因天討而作五刑”、刑具從兵器中產(chǎn)生“大刑用甲兵，其次用斧鉞；中刑用刀鋸，其次用鉆鑿……”法官?gòu)能姽僦挟a(chǎn)生。
從更深層次的精神價(jià)值角度上看，正如許慎所指出的，“法”的古文字意義除了含有“懲罰”之意外，還具有“標(biāo)準(zhǔn)”的意思。而“刑”與“型”相通，孔子所謂“君子懷刑”，指的就是君子不忘“標(biāo)準(zhǔn)”和價(jià)值“方向”之義，而不僅僅強(qiáng)調(diào)對(duì)犯罪實(shí)施懲罰。從根本上說(shuō)，以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化所要追求的是一種非“刑律”維持的禮樂(lè)文明。這種禮治秩序既不是純粹道德意義上的，也不是純粹法律意義上的，而是一種人倫和諧的“倫理法”秩序。
（二）水
“平之如水，從水。”初看，也許我們都會(huì)像許慎一樣，理解為“公平”。但其實(shí)灋字中的水所包含的并不是公平正義，倒是廌作為一種威嚴(yán)的象征同時(shí)向人們傳遞了公平的意蘊(yùn)。灋中之水的原始本意乃是一種懲罰，在古老的社會(huì)里，當(dāng)一個(gè)人犯罪之后，法官就要對(duì)他進(jìn)行懲罰，懲罰中最常見的就是放逐，將其流放到河的那一面去。在古老的社會(huì)里，人群都是依水而居，在沒(méi)有河流的地方人們是很難生存的，所以放逐就是一種真正的懲罰。從這里當(dāng)然我們也看到，懲罰就一定要讓被懲罰者的生活與正常人的生活相分離，最起碼要讓他們過(guò)一種低于正常人的生活的生活。“人們把違背公共生活準(zhǔn)則的‘罪犯’驅(qū)逐到‘河’那邊，就是死刑宣告。這樣，久而久之，就使河流帶有刑法的威嚴(yán)，并進(jìn)而被賦予一種文化的意義，因?yàn)樗蔀榱水?dāng)時(shí)公共生活準(zhǔn)則的化身。”
可見，水的原始本意并不是所謂的公平，把水解讀為公平實(shí)際上是一種直觀思維。我們?cè)谌粘Ｉ钪兴吹降乃径际瞧降模纱俗龀隽?xí)慣性聯(lián)想并進(jìn)而認(rèn)為法律代表著一種公平。說(shuō)法律代表著一種公平當(dāng)然是對(duì)的，但公平的文化意蘊(yùn)并不是出自于水，反而是做出懲罰的主體“廌”。也有人把法中的水看做是自上而下的一種統(tǒng)馭，水的自然本性當(dāng)然是自上而下的，但水的自上而下的流動(dòng)的本性與法無(wú)關(guān)，與法相關(guān)的水的文化功能代表的就是一種懲罰，一種對(duì)違反了公共生活準(zhǔn)則的人所進(jìn)行的懲處。既然水代表了一種懲罰，而這個(gè)懲罰的制作者即為法官，所以古老的法文化中的水所代表的也是對(duì)于“灋”的理解的司法中心主義的立場(chǎng)。
（三）廌
“廌所以觸不直者去之”這其實(shí)是一種“神明裁判”的體現(xiàn)，遇到無(wú)法決斷的案件，就將神獸廌牽出，它會(huì)用頭上的角頂觸有錯(cuò)的一方，由此幫助辨明是非。“廌，解豸獸也。似山牛一角。古者決訟，令觸不直。廌可以做多種理解，“廌是一個(gè)形如牛、羊、鹿、麟一樣的動(dòng)物，其特點(diǎn)是獨(dú)角，其功用是別曲直、正刑罰、賞善罰惡。其實(shí)，它既不是神奇的動(dòng)物，也不是一個(gè)傳奇式的古代人物，而是自黃帝時(shí)起世代主管軍事和司法事務(wù)的東夷部族的圖騰，即一角之獸廌，其讀音或名稱為蚩尤、咎繇、皋陶。又稱作‘夷獸’。”“廌是正義、公平、威嚴(yán)的象征。廌自產(chǎn)生之日起，便與法律、司法審判活動(dòng)結(jié)下了不解之緣。東漢時(shí)，當(dāng)繁體的‘灋 ’簡(jiǎn)化為‘法’時(shí)，被隱去的‘廌’的形象，仍在各種建筑物上宣示著自己的存在。而這只古老的東夷之‘夷獸’，最終成為整個(gè)中華民族的‘一角圣獸’。” 廌的形狀可以做多樣化理解，廌的功能也并非單一，但當(dāng)與 字結(jié)合去加以理解的時(shí)候，廌的中心職能就是司法審判，就是要解決糾紛。廌作為 字的一個(gè)核心結(jié)構(gòu)，向人們傳遞了法律現(xiàn)象的根本意向，傳遞了法律活動(dòng)的根本職能，即法律活動(dòng)的中心議題就是“決獄”，并且要公正地“決獄”。”
