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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家學(xué)說的思想核心，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會思想：社會學(xué)
近年來社會各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。
儒學(xué)包含豐富的社會思想，大陸學(xué)界對儒學(xué)的認(rèn)識中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會思想與社會學(xué)說視為中國古代的社會學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學(xué)說的形成與性質(zhì)。
一、關(guān)于社會學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識
社會學(xué)作為關(guān)于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學(xué)家進行深入思考：同時，社會學(xué)的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質(zhì)的認(rèn)識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和空想社會主義等學(xué)說、理論之中，以社會哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學(xué)科出現(xiàn)的社會學(xué)經(jīng)歷了從社會哲學(xué)到社會學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會思想以及文藝復(fù)興以來的社會哲學(xué)思想，對社會學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對社會學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會科學(xué)。因此社會學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學(xué)思想演化的結(jié)果。
一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對人類社會和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會學(xué)。
持有上述觀點的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會、社會學(xué)之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學(xué)說而言，審視其蘊含的具體內(nèi)容，是對其進行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學(xué)說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會學(xué)性質(zhì)與功能，同時兼具政治社會學(xué)意義。
作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對維護傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護，體現(xiàn)了其在家庭社會學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。
推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學(xué)理論的研究路徑。
三、儒學(xué)社會思想、儒學(xué)社會學(xué)思想，古代中國社會學(xué)三者之間的關(guān)系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學(xué)教學(xué)的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學(xué)中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說就是古代中國的社會學(xué)呢?筆者個人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會學(xué)在內(nèi)的一系列社會科學(xué)，在其漫長的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學(xué)說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會學(xué)中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學(xué)意義，是當(dāng)代社會學(xué)工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國古代有哲學(xué)思想而無哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說中包含的社會思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說中的社會思想就是古代中國的社會學(xué)。
參考文獻(xiàn)
[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學(xué)出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會學(xué)》，人民出版社，2003
[3]苗潤田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價值研究》，齊魯書社，2002
[4]賈春增，《外國社會學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社1999
[5]蕭公權(quán)，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001
儒家思想，也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，儒家的學(xué)說簡稱儒學(xué)，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。
儒家維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。
孔子把“仁”作為最高道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。“仁”是儒家學(xué)說的核心，它對中華文化和社會的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。
二、 高中語文教學(xué)中儒家思想的體現(xiàn)
韓愈在《師說》中強調(diào)：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。”“傳道”是古往今來以一貫之的教育思想 。在中國教育史中，占主導(dǎo)地位的儒家學(xué)者一直貫徹著人格培養(yǎng)精神。因為儒家著重于人際關(guān)系的和諧發(fā)展，十分關(guān)注人的存在，十分強調(diào)“為仁由己”“君子求諸己”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“正心”“誠意”“修身”“慎獨”等觀念，從而有力地突顯了人們在道德學(xué)問和人生志向方面自主自強的重要意義，可以說，儒家學(xué)者在開創(chuàng)了中國“語文”的教學(xué)體制的同時，即把“語文”教學(xué)與學(xué)生人格培養(yǎng)緊緊地聯(lián)系在一起了。所以，縱使時代變遷，儒家傳統(tǒng)思想在當(dāng)代高中語文教學(xué)中仍有體現(xiàn)：
1、 高中語文教材內(nèi)容
高中語文教材中直接選錄了不少《論語》、《孟子》、《荀子》和《學(xué)記》中的篇章，而教材中其他諸多的文言作品也滲透著儒家思想。
如《述而》“學(xué)而不厭，誨人不倦”，《為政》“知之為知之，不知為不知，是知也”，《公治長》“敏而好學(xué)，不恥下問”等等，還有人教版必修三《荀子•勸學(xué)》中“學(xué)不可以已”，“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”……人教版必修一《名著導(dǎo)讀》中《論語》提到：“‘仁’絕不只是個人的修養(yǎng)問題，它也是人與人的相處之道。”要達(dá)到“仁”，就要做到 “己所不欲，勿施于人”。
這些高中語文教材中的作品，不僅從教育學(xué)習(xí)的角度傳授給學(xué)生以文化知識，培養(yǎng)他們的學(xué)習(xí)能力；而且還從倫理道德的角度培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德情操和積極的人生態(tài)度。
2、 教學(xué)方法
作為一名高中語文教師，對儒家的教育方法感受最深。它的因材施教的思想、教學(xué)相長的思想，它的啟發(fā)式、積漸式方法等等至今應(yīng)用廣泛，具有很強的現(xiàn)實意義。
