時間：2022-04-10 04:49:32
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇分析哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
改革開入三十年了，即是總結(jié)也創(chuàng)新的時候了。
“劉涌案：央視《面對面》采訪他，王志問他律師的職責(zé)是什么，他說是最大限度維護(hù)委托人合法權(quán)益，王志追問，如果社會道德和職業(yè)道德沖突怎么辦，他回答：沒有問題，必須是這樣，如果不是這樣就不是律師。
“這句話讓很多人說我離經(jīng)叛道，當(dāng)時差點惹禍，后來寫進(jìn)《律師法》了……這個問題在國外是1+1，在國內(nèi)竟然是大逆不道……《律師法》今年6月1日開始實施，原來只讓談維護(hù)法律公正維護(hù)正義，現(xiàn)在可以說，維護(hù)委托人的合法權(quán)益了。這(變化)你不琢磨不知道，1琢磨差別大了！”，他每次接受采訪都要重復(fù)1句話：律師不是天使也不是魔鬼，不代表正義也不代表邪惡。現(xiàn)在，“維護(hù)當(dāng)事人合法權(quán)益”寫入了《律師法》，6月1日起施行。“寫入《律師法》是很簡單的1句話，真正的認(rèn)知還要過程。”。
每件事物都是有本質(zhì)的規(guī)律的，這就是哲學(xué)。西方國度必有其本質(zhì)規(guī)律，西方律師法，也有其體現(xiàn)其國度的傳承。道生1，1生二，二生三，三生萬物。這里就是1個結(jié)構(gòu)與順序問題。當(dāng)1件事情擺出來時，解開這件事情就有主要與次要之分。主要的就是1，其后是二，為次。1個欺壓良民的流氓，他請律師的責(zé)任是利益的責(zé)任還是社會道德整體的責(zé)任。那個為重為輕。
此1事，我總結(jié)出：1，我們已不是的指導(dǎo)思想，因為我們立法的哲學(xué)根本已不是辯證法的矛盾學(xué)說了，而是機械的兩點論了。講究1+1了，不分主次了，只講理論了，只要有理論，理論有邏輯，就什么都可以挑戰(zhàn)，什么都可以批判。二，我們1個有著五千年的歷史傳承的民族，在打了幾次敗仗之后，已經(jīng)給自己的民族革命了。我們已經(jīng)不講義高于利了，我們不講君子愛財、取之道了。只要你給我錢，我就有所謂的責(zé)任了，然后我就為責(zé)任而出賣整體社會的良心，人家給你錢，你就什么都做了，這叫什么呢。三，可以看見，西方文化中的責(zé)任的來源，在利益為主的西方社會，建立了1整套基于利益至上的文化與哲學(xué)。他們不見人的主觀與心靈，在乎身體皮膚的反應(yīng)哲學(xué)。
【關(guān)鍵詞】哲學(xué)創(chuàng)新
三大規(guī)律創(chuàng)新是人類發(fā)揮主觀能動性的最高表現(xiàn)形式。從哲學(xué)的角度來說，創(chuàng)新的過程就是人們運用物質(zhì)運動的普遍規(guī)律，發(fā)揮主觀能動性，使事物從無到有的創(chuàng)造過程。
一、創(chuàng)新的概念和內(nèi)涵
“創(chuàng)新”一詞起源于西方文化，韋伯斯特詞典對創(chuàng)新的定義有“引入新東西或新概念(tointroducesomethingasorasifnew)和革新(tomakechanges)”兩種意義。創(chuàng)新最早出現(xiàn)于美籍奧地利經(jīng)濟學(xué)家熊彼特的論著中，他認(rèn)為創(chuàng)新就是“新的或重新組合的或再次發(fā)現(xiàn)的知識被引人經(jīng)濟系統(tǒng)的過程”。創(chuàng)新的本質(zhì)是實踐，是對客觀世界生生不息的狀態(tài)的深刻揭示。《哲學(xué)大辭典》中對創(chuàng)新的解釋是“人類的創(chuàng)造性活動”；“人類自覺能動性的集中體現(xiàn)”及“人類固有的本性”。因此，創(chuàng)新是人類有別于動物的本質(zhì)特征，是人類社會實踐活動的根本屬性。
創(chuàng)新的內(nèi)涵主要有三個方面：一是創(chuàng)造性。“創(chuàng)，始造之也”(顏師古語)，“修舊曰新”(鄭玄語)。顧名思義，創(chuàng)新具有“始創(chuàng)”、“修舊”之意。二是突破性。凡是創(chuàng)新，必然對原有思想、理論、技術(shù)、方法等有重大的突破，并提出新的思想、理論、技術(shù)、方法等等。“新思潮的優(yōu)點，就恰恰在于我們不想教條式預(yù)料未來，而只希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。”三是創(chuàng)新理由的充分性。任何創(chuàng)新都是建立在充分的根據(jù)之上的，具備充足的理由，決不是憑空想象，更不是胡思亂想。
二、創(chuàng)新認(rèn)識過程中存在的誤區(qū)
1.片面強調(diào)創(chuàng)新的現(xiàn)代性，否認(rèn)創(chuàng)新的永恒性
很多人認(rèn)為，創(chuàng)新是當(dāng)代才出現(xiàn)的，尤其是上世紀(jì)九十年代才被人們高度重視的問題。這一觀點確有其合理性。然而事實證明，在人類社會的任何一個時期都存在創(chuàng)新問題。馬克思指出認(rèn)識世界的目的是為了改造世界，而改造世界的目的是為了滿足人們的物質(zhì)文化需要。人的需要水平的不斷提高是創(chuàng)新不斷發(fā)展的不竭動力。也就是說，只要有人類社會的存在，只要人們有需求，就有創(chuàng)新的永恒存在。由此可見，創(chuàng)新是人類社會的永恒話題。
2.片面認(rèn)識傳統(tǒng)觀念，與傳統(tǒng)徹底決裂
有觀點認(rèn)為，傳統(tǒng)的東西產(chǎn)生于舊社會，使人的思維受原有思維空間的限制，無法實現(xiàn)創(chuàng)新。因此，就認(rèn)為傳統(tǒng)是最頑固的保守勢力，阻礙了人們的創(chuàng)新活動，要與之徹底決裂。然而，歷史只有在前人創(chuàng)造的基礎(chǔ)上，才能繼續(xù)創(chuàng)新、前進(jìn)，如果拋棄了這個基礎(chǔ)，便只能倒退。因此，要想成為自覺創(chuàng)造者，就需要善于總結(jié)以往的經(jīng)驗與教訓(xùn)，而不是與傳統(tǒng)決裂。
3.片面強調(diào)創(chuàng)新與發(fā)明的聯(lián)系，否認(rèn)其區(qū)別
有人認(rèn)為，發(fā)明應(yīng)歸于創(chuàng)新的范疇之內(nèi)，顯然這是對創(chuàng)新概念的誤解。據(jù)我國《辭海》的定義，發(fā)明是指“創(chuàng)制新的事物，首創(chuàng)新的制作方法”；《發(fā)明示范法》規(guī)定：“發(fā)明是發(fā)明人的一種能在實際中解決技術(shù)領(lǐng)域內(nèi)某一特有問題的技術(shù)方案。”由此可見，發(fā)明與技術(shù)是密不可分的，是技術(shù)手段的物質(zhì)凝結(jié)。從時間上看，發(fā)明先于創(chuàng)新而產(chǎn)生，創(chuàng)新則是發(fā)明的商業(yè)化或社會化的結(jié)果。因此，可以說創(chuàng)新從發(fā)明開始，發(fā)明是創(chuàng)新的基礎(chǔ)，創(chuàng)新則是發(fā)明的拓展。
4.片面強調(diào)主觀作用，忽視客觀條件對創(chuàng)新的制約
一些人認(rèn)為，解決創(chuàng)新的根本問題在于社會的個人。他們認(rèn)為，當(dāng)社會中的個體較多地具有了創(chuàng)新觀念，創(chuàng)新問題就迎刃而解了。然而他們沒有認(rèn)識到個體創(chuàng)新形成的外在環(huán)境即社會中的各種制度，對個體有著明顯的制約作用。合理利用創(chuàng)新的社會環(huán)境氛圍，就會促使創(chuàng)新人才輩出。因此，解決創(chuàng)新問題，不僅要從個體入手，還要更多地為創(chuàng)新提供良好的社會環(huán)境。
三、三大規(guī)律指導(dǎo)創(chuàng)新
唯物辯證法有三個基本規(guī)律，即對立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律。研究三大規(guī)律，對我們了解創(chuàng)新的方法和揭示創(chuàng)新的本質(zhì)有著極其重要的意義。
1.對立統(tǒng)一規(guī)律
對立統(tǒng)一規(guī)律揭示了事物變化、發(fā)展的動力。唯物辯證法認(rèn)為，任何事物都是有差異的。事物變化的動力和根本原因是事物內(nèi)部矛盾雙方的斗爭及力量消長。由對立統(tǒng)一規(guī)律，可以得出如下認(rèn)識：第一，創(chuàng)新中的新事物是舊事物內(nèi)部矛盾運動的必然結(jié)果。創(chuàng)新就是抓住矛盾運動的特點和趨勢，加以引導(dǎo)，順利實現(xiàn)矛盾雙方地位的轉(zhuǎn)化，而不能違背其規(guī)律按照主觀喜好去構(gòu)想、設(shè)計創(chuàng)新。第二，創(chuàng)新的時機是永恒存在的，只要人們以批判的方法看問題，就能在創(chuàng)新時機來到的時候，抓住時機，實現(xiàn)創(chuàng)新。第三，事物的變化發(fā)展是普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的，因此創(chuàng)新也是普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的。它不是現(xiàn)代才有的，而是歷史的，永恒存在的。
2.質(zhì)量互變規(guī)律
唯物辯證法認(rèn)為，任何事物變化發(fā)展的過程總是先從量變開始，量變達(dá)到一定的程度，就會發(fā)生質(zhì)變。并在新質(zhì)的基礎(chǔ)上又開始新的量變。由質(zhì)量互變規(guī)律，可以得出如下認(rèn)識：第一，創(chuàng)新要遵循事物自身發(fā)展變化的客觀規(guī)律。客觀事物內(nèi)在的規(guī)律性是創(chuàng)新的前提，我們只能在遵循客觀事物內(nèi)在的規(guī)律性的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行創(chuàng)新，而不能主觀臆造。創(chuàng)新發(fā)生質(zhì)變絕不是一件容易的事情，必須解放思想，勇于打破常規(guī)。第二、創(chuàng)新是個漫長的量變過程。創(chuàng)新過程中既要不斷積累新知識、新技術(shù)和成功的經(jīng)驗，又要借鑒失敗的教訓(xùn)，促使創(chuàng)新的質(zhì)變實現(xiàn)。據(jù)此，在一切實際工作中，既要有遠(yuǎn)大的目標(biāo)，又要有腳踏實地、埋頭苦干的務(wù)實精神。超級秘書網(wǎng)
3.否定之否定規(guī)律
否定之否定規(guī)律，是指事物發(fā)展的兩次否定(否定和否定之否定)及三個階段(肯定、否定、否定之否定)的規(guī)律。這一規(guī)律揭示了事物變化、發(fā)展的形式。唯物辯證法認(rèn)為，事物內(nèi)部肯定因素和否定因素的矛盾運動，使事物的發(fā)展呈現(xiàn)肯定階段與否定階段及否定之否定階段的周期性變化。人們把事物發(fā)展的階段性與連續(xù)性相結(jié)合的形式，描述為“螺旋式的上升”和“波浪式的推進(jìn)”。由否定之否定規(guī)律，可以得出如下認(rèn)識：第一，創(chuàng)新不是全盤否定，而是揚棄。盡管創(chuàng)新是跨越，是新的生成，但是創(chuàng)新既不是肯定一切，也不能否定一切，它是對原有舊事物積極因素在批判基礎(chǔ)上的繼承和發(fā)展，而不是對舊事物的簡單拋棄。因此，對現(xiàn)存事物進(jìn)行認(rèn)真地分析研究；揚長避短，才能實現(xiàn)科學(xué)創(chuàng)新。第二、創(chuàng)新的過程具有反復(fù)性和曲折性。創(chuàng)新的過程遵循否定之否定規(guī)律，不斷的否定和肯定，再到否定之否定，從而完成創(chuàng)新的一個周期。因此，在創(chuàng)新的過程中，難免會發(fā)生暫時的困難和停滯，甚至后退。創(chuàng)新的道路是曲折的，前途是光明的，只有保持堅定的毅力和信心，才能終將創(chuàng)新進(jìn)行到底。
參考文獻(xiàn)：
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現(xiàn)代職業(yè)教育制度是各級各類職業(yè)技術(shù)教育與其他教育相互交叉、銜接與聯(lián)系的制度系統(tǒng)，具有國家層面法定效力，反映社會經(jīng)濟發(fā)展與人自身需求。《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要(2010-2020年)》明確提出，到2020年我國要形成適應(yīng)經(jīng)濟發(fā)展方式轉(zhuǎn)變與產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整要求、體現(xiàn)終身教育理念、中高等教育協(xié)調(diào)發(fā)展的體系。教育總體實力的發(fā)展取決于教育自身現(xiàn)代化的進(jìn)展，即教育領(lǐng)域的創(chuàng)新改革，這也是國家經(jīng)濟結(jié)構(gòu)調(diào)整背景下人才資源供給側(cè)改革面臨的首要問題。人才資源供給側(cè)改革的關(guān)鍵在職業(yè)教育改革，因為職業(yè)教育是與經(jīng)濟社會發(fā)展聯(lián)系最為緊密的教育類型。職業(yè)教育的“補短板”和高等教育的“雙一流”在強國富國之道上都具有極為重大的戰(zhàn)略意義，其中，職業(yè)教育的成功與否(人才能否有效供給)將在很大程度上影響我國產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級的成敗。
現(xiàn)階段我國職業(yè)教育和普通高等教育雙向溝通的創(chuàng)新模式(“對口分段銜接聯(lián)合”模式)分為以下幾類:+ 3+3”中高職銜接、"3+4”中本貫通、"3+2”專本銜接和“4+0”本科聯(lián)合培養(yǎng)模式。
+3+3”中高職銜接培養(yǎng)模式是中高職院校“對口分段”的培養(yǎng)模式。學(xué)生接受3年中等職業(yè)教育后，進(jìn)人高等職業(yè)院校繼續(xù)學(xué)習(xí)3年。學(xué)習(xí)期間，由對接的中高職院校統(tǒng)籌構(gòu)建理論知識與技能訓(xùn)練對口貫通的教學(xué)體系，進(jìn)行系統(tǒng)化的高級技能人才的培養(yǎng)。
"3+4”中本貫通培養(yǎng)模式是中職和本科“上下貫通”的一種形式。選拔部分優(yōu)秀初中畢業(yè)生進(jìn)人試點中等職業(yè)學(xué)校相關(guān)專業(yè)學(xué)習(xí)3年，獲中職畢業(yè)證書，經(jīng)考核測試進(jìn)人本科院校學(xué)習(xí)4年，學(xué)業(yè)成績達(dá)到相應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)可獲取本科畢業(yè)證書和學(xué)士學(xué)位。
"3+2”專本銜接培養(yǎng)模式是高職和本科“分段銜接”的一種形式。從前段專科院校畢業(yè)，經(jīng)后續(xù)銜接本科院校依據(jù)專業(yè)進(jìn)行轉(zhuǎn)段考核，綜合評價合格及以上的學(xué)生方可轉(zhuǎn)人本科段學(xué)習(xí)。考核過程分兩步:一是按照“文化素質(zhì)+職業(yè)技能”的評價原則，對轉(zhuǎn)段學(xué)生的文化基礎(chǔ)素質(zhì)和專業(yè)核心技能進(jìn)行考核;二是對專業(yè)核心技能考核合格的學(xué)生，進(jìn)行專科就讀期間德育、專業(yè)綜合能力和社會實踐能力的綜合評價。
“4+O”本科聯(lián)合培養(yǎng)模式是高職與本科“聯(lián)合培養(yǎng)”具有本科學(xué)籍學(xué)生的模式。本科院校的學(xué)生由高職與本科院校共同培養(yǎng)，學(xué)制為4年。在兩校學(xué)習(xí)時間分配相對靈活，可以是“2+2;，先后次序可調(diào);也可以是“1+1+1+1;，交叉進(jìn)行。
上述現(xiàn)代職業(yè)教育的各類模式，扎根中國傳統(tǒng)文化，吸收國外良好經(jīng)驗，本著提高職業(yè)教育、學(xué)歷層次教育質(zhì)量的初衷，增加優(yōu)質(zhì)教育資源供給，優(yōu)化教育資源配置，搭建了中高等人才培養(yǎng)立交橋，連接了中高等教育的“斷點”，實現(xiàn)了技術(shù)技能型人才接續(xù)培養(yǎng)、高端技術(shù)技能型人才延伸培養(yǎng)和中西方教育理念摩擦整合，既提高了教育供給端的質(zhì)量、效率和創(chuàng)新度，又優(yōu)化了教育供給的結(jié)構(gòu)，滿足了學(xué)生個性化發(fā)展和社會經(jīng)濟發(fā)展的實際需求，實現(xiàn)職業(yè)教育美譽度、認(rèn)同感的逐步提高。