二、禮
（一）禮的產(chǎn)生
禮是古老中國(guó)的一種社會(huì)現(xiàn)象，西周前的禮稱為古禮。禮不僅起源早，而且貫穿于整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)。
所謂“禮也，履也，所以事神致福也”。“禮”字的初文，早在商代甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)，即作“豊”；戰(zhàn)國(guó)以后加上加上了“示”旁，作“禮”；后來(lái)簡(jiǎn)化稱為“禮”。“禮”字的初文從雙玉、從鼓之形。古代中國(guó)人最初“行禮以玉”，祭 祀時(shí)往往以鼓作樂(lè)；古籍中又說(shuō)“禮事起于燧皇，禮名起于黃帝”，這表明禮最初是原始社會(huì)祭祀祈福的一種宗教儀式，玉和鼓則是中國(guó)古代祭祀禮儀活動(dòng)的代表物。
《禮記·禮運(yùn)篇》對(duì)于禮產(chǎn)生于祭祀有以下描述：“夫禮之初，起諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而杯飲， 而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”。這種充滿宗教性的原始習(xí)俗，就是禮的起源。
（二）引禮入法
為“群儒之首”的董仲舒，是西漢中期儒家最重要的代表人物，史稱“漢代孔子”。他是中國(guó)歷史上最早、最系統(tǒng)地神化以孔子為代表的儒家思想、全面論證封建制度合理性和永恒性的思想家。董仲舒以儒家思想為主，并吸收陰陽(yáng)五行家、法家以及殷周的天命神權(quán)等各種有利于封建統(tǒng)治的思想因素，創(chuàng)造了一種新儒學(xué)，是引經(jīng)斷獄，以儒家的經(jīng)義應(yīng)用于法律實(shí)踐的第一人。
在法律思想方面，首先，他進(jìn)一步完善了天命神權(quán)的封建正統(tǒng)思想。由他所倡導(dǎo)并經(jīng)《白虎通義》明確昭示的“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱，后來(lái)成為封建立法、司法的基本原則；他所主張的“德主刑輔”，則被奉為統(tǒng)治人民的基本方法。
三、德主刑輔
與董仲舒的天命神權(quán)和“陽(yáng)德陰刑”一脈相乘是他的“性三品”學(xué)說(shuō)。他把人性分為上、中、下三等。他說(shuō)：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”具體說(shuō)來(lái)，少數(shù)統(tǒng)治者是圣人之性，也即上等之性，天生性善，不待教而成，是教化的立法者和執(zhí)行者。大多數(shù)貧窮的“斗笠之民”是下等之性，天生性惡，雖教而無(wú)功，就側(cè)重用刑。這二者皆不可以“名性”。可以“名性”的只有第三種，也即中民之性，既可為惡，也可為善，但必須經(jīng)過(guò)教化之后才能為善。對(duì)中間階層主要用德教，只有在教化不成功時(shí)才可以用刑。
總之，董仲舒的天命神權(quán)思想、“陽(yáng)德陰刑”論和“性三品”說(shuō)共同構(gòu)成他的“德主刑輔”理論的三大支柱，標(biāo)志著我國(guó)封建法律思想儒家化的終結(jié)。從此以后，儒家思想不斷滲透到法律內(nèi)容，而且對(duì)司法實(shí)踐產(chǎn)生了重大的影響。
四、總結(jié)