孔子首次提出“有教無類”，認(rèn)為世界上一切人都享有受教育的的權(quán)利。這也時刻提醒我們，用愛來關(guān)注學(xué)生，平等地對待學(xué)生。在六年的教書生涯中，我也能始終做到不以成績好壞另眼看待學(xué)生，總是耐心的回答學(xué)生的提問，特別關(guān)注學(xué)習(xí)有問題的學(xué)生。儒學(xué)認(rèn)為：教師在教書育人的過程中應(yīng)該“誨人不倦”，“循循善誘”，“因材施教”。 特別是“因材施教”的思想，對現(xiàn)代教育影響尤為深遠(yuǎn)。《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)》提到高中語文課程要“注重語文應(yīng)用、審美與探究能力的培養(yǎng)，促進學(xué)生均衡而有個性地發(fā)展。”這個個性其實就是儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化、個性化。而要做到學(xué)生的個性化發(fā)展，必須要因材施教，從學(xué)生和教材兩方面出發(fā)，教材必須符合學(xué)生的年齡、心理特點，同時考慮學(xué)生的個性特點和個性差異，適合學(xué)生的知識水平和接受能力，使每個學(xué)生的才能品行獲得最大發(fā)展。
3、 高考試題
作為高中教學(xué)的指揮棒――高考試卷，從近幾年試題的選文來看，也深刻反映出儒學(xué)的影響。
2010年普通高校招生全國統(tǒng)一考試（遼寧卷）第一卷閱讀題的現(xiàn)代文閱讀《文化遺產(chǎn)的壽命》剖析了儒家思想，選擇題“2 下列關(guān)于孔子思想和儒家學(xué)說的理解，不符合原文內(nèi)容的一項”也特別關(guān)注儒家學(xué)說。2009年普通高等學(xué)校招生全國統(tǒng)一考試（全國Ⅱ）第一卷的第二大題《經(jīng)典是這樣鑄成的――編輯．流傳小史》也關(guān)注了儒家經(jīng)典――《論語》。
浙江省的高中語文新課程有一個特點：要求學(xué)生研讀儒家經(jīng)典《論語》。2009年浙江新高考試題中，考查了對《論語》片段的理解，要求“根據(jù)孔子與子貢的對話，概況出一條教學(xué)原則，并加以評析。”這些考題的出現(xiàn)提升了高考語文卷的品位，為新高考語文試卷也注入了更多的文化內(nèi)涵。
三、 語文教學(xué)的價值取向與儒家思想的價值取向密切相關(guān)
雖然說儒家思想一開始出現(xiàn)是維護封建君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)，為統(tǒng)治階級服務(wù)，但是不可否認(rèn)儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，屬于全人類的文化遺產(chǎn)寶庫。儒家的內(nèi)在精神是內(nèi)仁外禮、培養(yǎng)人才、教化民眾，從而實現(xiàn)整個社會的高度文明與和諧。而《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)》中明確指出：“高中語文課程要充分發(fā)揮其促進學(xué)生發(fā)展的獨特功能，使全體高中學(xué)生獲得應(yīng)該具備的語文素養(yǎng)，并為學(xué)生的不同發(fā)展傾向提供更大的學(xué)習(xí)空間；要為造就時代所需要的多方面人才，弘揚和培育民族精神，增強民族創(chuàng)造力和凝聚力發(fā)揮發(fā)揮應(yīng)有的作用。”這一點和儒家思想的價值取向是一致的。
基于此，作為一名高中語文教師，就更應(yīng)具備儒學(xué)觀念，時刻準(zhǔn)備把儒家教育滲透進語文教學(xué)中。在提高學(xué)生對語文學(xué)習(xí)的興趣的同時，讓學(xué)生樂意地去汲取中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的營養(yǎng)，提高自身修養(yǎng)，增強民族自豪感。
關(guān)鍵詞：儒家 管理思想 圖書館 人本管理
自春秋戰(zhàn)國時期以來，儒家學(xué)說在國人的道德觀念、思維方式和行為規(guī)范等方面打下深深烙印。儒家學(xué)說主要體現(xiàn)在儒家的典籍之中。宋朝宰相趙普說“半部《論語》治天下”，此語足以證明儒家學(xué)說的管理學(xué)價值。我國管理思想從古至今都看重儒家的道德倫理觀念，可以說儒家的管理思想與現(xiàn)代人提出的人本管理的理念是相通的。
一、儒家的管理思想
儒家管理思想的基本精神是人性本善，以“人”為中心。儒家管理思想的核心是“治人”，一切管理活動都是圍繞著治人而展開的。儒家管理思想可以歸結(jié)為兩個字，即“仁”和“德”。
“仁”是儒家理論的核心，孔子對于仁的解讀是“愛人”。儒家“仁”的管理方法，一是以身作則，以自己的行動來帶動其他人；二是無論是管理者還是被管理者，都必須要有一種愛心。
儒家管理思想的另一個重要的部分是“德”。“為政以德”是儒家的重要的管理思想。在孔子看來，管理者要講求道德，道德教化是管理工作的重要前提之一。
二、高校圖書館人本管理的內(nèi)涵
簡單地說，人本管理就是以人為本，依據(jù)人的本性進行管理。其核心內(nèi)容就是尊重人，尊重人的特性和人的本質(zhì)。以往的圖書館管理中的以人為本，較多注重于服務(wù)客體(讀者用戶)的層面。實際上“以人為本”所指的人包括兩個方面：一是作為服務(wù)客體的讀者或用戶，二是作為服務(wù)主體的圖書館員。高校圖書館人本管理的內(nèi)涵包括以下三個層次：
首先，圖書館領(lǐng)導(dǎo)班子應(yīng)該嚴(yán)于律己、身體力行、以身作則，對其下屬的全體館員要有仁愛之心。其次，領(lǐng)導(dǎo)要有仁愛之心，要合理配置人力資源，讓每個館員都能發(fā)揮其專長，真正做到“人能盡其才”。實行參與民主管理，使全體工作人員既成為管理的客體，也成為管理的主體。再次，圖書館管理活動的服務(wù)對象要從“內(nèi)部人”擴展到圖書館的“外部人”。它除了涵蓋上述兩個層次的內(nèi)容外，還應(yīng)包括高校圖書館的目標(biāo)是滿足廣大學(xué)生和全體教職員工讀者的需求，為他們提供盡可能多、盡可能好的高質(zhì)量服務(wù)。
以上三個層次都包含了“仁”和“德”的儒家管理思想。
三、儒家管理思想在高校圖書館人本管理中的運用
1.“德”在高校圖書館人本管理工作中的運用
“德”，即“為政以德”，這是儒家的重要的管理思想。在孔子看來，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”這就是說，管理者要講究道德，并以之作為自己的管理方針。
2.“仁”在高校圖書館人本管理工作中的運用
在高校圖書館人本管理活動中，無論館員還是讀者，他們都是有思想感情、有個性的群體，都有做人的尊嚴(yán)和應(yīng)有的權(quán)利。因此，我們在工作中應(yīng)該相互尊重、寬以待人，營造充滿寬松和愉悅的工作與學(xué)習(xí)氛圍。儒家倡導(dǎo)的“仁”運用于高校圖書館的人本管理主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，堅持“館員第一”與“合理用人”的管理理念。館員是圖書館的主體，是圖書館的第一資本。高校圖書館是一個人才濟濟的地方，而且這些人才其實都可以在圖書館找到用武之地。因此，領(lǐng)導(dǎo)者要有“仁者愛人”的儒家精神，高度重視人在圖書館管理中的地位與作用，要尊重館員的獨立人格和個人尊嚴(yán)，激發(fā)他們的主人翁責(zé)任感和創(chuàng)造精神。
第二．適度授權(quán)，實行民主管理，同時加大對館員的培訓(xùn)力度。高校圖書館領(lǐng)導(dǎo)者要盡可能地擴大館員的工作范圍及決策權(quán)力。另一方面，圖書館領(lǐng)導(dǎo)者要通過多種形式，有計劃、有目的地對館員進行全面培訓(xùn)，提高他們的職業(yè)道德水準(zhǔn)和專業(yè)技能。
第三，圖書館的服務(wù)宗旨就是“讀者第一，服務(wù)至上”，這也是儒家“仁愛”之心的體現(xiàn)。高校圖書館必須努力為廣大學(xué)生和全體教職員工讀者提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)，實現(xiàn)服務(wù)的人本化。另一方面，要開展人文關(guān)懷服務(wù)。圖書館的人文關(guān)懷就是要在圖書館中營造人文氛圍，尊重讀者，愛護讀者，讓高校圖書館成為學(xué)生和廣大教職員工的精神家園。
源遠(yuǎn)流長的儒家學(xué)說是中華文化的精髓。儒家的“仁”和“德”的管理思想與現(xiàn)代社會的人本管理的理念是相通的。探索儒家管理思想與高校圖書館人本管理的關(guān)系，不僅有助于弘揚中華傳統(tǒng)文化，而且有助于推進我國新時期高校圖書館的人本管理改革實踐。
參考文獻(xiàn)：
[1]廖建.關(guān)于高校圖書館人本管理的探討[J].高校圖書館工作，2003,2:25
[2]李小梅,張健萍,沈蔚晴.圖書館人本管理：內(nèi)涵與特征[J].圖書館雜志，2002,2:15
關(guān)鍵詞:儒;儒學(xué);仁愛;和;義
中圖分類號:F206.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2009)17-0187-03
一、基本概念的界定
1.“儒”的概念界定
在研究中國傳統(tǒng)文化時,人們經(jīng)常使用“儒學(xué)”、“儒家”之類術(shù)語。但是,對于“儒”的涵義卻存在爭論。探討儒學(xué)基本理念首先應(yīng)對“儒”的涵義進行界定,筆者認(rèn)為,“儒”是指從事禮儀教化的士大夫階層。