正如哲學(xué)中國化的過程一樣，現(xiàn)代職業(yè)教育的改革探索之路也是復(fù)雜、艱難的。目前，職業(yè)教育創(chuàng)新模式仍存在不足。第一，培養(yǎng)對象是后段高職、本科院校的學(xué)生，只要后段院校改變現(xiàn)行的培養(yǎng)方案，就可以實現(xiàn)培養(yǎng)具有大國工匠潛質(zhì)的高端技術(shù)技能型人才的目標(biāo)，也就是說不一定需要“對口分段銜接聯(lián)合”培養(yǎng)。第二，各類模式都占用了高職、本科等后段院校的招生指標(biāo)，對高職院校而言緩解了招生壓力，對本科院校而言則有損經(jīng)濟利益。第三，從教育管理上看，各類模式均增添了后段院校的負(fù)擔(dān)，影響了其職能的有效發(fā)揮和參與的積極性。第四，多種培養(yǎng)模式不被家長、學(xué)生和社會理解。學(xué)生以本科分?jǐn)?shù)被錄取，卻要到高職院校學(xué)習(xí)1 -2年，家長和學(xué)生覺得“有損面子”“掉價”，不予支持。學(xué)生以專科分?jǐn)?shù)錄取，卻可以去本科高校繼續(xù)學(xué)習(xí)2-4年，各項考核通過也可以獲得學(xué)位，用人單位對畢業(yè)生質(zhì)量表示“懷疑”，有所戒備。這些有悖于社會文化心理的培養(yǎng)模式，既得不到本科高校和用人單位支持，又得不到家長和學(xué)生廣泛認(rèn)可，生命力非常薄弱，項目夭折的概率較高，難以推廣，不利于現(xiàn)代職業(yè)教育體系的建立完善，阻礙了經(jīng)濟結(jié)構(gòu)調(diào)整下的人才有效供給。
基督教沖秘主義哲學(xué)和中國老莊哲學(xué)，分別以上帝或道為哲學(xué)的最高原則。
上帝和道都是最高的存在、宇宙萬物的本原、萬物賴以存在的最終根據(jù)。上帝或
道都是無差別、無規(guī)定性的一。區(qū)別在於，基督教神秘主義哲學(xué)的上帝，是一個
神化了的哲學(xué)原則或?qū)嶓w，而中國老莊哲學(xué)的道，卻是自然之道。與此相應(yīng)，基
督教神秘主義哲學(xué)和中國老莊哲學(xué)，都宣稱上帝或道，是惑官感覺以及建主在它
上面的知識體系所不能把握的，是人的有限的語言和概念所不能表述的。基督教
沖秘主義主張否定神學(xué)，而中國老莊哲學(xué)的主張，則可以稱作是否定形而上學(xué)。
基督教神秘主義哲學(xué)主張從外在的現(xiàn)象世界返回自我，借助於上帝的啟示和恩
賜，在心靈的迷狂狀態(tài)中靜觀上帝，與上帝結(jié)合為一，即神人合一。中國老莊哲
學(xué)則主張怠物、怠我，在無恩無慮的精神狀態(tài)中悟道。神人合一的主體是人性中
的神性，其結(jié)果是人的神化，是對人的否定。天人合一的主體則始終是人，其結(jié)
果是人的自然化，是人與自然萬物融為一體，和睦相處。基督教神秘主義哲學(xué)在
西方中世紀(jì)被視為異端，而中國老莊哲學(xué)則是顯學(xué)，并與儒家哲學(xué)相互融化，共
同成為中國文化的主流。
在西方，“神秘主義”（mysticism）一詞出自希臘語動詞myein，即“閉上”，尤其是“閉上眼睛”。之所以要閉上眼睛，乃是出自對通過感官從現(xiàn)象世界獲得真理、智慧感到失望。不過，神秘主義并不像懷疑主義那樣放棄對真理的追求，它僅僅主張閉上肉體的眼睛，同時卻主張睜開心靈的眼睛，使心靈的眼睛不受現(xiàn)象世界的熙熙攘攘所干擾，從而返回自我，在心靈的靜觀中達(dá)到真理、智慧。因此，辭書中對神秘主義的解釋一般是“通過從外部世界返回到內(nèi)心，在靜觀、沉思或者迷狂的心理狀態(tài)中與神或者某種最高原則結(jié)合，或者消融在它之中”。作為一種宗教觀念和哲學(xué)觀念，神秘主義普遍地存在于世界各大宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)中。就西方而言，神秘主義思想可謂源遠(yuǎn)流長。流行于公元前8世紀(jì)至公元前6世紀(jì)的俄耳甫斯教就曾對古希臘哲學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了不可磨滅的影響。但作為一種獨立的哲學(xué)體系，神秘主義最初出現(xiàn)在公元前1世紀(jì)猶太哲學(xué)家斐洛的哲學(xué)中。公元3世紀(jì)，普羅提諾所創(chuàng)立的新柏拉圖主義哲學(xué)把神秘主義進(jìn)一步系統(tǒng)化為一個相對完整的體系。由于普羅提諾所代表的新柏拉圖主義哲學(xué)旋即成為基督教哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，所以神秘主義也就成為基督教內(nèi)部的一個與經(jīng)院哲學(xué)既分庭抗禮、又相互補充的重要哲學(xué)思潮。中世紀(jì)基督教神秘主義哲學(xué)的主要代表有5世紀(jì)的偽狄奧尼修斯、12世紀(jì)的克萊沃的貝爾納德和圣維克多的雨果、13世紀(jì)的波納文圖拉、13世紀(jì)末至14世紀(jì)初的艾克哈特及其學(xué)生蘇索、陶勒。此外，5世紀(jì)的奧古斯丁和9世紀(jì)的愛留根納的哲學(xué)中也包含著大量的神秘主義因素。而在中國，最具神秘主義特色的哲學(xué)當(dāng)屬老莊的學(xué)說了。后世的魏晉玄學(xué)在一定程度上也繼承了老莊哲學(xué)的神秘主義思想。當(dāng)然，由于東西方歷史背景和文化傳統(tǒng)的巨大差異，基督教神秘主義哲學(xué)與中國的老莊哲學(xué)之間既有共同之處，也有各種各樣的區(qū)別。本文的目的不是對這兩種理論形態(tài)進(jìn)行全面的比較，而是從幾個重要的概念和觀點出發(fā)，分析一下二者的異同。
一、上帝與道
基督教神秘主義哲學(xué)的最高哲學(xué)原則是上帝。體認(rèn)上帝是它的最高目的。
在西方，由于哲學(xué)和神話的親密的淵源關(guān)系，一開始就有把哲學(xué)的最高原則稱之為神的傳統(tǒng)。例如，巴門尼德的真實存在、蘇格拉底的最高的善、柏拉圖的最高的理念、亞里士多德的第一推動者等等，都被稱之為神。到了晚期古希臘哲學(xué)，這種情況就更普遍了。由于這種特征，崇拜唯一神的基督教就很容易接受古希臘哲學(xué)作為自己的理論基礎(chǔ)。基督教哲學(xué)也正是這種結(jié)合的產(chǎn)物。作為基督教的一種理論形態(tài)，基督教神秘主義哲學(xué)自然也堅持上帝是唯一的、永恒的，上帝是世界的創(chuàng)造者等神學(xué)信條。不過，既然它不是一種單純的宗教學(xué)說，而是一種具有宗教色彩的哲學(xué)，它所理解的上帝也就必然不同于宗教的上帝，即不是一個人格化了的、有意志、有情感的神，而是一種神化了的哲學(xué)原則。他們繼承了斐洛等人的作法，對圣經(jīng)采取了一種喻意式的解釋，從新柏拉圖主義哲學(xué)的流溢說出發(fā)，把上帝解釋為最高的實在、無限完滿的實體、萬物的本原、宇宙的初始因等等。上帝是一，在上帝之中不包含任何差別，上帝沒有任何規(guī)定性。上帝創(chuàng)造萬物，也不是一種“制作”意義上的創(chuàng)造，而是上帝以其無限的完滿性在自身之內(nèi)包含著一切事物。萬物都是從上帝派生出來，并由此獲得自己的存在和本質(zhì)。奧古斯丁在這方面的觀點很有代表性。他認(rèn)為：“萬物皆在上帝之中，但上帝并不是萬物的處所”。上帝是這樣一種本質(zhì)，“我們來自它，借助它而存在，存在于它之中”。哲學(xué)史上把這種觀點稱之為“萬物在神論”。但在這里，上帝并不是事物的整體，因為上帝不僅包含著所有現(xiàn)實存在著的事物，而且也同樣包含著所有存在過的、將會存在的事物。因此，上帝包含萬物、產(chǎn)生萬物，實際上強調(diào)了上帝對萬物的超越性。但另一方面，萬物從上帝派生出來，又是上帝把自己的神性賦予萬物，因而萬物又都在不同程度上分有了上帝的本性，或者是以不同的方式對上帝的本性的限定。在這種意義上，世界上的萬事萬物都具有神性，上帝也就存在于一切事物之中，即“神在萬物”。“神在萬物”強調(diào)的是上帝的內(nèi)在性。一般來說，這種觀點包含著一種泛神論的傾向。例如，愛留根納把上帝稱作非被創(chuàng)造而又能創(chuàng)造的自然，把萬物的總和稱作被創(chuàng)造而又不能創(chuàng)造的自然，并把上帝等同于他的創(chuàng)造活動，認(rèn)為在創(chuàng)造萬物之前，上帝并不存在。中世紀(jì)晚期的德國神秘主義走的更遠(yuǎn)。艾克哈特甚至認(rèn)為，上帝即是萬物，萬物即是上帝。但總的來說，神秘主義主張神在萬物，并不妨礙它同時堅持上帝的超越性。因為上帝是無限的，而萬物作為對上帝的神性的限定，都是有限的。上帝作為無限完滿的實體不可能被任何有限的事物所局限。不僅任何有限的事物都不能與上帝比擬，而且所有有限事物的總和也同樣不能和上帝比擬，因為有限的相加決不能達(dá)到無限。上帝不僅是一切實在的事物，而且還是一切可能存在的事物，即上帝是他所能是的一切。因此，上帝是一切事物，又不是其中的任何一個；上帝無處不在，無時不在，又不在任何有限的時間和空間之中。所以奧古斯丁認(rèn)為，上帝是沒有量的大，是沒有性質(zhì)的善，是沒有空間的實存，是沒有時間的永恒。上帝作為唯一的無限絕對超越于一切有限的、相對的、有條件的事物之上。在這種意義上，基督教神秘主義哲學(xué)的上帝實際上是超越性和內(nèi)在性的結(jié)合。
哲學(xué)最高原則的這種特征也同樣表現(xiàn)在中國老莊哲學(xué)中。不同的是，老莊哲學(xué)并沒有把自己的最高原則神化。老莊哲學(xué)的最高原則是“道”。道最初的含義是道路、規(guī)律、法則。但老莊哲學(xué)在保存了上述含義的同時，又進(jìn)一步把道實體化，使道成為萬物的本原。在老子哲學(xué)中，道“淵兮似萬物之宗”（《老子》第四章，以下僅注篇名），是“天地之始”，“萬物之母”（第一章）。所以，道既是萬物賴以存在的根據(jù)，又是派生萬物的本原，天地萬物都是由道演化而來。即使神也是道的產(chǎn)物，因為道“象帝之先”。這種思想可以稱之為“萬物在道論”，即強調(diào)了道的超越性。但老子似乎沒有明確強調(diào)道的內(nèi)在性。莊子繼承和進(jìn)一步發(fā)揮了老子道是萬物本原的思想，認(rèn)為道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》，以下僅注篇名）。道自古至今永恒地存在著，是天地萬物的本根和存在的根據(jù)。世界上的一切，不僅天地萬物，而且包括鬼神，都是由道產(chǎn)生出來的。但相比而言，老子的道包攝萬物，是“無狀之狀，無象之象”（第十四章），具有一種超越具體形象的形象，而莊子的道卻是無形的。因此，莊子更強調(diào)道的內(nèi)在性，即“道在萬物”。道無所不在，無論是太極之先還是六極之下，抑或是螻蟻、屎溺，都是道存在的處所，換言之，沒有一物之中無道。道普遍地存在于萬物之中，故“以道觀之，物無貴賤”（《秋水》）。在最高的存在中一切事物都沒有差別。
在基督教神秘主義哲學(xué)和中國老莊哲學(xué)中，上帝和道分別扮演著哲學(xué)最高原則的角色。它們都是一，是無限的、永恒的，是萬物的本質(zhì)、本原、賴以存在的根據(jù)。上帝和道產(chǎn)生萬物，都不是產(chǎn)生出一個他物來與自己對立，而是藉萬物展現(xiàn)、啟示自己。換言之，萬物都是上帝或道的顯相。這是它們的共同之處。不過，除了老莊哲學(xué)沒有把哲學(xué)的最高原則神化之外，基督教神秘主義哲學(xué)和老莊哲學(xué)之間還有一個重大的差異，即人在這個本體論體系中的地位問題。老莊哲學(xué)雖然重人事，其道亦是治理之道、人倫之道，但談的更多是人際之人，而很少是作為獨立個體的人，在本體論的意義上，萬物齊一，人與萬物并沒有差別。基督教神秘主義哲學(xué)雖然也講在上帝中萬物齊一，但卻突出了人及其靈魂對世界萬物的特殊地位。在存在的序列中，靈魂比肉體、人比萬物要更為接近上帝。這種差異直接導(dǎo)致了基督教神秘主義哲學(xué)的“神人合一”和中國老莊哲學(xué)的“天人合一”之間的差異。對此，我們將在后面再加以論述。
二、否定神學(xué)與道不可道
基督教神秘主義哲學(xué)和中國老莊哲學(xué)對上帝或道的理解必然導(dǎo)致上帝或道不可知、不可說的結(jié)論。
對于基督教神秘主義哲學(xué)來說，論述這一思想的學(xué)說是否定神學(xué)。否定神學(xué)的概念是偽狄奧尼修斯于5世紀(jì)提出的。他在《神秘神學(xué)》一書中明確地區(qū)分了肯定神學(xué)和否定神學(xué)。所謂肯定神學(xué)，也就是用一些肯定性的謂詞，例如全知、全能、造物主、實體、一等等，來稱謂上帝。這些謂詞都是我們從經(jīng)驗世界得出的規(guī)定和概念，直接地或通過比擬附會在上帝身上的，它們都不足以表述上帝的實質(zhì)，反而只會限制無限的上帝，因此，肯定神學(xué)只具有很小的價值。我們必須在肯定神學(xué)之外還有一種否定神學(xué)來作它的補充和矯正。所謂否定神學(xué)，也就是認(rèn)為任何肯定性的謂詞都不適用于表述上帝，我們只能說上帝不是什么，而不能說上帝是什么。我們只能用純否定性的謂詞去表述上帝，以確保上帝的純潔性、超越性和無限性。上帝不僅是不可認(rèn)識的、不可言說的，而且是超越于不可認(rèn)識、不可言說的。我們只能在“無知的黑暗”中去體驗上帝，在“神秘的無知”中與上帝結(jié)合。
否定神學(xué)的思想深深地植根于古希臘哲學(xué)的原初精神之中。在古希臘，“哲學(xué)”的原意就是“愛智慧”，因而哲學(xué)一開始就貫穿著追求真理、智慧的傳統(tǒng)，其突出特征就是把真理、智慧與一般知識、意見區(qū)分開來。巴門尼德明確地提出了以真實存在為對象的“真理之路”和以現(xiàn)象世界為對象的“意見之路”之間的區(qū)分，諄諄告誡人們要避開“意見之路”，“要使你自己的思想遠(yuǎn)離這條途徑，不要屈從于來自眾人的經(jīng)驗習(xí)慣，讓自己在這條路上逡巡，以你茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩；而要用理智把有關(guān)的爭辯判明”。蘇格拉底也“害怕如果我用眼睛觀察事物或借助于其它感官來把握事物，我的靈魂之眼會致瞎”。最為極端的例子當(dāng)屬德謨克利特。據(jù)說，為了不讓視覺蒙蔽自己的理性，他閉上眼睛猶恐不及，竟自動把雙眼弄瞎。隨著對最高存在、真理的神化，感官感覺以及建立在它上面的知識不能認(rèn)識神，也就成為必然的結(jié)論了。斐洛、普洛提諾都認(rèn)為，神是無限的，沒有任何差別和規(guī)定性，因而也就是不可認(rèn)識、不可表述的，甚至神自己也不能認(rèn)識他自己。偽狄奧尼修斯把這些思想與基督教的上帝觀相結(jié)合，發(fā)揮成為一種系統(tǒng)的否定神學(xué)學(xué)說。在此之后，否定神學(xué)不僅成為整個基督教神秘主義哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，而且也為其他經(jīng)院哲學(xué)家在不同程度上所接受。
最高的哲學(xué)原則是不可認(rèn)識、不可表述的，這一思想同樣存在于中國的老莊哲學(xué)中。《老子》開篇伊始就提出：“道可道，非常道”（第一章）。以后又進(jìn)一步指出：“道隱無名”（第四十一章）。道之所以不可道，乃是因為道超越形體，無法為人的耳目感官所認(rèn)識，是超感覺的存在。“道之為物，惟恍惟惚”（第二十一章）。所以，道“視之不足見，聽之不足聞”（第三十五章）。“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；博之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一”（第十四章）。但老子的道畢竟沒有被神化，因此不妨稱之為“否定形而上學(xué)”。然而，道雖不可道，卻又是非道不可，所以老子說：“吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大”（第二十五章）。莊子也指出：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”（《知北游》）。道“可傳而不可受，可得而不可見”（《大宗師》）。所以“道昭而不道，言辯而不及”，如果勉強談?wù)摰溃瑒t“是非之彰也，道之所以虧也，道之所以虧，愛之所之成”（《齊物論》）。任何常人的認(rèn)識，任何是非的分辯，任何愛惡的感情，都是對道的損壞。
基督教神秘主義哲學(xué)和中國老莊哲學(xué)都把自己的最高哲學(xué)原則理解為超越感覺的、不可認(rèn)識的、人的有限的語言和概念無法表述的。這是從上帝或道的超越性必然得出的結(jié)論。然而，既然上帝或道還有內(nèi)在性的一面，能不能從萬物出發(fā)去體認(rèn)上帝或道呢？無論是基督教神秘主義哲學(xué)，還是中國老莊哲學(xué)，對此的回答都是否定的，原因就在于這種方式的認(rèn)識勢必有損于無限的上帝或“常道”。這樣，它們最終選擇了一條否棄日常認(rèn)識的道路。其實，把最高的存在或原則看作是超感覺的、日常的語言和概念不能表述的，這是許多哲學(xué)都持有的觀點。但大多數(shù)哲學(xué)家并不否認(rèn)借助認(rèn)識具體事物可以不斷地接近真理。正是在這一點上，神秘主義和其他哲學(xué)分道揚鑣了。
三、神人合一與天人合一
一方面認(rèn)為上帝或道存在于萬物之中，另一方面又否認(rèn)認(rèn)識萬物就是認(rèn)識上帝或道；一方面宣稱上帝或道是不可認(rèn)識的，另一方面又把體認(rèn)上帝或道看作人生的最高任務(wù)和最高目標(biāo)。本體論和認(rèn)識論之間、手段和目的之間的這種矛盾迫使基督教神秘主義哲學(xué)和中國老莊哲學(xué)共同把在一種神秘的體驗中與上帝或道合一，即“神人合一”和“天人合一”作為自己追求的最高境界。然而，也正是在這里，中西方不同的歷史傳統(tǒng)和文化背景造成了基督教神秘主義哲學(xué)和中國老莊哲學(xué)的巨大差異。