關(guān)于“儒”的涵義歷來有兩種爭論:一種觀點認(rèn)為,“儒”是指一種職業(yè)[1]。早在儒學(xué)創(chuàng)立之前就存在儒。在殷商時期,“儒”可能主要是為貴族舉辦祭祀等禮儀時的相禮。《周禮?天官?大宰》云:“以九兩系邦國之民……四曰儒,以道其民”。鄭玄注:“儒,諸侯保化有六藝以教民者。”東漢許慎在《說文解字》中對儒的解釋是:“儒,柔也,術(shù)士之稱。從人,需聲。”古代的儒,在祭祀、相禮等行為中常常齋戒沐浴,即認(rèn)為原始的儒字作“需”或“濡”。《禮記?儒行》說:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周時期注重教化,“儒”成為隸屬于司徒之官的教官,以“六藝”為教。等到周天子衰微之后,“儒”的職業(yè)地位下降,仍以相禮和傳授“六藝”知識作為謀生之道。
另一種觀點認(rèn)為:儒字從人,說明它必定屬人,是一種人[2]。在《說儒》中認(rèn)為,儒是指一種穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂緩的人,本是殷民族的教士,在春秋時代成了絕大多數(shù)人民的教師,他們的職業(yè)是治喪、相禮、教學(xué),還從事其他的宗教職務(wù)。郭沫若在《駁〈說儒〉》中否定了的觀點,認(rèn)為儒本來是“鄒魯之縉紳先生”們的專號,包括一種高等游民――小人儒和暴發(fā)戶豢養(yǎng)的食客――君子儒。
先生在《論師儒》中闡述了由士大夫階層組成的“師儒”,用道統(tǒng)來駕馭或影響皇權(quán),以規(guī)范牢籠現(xiàn)實[3]。費老所闡釋的“師儒”是由在野的士大夫階層組成,他們克守并倡導(dǎo)儒家學(xué)說,倡導(dǎo)的禮儀規(guī)范和秩序?qū)χ袊鶎由鐣嵭鞋F(xiàn)實的統(tǒng)治,并以宗親關(guān)系影響朝廷。《論語?雍也》載:“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒。’”是唯一僅見的孔子言“儒”。孔子這句話應(yīng)當(dāng)如何理解呢?從子夏后來設(shè)教西河可以看出,孔子的意思是要子夏給君子做儒,莫給小人做儒。“君子”、“小人”以社會地位區(qū)分,分別指貴族和勞動者。“為”為訓(xùn)教,“儒”指師儒。可見,費先生對“儒”的理解比較符合孔子“儒”的原義。孔子言“儒”,其本義是以“仁”、“義”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“禮”、“智”等思想教人,講究禮樂,崇尚禮儀。
2.“儒學(xué)”范圍的界定
本文闡釋的“儒學(xué)”是指自孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派起傳承至今的儒家學(xué)說。新儒學(xué)屬于本文闡釋的儒學(xué)范圍。儒學(xué)在中國歷史的發(fā)展演進過程中曾經(jīng)遇到兩次大的外部沖擊:第一次是在漢魏時期。西漢漢武帝采納董仲舒的建議,“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,儒家學(xué)說被確定為官方正統(tǒng)思想。隨著絲綢之路的開通,西域文化進入中原。儒家學(xué)說碰到了印度佛教文化的進入和挑戰(zhàn),加上本土生長的道教學(xué)說的存在,儒佛道的斗爭貫穿了南北朝以及隋唐時代。因為儒學(xué)思想適宜于小農(nóng)宗法社會結(jié)構(gòu)的倫理道德學(xué)說,有一套適應(yīng)于中央集權(quán)君主專制的政治理論,因此,儒學(xué)的主體性并未喪失。
儒學(xué)的衰落及其主體性地位的喪失,是伴隨著西方資本主義在世界范圍內(nèi)的侵略擴張以及近代中國在20世紀(jì)的衰落這一歷史進程。隨著西方資本主義國家的入侵,儒學(xué)賴以存在的小農(nóng)宗法社會日益解體,以儒學(xué)作為統(tǒng)治思想的中央集權(quán)君主專制日益無力維護封建統(tǒng)治,以儒學(xué)為主體的中國文化成為西方文化的附庸。儒家學(xué)說在中國逐漸成為支流文化。康有為的“托古改制”其實是想借助新公羊?qū)W來推動政治改良,改鑄儒家學(xué)說。的失敗,使先進的中國人完全喪失了“儒學(xué)救國”的信心,轉(zhuǎn)而到西方或俄國尋找拯救中國的真理。究其原因,是中國傳統(tǒng)帝制宗法社會的崩潰,使得儒學(xué)不再成為官方正統(tǒng)學(xué)說,不再享有官方特權(quán)。更深層次的原因是建立在亞細(xì)亞生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的農(nóng)業(yè)文明中孕育了資本主義萌芽,并且隨著國外資本主義的入侵,儒學(xué)所倡導(dǎo)的“親親”和“等級”被資本主義文明所宣揚的民主和自由取代。但是,儒學(xué)的衰落并不意味著儒學(xué)的消亡,儒學(xué)中衰落的只是它陳腐僵化的部分,而使它的合理內(nèi)核突顯出來。
二、儒學(xué)的基本理念
從“儒”的存在到孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說,以及被確立為正統(tǒng)思想到中國近現(xiàn)代儒學(xué)的復(fù)興,以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化綿延數(shù)千年而不絕于耳。在數(shù)千年的演進過程中,儒家傳統(tǒng)文化還向國外輻射,以日本、韓國、新加坡為典型,在東亞形成了“儒家文化圈”。那么,儒學(xué)的核心思想是什么?筆者認(rèn)為,“仁愛”、“和”、“義”是儒學(xué)的基本理念。
1.儒學(xué)基本理念的核心:“仁愛”思想
“仁愛”思想是儒學(xué)基本理念的核心思想,也是傳統(tǒng)儒學(xué)的核心范疇。孔子的“仁”的概念從一開始就表明了人是通過愛別人發(fā)生聯(lián)系的。《論語?顏淵》有:“仁者,愛人。”孔子認(rèn)為“仁愛”是一個人自身應(yīng)當(dāng)具備的美好品德。這些品德包括:“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“義”、“禮”。其中與“仁”緊密結(jié)合的“義”、“禮”、“智”能夠說明“仁”的內(nèi)容。關(guān)于“義”,孔子沒有直接給出定義,他只說:“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語?衛(wèi)靈公》)孟子認(rèn)為,“仁”和“義”是不可區(qū)別的,因此,他說:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子?盡心》)其實“義”還是別于“仁”,“仁”一般是從抽象意義上表達(dá)人的和睦關(guān)系,“義”則是在家庭血緣關(guān)系以外作為人際關(guān)系處置的原則。因此,孟子說:“親子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子?滕文公上》)但“仁”、“義”是通過社會上的禮加以制度化的,“禮”的功能在于使人們的社會關(guān)系有序化,《禮記?曲禮》明確地表達(dá)了這個含義:“道德仁義,非禮不成;教訓(xùn)正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學(xué)事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官約法,非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬節(jié)退讓以明禮。”但這些人際關(guān)系又是以“智”為基礎(chǔ)的,因為“好仁不好學(xué),其蔽也遇;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂。”(《論語?陽貨》)可見,一個以“仁”和“義”為實質(zhì),以“禮”的形式制度化,并有“智”為聯(lián)系的和諧社會就是充滿“仁愛”的社會,也是儒學(xué)正義所理想的社會。
2.儒學(xué)基本理念的精髓:“和”的思想
“和”的思想最能體現(xiàn)儒學(xué)正義理念的精髓。儒學(xué)正義觀念中“和”的觀念內(nèi)容極為豐富。孔子說過:“和無寡”(《論語?季氏》),即一個國家的強弱,決定性的因素不是人口的多少,而是君臣、軍民關(guān)系的和諧。孟子說:“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)荀子也說:“和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。”(《荀子?王制》)“和”是事物各個成分之間的有機聯(lián)系,萬物都是多樣性的統(tǒng)一。因此,《中庸》說:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也說,萬物就是在這樣的和諧的秩序中產(chǎn)生、發(fā)育的。“列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施,萬物各得其和以生、各得其養(yǎng)以成。”(《荀子?天論》)事物就在對立中達(dá)到協(xié)調(diào)并保持統(tǒng)一[4]。可見,“和”的思想孕育的世間萬物都是遵循一定的規(guī)律科學(xué)發(fā)展,并且這種發(fā)展是有利于人的發(fā)展。
3.儒學(xué)基本理念的基礎(chǔ):“義”的思想
“義”是傳統(tǒng)儒學(xué)正義的思想基礎(chǔ),表現(xiàn)為處理個人與集體的關(guān)系。孔子認(rèn)為,在處理個人與集體的關(guān)系時,“君子義以為上”(《陽貨》)。“君子喻以義,小人喻以利。”(《論語?里仁》)在甲骨文中,“義”的繁體為“”。“”字由“羊”和“我”二字會意而成。古人以“羊”為聰明正直、公忠無私、極有理智的動物。“我”字本指一種戈形兵器,后來假借第一人稱代詞。因此,古代的“義”應(yīng)是:以“我”的力量來捍衛(wèi)正直公平、善良美好的事物及其所代表的價值[5]。古代的思想家多解釋為“宜”。如《禮記?中庸》就說:“義,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中說:“正其誼不謀其利,明其過不謀其功”。這里的“宜”或“誼”應(yīng)該是指人們的思想和行為合乎公認(rèn)的社會道德準(zhǔn)則。然而,孔子說“義”并不反對“利”。他說:“富與貴,是人之欲也。”(《論語?里仁》)可見,他明確肯定了人對物質(zhì)利益的追求。“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。”(《論語?述而》)孟子更將“義”上升到“仁政”的高度。他從“無恒產(chǎn)則無恒心”這一基本立場出發(fā),主張統(tǒng)治者要給民以利,“治民之產(chǎn)”。
三、儒學(xué)基本理念的演變進程
儒學(xué)基本理念在不同的歷史時期有不同的表現(xiàn)形式。春秋戰(zhàn)國時期,孔子提出:“仁者,愛人。”“弟子入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾而子仁。”(《論語?學(xué)而》)可見,孔子提出的仁愛不同于墨家的“兼愛”,是由“親親”到“愛眾”,有一定的心理基礎(chǔ)和等級次序。到了宋明時期,儒家的“仁愛”由愛人轉(zhuǎn)到了“仁學(xué)”。在《尚書》、《詩經(jīng)》、《國語》等文獻(xiàn)中,“和”這一名詞以及相關(guān)思想已經(jīng)出現(xiàn)。但“和”的思想最早可追溯到上古時期的天命觀。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,體現(xiàn)了人與上天的和諧。《論語?學(xué)而》有“禮之用,和為貴。”在這里“和”是一種體現(xiàn)人與人之間交往的倫理原則。“和無寡”說明了“和”作為一種策略協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。孟子則把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱負(fù)之中,并提出“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)到了西漢董仲舒時期,“和”的思想表現(xiàn)為他的“天人和一”思想,有利于限制封建統(tǒng)治階級濫用權(quán)力。魏晉南北朝以及隋唐時期,佛教的傳入,道教的興起,儒學(xué)經(jīng)受了嚴(yán)峻的考驗。此時,儒學(xué)傳統(tǒng)理念中的“和”的思想發(fā)揮了重要作用。到了宋元明清時,“和”的思想表現(xiàn)為“理”。朱熹認(rèn)為,宇宙萬物都是由“理”和“氣”構(gòu)成的,“理”是事物的本質(zhì)和規(guī)律,同時,也是世界的本源。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。”(《朱子語類》卷一)
儒學(xué)正義中的“義”與“利”的思想是分不開的。在孔子之前,子產(chǎn)就論述了義利關(guān)系。他認(rèn)為,義利應(yīng)當(dāng)?shù)韧ｊ虌雱t認(rèn)為,以義限利是指導(dǎo)人們行為的準(zhǔn)則。孔子則主張“見利思義”、“以義生利”。但是,孔子的義利觀屬于義主利從論,所以,他在《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利。”到了西漢中期,大儒董仲舒從天命論觀點出發(fā)指出天生義利,“天之生人也,使之生義與利。利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心。”(《春秋繁露》)他在對待義利問題上還有重利輕義的特點,他說:“心不得義不能樂,體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也,利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心,故養(yǎng)莫重于義。”關(guān)于義利爭辯到了宋元明清時代更加激烈。程顥提出了“義利分辨論”,他說:“大凡出義而入利,出利而入義。天下之事,惟義利而已。”(《二程集河南程氏遺書》卷十一)程頤提出了“義利公私論”。他說:“義與利,只是個公與私也。”到了朱熹那里,他說:“義利之說,乃儒者第一義。”(《朱文公文集》卷24)他認(rèn)為,義利可以統(tǒng)一,“義未償不利”,他主張“以義制利”。到了近代,中國的義利觀發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變,由重義到重利,最后,實現(xiàn)了義利觀的轉(zhuǎn)變即“利決定義”。龔自珍、魏源等肯定個體私利,如洋務(wù)派興辦軍用民用企業(yè),在“興利”方面做了很多工作。維新運動時期,以康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)為代表的資產(chǎn)階級維新派,以西方功利主義大師邊沁、穆勒的學(xué)說為旗幟,推崇功利,強調(diào)利決定義,這是中國傳統(tǒng)儒家正義理念中的“義”的思想走向近代的轉(zhuǎn)折點。
儒學(xué)基本理念對中國歷史的進程和民族性格的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒學(xué)實有兩大傳統(tǒng):一為心性儒學(xué)傳統(tǒng),即內(nèi)圣之學(xué);一為政治儒學(xué)傳統(tǒng),即外王之學(xué)。在儒學(xué)的發(fā)展中,這兩大傳統(tǒng)本是各盡其用,相輔相成,共同維護社會的穩(wěn)定和和諧,形成了所謂內(nèi)圣外王之學(xué)[6]。一方面,儒學(xué)重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向,這有助于引導(dǎo)人們認(rèn)識自身的內(nèi)在價值,從我做起,修身養(yǎng)性,立人,達(dá)人,推己及人,使人們真正生活在仁愛的環(huán)境氛圍中;一方面,儒學(xué)基本理念中的“仁愛”和“義”的思想可以用泛愛化解仇恨,用“和”處解決爭端,用溝通打破隔膜,使人類拋開利益彼此關(guān)心,樹立共贏理念,學(xué)會理解和尊重別人,學(xué)會在一個多元的社會里和平共處,睦鄰友好。
①掌握常用的文言實詞，能用現(xiàn)代漢語翻譯課文。
②理解課文思想內(nèi)容，能流暢地朗讀、背誦課文。
③積累成語、格言、警句。
教學(xué)重點：
理解課文思想內(nèi)容，能流暢地朗讀。
課前準(zhǔn)備
①搜集資料：了解孔子及其儒家學(xué)說的概況；了解《論語》的主要內(nèi)容；搜集最能表現(xiàn)松柏品性的詩句。
②查閱工具書，疏通文意，把握全文梗概。
第一課時
一、導(dǎo)入新課
同學(xué)們，中國是一個有著五千年文明史的禮儀之邦，在它源遠(yuǎn)流長的歷史長河中，曾出現(xiàn)過不少光耀千古的文化巨人，為我們留下了極寶貴的文化遺產(chǎn)，《論語》就是其中的一部輝煌的巨著，它是中華民族優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，對我國的幾千年的封建政治、思想和文化產(chǎn)生了巨大的影響。即使在今天，它依舊光芒四射，熠熠生輝。現(xiàn)在就讓我們懷著一種自豪的心情來研讀它的節(jié)選部分《〈論語〉十則》。
二、交流探究
交流有關(guān)孔子、《論語》的知識。
①學(xué)生在四人小組內(nèi)交流。
②班上交流：每個知識點由一個同學(xué)介紹，其他同學(xué)作必要的修正、補充。
③師生交流：教師用多媒體展示自己搜集整理的資料。
孔子，名丘，字仲尼，春秋時期魯國陬邑（今山東曲阜）人，是我國歷史上偉大的思想家、教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，被尊稱為“大成至圣”。他對我國古代文化的整理、研究和傳播，他的思想和學(xué)說，為中國文化乃至世界文明做出了不朽的貢獻(xiàn)，聯(lián)合國教科文組織把他列為世界十大名人之一。
《論語》是“語言的論纂”，也就是語錄的意思，是記錄孔子和他的弟子言行的一部書，共20篇，是儒家經(jīng)典著作之一。體例主要是語錄體、對話體、敘事體。內(nèi)容上以教育為主，包括哲學(xué)、歷史、政治、經(jīng)濟、藝術(shù)、宗教等方面。從中可以看出許多當(dāng)時社會的政治生活情況，看出孔子和他的弟子們的人格修養(yǎng)、治學(xué)態(tài)度和處世方法。
三、整體感知
學(xué)生自讀課文，思考本文內(nèi)容主要包括哪三個方面。
學(xué)生交流后，教師概述：本文主要包括學(xué)習(xí)態(tài)度、個人修養(yǎng)以及儒家核心思想三個方面的內(nèi)容，前五則著重談學(xué)習(xí)，后五則著重談修養(yǎng)做人。（有的地方內(nèi)容上有交叉，教師應(yīng)該在分析中給學(xué)生講明）
四、合作探究
課文前五則
①初讀課文，掃除語言障礙。
a.多媒體展示下列詞句，先讓同學(xué)讀，其他同學(xué)評價，最后教師再打出正確讀音。
人不知而不慍（yùn） 學(xué)而不思則罔（wǎng）
思而不學(xué)則殆（dài） 不亦說（yuè邑）乎
三省（xǐng）吾身 傳（chuán）不習(xí)乎
誨女（rǔ）知之乎 不知為（wéi）不知 是知（zhì）也