基督教神秘主義哲學(xué)神人合一的途徑是“迷狂”。“迷狂”（ekstasis,又譯出神，神游象外等）在希臘文中的原意為“站出去”、“置于自身之外”。實際上，迷狂與“閉上眼睛”有異曲同工之妙。甚至可以說，閉上眼睛是迷狂的必要前提，迷狂則是閉上眼睛的目的。閉上眼睛使靈魂失去對當(dāng)前一切的意識，甚至失去對自我的意識，完全達(dá)到無物無我的迷狂境界，在理性的直觀中專注于神，達(dá)到與神的直接合一，它同時也是至善、至美、至福的境界，是人生的最高目的。“迷狂”的思想最早出現(xiàn)在柏拉圖的著述中。在《會飲篇》中，柏拉圖以愛美為例描述了這種迷狂的境界。靈魂最初以個別的美少年為對象，逐步升級，一直到徹悟美的本體，進(jìn)入神秘的迷狂精神狀態(tài)，不再留戀世上具體的美少年以及財富等感官享受，而沉醉在與神結(jié)合的境界中。斐洛和普洛提諾進(jìn)一步把迷狂作為人與神結(jié)合的唯一方式，認(rèn)為人只有在迷狂狀態(tài)中，才能借助于心靈的眼睛的靜觀直覺到上帝。普洛提諾說：“我常常離開自己的肉體而猛然醒悟，回到自身，處于一切它物之外，進(jìn)入內(nèi)心的深處得到一種奇妙的直觀和一種神圣的生活”。但普洛提諾認(rèn)為，與神的這種結(jié)合，不僅要憑人們自身的努力，而且還要等待神的出現(xiàn)，借助于神的眷顧、干預(yù)才能達(dá)到。奧古斯丁進(jìn)一步把這一思想發(fā)展為光照說，認(rèn)為只有借助于神的光照，凡人才能達(dá)到神和真理。“神創(chuàng)造了人理性的和心智的心靈，因此，人可以接受神的光照......同時，神也就這樣照亮自身；不僅那些東西可以憑借這種真理得以顯示，而且甚至可以憑借心靈的眼睛，感知到真理本身”。所以，這種光照同時也就是神的啟示。在中世紀(jì)，神秘主義者們繼續(xù)對靜觀和迷狂作了大量論述。偽狄奧尼修斯把與上帝結(jié)合的道路劃分為三個階段，即凈化、啟示和結(jié)合。這三個階段的神秘推進(jìn)成為后來許多神秘主義者的學(xué)說的內(nèi)容。圣維克多的雨果認(rèn)為，人的靈魂有三種眼睛，靈魂以肉體的眼睛觀看外部世界，以理性的眼睛觀看自身，以靜觀的眼睛觀看上帝。但靜觀的眼睛由于原罪而受到玷污，因而人必須借助信仰的幫助才能真正地靜觀上帝。靈魂首先要擺脫自己所依附的感性的和肉體的羈絆，即“凈化”（viapurgativa），從而達(dá)到一種“精神的直觀”或“內(nèi)在的光照”，即“啟示”（viailluminativa），最后才能達(dá)到與上帝的直接合一，即“結(jié)合”（viaunitiva）。波納文圖拉繼承了圣維克多的雨果關(guān)于三種眼睛的學(xué)說，并且認(rèn)為，靜觀的最高境界就是迷狂。“迷狂就是通過離棄外在的人而使自己超越自身的某種充滿愉悅的升華，它借助積極向上的力量竭盡所能地延伸到那愛的超理智的泉源”。在迷狂中，精神被置于有學(xué)問的無知的境界，把握住了永恒的、神圣的真理。這種迷狂也就是一種神秘的直觀，但它并不是任何人在任何時侯都能夠?qū)崿F(xiàn)的，它有賴于上帝的恩賜，而這種恩賜又只能通過圣潔的生活和對上帝的虔信才可能獲得。艾克哈特也認(rèn)為，人必須通過靜觀而達(dá)到迷狂狀態(tài)，在靈魂的閃光中借助于上帝的恩賜而達(dá)到與上帝的“神秘的合一”（uniomystica）。艾克哈特的學(xué)生蘇索也指出，在結(jié)合的最高階段，全部的自我意識都消失了，靈魂陷入了神性的深淵，已與上帝結(jié)合為一體。總之，在基督教神秘主義哲學(xué)看來，人的靈魂只能借助于擺脫肉體、擺脫現(xiàn)象世界、擺脫自我，在一種無物無我的迷狂境界中與上帝合而為一。
中國老莊哲學(xué)的天人合一的中心內(nèi)容是體道、得道、安道。在這里，天不是神，而是天道，即絕對的道，天人合一也就是人與道合一。而“道法自然”（第二十五章），所以天人合一又是人與自然融合為一。老子已從“道可道，非常道”、“道隱無名”出發(fā)提出了“絕圣棄智”的體道方法。在他看來，一切感覺和認(rèn)識都是罪惡，都只會給人們帶來危害。“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”（第十二章），而“慧智出，有大偽”（第十八章），所以最好的辦法是“絕圣棄智”（第十九章），是“塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳而解其紛，是謂玄同”（第五十六章），即根絕一切認(rèn)識的渠道，從而與玄之又玄的道合為一體，達(dá)到“玄同”的神秘精神境界。但老子對這種神秘的體道方式并沒有展開論述。真正系統(tǒng)地建立起神秘的體道學(xué)說的是莊子。莊子以追求“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》），“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”（《天下》）的精神絕對自由為人生目的。這種超越人生的精神自由，就是道的境界。為了達(dá)到這種境界，莊子提出了“坐忘”的修養(yǎng)方法。所謂“坐忘”，也就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《大宗師》）。同于大通就是與道為一，要與道為一就必須拋棄感覺和思慮。所以“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”（《知北游》）。莊子的“坐忘”說談的主要是忘形、忘知、忘我，而他的“見獨”說則更為清晰地描述了體道的過程和感受。它可以被看作是對坐忘的補充說明。“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；巳外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；巳外物矣，吾又守之，九日而后能外生；巳外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生”（《大宗師》）。外天下即忘卻現(xiàn)實世界，外物即忘卻一切存在，外生即忘卻自身，由外天下而外物，由外物而外生，逐步忘卻一切，最終達(dá)到一種剔透清澄的境界，如晨曦驟現(xiàn)，豁然開朗，是謂“朝徹”。朝徹而后能見獨，即見到獨一無二的絕對的道，與道融為一體，超越時間的流逝，成為不朽的永存。至此境界，就與絕對的道合一，與天地萬物合為一體，便能做到目無所見，耳無所聞，心無所知，完全超脫人世，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己”（《齊物論》）。
基督教神秘主義哲學(xué)和中國老莊哲學(xué)都是從上帝或道不可認(rèn)識、不可表述出發(fā)，得出了棄絕外物、棄絕感覺、棄絕認(rèn)識，在無物、無我的神秘境界中與上帝或道結(jié)合為一的結(jié)論。但在這種共同性的背后，又掩蓋著巨大的差異。對于基督教神秘主義哲學(xué)而言，人的靈魂是上帝的摹本，甚至是人性中的神性。古希臘哲學(xué)家亞里士多德就認(rèn)為，思辨活動“是一種高于人的生活，我們不是作為人而過這種生活，而是作為在我們之中的神。......如若理智對人來說就是神，那么合于理智的生活相對于人的生活來說就是神的生活”。中世紀(jì)基督教神秘主義哲學(xué)基本上繼承了亞里士多德的這一思想，把心靈的靜觀（theorein）看作是一種神圣的活動，把“成為神”（theosis）作為追求的最高目標(biāo)。因此，神人合一的主體不是人，而是神；神人合一的結(jié)果實際上是神神合一，是人的神化，是對人的否定，是人與天地萬物以及自己的肉體的分離。而對于中國老莊哲學(xué)來說，靈與肉的對立不是那么明確，人本來就是自然的一部分，而道也沒有被神化，道就是自然，是無為，道并不具有西方的上帝那樣的思維功能。因此，天人合一的主體始終是人，天人合一的結(jié)果不是對人自身的否定，不是人與自然的分離，而是人融化在自然的天地萬物之中，與自然萬物和睦相處。這就決定了基督教神秘主義哲學(xué)主張禁欲主義、否定現(xiàn)世生活、祈求來世，而中國的老莊哲學(xué)總的來說并不否定生活，反而主張在現(xiàn)世生活中通過一種順應(yīng)自然、淡泊寧靜的態(tài)度來達(dá)到天人合一。例如莊子就是重生輕死的，后世道教對長生不老術(shù)的刻意追求，也可以看作是老莊思想的一種宗教反映。
四、異端與主流
基督教神秘主義哲學(xué)和中國老莊哲學(xué)的差異不僅表現(xiàn)在它們各自的理論中，而且也表現(xiàn)在它們不同的歷史命運中。當(dāng)然，這種差異也是由兩種不同的文化傳統(tǒng)所造成的。
論文摘要:哲學(xué)課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個課程體系的理論墓勸，其地位至美重要.本文就如何提高哲學(xué)教學(xué)的實效性這一主題，從認(rèn)識和實踐兩個方面對哲學(xué)教學(xué)的定位問題、哲學(xué)教師的地位與作為的關(guān)系問題，哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容、方法的改革問題進(jìn)行了思考.
“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對待的間題.本文試對哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。
作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個課程體系的理論基礎(chǔ).從這個意義上說，增強哲學(xué)教學(xué)的實效性對于整個理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.
提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說是個認(rèn)識和實踐的問題。就認(rèn)識而言。主要有兩方面:
首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對于個人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學(xué)家，側(cè)不如說我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復(fù)雜問題的正確認(rèn)識，進(jìn)而樹立起與社會發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團.如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。
在哲學(xué)教學(xué)定位的問題上還有一個必須解決的重要的認(rèn)識問題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀(jì)社會需要的首先是一種具有很強創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級利益、階級關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來，必然會影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽.當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡單等同起來的認(rèn)識和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機聯(lián)系.事實上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學(xué).
哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.
其次是哲學(xué)課教師對自身的地位與作為的正確認(rèn)識。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會的承認(rèn)和重視.然而在市場經(jīng)濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟效益，偏重實務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說，一是教學(xué)本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教.事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學(xué)教學(xué)無疑是雪上加霜.
筆者認(rèn)為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒有這種強烈的自我意識，哲學(xué)教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會的承認(rèn)，這時也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見，對于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實相符.
提高哲學(xué)課的有效性更是一個實踐問題.21世紀(jì)是知識經(jīng)濟的時代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟一體化和中國社會主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。
首先是對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對滯后.改革開放2f?多年來，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).
二是注重理論與實際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進(jìn)行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識.這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容;對實際間翅的認(rèn)識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實現(xiàn)理論與實際的結(jié)合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實際和杜會主義建設(shè)中的現(xiàn)實間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法。克服教學(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強現(xiàn)實感和針對性.理論與實際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國當(dāng)前.突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設(shè)租’。‘尋租”現(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國化等.對上述學(xué)生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用.
三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時.對哲學(xué)授課學(xué)時的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結(jié)合的時代性.我們嘗試著用總學(xué)時的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時用于專皿化教學(xué).在進(jìn)行理論教學(xué)時。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學(xué)生認(rèn)識在中國發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運用于生活的各個領(lǐng)域，以理性認(rèn)識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學(xué)生認(rèn)識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.
其次是對考核方式進(jìn)行改革和探索.考核是整個教學(xué)過程的重要環(huán)節(jié)。規(guī)的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份.這種長期以來形成的考核方式在很大程度上制約了學(xué)生的思維能動性、創(chuàng)造性，是使教學(xué)過程始終處于被動狀態(tài)的重要因素.因此對考核方式進(jìn)行積極的改革探索，既是教學(xué)改革的必然要求，也是歡質(zhì)教育的應(yīng)有之義.在實踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結(jié)合的方式。對學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進(jìn)行評價.具體過程為:教師設(shè)計論翅。學(xué)生以4--5人為一組選擇論題;小組成員槍索資料;通過小組集體討論擬出論文提綱;教師逐一聽取每個小組的代表對論文所作的思考并進(jìn)行交流;形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻(xiàn)‘小組論文答辯;綜合小組成員的課堂表現(xiàn)、論文寫作態(tài)度、論文的質(zhì)里和答辨的情況給出成績;選擇優(yōu)秀論文由學(xué)生自行排版設(shè)計成冊.
關(guān)鍵詞： 法學(xué)基礎(chǔ)理論教育 法律認(rèn)知科學(xué) 實驗 教學(xué)步驟
法學(xué)基礎(chǔ)理論教育是法學(xué)教育的基石，由于其所涉及的理論問題眾多，與其他人文社會學(xué)科的交叉較多；長期以來，深受哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)的影響；最近一二十年又受到了經(jīng)濟學(xué)的重大影響，因此，傳統(tǒng)法學(xué)教育以講授、探討為主，后來受到社會科學(xué)的影響，加入了社會調(diào)查和經(jīng)濟分析演算的模式。但是，法學(xué)教育與自然科學(xué)存在一定交叉，也能進(jìn)行一些實驗課程，典型就是犯罪學(xué)、偵查學(xué)方面的實驗研究。在法律心理學(xué)方面，不僅能夠進(jìn)行法律心理學(xué)的社會研究，還能夠進(jìn)行生理、心理學(xué)方面的實驗研究，典型的就是從事“法律與認(rèn)知科學(xué)”交叉問題的實驗研究。本文以“法律認(rèn)知科學(xué)”（法律認(rèn)知心理）實驗為例，對法律實驗問題進(jìn)行探討。
法律屬于社會科學(xué)，作為法律基本理論的法哲學(xué)問題則既屬于社會科學(xué)問題，又屬于哲學(xué)問題。所以，法哲學(xué)屬于人文社會科學(xué)。法律認(rèn)知科學(xué)是指運用認(rèn)知科學(xué)的一些理論和方法對法哲學(xué)的基本問題進(jìn)行研究；法律認(rèn)知科學(xué)是運用自然科學(xué)的方法研究人文社科的法哲學(xué)問題，其屬于人文社會科學(xué)與自然科學(xué)的銜接。
與傳統(tǒng)的法哲學(xué)講授、討論的方法不同，法律認(rèn)知科學(xué)也可以采用實驗的教學(xué)研究方法。但是，法律認(rèn)知科學(xué)實驗與自然科學(xué)（醫(yī)學(xué)和生物學(xué)）實驗有本質(zhì)區(qū)別。一般的醫(yī)學(xué)和生物學(xué)實驗是研究生命體的生理狀況和病變的醫(yī)治問題，而法律認(rèn)知科學(xué)的實驗則是運用醫(yī)學(xué)或生物學(xué)的手段，研究法律決策中生理心理過程，研究人文社科問題的生理基礎(chǔ)。
法律認(rèn)知科學(xué)實驗的教學(xué)步驟如下。
一、實驗之前的課程講授
1.相關(guān)法哲學(xué)理論的講授。法哲學(xué)理論的講授，主要是介紹現(xiàn)有的一些法哲學(xué)流派和主要的法哲學(xué)觀點爭議，這為日后提出問題奠定了基礎(chǔ)。法律認(rèn)知科學(xué)的實驗設(shè)計主要是運用生理實驗解決法哲學(xué)問題或者部門法的主要問題，所以人文社科問題是實驗的目的之所在。很多法律認(rèn)知科學(xué)的生理實驗流程大同小異，運用的設(shè)備相差無幾，但是其所解決的法哲學(xué)問題卻大相徑庭，所以，相關(guān)的法哲學(xué)理論的基礎(chǔ)必須夯實，否則實驗就是無的放矢。
為了進(jìn)行“法律認(rèn)知科學(xué)”的實驗，就必須讓學(xué)生選修“法哲學(xué)”、“西方法律思想史”和各個部分法的法哲學(xué)課程（如“民法哲學(xué)”、“刑法哲學(xué)”、“訴訟法基礎(chǔ)理論”等課程）。為此，我們開設(shè)了“西方法理學(xué)”和“法哲學(xué)”等課程。通過相關(guān)法哲學(xué)課程的講授，并組織學(xué)生對部分重點問題、爭議問題進(jìn)行詳細(xì)分析，提煉出核心爭議之所在，由此設(shè)想日后可以進(jìn)行實驗的粗略方案。這一點也是體現(xiàn)“認(rèn)知研究”與“治療研究”之間的區(qū)別，體現(xiàn)我們研究的人文社科的目的指向（而非一般的自然科學(xué)或醫(yī)學(xué)意義）。此外，我們還為法學(xué)碩士生開設(shè)了“神經(jīng)元法學(xué)”和“法律認(rèn)知科學(xué)”等課程，對此類問題的探討更為專業(yè)、細(xì)致。
2.聯(lián)系醫(yī)院的醫(yī)生前來講課。由于課程具有跨學(xué)科性質(zhì)，這種課程需要其他學(xué)科的知識。而本學(xué)科的教師雖然具有一定的跨學(xué)科知識背景，但畢竟其主導(dǎo)學(xué)科還是法學(xué)或法理學(xué)，在其他學(xué)科方面的學(xué)識顯然不如這個領(lǐng)域的專家。所以，邀請其他學(xué)科的教師或研究人員前來授課就顯得很有必要。而對于法律心理實驗課程而言，這方面主要是請醫(yī)院的醫(yī)生前來上課。這里包含了以下三類，一類是神經(jīng)科專業(yè)的醫(yī)生，其為我們講解腦神經(jīng)系統(tǒng)的相關(guān)知識。部分高學(xué)歷的醫(yī)生由于擁有系統(tǒng)的碩士、博士乃至博士后的教育和科研知識，甚至還可能從事過“認(rèn)知”領(lǐng)域的生理研究，就能夠從“生理心理學(xué)”的“認(rèn)知”角度為我們講解實驗設(shè)計的方案、流程等對實驗特別有意義的問題。
3.帶領(lǐng)學(xué)生前往實驗室參觀。由于法學(xué)專業(yè)學(xué)生對工科和醫(yī)科的實驗室一般都比較陌生，如果他們對醫(yī)療設(shè)備或者醫(yī)學(xué)實驗室沒有相關(guān)的認(rèn)識，就不可能設(shè)計出好的實驗方案，因此，非常有必要讓他們參觀實驗室或者醫(yī)療設(shè)備。在參觀的過程中，由醫(yī)務(wù)和實驗人員進(jìn)行相關(guān)知識的講解，其中包括儀器、操作流程和儀器軟件的介紹。老師和學(xué)生甚至可以進(jìn)一步接觸機器，如進(jìn)入密封的磁共振室，躺入磁共振儀器內(nèi)模擬作為實驗的受試者。這樣，他們能夠親身體會到躺在儀器內(nèi)接受檢查或?qū)嶒炚叩木硾r，設(shè)計出更加切實可行的實驗方案。
從事“法律認(rèn)知科學(xué)”實驗的儀器設(shè)備與“醫(yī)學(xué)治療和檢查”的實驗設(shè)備雖然相同，但是依舊存在一些差別。如磁共振機器，一般醫(yī)學(xué)治療目的進(jìn)行的檢查往往只需要運用“1.5T”級別的機器；雖然這種級別的機器也能運用于“法律認(rèn)知科學(xué)”實驗，但是相關(guān)實驗對儀器的要求往往更高，通常要求是“3.0T”級，此級別儀器在普通醫(yī)學(xué)檢查中的運用就比較少；認(rèn)知科學(xué)實驗的磁共振儀器甚至使用到高達(dá)“12T”級別。
二、帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行實驗工作
1.通讀實驗報告。法律認(rèn)知科學(xué)相關(guān)的實驗論文很多，必須進(jìn)行大范圍的選題篩選。粗略篩選之后的論文，由任課教師組織學(xué)生進(jìn)行研讀。研讀的目的有兩個，一是看看研究現(xiàn)狀，知道他人的研究進(jìn)程、重點、熱點和難點。通過這些研讀，我們就能夠根據(jù)現(xiàn)有的研究進(jìn)度，選擇尚未研究（發(fā)表的）而又可能比較重要的一些問題，這些問題就是日后實驗選題的大致范圍。
二是參考他們的研究手段、流程，對他們的研究方法進(jìn)行借鑒。現(xiàn)在發(fā)表的論文，一般都會大致介紹實驗的流程。然而，學(xué)術(shù)論文畢竟不是實驗報告，其更多側(cè)重于問題的提出、解決和分析，流程的介紹往往比較粗糙。當(dāng)然，部分學(xué)術(shù)論文也有比較詳細(xì)的實驗流程，對此類論文的仔細(xì)研習(xí)，就能對實驗設(shè)計產(chǎn)生比較大的影響。①
2.對主題進(jìn)行社會科學(xué)的探討。在進(jìn)行文獻(xiàn)研讀的基礎(chǔ)上，我們能夠得出大致的可能的研究“主題”，這時返回法律社會科學(xué)領(lǐng)域，以法哲學(xué)的視角重新進(jìn)行審閱，才能更好地獲得“生理心理學(xué)”和“人文社會科學(xué)”之間的自然銜接。在生理自然科學(xué)領(lǐng)域可能可以從事實驗研究的“主題”，還必須獲得“法哲學(xué)”、“法社會科學(xué)”上的意義。因為，有的問題雖然在自然科學(xué)上具有很大的研究價值，然而從人文社會科學(xué)的角度看，其意義可能就會大打折扣（或者意義就不那么直接）。此類論文的價值更多是在“治療性”而非“認(rèn)知性”。很多人文社會科學(xué)（法哲學(xué)）的問題雖然意義重大，但從自然科學(xué)（生理心理學(xué)）的角度看，在現(xiàn)階段卻還缺乏研究該問題的“方法”和“設(shè)備”。所以，必須獲得二者的協(xié)調(diào)和平衡。
主題的選定是法律認(rèn)知科學(xué)實驗的第一個難點。這個難點意指“我們要解決什么主題”，其既涉及“什么主題十分重要”，又指“對該主題的研究到什么程度”，還指“現(xiàn)在已經(jīng)具備研究該主題的手段或方法”。
3.組織實驗設(shè)計。從法律認(rèn)知科學(xué)實驗的角度看，組織實驗設(shè)計的第一步是設(shè)計實驗方案，這是最重要的一步。設(shè)計何種方案、設(shè)計何種場景、設(shè)計何種問題，以及何種音像、問卷材料，都關(guān)系到實驗結(jié)果的真實與否。這也是法律認(rèn)知科學(xué)實驗的第二個難點。我們要設(shè)計出一些“場景”或者“問題”，讓受試者在這種環(huán)境下能更真實地思考或者表達(dá)情緒，從而得出比較真實的實驗結(jié)果。
西方國家在以往的研究中，存在比較巧妙的實驗設(shè)計，例如對于道德中不公正問題的容忍情況，研究者在最后通牒實驗中，部分受試者拒絕接受不公平的分配方案，這是其情緒化的表現(xiàn)。該實驗設(shè)計如下②：19名（方案接受者，“responder”）接受磁共振掃描，共進(jìn)行了30輪游戲，對手（方案的提出者，“offer”）部分是人，部分是計算機。每次都涉及10美元的瓜分。對手所提出的方案中，一半是公平的（對半開），剩下的為2次“9比1”，2次“8比2”，1次“7比3”；在這些方案中，方案提出者的分配比例較大，而接受者的比例較小。結(jié)果是，對于公平的方案，方案接受者都接受了；越不公平的方案，則參與者的接受率越低，“7比3方案”至“對半開方案”的所有方案（即“5∶ 5”，“6∶ 4”，“7∶ 3”）都被接受了。在“9比1”和“8比2”兩種方案中，如果“方案提出者是人”，則其方案的接受率低于“方案的提出者是計算機”。這就意味著方案接受者對于不公平方案存有情感性反應(yīng)。這種不公平引發(fā)的腦區(qū)為：兩側(cè)前腦島（bilateral anterior insula）、背外側(cè)前額葉皮層（dorsolateral prefrontal cortex，DLPFC）、前扣帶回（anterior cingulate cortex）。這證明了兩側(cè)前腦島（bilateral anterior insula）厭惡不公平，作為負(fù)面情感的腦區(qū)，其反映出了對于不公平方案的厭惡。諸如此類實驗設(shè)計非常巧妙，就能夠為我們進(jìn)行相關(guān)實驗提供設(shè)計上的參考或模仿。
4.進(jìn)行預(yù)實驗。在實驗設(shè)計之后，有必要進(jìn)行預(yù)實驗，檢驗實驗的可實施程度。這種預(yù)實驗，可以提升實驗者的信心，也可以作為申請相關(guān)課題的依據(jù)。更為重要的是，預(yù)實驗還可以檢測實驗的可行性，對可能出現(xiàn)的問題或缺陷進(jìn)行適當(dāng)?shù)男拚?/p>
在預(yù)實驗之后，還必須進(jìn)行志愿者的招募和篩選。
三、實驗操作
實驗操作是實驗的核心狀態(tài)。法律認(rèn)知科學(xué)的實驗流程具有自己的特殊性，其與醫(yī)學(xué)實驗相比通常更簡單。其運用的儀器設(shè)備有核磁共振（FMRI）、眼動儀和腦電圖等，其中核磁共振最為典型。該儀器不僅運用于醫(yī)學(xué)治療和研究，現(xiàn)在還廣泛運用于認(rèn)知科學(xué)的各類研究。核磁共振運用于法律認(rèn)知科學(xué)的研究，主要優(yōu)點在于其定位非常準(zhǔn)確（雖然時間上稍有遲滯）。
由于實驗的磁共振儀器操作是高度專業(yè)化工作（而且機器極為昂貴），只能由專業(yè)的實驗技術(shù)人員進(jìn)行操作，因此法學(xué)教師和學(xué)生不能從事，在此不做詳細(xì)介紹。
四、實驗之后的分析總結(jié)
實驗之后的分析總結(jié)屬于實驗的后期工作，主要是數(shù)據(jù)、圖像分析，以及人文社會科學(xué)分析總結(jié)。
1.數(shù)據(jù)、圖像分析。數(shù)據(jù)分析具有客觀性，需要專業(yè)的實驗工作人員進(jìn)行數(shù)據(jù)和圖像的分析。法律認(rèn)知科學(xué)實驗主要運用核磁共振儀器，對于腦區(qū)圖像的要求比較高，還需要比較好的核磁共振配套分析軟件，對此進(jìn)行精細(xì)的分析。此類軟件一般只有磁共振專業(yè)技術(shù)人員才會使用，由他們進(jìn)行相關(guān)數(shù)據(jù)圖像分析比較科學(xué)。如果涉及大量的數(shù)據(jù)分析和必須建立數(shù)據(jù)模型，則還需要數(shù)學(xué)專業(yè)人士進(jìn)行相關(guān)的工作。
此外，除了實驗工作人員和數(shù)學(xué)人才外，還需要神經(jīng)科專業(yè)醫(yī)師或者認(rèn)知神經(jīng)學(xué)專家對此類數(shù)據(jù)和圖像進(jìn)行“認(rèn)知神經(jīng)心理”方面的分析。這種分析就是我們后期進(jìn)行人文社會分析和理論化的基礎(chǔ)。
2.進(jìn)行相關(guān)的人文社會科學(xué)分析總結(jié)。與前一步工作的科學(xué)性和客觀性相比，對實驗結(jié)果進(jìn)行人文社會科學(xué)的分析總結(jié)則具有一定的主觀性質(zhì)。我們需要從已有的數(shù)據(jù)和圖像，根據(jù)我們需要解決的人文社科（法哲學(xué)）主題進(jìn)行解讀。這種解讀是人文社科的解讀，是運用實驗數(shù)據(jù)和圖像得出人文社科的結(jié)論。所以，一定的主觀性是原有的實驗設(shè)計思路和人文社科理論基礎(chǔ)的延續(xù)。現(xiàn)有實驗的理論分析，如道德的情感性實驗，就需要根據(jù)道德哲學(xué)理論進(jìn)行分析；“先天犯罪人”問題的實驗，這就需要根據(jù)刑法哲學(xué)理論進(jìn)行相關(guān)探討。
五、注意事項
1.“主題的選定”、“實驗設(shè)計”和“理論性總結(jié)”這三點是整個流程的重中之重。這三點工作如果沒有做好，整個實驗就是失敗的實驗。這三點如果做好了，實驗獲得成功的概率就非常大。
2.法律認(rèn)知科學(xué)的實驗需要人文社會科學(xué)（法律基礎(chǔ)理論）和醫(yī)學(xué)兩個大領(lǐng)域（兩大領(lǐng)域內(nèi)還有各個小專業(yè)）的工作者進(jìn)行跨學(xué)科的合作，尤其需要強烈的團隊合作精神。因為隨著知識分工越來越精細(xì)，知識總量的迅速膨脹，此類合作需要跨越多個傳統(tǒng)學(xué)科。一方面，我們跨越的知識領(lǐng)域非常大，另一方面，在各種細(xì)微領(lǐng)域卻依舊要求保持原有的嚴(yán)謹(jǐn)性（否則就違背科學(xué)的客觀性）。所以，很難有一個人在多個領(lǐng)域內(nèi)同時保有各個領(lǐng)域的專業(yè)技術(shù)水平。因此，為了在多個學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的合作能夠維系原有各個學(xué)科的嚴(yán)密性，我們只能求助于多學(xué)科專業(yè)人士之間的合作。這是完成此類工作的最佳模式，所以我們必須組建緊密團結(jié)的團隊。
注釋：
①在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域，例如以下論文：M.R.DELGADO,H.M.LOCKE,V.A.STENGER,J.A.FIEZ.Dorsal striatum responses to reward and punishment:Effects of valence and magnitude manipulations.Cognitive,Affective& Behavioral Neuroscience，2003，3（1）：27-38.