b.學(xué)生朗讀課文，教師小結(jié)朗讀文言文要注意的問題，并用多媒體展示：
結(jié)合具體語言環(huán)境，讀準(zhǔn)字音。
處理好停頓和語速、語調(diào)。
c.質(zhì)疑交流：根據(jù)對課文字詞句的理解，學(xué)習(xí)小組互相質(zhì)疑，提問組有權(quán)指定某組或某同學(xué)回答。
對個別詞句的理解，教師要加以點撥，并加以提煉、補充。
探究的詞句摘要： “溫故而知新、可以為師矣”、 “吾日三省吾身，為人謀而不忠乎。”
②精讀課文，探究課文思想內(nèi)涵。
a.學(xué)生自主閱讀。
教師要求學(xué)生思考：課文在學(xué)習(xí)態(tài)度上強調(diào)什么？學(xué)習(xí)方法上又強調(diào)什么？
學(xué)生交流后，教師概述：學(xué)習(xí)態(tài)度強調(diào)要謙虛，學(xué)習(xí)方法強調(diào)獨立思考與復(fù)習(xí)。
教師再要求學(xué)生思考：哪些語句強調(diào)謙虛，哪些語句是強調(diào)獨立思考與復(fù)習(xí)，并分別說明理由。
謙虛：知之為知之，不知為不知，是知也。
獨立思考、復(fù)習(xí)：學(xué)而不思則罔；溫故而知新；傳不習(xí)乎？
b.班上討論、交流以下兩個問題：
在本文論述的教育思想中，你認(rèn)為最有價值的是哪一點？為什么？
在學(xué)習(xí)生活中，你在哪一方面做得最不夠，今后有何打算？
五、作業(yè)
①必作：“研討與練習(xí)”第一題。
②選作：課外閱讀《論語》，了解孔子的其他教育思想。
第二課時
學(xué)習(xí)內(nèi)容
研讀有關(guān)修身做人的內(nèi)容，小結(jié)全文，背誦課文。
教學(xué)設(shè)計
一、課文導(dǎo)入
儒家學(xué)說是為己之學(xué)，追求道德的自我完善。下面我們來研讀文中修身做人的內(nèi)容。
二、探究學(xué)習(xí)后五則
①全班朗讀課文，教師正音。
②自主研讀，疏通文意，理解主要內(nèi)容。
③班上交流，重點研讀以下幾句：
a.歲寒，然后知松柏之后凋也。
b.士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？
c.其恕乎！己所不欲，勿施于人。
[探究第一句]
請同學(xué)們從字面和深層含義兩個層面探究本句的含義。
班內(nèi)學(xué)生交流寫松柏的詩句，學(xué)生小組內(nèi)交流后，教師用多媒體展示詩句。
教師要求學(xué)生回答：松柏有什么樣的品性？要求學(xué)生討論交流這句話的現(xiàn)實意義。 學(xué)生觀點摘要：學(xué)習(xí)松柏高潔傲岸的品性，要經(jīng)得起時間和環(huán)境的考驗。
要求學(xué)生找一個與這句話意思相近的成語、俗語。
[探究第二、三句]
請同學(xué)翻譯這兩句話，其他同學(xué)評價、修正、補充。對重點詞句教師要講解。
請同學(xué)介紹儒家學(xué)說的思想核心及其代表人物；其他同學(xué)作必要的修正補充，要求點到為止。聯(lián)系生活實際，學(xué)習(xí)小組內(nèi)討論交流，怎樣看待“己所不欲，勿施于人”。
由學(xué)習(xí)小組推舉同學(xué)到班上交流，觀點摘要：
a.這樣的處世之道可取，因為人本來就不應(yīng)該把自己都不喜歡的東西強加于人；
b.這樣的處世之道不可取，社會這個大家庭是由若干成員組成的，每個成員都有自己的喜好，有些東西也許我們都不喜歡，但又不得不要，比如監(jiān)獄、死刑等。如果什么東西都要去考慮個人的喜好，這個社會的秩序就沒法維持。
c.這樣的處世之道既有可取之處，又有不可取之處，看你用這種處世態(tài)度來對待什么人、什么事。
教師小結(jié)
現(xiàn)代社會一方面經(jīng)濟飛速發(fā)展，另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)美德亟待發(fā)揚。現(xiàn)代著名新儒學(xué)大師、美國哈佛大學(xué)杜維明教授在岳麓書院演講時曾預(yù)言，公元2050年左右，中華文化將全面復(fù)興，就讓我們拭目以待傳統(tǒng)美德的蔚然成風(fēng)吧！
《論語》的思想博大精深，我國古代就有“半部《論語》治天下”之說。我們今天初步了解到關(guān)于《論語》的思想內(nèi)涵，但這種學(xué)習(xí)是不夠的，一方面，我們要將它作為指導(dǎo)自己實際行動的一種航標(biāo)，另一方面，我們要在今后的學(xué)習(xí)生活中多掌握一些文言文知識，來更好的了解我們民族的歷史，繼承祖國的文化，陶冶自己的情操。
三、鞏固練習(xí)
搜集整理《論語》其他篇章中出現(xiàn)的成語、格言、警句2―3個，要求注明出處、含義，并制作資料卡在班上交流展覽。
課后記：學(xué)習(xí)本文必須要求嚴(yán)格，須能通背全書，原因有二：一是古代典籍里常引用這本書里的話；二是通過誦讀熟悉文言文的表達(dá)方式和習(xí)慣用語，以養(yǎng)成語感。
關(guān)鍵詞：儒家；敬畏；道德
一、敬畏之于儒家的道德傳統(tǒng)
儒家學(xué)說是包含著一種深刻的敬畏之感的學(xué)說。敬畏思想在儒家傳統(tǒng)中多有體現(xiàn)，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。
儒家的敬畏傳統(tǒng)自原始儒家創(chuàng)立時就建立起來了;孔子對此有原創(chuàng)性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍對于天、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數(shù)，它是朝著一定目標(biāo)前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關(guān)心的是生命的意義和價值一類的問題”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔(dān)負(fù)的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠(yuǎn)z的態(tài)度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現(xiàn)象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態(tài)度去對待，因為理性之于自然的現(xiàn)象，完全應(yīng)該從中感悟出現(xiàn)象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負(fù)的神圣使命的感知和履行。做自己應(yīng)該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態(tài)度應(yīng)該是竭盡己力，成敗在所不惜。
孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統(tǒng)，將道德的終極根源歸結(jié)為上天。“這個表面看起來并沒有實質(zhì)內(nèi)容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學(xué)不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里。”孟子借助“天”對于普通民眾的無限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。
孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據(jù)就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導(dǎo)下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據(jù)全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經(jīng)告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現(xiàn)了人對道德本心的敬畏。
漢代的董仲舒結(jié)合陰陽五行的學(xué)說，推出了“天人感應(yīng)”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發(fā)，形成了一套強調(diào)秩序與持守、以他律性自律為本質(zhì)、并與封建社會器物文化、制度文化相適應(yīng)的思想文化體系。這一學(xué)說在為統(tǒng)治者尋找政權(quán)合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五常”為基本內(nèi)容、帶有濃重政治傾向的倫理學(xué)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為三綱之道的提出“是儒家向?qū)Ｖ普伍_始低頭，是倫理思想的一大轉(zhuǎn)變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)從業(yè)者所熟知，然“黃帝”即是傳統(tǒng)文化中的傳說的人物，足以表明中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展是扎根于中國傳統(tǒng)文化的肥沃土壤之中的，歷代中醫(yī)藥名著的問世、中醫(yī)理論的形成以及名老中醫(yī)的培養(yǎng)，都是在汲取當(dāng)時中國傳統(tǒng)文化的精華與對當(dāng)時疾病的認(rèn)識規(guī)律相結(jié)合的基礎(chǔ)上誕生的。中醫(yī)理論體系的形成收到中醫(yī)中國傳統(tǒng)文化的深遠(yuǎn)影響，包含著古代哲學(xué)、軍事學(xué)、氣象學(xué)、歷法學(xué)、自然觀、儒家、道家、佛家等豐富的內(nèi)容，其中尤以儒、道家對中醫(yī)的影響尤其明顯，本文試從儒家文化對中醫(yī)學(xué)的影響簡析如下。