②Fiery Cushman,Liane Young,Marc Hauser.The Role of Conscious Reasoning and Intuition in Moral Judgment.PSYCHOLOGICAL SCIENCE，2006，（17）：1082-1089.
關(guān)鍵詞：游牧文化；烏桓；鮮卑；研究索引
中圖分類號：K289 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）08-0273-03
一、論著類（含博士、碩士畢業(yè)論文）
成永娜，《烏桓民族關(guān)系探析》，煙臺大學(xué)碩士生論文，2009年。
郭鵬，《十六國時期慕容燕集團文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。
閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學(xué)博士生論文，2010年。
吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學(xué)博士生論文，2010年。
蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2012年。
李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對漢匈關(guān)系的影響》，渤海大學(xué)碩士生論文，2012年。
陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2013年。
郝燕妮，《慕容鮮卑對“中國”認(rèn)同問題研究》，吉林大學(xué)碩士生論文，2013年。
劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關(guān)系為重心》，廣西師范大學(xué)碩士生論文，2013年。
梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問題研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2013年。
周劉備，《唐代詩人眼中的漢代邊疆問題》，華中師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李洪波，《兩漢時期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李煥清，《古代北方少數(shù)民族名號與崇山習(xí)俗考論》，東北師范大學(xué)博士生論文，2014年。
李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學(xué)博士生論文2014年6月
張婷婷，《鮮卑族民間美術(shù)造型》，哈爾濱師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
高建國，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2014年。
二、論文類
理論研究綜述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網(wǎng)絡(luò)財富》2009年01期。
閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學(xué)自覺與北朝史學(xué)編纂》，《吉林省教育學(xué)院學(xué)報》2009年02期。
姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學(xué)學(xué)報》2009年03期。
李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學(xué)理論研究》2009年04期。
王平、陳文，《簡述東漢前期對北匈奴的政策》，《白城師范學(xué)院學(xué)報》2009年04期。
薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。
閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實現(xiàn)統(tǒng)一的原因》，《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年10期。
李治亭，《論邊疆問題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。
陳得芝，《秦漢時期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。
焦應(yīng)達(dá)，《古代北方民族法律起源探析》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010年05期。
程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
梁云，《內(nèi)蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報》2010年06期。
秦樹才、梁初陽，《〈后漢書〉中國民族史史料概說》，《西南古籍研究》2011年06期。
楊春奮，《中國古代北方少數(shù)民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學(xué)學(xué)報》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年01期。
王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年02期。
付開鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周麗莎，《魏晉時期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報》2012年12期。
尹波濤，《略論馬長壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。
李曉標(biāo)，《區(qū)域旅游開發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現(xiàn)代營銷（學(xué)苑版）》2013年10期。
李昆、李建鳳，《知網(wǎng)所見鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。
高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學(xué)學(xué)報》哲社版2014年07期。
戴光宇，《試論鮮卑語、契丹語和滿語的關(guān)系》，《滿語研究》2014年12期。
趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機構(gòu)比較研究――以度遼將軍、護(hù)羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會科學(xué)》2014年09期。
起源與發(fā)展史
李海葉，《北魏時期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2009年03期。
黃河，《3-4世紀(jì)昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。
趙學(xué)政，《詩歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。
殷憲，《拓跋代與平城》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年03期。
李書吉，《拓跋魏代北史實拾遺》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
曹永年，《關(guān)于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問題――與李志敏先生商榷》，《中國史研究》2010年08期。
潘玲，《西漢時期烏桓歷史辨析》，《史學(xué)集刊》2011年01期。
劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結(jié)構(gòu)的演變》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2011年01期。
趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談?wù)摠D―關(guān)于慕容氏的起源及其對華夏文化的認(rèn)同問題》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2011年07期。
楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學(xué)刊（國際版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評》，《東北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年07期。
溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學(xué)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年11期。
丁柏峰，《簡論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2013年01期。
崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年02期。
王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢”》，《國家人文歷史》2013年02期。
劉宗銘，《簡述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學(xué)理論》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。
魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年06期。
高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社會生活與習(xí)俗
高恒天、趙金國，《秦漢時代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年02期。
徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學(xué)院學(xué)報》2010年04期。
孫險峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。
莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學(xué)術(shù)交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團之雅化――以其學(xué)術(shù)文化積累的提升為中心》，《河北學(xué)刊》2012年11期。
陳鵬，《拓跋鮮卑七分國人時間異說形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。
艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學(xué)院學(xué)報》2014年04期。
趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晉十六國墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年05期。
曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運――對北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。
孫楠，《鮮卑族口傳文學(xué)的史料價值》，《通化師范學(xué)院學(xué)報》2014年09期。
陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國美術(shù)研究》2014年09期。
陸剛，《鮮卑立體造型藝術(shù)作品構(gòu)成形式解析》，《美術(shù)教育研究》2014年10期。
政治、制度與軍事
薛宗正，《關(guān)于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《漢晉護(hù)烏桓校尉職官性質(zhì)演變探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龍，《簡論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社會領(lǐng)導(dǎo)者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。
金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復(fù)燕》，《延邊大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年04期。
林永強，《漢朝針對降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。
曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯(lián)盟的指揮中心》，《集寧師范學(xué)院學(xué)報》2012年06期。
毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構(gòu)建的歷史軌跡――1―4世紀(jì)鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
程尼娜，《漢魏晉時期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
民族交往與融合
王華權(quán)，《漢語親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說鮮卑等北方少數(shù)民族語對中古漢語的影響》，《長江大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《烏桓調(diào)整與周邊民族關(guān)系的原因及其影響》，《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學(xué)評論》2009年09期。
孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。
汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進(jìn)程》，《中國城市金融》2010年03期。
羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過程》，《浙江工商職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2010年06期。
趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學(xué)學(xué)報》2010年08期。
莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關(guān)系》，《東北史地》2010年09期。
束霞平，《芻議鮮卑族服飾對南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。
沈波，《對鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學(xué)院學(xué)報（漢文哲學(xué)社會科學(xué)版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關(guān)系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。
高然，《鮮卑豆盧氏世系補論》，《中國邊疆史地研究》2010年12期。
趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會科學(xué)輯刊》2011年11期。
胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關(guān)系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鮮卑漢化過程淺析》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴與烏桓的關(guān)系考述》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2012年03期。
李莎，《論兩漢時期烏桓、鮮卑南遷的原因及對漢匈奴關(guān)系的影響》，《咸陽師范學(xué)院學(xué)報》2012年05期。
管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年06期。
潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。
趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學(xué)習(xí)與探索》2013年02期。
孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國歷史研究》2013年03期。
鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關(guān)系》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2013年09期。
劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時期對民族大融合推動作用》，《商》2014年04期。
孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關(guān)系解讀――以陶器為視角》，《北華大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年06期。
崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進(jìn)與北方民族關(guān)系演變》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2014年07期。
楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動因》，《山西師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年07期。
苗霖霖，《黨項鮮卑關(guān)系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。
考古研究
吳松巖，《早期鮮卑考古學(xué)主要發(fā)現(xiàn)與研究述評》，《東北史地》2009年01期。
韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學(xué)報》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學(xué)科背景與核心問題》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、劉海文、馬婧，《內(nèi)蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡報》，《華夏考古》2010年06期。
陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。
李懷順，《河西魏晉墓壁畫少數(shù)民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。
潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。
范恩實，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問題》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2012年04期。
吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。
潘玲，《長城地帶早期鮮卑遺存文化因素來源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。
吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類型―二次疊葬墓》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2012年09期。
謝洪波，《北朝鎮(zhèn)墓獸造型與鮮卑族漢化的關(guān)系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。
林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習(xí)俗考論》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年09期。
張景明，《鮮卑金銀器與草原絲綢之路》，《邊疆考古研究》2013年12期。
【關(guān)鍵詞】論文 數(shù)據(jù)庫 查新
論文全文數(shù)據(jù)庫是我國現(xiàn)階段文獻(xiàn)資源最完整，同時在動態(tài)更新方面最為優(yōu)秀的碩博學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，是薈萃我國各學(xué)科領(lǐng)域重要創(chuàng)新成果與高層次創(chuàng)新人才信息的科學(xué)文化資源寶庫，是培養(yǎng)高層次科技人才，推進(jìn)科技工作人員之間的學(xué)術(shù)交流.促進(jìn)學(xué)科建設(shè)和科研工作的平臺。會議論文全文數(shù)據(jù)庫收錄了國家級學(xué)會、協(xié)會、研究會組織、部委、高校召開的全國性學(xué)術(shù)會議及國家性會議論文全文。覆蓋學(xué)科廣、文獻(xiàn)量大、收錄質(zhì)量高、全文收錄、每日更新、使用方式靈活等特點，是我國最具權(quán)威的論文全文數(shù)據(jù)庫。數(shù)據(jù)庫信息存貯量太，檢索速度快，為科技查新提供了文獻(xiàn)保障，在科技查新領(lǐng)域有著十分廣闊的應(yīng)用前景。
一、概況簡介
（一）中國博士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫（CDFD）收錄了從1999年到現(xiàn)在為止我國357家具有博士培養(yǎng)資質(zhì)單位的博士學(xué)位論文，累積博士學(xué)位論文文獻(xiàn)7.3萬多篇。由相應(yīng)的數(shù)據(jù)庫服務(wù)中心實行每日更新。學(xué)科范圍包含并且涉及基礎(chǔ)科學(xué)、農(nóng)業(yè)科技、信息科技、經(jīng)濟與管理科學(xué)、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、醫(yī)藥衛(wèi)生科技、社會科學(xué)（Ⅰ，Ⅱ）、哲學(xué)與人文科學(xué)等學(xué)科。
（二）中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫（CMFD）是我國現(xiàn)階段資源最完整，質(zhì)同時連續(xù)更新最優(yōu)秀的碩士學(xué)位論文文獻(xiàn)。學(xué)科包含了基礎(chǔ)科學(xué)、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、信息科技、醫(yī)藥衛(wèi)生科技、經(jīng)濟與管理科學(xué)、社會科學(xué)（Ⅰ，Ⅱ）、哲學(xué)與人文科學(xué)等學(xué)科，它收錄了自1999年至2007年12月31日所累積碩士學(xué)位論文全文文獻(xiàn)54萬多篇，這些文獻(xiàn)都來自于全國460家具有碩士培養(yǎng)資質(zhì)單位的碩士學(xué)位論文。在更新頻率上：CNKI中心網(wǎng)站及數(shù)據(jù)庫交換服務(wù)中心每日更新。
（三）中國優(yōu)秀博碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫 （CDMD）（清華同方），收錄了1999-2006年全國300家具有博士培養(yǎng)資質(zhì)單位所刊發(fā)的優(yōu)秀博/碩士學(xué)位論文近22萬篇。這些論文的收錄范圍包括理工A，B，C、文哲史、經(jīng)濟政治與法律、電子技術(shù)與信息科學(xué)、教育與社會科學(xué)等學(xué)科。
（四）中國重要會議論文全文數(shù)據(jù)庫（CPCD）》（CNKI）收錄了我國2000至今以來國家二級以上學(xué)會、協(xié)會、研究會、科研院所、高校、政府舉辦的重要學(xué)術(shù)會議在國內(nèi)召開的國際會議上發(fā)表的文獻(xiàn)92萬余篇。收錄范圍涉及基礎(chǔ)科學(xué)、醫(yī)藥衛(wèi)生科技、社會科學(xué)、經(jīng)濟與管理科學(xué)、信息科技、農(nóng)業(yè)科技、哲學(xué)與人文科學(xué)等學(xué)科。
二、不同數(shù)據(jù)庫作用分析
（一）獲取論文全文的作用
1.獲取論文原文：撰寫新論文的關(guān)鍵是要首先尋找并且閱讀相關(guān)文獻(xiàn)，然后將要所攥寫論文的文獻(xiàn)數(shù)據(jù)和已經(jīng)發(fā)表的論文進(jìn)行對比并且分析。并且用表格、圖形或文字方式將文獻(xiàn)的結(jié)論、成果、工藝等和查新課題進(jìn)行比較，提到和查新課題創(chuàng)新有關(guān)的數(shù)據(jù)。只有這樣才能作出獨特性的結(jié)論，而只找出相關(guān)的題錄或文摘作結(jié)論是不能達(dá)到這樣的目的的。
2.通過對中國學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫（CDDBFT）進(jìn)行學(xué)科主題瀏覽、個性化檢索、組合檢索等方式，然后再進(jìn)行二次鏈接（可以查到同一關(guān)鍵詞以及同一作者的所有論文）。在檢索結(jié)果中可以看到相關(guān)的論文題目，點擊所要找的論文，可以得到論文的全文信息。
3.通過對中國優(yōu)秀博碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫 （CDMD）進(jìn)行簡單檢索、高級檢索等檢索方式，可以在檢索結(jié)果中發(fā)現(xiàn)論文題目、學(xué)位授予單位、提交日期等相關(guān)信息。
（二）同類數(shù)據(jù)庫聯(lián)合使用
任何一種數(shù)據(jù)庫或者刊物均不可能收錄本學(xué)科和相關(guān)學(xué)科的全部文獻(xiàn)，在項目查新咨詢的實踐中可以發(fā)現(xiàn)，只有將多種同類數(shù)據(jù)庫聯(lián)合起來，才能達(dá)到最佳的效果，從而避免出現(xiàn)漏檢現(xiàn)象。現(xiàn)就上述論文全文數(shù)據(jù)庫在科技項目查新咨詢中的作用作一論述。
1.學(xué)位論文作為特種文獻(xiàn)之一，它的數(shù)量也在隨著時間的變化而不斷的增加。學(xué)位論文本身和常規(guī)文獻(xiàn)-- 圖書、期刊等有著各自不同的信息價值，同時也受到了教學(xué)、研究、等領(lǐng)域研究人員的關(guān)注。
2.科技查新和一般的文獻(xiàn)檢索的目的不同，它不是以尋找相關(guān)文獻(xiàn)目錄為目的。而是以數(shù)據(jù)庫的高水平檢索手段為基礎(chǔ)，然后利用各種方法進(jìn)行對比分析。找到其獨特性和新穎性為目的，要實現(xiàn)這樣的目標(biāo)，就需要在在查準(zhǔn)的基礎(chǔ)上達(dá)到查全，避免出現(xiàn)漏檢的現(xiàn)象。將多種數(shù)據(jù)庫的聯(lián)合應(yīng)用起來，可以有效的達(dá)到這樣的作用，特別是在做一些邊緣學(xué)科或者交叉科學(xué)的項目時，可以發(fā)揮其良好的效果。不僅提高了科技項目查新中的查全率和查準(zhǔn)率，同時也提高了內(nèi)容的準(zhǔn)確性、擴展性、全面性等。
3.根據(jù)科技查新咨詢實踐可以發(fā)現(xiàn)，部分科研人員在選題時，仍然按照過去的經(jīng)驗來檢索文獻(xiàn)資料，對學(xué)位論文數(shù)據(jù)庫的強大功能不夠重視。在查新過程中一些科研人員根據(jù)自己掌握的不全面的信息，就開始進(jìn)行選題或開題。在準(zhǔn)備申報科研項目或成果，需要查新機構(gòu)進(jìn)行科技查新時，才發(fā)現(xiàn)已經(jīng)有了相同或類似的研究成果。科技項目查新咨詢工作是具有較強的技術(shù)性和科學(xué)性，對提高科技管理與決策規(guī)水平，減少和減低科研項目低水平重復(fù)率和科技成果評審失準(zhǔn)方面，同時增加科技投資效益方面具有重要意義。科研人員不僅要充分利用專題數(shù)據(jù)庫成果數(shù)據(jù)庫、國內(nèi)外期刊數(shù)據(jù)庫、專利數(shù)據(jù)庫，也要充分的利用會議論全文數(shù)據(jù)庫、學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫等數(shù)據(jù)庫資料，為科研選題科技查新做好服務(wù)工作。
出現(xiàn)這些問題的原因是多方面的,如高校擴招帶來的學(xué)生整體素質(zhì)下降,各種社會不良風(fēng)氣的誤導(dǎo)和影響等,這是一般性原因。也有學(xué)生專業(yè)學(xué)習(xí)不到位,專業(yè)基礎(chǔ)不扎實,專業(yè)研究不充分等一些具體的原因。除此以外,還有一個非常重要、卻容易被忽視、被遺忘的重要原因,那就是學(xué)生對學(xué)術(shù)及其相關(guān)問題的生疏乃至無知。而這一點,又和我國高校目前在學(xué)術(shù)品格、學(xué)術(shù)教育方面的普遍缺失有著直接的關(guān)系。
現(xiàn)代大學(xué)的功能呈現(xiàn)多元化的發(fā)展趨勢,但體現(xiàn)大學(xué)傳統(tǒng)功能的學(xué)術(shù)意義和地位,仍然特別重要、不可或缺。先生在就任北京大學(xué)校長的演說中曾談到:“大學(xué)者,研究高深學(xué)問者也。”[1]在《北大一九一八年開學(xué)式演說詞》中,他進(jìn)一步強調(diào):“大學(xué)為純粹研究學(xué)問之機關(guān),不可視為養(yǎng)成資格之所,亦不可視為販賣知識之所。學(xué)者當(dāng)有研究學(xué)問之興趣,尤當(dāng)養(yǎng)成學(xué)問家之人格。”[2]當(dāng)然,的大學(xué)理念并不一定完全適合當(dāng)今大學(xué)教育發(fā)展的現(xiàn)實情況和需要,但大學(xué)與學(xué)術(shù)之間的淵源和聯(lián)系,卻始終是不容割裂的,否則大學(xué)將不成其為大學(xué)。也就是說,學(xué)術(shù)和學(xué)問即便不是現(xiàn)代大學(xué)教育最重要的目的,也應(yīng)該是其中的一個重要方面,而絕不應(yīng)該成為可有可無的裝點,或者僅僅當(dāng)作一種途徑和手段。
對于這一具有核心意義的基本辦學(xué)思想和理念,很多大學(xué)并沒有給予真正的重視,或者說沒有全面充分地貫徹落實到大學(xué)的教育教學(xué)活動中。特別是在當(dāng)下注重實用、急功近利的總體社會環(huán)境背景下,大學(xué)課堂重知識輕方法、重技能輕學(xué)養(yǎng)、只要結(jié)果不做研究、只求是什么不問為什么的現(xiàn)象普遍存在。雖然在大學(xué)教學(xué)的各種課程和環(huán)節(jié)當(dāng)中,也都或多或少地滲透了學(xué)術(shù)教育、學(xué)術(shù)研討、學(xué)術(shù)陶冶的內(nèi)容,但是這些內(nèi)容顯然不夠完整系統(tǒng),不夠充分深入。因此學(xué)生對學(xué)術(shù)的認(rèn)識和理解往往是散亂破碎的,是膚淺空泛的,有術(shù)而無學(xué),多識而少智,仍然身處學(xué)術(shù)之外,而沒有成為學(xué)問中人。在這種情況下,大學(xué)生的學(xué)術(shù)素養(yǎng)普遍下降,學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和功底明顯薄弱,而這些問題最直接、最突出的影響和體現(xiàn),就是學(xué)生畢業(yè)論文的水平和質(zhì)量。
從文體性質(zhì)上看,畢業(yè)論文屬于學(xué)術(shù)論文的范疇,是學(xué)術(shù)論文的一種具體形式、特殊樣式。而畢業(yè)論文工作則是學(xué)生在大學(xué)學(xué)習(xí)期間最重要的學(xué)術(shù)活動和學(xué)術(shù)任務(wù),畢業(yè)論文不僅是對學(xué)生大學(xué)期間專業(yè)學(xué)習(xí)情況的綜合檢驗,也是對學(xué)生學(xué)術(shù)研究能力和創(chuàng)新能力的全面考查,是學(xué)生整體學(xué)術(shù)素養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平的集中體現(xiàn)。而學(xué)術(shù)素養(yǎng)和水平的提高,無疑是一個長期積累和修煉的過程,因此,忽略大學(xué)生的學(xué)術(shù)教育和學(xué)術(shù)修養(yǎng),必然直接導(dǎo)致本科畢業(yè)論文水平和質(zhì)量的明顯下降。
要扭轉(zhuǎn)這種不利局面,從根本上解決問題,筆者認(rèn)為應(yīng)該采取以下幾方面思路和措施:
一是進(jìn)一步提高對本科生學(xué)術(shù)素養(yǎng)、學(xué)術(shù)能力的重視,加強學(xué)術(shù)教育,強化學(xué)術(shù)風(fēng)氣。
二是進(jìn)一步提升專業(yè)課程的學(xué)術(shù)含量,強化學(xué)術(shù)色彩,使學(xué)生在專業(yè)學(xué)習(xí)中得到更多的學(xué)術(shù)引導(dǎo)和學(xué)術(shù)訓(xùn)練,獲得更多的學(xué)術(shù)陶冶和浸潤。
三是結(jié)合畢業(yè)論文指導(dǎo)工作,開設(shè)專門的課程或組織專題講座,培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)術(shù)意識、學(xué)術(shù)思維,幫助學(xué)生掌握基本的學(xué)術(shù)研究方法。
四是通過設(shè)置名著自讀學(xué)分或開列必讀書目等形式,要求學(xué)生有選擇地研讀一些中外學(xué)術(shù)名著,增加學(xué)術(shù)文章的閱讀量,開闊學(xué)術(shù)視野,強化學(xué)術(shù)積累。
五是編寫與畢業(yè)論文相關(guān)的教材或指導(dǎo)手冊,對畢業(yè)論文及相應(yīng)的學(xué)術(shù)研究工作進(jìn)行直接的指導(dǎo)和規(guī)范。
六是進(jìn)一步重視和加強畢業(yè)論文的指導(dǎo)環(huán)節(jié),切實提高畢業(yè)論文指導(dǎo)工作的質(zhì)量和效果。
學(xué)生學(xué)術(shù)素養(yǎng)的提升是一個長期學(xué)習(xí)積累、綜合培養(yǎng)訓(xùn)練的過程,在這一過程中,針對學(xué)生畢業(yè)論文寫作的實際情況和具體需要,還應(yīng)該幫助學(xué)生重點解決以下幾方面的問題。
一、認(rèn)識學(xué)術(shù)的性質(zhì)和特征
什么是學(xué)術(shù)?學(xué)術(shù)是系統(tǒng)的專門的學(xué)問。學(xué)術(shù)研究則是以超越功利的態(tài)度,對人類面臨的一切疑難問題進(jìn)行思考和探究的科學(xué)活動。就學(xué)術(shù)和畢業(yè)論文的關(guān)系而言,畢業(yè)論文是學(xué)術(shù)研究的總結(jié)和成果,學(xué)術(shù)研究是畢業(yè)論文的必要前提和準(zhǔn)備,不經(jīng)過具體的學(xué)術(shù)研究,就無法進(jìn)行真正的畢業(yè)論文寫作。很多學(xué)生在接受畢業(yè)論文任務(wù)的時候,對這些基本概念和常識并不清楚,他們的畢業(yè)論文寫作沒有一個正確的、明確的方向,盲目性很大,甚至不知道自己究竟要寫什么、究竟在寫什么,不知道畢業(yè)論文和一般議論文、和其他文章究竟有什么區(qū)別。
因此,要引導(dǎo)學(xué)生全面了解關(guān)于學(xué)術(shù)的一些基本知識,幫助學(xué)生認(rèn)識學(xué)術(shù)的性質(zhì)和特點,特別要重點把握好三個方面。其一是學(xué)術(shù)的客觀性,學(xué)術(shù)是從客觀的立場和角度出發(fā),研究客觀世界、客觀現(xiàn)象,追求客觀真理;學(xué)術(shù)研究最反對、最忌諱主觀臆斷、妄下結(jié)論,排斥主觀傾向和情感的介入。其二是學(xué)術(shù)的科學(xué)性,學(xué)術(shù)研究是一種科學(xué)研究,需要以科學(xué)的態(tài)度,運用科學(xué)的方法,進(jìn)行科學(xué)的探索,最終得出科學(xué)的結(jié)論。而科學(xué)性的一個重要標(biāo)志就是實證,一切科學(xué)結(jié)論都是可以證明的,一切科學(xué)結(jié)論都應(yīng)該得到證明,科學(xué)研究就是一個求證的過程。只有充分理解和認(rèn)識學(xué)術(shù)的客觀性和科學(xué)性,學(xué)生才能真正把握學(xué)術(shù)研究與畢業(yè)論文的精髓和要義,明確畢業(yè)論文寫作的根本目的和要求,朝著正確的方向努力。其三是創(chuàng)新性,學(xué)術(shù)研究是創(chuàng)造性的勞動,是人類不斷探索未知世界、不斷獲取新認(rèn)識、新知識的過程,因此創(chuàng)新性是學(xué)術(shù)研究的生命,直接決定學(xué)術(shù)研究的價值和意義。具體地說,學(xué)術(shù)創(chuàng)新就是要能夠發(fā)現(xiàn)新的現(xiàn)象、提出新的問題、運用新的方法、建立新的觀點、得出新的結(jié)論,創(chuàng)造新的理論。當(dāng)然,在本科學(xué)生畢業(yè)論文的學(xué)術(shù)創(chuàng)新方面,我們不宜提出過高的要求,甚至也不一定非要有創(chuàng)新,但至少應(yīng)該讓學(xué)生明白這個道理,樹立起自覺的創(chuàng)新意識。
二、了解學(xué)術(shù)研究的一般規(guī)律、過程和方法
學(xué)術(shù)研究是一項復(fù)雜的高級智能活動,有其自身的特點和規(guī)律,要幫助和引導(dǎo)學(xué)生了解掌握這些規(guī)律,把學(xué)生“帶上道”“領(lǐng)進(jìn)門”,避免走彎路、走錯路。
首先,學(xué)術(shù)研究必須有一定的積累和準(zhǔn)備,需要有一個比較長的時間和過程。應(yīng)該說,做畢業(yè)論文之前的所有專業(yè)學(xué)習(xí)活動,實際上都是學(xué)術(shù)研究的積累和準(zhǔn)備過程,但是僅有這些一般性的積累和準(zhǔn)備是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,在確定了具體研究對象和內(nèi)容之后,還必須針對具體問題,進(jìn)行專門的研究和思考。學(xué)校為學(xué)生安排的畢業(yè)論文寫作時間,通常為半年左右,盡管這期間學(xué)生還有其他任務(wù)和事情,但是如果能夠抓緊時間、全力以赴的話,還是可以比較從容地完成畢業(yè)論文工作的。但是有些學(xué)生對此沒有充分的認(rèn)識,不懂得學(xué)術(shù)研究的特點和規(guī)律,把寫畢業(yè)論文當(dāng)作寫作文、搞創(chuàng)作,以為有個三天五天、十天半月就可以突擊出來,總是拖到最后才開始動手工作,其論文質(zhì)量可想而知。
其次,學(xué)術(shù)研究必須首先有所繼承。所謂繼承,就是要學(xué)習(xí)掌握、借鑒運用前人的學(xué)術(shù)研究成果,把前人的思想認(rèn)識作為形成自己觀點見解的基礎(chǔ);就是先做“研究的研究”,在“接著說”之前首先了解前人都說過什么、怎么說的。因此,沒有繼承,就無法開始真正的學(xué)術(shù)研究;沒有繼承,也不可能有真正意義上的創(chuàng)新。并且,對于本科畢業(yè)論文而言,繼承實際上遠(yuǎn)比創(chuàng)新更重要。在這個問題上,很多學(xué)生存在著截然相反的兩種錯誤現(xiàn)象和做法:一是對前人的研究成果知之甚少,乃至一無所知,完全從自己的感覺和理解出發(fā),憑空杜撰、閉門造車;還有一種情況就是對前人的理論研究成果完全照搬照抄、剪切拼貼,把抄襲剽竊當(dāng)作借鑒繼承,投機取巧、敷衍了事。
第三,學(xué)術(shù)研究一定要充分體現(xiàn)專業(yè)和專攻。畢業(yè)論文在選題方向和內(nèi)容上有嚴(yán)格的限定,要求學(xué)生必須在本專業(yè)學(xué)科領(lǐng)域范圍內(nèi),選擇相關(guān)的問題加以研究探討,不能選擇本專業(yè)以外的問題,這就是學(xué)術(shù)研究的專業(yè)性。這個問題說起來簡單,但在實際操作和處理過程中,有時候也會表現(xiàn)的比較復(fù)雜,特別是在專業(yè)領(lǐng)域的邊緣和交叉地帶,經(jīng)常會出現(xiàn)一些游離和偏差。而所謂專攻,就是要求在本專業(yè)范圍內(nèi),選擇一個具體的研究方向,確定一個具體的問題,展開具體深入的研究探討,而不應(yīng)涉及過多過寬,選題不能過大,不能太空泛。一般來說,本科學(xué)生學(xué)術(shù)研究的選題,應(yīng)該是越具體越小越好,從普遍情況和經(jīng)驗來看,小題目并不一定好做,題目越小,越需要深入剖析挖掘,難度往往更大,當(dāng)然,理論價值也會更高。
第四,要掌握一定的學(xué)術(shù)理論研究方法。學(xué)術(shù)理論研究的方法有三個不同的層次,即一般哲學(xué)方法、一般科學(xué)方法和專門研究方法。
哲學(xué)是人對世界整體的、本質(zhì)的把握,對人類的一切活動都具有直接或間接的影響和作用,而哲學(xué)的認(rèn)識論和方法論對學(xué)術(shù)研究尤其具有直接的指導(dǎo)意義。可以說,沒有哲學(xué)就沒有真正的科學(xué)理論,因此我們必須重視哲學(xué)的學(xué)習(xí)和思考,重視哲學(xué)方法的指引。
一般科學(xué)方法適用于不同的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域,也具有普遍的指導(dǎo)意義,我們在研究和思考過程中經(jīng)常運用的各種思維方法(如發(fā)散思維、逆向思維、想象思維)、邏輯方法(如歸納方法、演繹方法)等都屬于一般科學(xué)方法。一般科學(xué)方法也包括一些常見常用的思想理論方法,如系統(tǒng)論方法、信息論方法、控制論方法等。
專門研究方法是隸屬于不同學(xué)科的具體研究方法,它因?qū)W科的不同而存在很大的差異。比如就中文學(xué)科而言,常見的研究方法主要有考證方法、詮釋方法和分析方法等。此外還有針對各個不同專業(yè)的更具體的研究方法,如古文獻(xiàn)研究中的版本對照法,語言學(xué)研究中的替換法、分布分析法、變換分析法等。
三、明確畢業(yè)論文寫作的基本程序和規(guī)范
學(xué)術(shù)研究和畢業(yè)論文寫作是一項復(fù)雜的、系統(tǒng)性的工作,在具體工作程序、寫作內(nèi)容和體制形式等各個方面,都有比較嚴(yán)格的、統(tǒng)一的規(guī)范和要求。在進(jìn)入畢業(yè)論文工作之前,必須讓學(xué)生明確并牢記這些程序和規(guī)范,做到心中有數(shù)、循規(guī)蹈矩,按部就班、有條不紊。
就程序方面來說,畢業(yè)論文寫作一般都要經(jīng)過這么幾個步驟,那就是選題、開題、搜集資料、課題研究、論文撰寫、修改定稿、排版打印。其中選題就是確定研究課題,課題是學(xué)術(shù)研究的具體內(nèi)容和對象,是通過研究所要解決的基本問題。確定了課題,才能夠展開具體研究,有了研究成果,才能撰寫論文。因此,選題是畢業(yè)論文寫作的第一步,也是最重要的一步,直接決定論文的價值和論文寫作的成敗。搜集資料也是一項非常重要的基礎(chǔ)性工作,畢業(yè)論文寫作一般需要三方面的資料:一是原始資料,就是關(guān)于研究對象本身的資料,如作品研究中的具體文本,語言研究中的各種語料等。二是研究資料,也叫參考資料,是有關(guān)前人研究成果的資料,又分為一般性研究資料和專門性研究資料。三是相關(guān)資料,即與課題相關(guān)的理論思想、理論方法等。課題研究則是畢業(yè)論文寫作最實質(zhì)性的工作,要幫助學(xué)生明確課題研究的具體思路和方法,讓學(xué)生知道從哪里入手,朝哪方面努力。
就規(guī)范方面而言,畢業(yè)論文有很多具體而嚴(yán)格的要求,必須讓學(xué)生全面了解,充分掌握,認(rèn)真遵照執(zhí)行。如關(guān)于引文注釋的完整信息的要求、畢業(yè)論文結(jié)構(gòu)和篇幅的要求、畢業(yè)論文打印格式的要求等。
四、充分理解學(xué)術(shù)精神,自覺端正學(xué)術(shù)態(tài)度
從事學(xué)術(shù)活動、學(xué)術(shù)事業(yè)還需要具備一種特殊的精神,這就是學(xué)術(shù)的精神。學(xué)術(shù)精神似乎有些抽象甚至空洞,但它對于我們的學(xué)術(shù)研究和畢業(yè)論文工作的意義卻是非常深刻而深遠(yuǎn)的,是無形卻又無所不在的。學(xué)術(shù)精神的核心內(nèi)容體現(xiàn)在三個方面:其一是熱愛真理的精神。熱愛真理意味著要把真理放在最重要的位置,不因其它任何原因而背叛真理、放棄真理。其二是獨立思考的精神。獨立思考就是不受任何干擾,不為任何力量所左右,以真正的理性去進(jìn)行自由的思考。獨立思考還有一個重要方面就是不因襲他人,堅決反對任何形式的抄襲和剽竊。其三是懷疑一切的精神。真理是相對的、是發(fā)展的、是永遠(yuǎn)不會終結(jié)的,因此,在學(xué)術(shù)探索的視野里沒有什么是完全確定的,是絕對正確的。一切都可以懷疑,一切都值得懷疑。正如王諾在《讀哈佛》一文中所說:“懷疑精神是獨立思想得以形成的一個主要的內(nèi)在動力。”“懷疑精神的培養(yǎng),不僅是學(xué)生個人思想和學(xué)識增進(jìn)的必需,也是國家和民族能夠不斷反思過去、質(zhì)疑現(xiàn)在、求新變法、充滿活力的必需。”[3]對于大學(xué)生而言,首先要對權(quán)威和定論進(jìn)行大膽的懷疑,其次要對常識保持懷疑,再次就是要對老師不斷地懷疑。從某種意義上說,不懷疑老師的學(xué)生不是好學(xué)生,不懷疑老師的學(xué)習(xí)不是真正的大學(xué)學(xué)習(xí)。
從事學(xué)術(shù)活動、學(xué)術(shù)事業(yè)還需要有正確的態(tài)度,比如認(rèn)真求實的態(tài)度,腳踏實地的態(tài)度,謙虛謹(jǐn)慎的態(tài)度,自甘寂寞的態(tài)度等。這些內(nèi)容和一般的學(xué)習(xí)態(tài)度沒有很大的區(qū)別,不再贅述。
總之,強化提升學(xué)生的學(xué)術(shù)素養(yǎng),培養(yǎng)良好的學(xué)術(shù)品格和習(xí)慣,不僅對于學(xué)生畢業(yè)論文寫作具有直接的、現(xiàn)實的促進(jìn)作用,也可以為學(xué)生未來的進(jìn)一步深造打下堅實的基礎(chǔ),對學(xué)生各方面的長遠(yuǎn)發(fā)展都具有積極的、建設(shè)性的影響和意義。
參考文獻(xiàn)
[1]高平叔.全集(第三卷)[M].北京:中華書局,第5頁.