1、儒家文化在中醫(yī)學(xué)中的影響
自春秋戰(zhàn)國時期孔子創(chuàng)立儒學(xué)，發(fā)展于孟子、荀子，歷經(jīng)各代儒家學(xué)者的不斷創(chuàng)新發(fā)展，在經(jīng)歷了秦朝的“焚書坑儒”后，自漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，自此啟動了儒學(xué)思想在中國社會的統(tǒng)治地位，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”儒家五常也成為中國傳統(tǒng)價值體系的核心因素而影響到社會發(fā)展的各個領(lǐng)域。中醫(yī)學(xué)的經(jīng)典著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書、中醫(yī)名家的成長均受到儒家文化的熏陶，俗語就有“儒不必醫(yī)，醫(yī)必須儒”，如劉完素、李杲、朱丹溪、張介賓、李時珍、陳修園等，均是一代“儒醫(yī)”，儒家的思想也在潛移默化的影響著中醫(yī)的發(fā)展模式，內(nèi)化為中醫(yī)學(xué)的核心思想。儒家學(xué)說作為中國的正統(tǒng)文化，其主要的思想內(nèi)涵為“中庸之道”和“仁愛之治”。
1.1 “中庸之道”在中醫(yī)學(xué)中的體現(xiàn)
“中庸之道”即中和，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中可以看到受“中庸之道”思想的廣泛影響，中醫(yī)學(xué)在理論體系和臨床治療方面，無不蘊含著“和”的思想。“中庸”一詞出自于《論語 · 雍也》，是儒家的核心思想準(zhǔn)則，要求人們在為人處世時要不偏不倚，既不過分也無不及，和諧相處，反對處理人和事的極端化傾向。“和”的思想在中醫(yī)學(xué)的理論和臨床治療中均有體現(xiàn)。在理論上，中醫(yī)學(xué)中的整體觀念即要求視人與自然、人與社會、人自身為一個和諧統(tǒng)一的有機整體，不可分割，患病時即相互之間的不和諧關(guān)系表現(xiàn)出病理的變化;中醫(yī)學(xué)的養(yǎng)生觀點“陰平陽秘，精神乃治”，也是在講陰陽交感，化生萬物，陰陽和合，方可健康長壽，中醫(yī)學(xué)講求陰陽的交感運動，最終達(dá)到一種平衡的狀態(tài)，其實這就是“和”的思想;中醫(yī)學(xué)中的五行學(xué)說，木火土金水之間相生相克，相互制約，才達(dá)到一種和諧平衡狀態(tài)，如若出現(xiàn)制約不及或制約太過，則就表現(xiàn)為病理狀態(tài)，身體也就表現(xiàn)相應(yīng)的癥狀，即“不和諧”的佐證。在臨床治則上，追求“寒者熱之，熱者寒之，虛者補之，實者瀉之”的原則，其實也就是通過藥物的調(diào)理達(dá)到機體的寒熱、虛實之間的動態(tài)平衡;清代醫(yī)家程鐘齡把治法歸納為“八法”，其中就包含“和法”，即通過和解與調(diào)和的方法，使半表半里之邪或臟腑、陰陽、表里失和之證得以解除的一類治法，醫(yī)家戴天章《廣瘟疫論》說：“寒熱并用之謂和，補瀉合劑之謂和，表里雙解之謂和，平其亢厲之謂和。”明代張景岳把方劑分為“八陣，曰補、和、攻、散、寒、熱、固、因”，“和方之劑，和其不和也”，“不和”即人體生理功能的不和諧，這種不和諧要以“和劑”治之，這些在治法或方劑的組成上都體現(xiàn)著“和”的思想。由此可見，中醫(yī)學(xué)中從理論的形成到臨床的治療都受到中國傳統(tǒng)文化儒家思想“中庸之道”的影響。
1.2 “仁愛之治”的中醫(yī)學(xué)體現(xiàn)
儒家文化的另一核心思想為“仁愛之治”，以仁愛之心來修身、齊家、治國、平天下可謂儒家追求的道德理想。孫思邈在《大醫(yī)精誠》說“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲無求，先發(fā)大悲惻隱之心，誓愿普救含靈之苦。”大悲惻隱之心非仁人君子可有也?!先修的“仁心”，后才可操“仁術(shù)”，如此才可謂“蒼生大醫(yī)”;張仲景在《傷寒論》序中說“上以療君親之疾，下以救貧賤之苦，中以保身長全”，即不論是君王親人還是貧賤百姓，亦或是自身，醫(yī)術(shù)都是一種“仁術(shù)”，醫(yī)者都要以仁愛之心平等對待患者，一視同仁，以“仁術(shù)”救之。明代李時珍《本草綱目》曰“夫醫(yī)之為道，君子用之于衛(wèi)生，而推之以濟世，故稱仁術(shù)。”醫(yī)已經(jīng)被視為仁術(shù)，“仁”即儒家的道德思想，清代喻昌在《醫(yī)門法律》說“醫(yī)者，仁術(shù)也。仁人君子必篤于情。”仁人君子都是在儒家文化的影響下，在人們觀念意識里所形成的“圣人”，可見醫(yī)為仁術(shù)突出了醫(yī)者首先必須具備高尚的道德修養(yǎng)，這些在以后的發(fā)展中逐漸形成了醫(yī)者的道德基礎(chǔ)。目前國家非常重視醫(yī)生培養(yǎng)中的醫(yī)德培養(yǎng)，鼓勵成為“德藝雙馨”的醫(yī)學(xué)大家，充分體現(xiàn)了儒家思想“仁”在中醫(yī)學(xué)上的重要影響，尤其是對醫(yī)者醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的培養(yǎng)，具有重大的作用，故古人把醫(yī)者的道德修養(yǎng)納入醫(yī)德范圍。
2、立足中國傳統(tǒng)文化，發(fā)展中醫(yī)
20世紀(jì)初，中醫(yī)理論家惲鐵樵提出“西方科學(xué)不是學(xué)術(shù)的唯一途徑，東方醫(yī)術(shù)自有其立腳點”的觀點，細(xì)細(xì)思考，中醫(yī)學(xué)的立腳點就是其所產(chǎn)生的土壤——中國傳統(tǒng)文化。目前國家中醫(yī)藥管理局在進行高級中醫(yī)藥人才培養(yǎng)時，非常強調(diào)加強學(xué)員的國學(xué)修養(yǎng)，因為中醫(yī)學(xué)本身就是一門人文科學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合體，在研究中醫(yī)理論時，要注重她的整體觀，既不能脫離中醫(yī)學(xué)所提倡的“天人合一觀”，也不能脫離其社會屬性的“人文觀”，因此在中醫(yī)的發(fā)展與完善道路上，必須抓住中國傳統(tǒng)文化這個基石，深諳中國傳統(tǒng)文化，熟讀理解中醫(yī)經(jīng)典，在理解的基礎(chǔ)上結(jié)合現(xiàn)代中醫(yī)藥的發(fā)展需要，運用現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)不斷創(chuàng)新中醫(yī)藥的發(fā)展思路與理論基礎(chǔ)，并且要學(xué)會中醫(yī)研究，要站在中醫(yī)的角度上出發(fā)去研究，而不是一味的用西醫(yī)的標(biāo)準(zhǔn)來研究中醫(yī)，脫離中醫(yī)學(xué)的基點，產(chǎn)生于不同文化土壤的醫(yī)學(xué)，要用一門醫(yī)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來驗證另一門醫(yī)學(xué)，這本身就沒有科學(xué)性可談。所以中醫(yī)的發(fā)展要重視傳統(tǒng)文化的發(fā)揚，積極尋求中醫(yī)的革新之路，在自己的土壤中再生，不斷地汲取中外科技文化的精華，發(fā)揚廣大，再創(chuàng)輝煌。
[論文關(guān)鍵詞]中國文化；宗教型文化；文化復(fù)興
一、中國文化并非一種宗教型文化
宗教的基本特征是嚴(yán)格的儀式方法，如猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教都是當(dāng)代典型的宗教。而文化是指一個社會整個的生活方式、社會制度、社會結(jié)構(gòu)、家庭結(jié)構(gòu)以及人們所賦予它的意義。當(dāng)然也有其他的定義，如一些政治學(xué)家把文化視為某種主觀的東西，意味著信仰、價值觀、態(tài)度、取向、假定、哲學(xué)，即一個特定群體的世界觀。
在關(guān)于文化或者文明的理論中，國外許多大思想家都斷定:宗教是文化的核心要素。塞繆爾·亨廷頓在《再論文明的沖突》中通過比較區(qū)分了八種文化類型，并指出唯有中國文化屬非宗教型文化。有許多國家的文明先是有宗教而后才有其成熟的文化，我們把以宗教為精神內(nèi)核的文化稱為宗教型文化，這種類型的文化是一種先有宗教并以宗教為基礎(chǔ)成長起來的文化，而且處處都浸透著的作用和影響。以此來看中國文化(本文特指中國傳統(tǒng)文化)的確不是一種典型的宗教文化。在中國文化中，宗教并不是核心和靈魂，從古至今宗教也沒有成為中國人生活方式的基本組成部分，更別說是生活的基礎(chǔ)和未來的寄托了。中國也有宗教，比如佛教、道教、本土宗教等，可是這些宗教從來沒有在中國人的政治生活或者其他生活中占據(jù)統(tǒng)治地位或起到過類似于基督教在西方文化中、猶太教在以色列文化中以及伊斯蘭教在阿拉伯文化中的核心作用。因此，從中西文化對比的角度來看，如果我們把西方文化看作是宗教型文化的話，那么中國文化就絕不是一種宗教型文化。我們的問題也正由此而來，中國文化為什么沒有像西方或者其他國家的文化那樣成為一種宗教型文化?中國文化為何會有如此特殊性呢?