關(guān)鍵詞：管理專業(yè) 中國哲學(xué)史 教學(xué)
中國哲學(xué)史在高校的地位由顯學(xué)變?yōu)殡[學(xué)，甚至各種跡象表明似乎走投無路。有的高校哲學(xué)系每年招生50多人，其中6成是被迫“服從調(diào)劑”而來；有的高校哲學(xué)系一屆本科畢業(yè)生只有3人；甚至個別高校僅掛名哲學(xué)系，連一個學(xué)生都沒有。設(shè)置哲學(xué)專業(yè)的高校況且如此，大部分沒有哲學(xué)專業(yè)的高校，中國哲學(xué)史只是作為公選課形式開設(shè)。如何在中國哲學(xué)史課程如此落魄，發(fā)展前景堪憂的情形下，如何在以本科管理類為主獨立學(xué)院講好該課程，現(xiàn)從教學(xué)觀念、教學(xué)內(nèi)容和結(jié)果考核等方面進(jìn)行思考。
一、中國哲學(xué)史教學(xué)在學(xué)院的現(xiàn)狀
（一）中國哲學(xué)史以單一課程出現(xiàn)
管理類專業(yè)以應(yīng)用型為培養(yǎng)目標(biāo)，課程設(shè)置多為市場實用性為主。中國哲學(xué)史無其它配套課程，難以形成整體氛圍。
課程設(shè)置也為公選課，依據(jù)學(xué)生興趣選擇。學(xué)生選課的多與少直接關(guān)系課程是否從“隱學(xué)”變?yōu)椤盁o學(xué)”，或者是學(xué)生為了修夠畢業(yè)所需的學(xué)分勉為其難而選之。
（二）學(xué)習(xí)中國哲學(xué)史的無用性
部分學(xué)生認(rèn)為學(xué)習(xí)“孔孟思想”、“老莊思想”、“程朱理學(xué)”空而無用，既同專業(yè)無關(guān)也與行業(yè)不對口，“學(xué)”而不能“致用”。另有部分學(xué)生雖然學(xué)習(xí)，但由于教學(xué)目標(biāo)錯位，將課程教學(xué)作為知識的傳授，從書本轉(zhuǎn)移給學(xué)生的過程，盡力使學(xué)生記住姓名、觀點和著作名稱等，導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)枯燥乏味，學(xué)習(xí)興趣低落。
（三）考核結(jié)果不能充分體現(xiàn)學(xué)生學(xué)習(xí)結(jié)果
學(xué)生學(xué)習(xí)結(jié)束，往往采用閉卷形式或論文形式考核。閉卷形式主要考核學(xué)生知識點的背誦情況，而學(xué)生論文又容易流于形式，教師難以掌握學(xué)生的思維能力和邏輯能力，與課程開設(shè)目標(biāo)背道而馳。
二、將中國哲學(xué)史教學(xué)與管理專業(yè)的教學(xué)目標(biāo)結(jié)合的思考
（一）中國哲學(xué)史教學(xué)觀念的與時俱進(jìn)
管理是一門藝術(shù)，重點是梳理不同團體中“人”的關(guān)系，進(jìn)行合理的資源配置以取得更高的勞動效率。中國哲學(xué)史中具有豐富的“人學(xué)思想”，中國的哲學(xué)從一開始就對人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系進(jìn)行了大量的思考，從不同角度予以回答。鮮明的從整體，天、地、人三個層面進(jìn)行思考，并最終探討人的本質(zhì)。所以管理和中國哲學(xué)都有大量關(guān)于的“人”的思考，在教學(xué)中完全可以“互通有無”，“以古鑒今”。
（二）教學(xué)選用觀點鮮明和有生命力的內(nèi)容
由于選修課的課時限制，在教學(xué)中更要重視學(xué)生的興趣點，特別是在管理中常遇到的人際關(guān)系、制度構(gòu)建和人的行為等，可以對應(yīng)講授孔子思想、法家思想、“人性論”等，并且選擇的教學(xué)內(nèi)容適應(yīng)學(xué)生理解程度，避免曲高和寡。
在講授中也不拘泥中國哲學(xué)部分，可以將西方哲學(xué)中同類部分進(jìn)行對比，比較中西的觀點的異同、進(jìn)行觀點的碰撞，形成頭腦風(fēng)暴，可以更有利于學(xué)生進(jìn)行思維的訓(xùn)練，從而擴大學(xué)生的知識面，增強分析和理解能力，從而具有較強的批判和創(chuàng)造能力。
（三）考核內(nèi)容需更加個性化
針對不同學(xué)生的關(guān)注點不同，考核的題目可以由其任選。以論文的形式檢驗學(xué)生的選題取向、問題分析能力、邏思維能力和表達(dá)能力。也可根據(jù)實際情況不預(yù)設(shè)結(jié)果，面試學(xué)生的應(yīng)變能力。
總之，中國哲學(xué)史的教學(xué)要求和教學(xué)內(nèi)容更易于與管理專業(yè)知識融匯貫通，因而對中國哲學(xué)史的教學(xué)不再局限于哲學(xué)范圍內(nèi)講授，更需拓展哲學(xué)教學(xué)的觀念，對哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容進(jìn)行“實用性”轉(zhuǎn)型。用哲學(xué)的思維方式訓(xùn)練學(xué)生的思考能力，不止擴大學(xué)生的知識面，還能幫助學(xué)生加深思維的深度。只有思考維度的多層次化，才能使學(xué)生在管理中認(rèn)識事物的看法更加深刻，更能透過現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)。
參考文獻(xiàn)：
[1]宋哲民.中國哲學(xué)界現(xiàn)狀的考查報告，2015年9月.
問：石老師，您好！很高興您能在百忙之中接受我們的采訪，您出生在20世紀(jì)60年代，現(xiàn)在已經(jīng)成為國內(nèi)教育理論研究界最有影響力的教育學(xué)者之一。豐碩成果的取得必定有一個長期積累和探索的過程。您是什么時候開始關(guān)注教育問題并決定堅決走教育研究這條道路的？
答：謝謝你的褒獎，其實我對自己的評價沒有你的評價高。談到我對于教育問題的關(guān)注時間，大概是在1985年春天。在那個春天，作為師范生，我和我的同學(xué)們進(jìn)入安徽省壽縣城北小學(xué)實習(xí)，每天有許多的工作，從聽課、備課、上課到組織學(xué)生活動、輔導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)、召開主題班會等。就是在這樣豐富而忙亂的實習(xí)活動中，我漸漸地對教育產(chǎn)生了興趣，發(fā)現(xiàn)一些有意思的問題，如有的學(xué)生學(xué)得快，有的學(xué)生學(xué)得慢；有的課學(xué)生喜歡，有的課學(xué)生則不喜歡。這些最初的也是最真實的教育問題引發(fā)了我濃厚的興趣，并促使我作為一個教育或?qū)W習(xí)的旁觀者開始最初的教育觀察與思考。也是這一年秋天，中國迎來第一個教師節(jié)，而我成為一名小學(xué)教師，走上講臺體味教書育人的艱辛與快樂、枯燥與精彩。實習(xí)階段碰到的那些困擾每時每刻都能碰到，并且作為一種緊迫的任務(wù)呈現(xiàn)在我的面前。我不得不思考，不得不解決，盡管很多時候思考得不深，解決起來也不那么容易。不知道你是如何看待“教育研究”這個概念的，如果把“教育研究”簡單地看作是一種對于教育實踐中出現(xiàn)問題的自覺思考或理性反思的話，那么，我的教育研究生涯應(yīng)該從1985年那個時候開始，至今已有近30年的歷史了吧！
不過，那個時候我在觀念上還不知道何謂“教育研究”，更談不上形成“堅決走教育研究這條道路”的志向。真正從內(nèi)心里把從事教育研究作為自己畢生后的職業(yè)理想應(yīng)該要從1990年開始算起。當(dāng)時，我在安徽師范大學(xué)教育系讀本科三年級。這一年的春節(jié)期間，我讀了《陶行知教育文集》四卷本，對我影響很大，可以說我的內(nèi)心深受震動。陶先生對現(xiàn)代中國教育和中國社會現(xiàn)代化的一片癡情深深地、重重地觸動了我，沐浴著他高尚的人格光輝，當(dāng)時我思想上的苦悶、浮躁、迷茫、自卑等不良現(xiàn)象一散而光。那個時候，我比較清晰地形成了一個觀念：教育在中國社會的經(jīng)濟發(fā)展、政治民主化、文化建設(shè)以及科學(xué)發(fā)展中的作用是不可或缺、無可替代的。也是從那個時候起，我開始真正有了從事教育研究的志向，決心把自己有限的一生奉獻(xiàn)給教育學(xué)事業(yè)，以一名教育學(xué)人的身份服務(wù)于國家教育的改革與發(fā)展。
問：有人認(rèn)為您的成名不在于對某個熱點問題進(jìn)行研究，而在于引領(lǐng)甚至制造了很多學(xué)術(shù)熱點問題，從教育學(xué)文化屬性的分析到知識轉(zhuǎn)型背景下教育改革的反思，從中國教育學(xué)研究中本質(zhì)主義的審視到中小學(xué)校價值教育的大力提倡，從對教育實踐邏輯的重新闡釋到對“狼來了”道德故事型價值邏輯的深度批判等，引發(fā)了許多的討論甚至爭論。您如何敏感地抓住這些問題并決定對它們進(jìn)行研究的？
答：我很熱衷于研究熱點的教育問題嗎？不是，我不是那樣的人。我是能夠引領(lǐng)甚至制造學(xué)術(shù)熱點問題的人嗎？恐怕也很難說是，我甚至對“制造”學(xué)術(shù)熱點問題有些反感（當(dāng)然，我對“制造”這個詞的理解可能與你的理解不一樣）。至于說我的一些研究引發(fā)一些同行的興趣、討論乃至爭論，這倒部分是事實。你提到的那幾項研究，其核心觀點幾乎都有人引用、討論、爭論，至今未絕。可能由于這些原因，它們被你或其他人稱為“熱點問題”。其實，在我研究這些問題的時候，它們根本算不上什么熱點問題，一點兒也不熱，甚至冷清得很。
要說清楚我是如何“抓住”這些問題的，還真不容易。可細(xì)細(xì)想來，卻又不復(fù)雜。其實，我就是在平常的閱讀、思考、觀察、學(xué)習(xí)以及與朋友們的交流過程中遇到它們、抓住它們或被它們抓住的。比如，有關(guān)教育學(xué)文化性格的研究，是在我閱讀了很多教育學(xué)教材和論文之后才想到的。通過這些教材和論文的閱讀，我一方面知道了歷代教育學(xué)者在為教育學(xué)的“科學(xué)化”而努力，另一方面教育學(xué)又總是逃脫不了學(xué)科內(nèi)外“不科學(xué)”的責(zé)難。基于這樣的閱讀，我在想：自赫爾巴特時代以來的教育學(xué)科學(xué)化運動是否是走錯了路？也許教育學(xué)的研究從其性質(zhì)上說根本就不會是一種純粹經(jīng)驗的或理性的科學(xué)？正是帶著這些閱讀時產(chǎn)生的困惑，我逐漸地將自己的博士學(xué)位論文題目定為《教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)研究》，“教育學(xué)的文化性格”是對于這個研究結(jié)果的一個表述。再舉一個例子，知識轉(zhuǎn)型與教育改革關(guān)系的研究，竟然是肇始于1998年中國教育學(xué)會中青年教育理論工作者專業(yè)委員會（如今改稱為分會）一次會議期間與友人的交流。這個故事已經(jīng)記錄在《知識轉(zhuǎn)型與教育改革》一書的后記中，詳細(xì)的情況你們可以去看。教育實踐領(lǐng)域中，教育問題很多，至于選擇哪些問題做研究，完全視研究者的個人興趣而定，沒有什么一般的規(guī)則。如果說有什么條件的話，那么我看就是對教育事業(yè)的熱愛、責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。具備了這樣的條件，一個人就能隨時隨地發(fā)現(xiàn)有價值的教育問題。
問：我們知道您的成名作和代表作之一的《教育學(xué)的文化性格》是在您的博士論文的基礎(chǔ)上修改而成的，該論文獲得了首屆百篇優(yōu)秀博士論文獎，該書時隔十幾年后讀起來還是讓我們感到其中思考的深度，這一研究要解決的主要問題是什么？
答：是有一些讀者和我這么說過，我也認(rèn)為這本書值得教育學(xué)領(lǐng)域的同學(xué)們一讀。這并不是因為它獲得了什么全國百優(yōu)論文獎，而是因為它所研究的問題以及所進(jìn)行的系統(tǒng)思考值得關(guān)注。它所要分析的主要問題就是上面所說的教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。教育學(xué)作為人類一個獨立的知識領(lǐng)域，既具有人們一般性知識的特點，也具有教育知識自身的特點。那么這種屬于教育學(xué)自身的特點究竟是什么呢？論文對此進(jìn)行了多方面的分析。今天看來，這些分析有些粗糙了，但是在十多年前，其材料的豐富性、分析的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)性以及觀點的新穎性都是很強的。我的分析提出了一些比較獨特的學(xué)術(shù)觀點：教育學(xué)是一類文化科學(xué)或價值科學(xué)，因而具有文化性或價值性；教育學(xué)具有民族性，不同民族的文化傳統(tǒng)孕育了不同的教育學(xué)傳統(tǒng)；教育理論是一種文化理論，教育理論與教育實踐的關(guān)系是內(nèi)在的而非外在的；21世紀(jì)教育學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，等等。這些觀點的提出，有助于解釋教育學(xué)界很早以前就有的“教育學(xué)不科學(xué)”“教育學(xué)不嚴(yán)謹(jǐn)”以及“教育理論與教育實踐的脫離”等問題，并意在提出新型的教育學(xué)文化和教育學(xué)者生活方式。十多年過去了，這個研究所針對的問題依然存在，它所提出的理論主張盡管已經(jīng)引起不少的討論和批評，但是我覺得它并未得到教育學(xué)術(shù)界足夠認(rèn)真的對待。無論別人如何看，老實說，它是奠定我自己教育學(xué)觀和教育學(xué)信念的一項工作。