在西方文明史上，哲學(xué)與宗教的斗爭是以宗教的勝利為結(jié)果的，西方文化內(nèi)部傳統(tǒng)的社會政治秩序不是以哲學(xué)而是以宗教所提供的價值倫理秩序為基礎(chǔ)的，哲學(xué)在漫長的歷史時期里只是充當(dāng)著宗教神學(xué)蟬女的角色。然而在中國，哲學(xué)與宗教的斗爭則是以哲學(xué)的勝利為結(jié)果的。哲學(xué)通過把遠(yuǎn)古時代盛行的巫術(shù)信仰理性化、哲學(xué)化，并最終戰(zhàn)勝了宗教對國家事務(wù)的統(tǒng)治權(quán)，從而取代了在其他文化類型中宗教所占據(jù)的或應(yīng)當(dāng)占據(jù)的位置。這種分析是以李澤厚先生在其新著《歷史本體論》中對巫史傳統(tǒng)的考察為參考的。也正因此，在中國文化中，哲學(xué)以及以哲學(xué)為基礎(chǔ)的倫理道德學(xué)說便不可避免地承擔(dān)起了宗教型文化里宗教所應(yīng)起的作用。
二、沒有將宗教作為文化核心的中國文化延續(xù)幾千年的緣由
為什么中國文化沒有將宗教作為自己的精神內(nèi)核卻也能夠上下綿延幾千年而沒有枯萎或者中斷，而且在作為中國文化主要載體的漢族社會屢被不同文化類型的異族征服統(tǒng)治的情況下能夠同化異族文化進而同化異族。筆者認(rèn)為中國文化的特殊性就在于中國文化雖不是宗教文化，但儒家學(xué)說及其倫理思想?yún)s代替宗教并起到了宗教的作用。這說明中國文化精神之中包含有一定成分的宗教性內(nèi)涵，這種成分筆者稱之為類宗教成分。這種中國文化的綜合性造就了中國文化幾千年的輝煌歷史，同時也構(gòu)成了中國人幾千年來沒有本質(zhì)變化的生活方式。
塞繆爾·亨廷頓在其《再論文明的沖突》中說，“文化的兩個核心要素是語言和宗教”。其中宗教更是文化的靈魂，一種文化必然有其精神內(nèi)核，如果沒有，這種文化就不會有持久的生命力。如果沒有一種國家認(rèn)同的大眾宗教作為凝聚一個民族力量的精神樞紐，那么這個民族就會成為一盤散沙，而易于被異族征服和同化。那么，究竟為什么我們的文化不以宗教為基礎(chǔ)卻一樣擁有如此旺盛的生命力并長盛不衰幾千年呢?答案就在于中國文化擁有自己特殊的性質(zhì)，儒釋道三家合一鑄成的中國傳統(tǒng)文化，把政治、宗教、哲學(xué)、倫理等一個民族得以生存發(fā)展所必須具備的東西融為一體，這就是一種綜合型的文化傳統(tǒng)。
中國文化雖然不是一種典型的宗教型文化，但在其根深蒂固的歷史傳統(tǒng)中有著自己獨特的宗教內(nèi)涵，宗教性也是它的一個重要性質(zhì)，也是其廣博內(nèi)涵的一部分。因此，雖然我們不能說中國文化是一種宗教型文化，但我們卻必須接受這一事實，即中國文化有其自身獨特的宗教內(nèi)涵、宗教作用。在中國人的各式各樣的生活領(lǐng)域里，中國傳統(tǒng)文化完全起到了宗教該起的作用，并且已經(jīng)完全取代了宗教。這種獨特性甚至被西方學(xué)者誤認(rèn)為儒家學(xué)說是一種宗教形態(tài)并稱之為儒教。因此，他們把中國的政治制度也誤解為政教合一的政治制度，馬克斯·韋伯在其名著《儒教與道教》中就是這樣認(rèn)為的。但是，這是一種典型的誤會，儒家不僅不是一種宗教派別，而且正是因為儒家的學(xué)說才使中國傳統(tǒng)文化不可能成為一種宗教型文化。
三、中國文化復(fù)興的可能性
儒家學(xué)說為我國歷朝歷代所提倡但卻沒有成為一種宗教，其自身也不是一種宗教，并不是因為它沒有成為一種國家認(rèn)同的大眾宗教的機會，而是因為它自身就缺乏成為一種大眾宗教的超越精神，它是現(xiàn)世的、世俗的，不關(guān)心生死問題，不承諾彼岸世界，不追求終極價值，拒絕承認(rèn)所有超驗的至上神觀念。總之，它缺乏一種宗教品質(zhì)。《論語》之中記載的孔子學(xué)說充分說明了這一點，比如說，“未知生，焉知死”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，“子不語怪力亂神”。因此，那種把儒家當(dāng)作儒教的說法是一種典型的錯誤。
然而中國文化的特殊性就在于儒學(xué)雖不是宗教，但是它的教誨卻起到了規(guī)范中國人社會生活的作用，在政治上也起到了類似于宗教在其他宗教型文化的國家中所起到的作用。在中國文化中，道教和佛教與儒家相比，它們擁有自己的僧侶或者說是神職人員，但是道教和佛教的作用卻只有通過滲透進儒家思想或被儒家思想吸收之后才能起到它們的作用。此外，作為宗教，它們在中國文化中的地位只是次要的或者說是補充性的。到宋代的時候，儒家學(xué)說吸納釋道二家學(xué)說形成新儒學(xué)才完成了對中國文化的類型塑造，從此宗教在中國再也沒有機會占居統(tǒng)治地位了。
但是，我們所說的中國文化的特殊性不僅僅在于中國文化不是宗教型文化卻能夠延續(xù)幾千年并使一個民族保持其獨立性達(dá)幾千年，重要的還在于不是宗教型文化的中國文化，在中國人的社會生活和政治生活中卻又起到了類似于宗教所起的作用。中國現(xiàn)在有大量的伊斯蘭教徒，同時也有大量的基督教教徒和天主教信徒。這些外來宗教與中國傳統(tǒng)的作為次要角色和處于補充地位的宗教完全不一樣，那么這種外來的未經(jīng)中國傳統(tǒng)文化同化過的宗教會不會改變中國文化的特殊性質(zhì)，使中國文化也在將來變?yōu)樽诮涛幕ブ袊再|(zhì)呢?
目前，在我國，當(dāng)信仰基督教、伊斯蘭教等宗教的人數(shù)不斷增加的時候，我們的中國傳統(tǒng)文化卻處于有史以來處境較艱難的時刻，它已經(jīng)不可能再如同歷史上那樣通過同化外來宗教而進行自我調(diào)整并保持自己的本色不變了。中國人要想使現(xiàn)代中國文化保持其中國性質(zhì)不變，就必須致力于中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興。但一些文化民族主義提倡者主張把儒學(xué)宗教化，并且認(rèn)為國家宗教能夠把中國人統(tǒng)一于一個信仰之下，能夠把中國人凝聚起來，從而完成中國文化乃至中華民族的復(fù)興。學(xué)者康曉光就持此種主張，他提倡通過社會運動，動用國家力量，建立一種滲透到日常生活之中的、與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的民族宗教—新儒教。筆者認(rèn)為，在中國大陸采取這種做法來振興中國文化是不可行的。中國文化的特殊性就在于中國文化不是一種宗教型文化卻擁有比宗教型文化更優(yōu)越之處。中國文化與西方文化、阿拉伯文化相比最大的不同之處就是宗教從來就沒有長期在政治和意識形態(tài)上占居統(tǒng)治地位。我們看到，以儒家學(xué)說為核心的傳統(tǒng)文化近年來越來越引起了國人的重視，我們應(yīng)當(dāng)將其發(fā)揚廣大，以此支撐起我們的民族精神，為中華文化的復(fù)興這個共同的目標(biāo)而奮斗。
四、中國文化的現(xiàn)代化與中國文化復(fù)興之路
我們已經(jīng)認(rèn)識到了中國文化所面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和深層危機，那么中國文化的復(fù)興之路又在何方?當(dāng)代全球化進程的浪潮洶涌，大有席卷一切之勢，在這樣的形勢下，我們的傳統(tǒng)文化該何去何從，是敞開懷抱、積極接納現(xiàn)代精髓，還是回歸傳統(tǒng)、消極固守，實際上我們已經(jīng)別無選擇。阿拉伯國家為了復(fù)興傳統(tǒng)而固守傳統(tǒng)的做法為我們提供了反面例證，他們不僅沒有能夠?qū)崿F(xiàn)復(fù)興的目標(biāo)，甚至連固守都已經(jīng)無法做到，而且現(xiàn)在正處于被動挨打的境地。這些告訴我們，中國文化的現(xiàn)代化是中國文化復(fù)興的唯一道路，因此，我們要實現(xiàn)復(fù)興中國文化的目標(biāo)，就必須完成中國文化現(xiàn)代化的任務(wù)。