問：長期以來，您對教育學(xué)的學(xué)科獨立性或教育學(xué)的學(xué)科立場有獨到的思考，想請您談?wù)剬@一問題的看法？
答：是的，博士畢業(yè)以來，我就一直在思考這個問題。原因何在？你看，學(xué)界常說，沒有人隨便說自己懂?dāng)?shù)學(xué)，懂哲學(xué)，懂天文學(xué)，但是隨便一個人都可以說自己懂教育，都可以對教育事業(yè)評頭論足，發(fā)表高論。他們的這些意見甚至可以左右教育政策和實踐，比較起來，教育學(xué)者的聲音倒是變得無足輕重了。這真是中國教育學(xué)和中國教育的悲哀。發(fā)出這樣的感慨，不是主張教育學(xué)者壟斷教育的意見或知識，而是對整個社會輕視教育學(xué)研究的不滿。但是，反躬自問，相較于別的學(xué)科的人或大眾對于教育的意見來說，教育學(xué)者或教育學(xué)研究又能夠為教育實踐和決策提供什么樣獨到的、基于研究的見解呢？一個經(jīng)年累月在某一領(lǐng)域開展教育研究的專家對某一問題的看法與一個社會學(xué)者、經(jīng)濟學(xué)者對該問題的看法究竟有何不同呢？這就提出了教育學(xué)的學(xué)科獨立性或?qū)W科立場問題。比如，對于目前比較突出的大中小學(xué)并校、擴招、辦分校等問題，如果從政治學(xué)角度來說，可能擴大優(yōu)質(zhì)教育的資源，讓更多的人享受優(yōu)質(zhì)教育的機會，應(yīng)該是個好事情；如果從經(jīng)濟學(xué)角度來說，有利于提高規(guī)模效益，也不錯。但是，若從教育學(xué)角度來說，伴隨著學(xué)校規(guī)模的擴大、多校區(qū)辦學(xué)的出現(xiàn)、管理層級的增加，必然減少教師與學(xué)生之間、校長與教師之間、學(xué)校與社區(qū)之間交流和交往的機會，不利于建立良好的教育關(guān)系，對教育質(zhì)量的保障和提升、對學(xué)生身心的健康發(fā)展以及對豐富的教育內(nèi)在價值的實現(xiàn)都是不利的。從這個角度來說，教育學(xué)科的立場就是教育的立場，教育學(xué)科的獨特性就是由教育活動的獨特性所賦予的。我目前正在寫作有關(guān)的論文，期望能夠早日完成，請大家批評。
問：當(dāng)下中國社會問題，尤其是人們普遍的道德感的缺失和價值失序是您近年來一直深入思考的問題，并從教育學(xué)立場做出了很多具有見地的思考，其中之一就是價值教育。價值教育在國內(nèi)是一個新鮮事物，在國外也是教育研究的前沿領(lǐng)域，想聽聽您對價值教育的理解、主張。
答：是的，當(dāng)前中國社會存在著不容忽視的道德滑坡與價值混亂問題，波及各個社會領(lǐng)域，也侵入到個人的生活當(dāng)中。這個問題應(yīng)該引發(fā)學(xué)界高度的重視，并加以系統(tǒng)研究。作為一個教育學(xué)者，四五年前我就將自己的研究目光投向價值教育領(lǐng)域，力圖從理論上清理和解釋價值概念的內(nèi)涵，分析價值與行為的關(guān)系，并探討價值的來源、價值秩序、價值理性、共同價值建設(shè)以及與此相關(guān)的價值教育問題。我的思考得到了教育部長江學(xué)者特聘教授資助項目的支持，已經(jīng)開展了近5年的時間。四五年來，盡管我有非常繁重的教學(xué)、管理和人才培養(yǎng)的任務(wù)，但是我依然拿出了許多的時間閱讀文獻(xiàn)、深入學(xué)校、觀察社會，在價值教育研究方面積累了一些素材、思考和經(jīng)驗。我發(fā)起成立了一個中國價值教育聯(lián)盟學(xué)校，是由一些對價值教育感興趣的中小學(xué)校自愿組成的，類似于價值教育的共同體，開展校長價值領(lǐng)導(dǎo)力提升、教師價值品質(zhì)建設(shè)以及中小學(xué)生價值教育等工作。這個項目每年召開一次工作總結(jié)會，交流經(jīng)驗，探討問題，分享收獲，還是得到了大家的認(rèn)可。這兩年，又有一些對價值教育感興趣的觀察校進(jìn)來，大家懷著共同的使命和責(zé)任開展工作，我從中也很受鼓舞。有關(guān)價值教育的理論成果和實踐成果今后幾年會陸續(xù)出來，到時候也請大家批評指正，希望能對我國基礎(chǔ)教育的變革產(chǎn)生一些積極的影響，并成為一個國際中小學(xué)價值教育的窗口。
問：您的專著《教育哲學(xué)》（原為《教育哲學(xué)導(dǎo)論》）被認(rèn)為是近年來對這一學(xué)科所做出的不同尋常的努力，從理論架構(gòu)到觀點都體現(xiàn)出這種努力，想聽聽您對國內(nèi)教育哲學(xué)研究現(xiàn)狀的看法，對未來教育哲學(xué)研究的愿景。
答：我的專業(yè)方向是教育哲學(xué)，畢業(yè)工作后一直在這個領(lǐng)域從事教學(xué)、研究和人才培養(yǎng)。《教育哲學(xué)導(dǎo)論》出版于2002年，2007年再版，增加“公正與教育”一章，改名為《教育哲學(xué)》。在我的寫作計劃中，該書還有幾章沒有完成，如“價值與教育”“幸福與教育”等，我希望剩下的工作能夠在最近兩三年內(nèi)完成。這本書的體系和觀點確實比較新，更多地借鑒了國際上教育哲學(xué)的體例，當(dāng)然在結(jié)構(gòu)安排、主題闡述、學(xué)術(shù)觀點、分析材料等方面，也都有我基于中國社會和教育實踐的觀察與思考，希望能夠為讀者提供一個可讀性強的教育哲學(xué)入門讀物。
探討國內(nèi)教育哲學(xué)研究的現(xiàn)狀，我總的評價還是不錯的。在老一輩教育哲學(xué)家如黃濟先生、陸有銓先生的指導(dǎo)下，中國教育哲學(xué)在改革開放30多年后，取得了比較豐富的成果，對于教育學(xué)術(shù)的繁榮和教育變革起到了應(yīng)有的作用。教育哲學(xué)思考的領(lǐng)域非常寬廣，教育哲學(xué)的出版或發(fā)表也日益增多，國際教育哲學(xué)交流比較活躍，不斷深入，一些中青年教育哲學(xué)人才的成長也彌補了改革開放初期教育哲學(xué)隊伍規(guī)模偏小的問題。當(dāng)然，教育哲學(xué)研究也存在許多問題，如哲學(xué)性和實踐性兩個方面都還亟須加強，國際化水平還有待進(jìn)一步提高，教育哲學(xué)人才隊伍素質(zhì)還不能很好地勝任研究的要求等。這些都是需要中國教育哲學(xué)界進(jìn)一步努力的。我對未來中國教育哲學(xué)的前景充滿信心，我覺得基于中國教育改革與發(fā)展的偉大實踐，沐浴在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想當(dāng)中，借鑒國際上教育哲學(xué)豐富的思想資源，中國的教育哲學(xué)研究一定會越來越好，一定會與其他的教育學(xué)科一起，為教育科學(xué)的繁榮和教育實踐改革提供豐富的理論資源和思想啟迪。未來在于年輕人，我也希望有更多的年輕人能夠不斷地加入到教育哲學(xué)的研究隊伍中來，承前啟后，繼往開來，為中國和世界的教育哲學(xué)作出新的貢獻(xiàn)。
問：您治學(xué)非常嚴(yán)謹(jǐn)，思維的邏輯性和縝密性在學(xué)界是很有特色的，您能否談一下這種特色與所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練有什么樣的關(guān)系？您知道，青年學(xué)生一般在為一個觀點作辯護(hù)或者回應(yīng)一個觀點時，這一方面做得非常欠缺。
答：呵呵，我確實比較嚴(yán)謹(jǐn)，這導(dǎo)致我對學(xué)生特別是我自己的學(xué)生要求比較嚴(yán)格，可能給同學(xué)們帶來一些心理壓力，請大家理解或諒解。我比較重視思維的嚴(yán)謹(jǐn)性和表達(dá)的清晰性，我甚至說過，清晰的表達(dá)是學(xué)者的美德。這種思維品質(zhì)和文字表述方式是如何形成的，我也不是很能說得清楚。不過，可以肯定的是，與我的恩師黃濟先生的影響有直接關(guān)系。黃先生的文章和著作不知道你們讀過沒有，非常清晰、樸素、通暢，沒有或很少用一些生僻的概念，更沒有拗口的句子，不夸張，不矯情，不危言聳聽。黃先生著作的這個特點，我在本科階段學(xué)習(xí)他的《教育哲學(xué)》時，就有深刻的印象。我說不上什么刻意地追求什么文風(fēng)，但是確實喜歡那種清晰、簡單、樸素但又深刻雋永的思想和文字。現(xiàn)代年輕人在為一個觀點辯護(hù)時，會出現(xiàn)不夠清晰的問題，有的還喜歡用一些生僻的名詞或概念，其中的原因可能是多方面的。有的是文字功底不好，有的是沒有想明白，有的則可能是想顯示自己的博學(xué)，不一而足。當(dāng)然，每個人的思想和文字都有自己的特點，不能強求一律。說到學(xué)術(shù)訓(xùn)練，我覺得多讀經(jīng)典、多提問題、多寫論文、多參加會議（向高人學(xué)習(xí)）、多反思自己的學(xué)術(shù)立場等，可能都是學(xué)術(shù)訓(xùn)練的不同形式。
問：您作為學(xué)者所具有的魅力，一方面來自學(xué)術(shù)，另一方面來自做人。無論做什么，您對自己都嚴(yán)格要求，對工作認(rèn)真負(fù)責(zé)。從學(xué)生的視角看，您作為教師的魅力還來自于課堂教學(xué)，每堂課都那么有啟發(fā)性，那么有吸引力，這一點是如何做到的？
答：評價有點高了，因為教育學(xué)部比我上課上得好的老師大有人在。如果說我的課還能夠被同學(xué)們接納的話，我想有幾點原因：第一，我在自己所教授的主題上都有些研究，因而可能有點深度；第二，我認(rèn)真?zhèn)湔n，每次上課前一天都要備課，不然上課心里沒有底；第三，我還比較注重與學(xué)生的交流，愿意傾聽學(xué)生對于教學(xué)的意見和建議；第四，在教學(xué)中努力將理論主題的學(xué)習(xí)與現(xiàn)實教育問題的分析結(jié)合起來，引導(dǎo)學(xué)生對現(xiàn)實問題進(jìn)行理性的思考，可能他們會覺得有啟發(fā)。教學(xué)是教師的基本工作，我從做小學(xué)教師時起，就不敢懈怠。博士畢業(yè)留校工作后，導(dǎo)師又教導(dǎo)我要好好教學(xué)、鉆研教學(xué)，把講臺站穩(wěn)。
問：聽說近幾年中國教育學(xué)界很多同行表示，您擔(dān)任行政職務(wù)對教育學(xué)研究來說是一種損失，您怎么看待“學(xué)術(shù)”和“為官”之間的關(guān)系？作為新任的教育學(xué)部部長，想請您談?wù)勀摹皩W(xué)術(shù)”和“為官”理想？
答：呵呵，有朋友當(dāng)面表達(dá)過這種擔(dān)憂和惋惜。怎么說呢，一般地說，大學(xué)教師確實應(yīng)該以教學(xué)為本、以學(xué)術(shù)為基，將更多的時間和精力投入到教學(xué)和研究中去。但是，大學(xué)里總得有人去做教學(xué)和學(xué)術(shù)管理，為老師們、同學(xué)們服務(wù)，否則大學(xué)就不成其為大學(xué)。這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理工作不是什么行政工作，因此從事這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理的人也很難說是“為官”。大學(xué)里的管理職位從性質(zhì)上說都是這樣的，具有很強的教育性、專業(yè)性或?qū)W術(shù)性。我不知道從什么時候開始，社會上或大學(xué)內(nèi)部將這種管理工作的性質(zhì)看成是行政性的，并且將從事這種管理工作的老師稱為“官”。這真是混淆了大學(xué)管理與行政管理的性質(zhì)！我不知道大學(xué)里的教學(xué)和學(xué)術(shù)管理者有誰將自己看作是“官”，反正我不這么看待自己，從來沒有，將來也不會。管理崗位對我提出的要求是：我不僅要自己教學(xué)，還要研究如何整體地提高教育學(xué)部的教學(xué)質(zhì)量；我不僅自己要搞研究，更要思考如何創(chuàng)造一種更加良好的科研環(huán)境，提高教育學(xué)科研究的水平和質(zhì)量。這恐怕就是我與其他教師不同的地方吧！我在教育學(xué)系系主任的位置上工作了3年，在教育學(xué)院副院長的位置上工作了3年，在研究生院副院長的位置上工作上了5年，現(xiàn)在又回到學(xué)部工作，觀察了大學(xué)管理的不同層級，更深刻地理解了大學(xué)是如何運轉(zhuǎn)的。我的《論教育實踐的邏輯》一文就是對我所觀察到的教育實踐邏輯的理論表達(dá)。談到學(xué)術(shù)和管理的理想，學(xué)術(shù)理想就是希望自己的思考能夠啟迪更多人的思考，管理的理想就是按照大學(xué)精神來建設(shè)教育學(xué)部，使得北師大教育學(xué)科能夠不斷地進(jìn)步，為中國教育事業(yè)作出新的更大的貢獻(xiàn)。
問：謝謝石老師在百忙之中接受我們的采訪，對我們提出的問題耐心地作了回答。相信這些回答有助于年輕學(xué)子更進(jìn)一步地了解您的學(xué)術(shù)思想、治學(xué)精神和管理理念，并激發(fā)他們奮勇向前，成為卓越的教育科學(xué)人才！
答：這正是我所希望的！也謝謝你的提問，給了我在忙碌之中反思自己的學(xué)術(shù)道路、管理實踐和人生道路的機會。希望我的回答不至于太讓讀者感到乏味，能夠引發(fā)大家的興趣和思考。
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