現(xiàn)代化是相對于前現(xiàn)代或古代傳統(tǒng)而言的，它并不是西方的專利，中國文化的現(xiàn)代化必須以承認(rèn)多元現(xiàn)代性為前提。西方國家有著他們自己的前現(xiàn)代傳統(tǒng)即中世紀(jì)傳統(tǒng)，因而就有了他們自己的現(xiàn)代化道路。而我們有我們自己的前現(xiàn)代傳統(tǒng)，當(dāng)然也就有我們自己的現(xiàn)代化道路。同時，現(xiàn)代化也并非全部是前現(xiàn)代文化的現(xiàn)代化，不是不加選擇、毫無保留的現(xiàn)代化，而是全部優(yōu)秀傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，是那些依然有利于我們的民族團結(jié)一致、奮發(fā)圖強并從根本上保持我們民族特性的傳統(tǒng)的現(xiàn)代化。現(xiàn)代化當(dāng)然不是西化，我們借鑒和吸納自由、平等、博愛和民主的現(xiàn)代精髓也不是西化，我們的傳統(tǒng)是支持這些東西的，只要是對我們有利的，我們就應(yīng)該借鑒和吸收，更何況這也是我們前現(xiàn)代政治倫理傳統(tǒng)能不能完成現(xiàn)代化的關(guān)鍵所在。我們借鑒和吸收自由、平等、博愛和民主的觀念并不是說就要照搬西方的政治法律制度。從某種意義上來說，我們的前現(xiàn)代政治倫理傳統(tǒng)能不能完成現(xiàn)代化，從根本上取決于我們能不能借鑒和吸納現(xiàn)代政治思想的精髓，從而建立和健全我們中國式的現(xiàn)代政治法律制度。實際上我們應(yīng)該有信心，因為我們的文化吸納并消化了現(xiàn)代政治思想的精髓，在完成了我們前現(xiàn)代傳統(tǒng)的現(xiàn)代化之后，我們可能比西方國家做得更成功，我們的文化不僅不會因此而西化，而且會因此而振興。中國前現(xiàn)代文化的力量一直存在于民間，存在于我們的人倫日常之中，一旦現(xiàn)代化了，它的力量不僅不會因此而削弱，而且必然會得到最大程度的釋放。
[關(guān)鍵詞]張載；儒家；宗教觀；建構(gòu)
傳統(tǒng)的儒家宗教觀以“敬天法祖”為核心，它嚴(yán)格遵循著宗法等級制度。自漢末魏晉南北朝以來，出現(xiàn)“三教合流”的局面，學(xué)術(shù)思想的風(fēng)氣由樸質(zhì)逐漸趨向于形而上學(xué)。佛道二教的“鬼神觀”、“輪回觀”融入儒學(xué)，對儒家文化造成了巨大沖擊。魏晉南北朝時期，佛教、道教受到統(tǒng)治者廣泛的推崇，為了維護混亂時期的統(tǒng)治秩序，統(tǒng)治者興建了大量的佛寺、道觀。隋唐之間，文中子王通在河汾講學(xué)，綜合儒家、佛教、道家的思想，奠定了初唐以來的宗教觀。隨著佛教的進一步傳入和唐朝開國者對于黃老之道的推崇，唐代的統(tǒng)治者兼信佛、道二教。唐高祖認(rèn)為李氏一族乃老子李耳的后裔，他崇尚道教的清靜無為、順其自然，因此，他對道教極力推崇，并將道教定為國教。唐太宗時期，高僧輩出，玄奘西行取得的經(jīng)書推動了佛教的興盛。唐中期，統(tǒng)治者在弘揚禪宗佛法的同時，制定適合本國國情的清規(guī)戒律，確立道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。唐末雖有武宗滅佛，但僅是曇花一現(xiàn)。從總體而言，隋唐時期，佛教和道教均得到較大的發(fā)展。到了五代十國，社會動蕩不安，百姓流離失所，中國的歷史文化處于一個非常絮亂的時期。佛教和道教的宗教性關(guān)懷為戰(zhàn)亂中的平民百姓帶來精神上的寄托，促進了佛教和道教的進一步發(fā)展。及至宋初，儒學(xué)面臨著嚴(yán)峻的形勢，“自孔孟沒，學(xué)絕道喪千有余年，處土橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與《六經(jīng)》并行。而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。”[1]佛學(xué)和道學(xué)被越來越多的讀書人所接受，儒學(xué)的學(xué)術(shù)地位日趨衰落。因此，從理論上對儒學(xué)的宗教觀進行建構(gòu)，已成為大勢所趨。在這一背景下，張載批判佛教和道教的宗教神學(xué)，他以儒家學(xué)說的義理觀為基礎(chǔ)，剔除在“三教合流”的過程中融入儒學(xué)中的關(guān)于鬼神、天災(zāi)、因果輪回等宗教觀念。為了建立更精致、更哲學(xué)化的儒家文化，張載以思辨哲學(xué)建構(gòu)儒家宗教觀，提出了氣化實體、虛氣相即、以人為本的理論，為儒學(xué)思想體系的完善作出了重要貢獻(xiàn)。
一、以氣化實體論批佛道之輪回轉(zhuǎn)世
佛教否認(rèn)客觀世界的存在，認(rèn)為世間萬物均在輪回轉(zhuǎn)世中進行著因果報應(yīng)。作為現(xiàn)世中的人必須潛心向佛，借助佛祖的力量往生極樂，進而在來世的輪回中修得善果。道教作為中國本土的宗教，在形成過程中吸收了不少佛教的義理。與佛教的宗教觀相比，道教的輪回轉(zhuǎn)世帶有通俗的色彩，它主張作為個體的人應(yīng)通過祈禱咒術(shù)、燒煉丹藥等儀式來獲得富貴、安定與長生。在煉制丹藥的過程中，不少人因為服用丹藥致死。對此，道教解釋為羽化升仙。在儒、釋、道三教合流的過程中，佛教和道教以輪回轉(zhuǎn)世、因果報應(yīng)為核心的宗教神學(xué)觀念對儒家宗教觀也產(chǎn)生了影響。北宋初年，儒學(xué)處在從宗教神學(xué)向思辨哲學(xué)理論過渡的時期。張載順應(yīng)時代的要求，以氣化實體論批佛道之輪回轉(zhuǎn)世，通過建構(gòu)儒家宗教觀，實現(xiàn)了儒學(xué)向思辨哲學(xué)的過渡。
對于佛教、道教借神靈之力改變因果輪回的宗教觀，張載予以批判。首先，他認(rèn)為，生和死，作為一種自然現(xiàn)象，是每個人都無法避免的。佛教和道教沒有認(rèn)識到生死的必然性，因此佛教和道教所提到的輪回轉(zhuǎn)世是不存在的，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛。”[2]人的生死由氣的聚散變化決定，隨著氣的消散，人的生命也會終止。所謂的生死輪回，不過是佛教和道教為維護宗教的神秘性而杜撰出來的產(chǎn)物。其次，張載強調(diào)人與客觀世界是雙向互動的關(guān)系。“至靜無感，性之淵源，有知有識，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”[2]人在最初對客觀世界的認(rèn)識是十分膚淺的，人的無知造就了鬼神力量的強大，以至于人常常將很多沒有辦法解釋的現(xiàn)象歸結(jié)于鬼神之力。隨著人們對客觀事物的認(rèn)知逐漸深入，終究會發(fā)現(xiàn)這一切都是“氣化”的結(jié)果。因為氣的運行，世間萬物的存在均有其規(guī)律性，這不為人的意志所改變。因此，佛教和道教中借助神靈力量改變自身處境的行為，在張載看在，顯得十分荒謬。此外，人的善惡是在與周圍世界周而復(fù)始的互動中產(chǎn)生，而并非輪回報應(yīng)。世間萬物均是由氣構(gòu)成，氣有清濁昏明的區(qū)別。人性本無善惡，由于周圍氣的清濁昏明程度不同，于是有了善惡之分。歸根到底來說，人的善惡與個體所處的環(huán)境有著密不可分的聯(lián)系。環(huán)境對個體的發(fā)展有著至關(guān)重要的影響，但這并不意味著個體永遠(yuǎn)受制于環(huán)境。張載認(rèn)為，個體可以通過加強自身的修養(yǎng)來改變周圍的氣對于人的影響。“自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。”[3]作為個體的人既要認(rèn)識到萬物之性都是相應(yīng)的環(huán)境造就，又要通過研究事物達(dá)到天人合一的道德境界。個體的人要通過內(nèi)心的反躬自省，而非虛幻的外在力量，確定其行為是否符合理性的標(biāo)準(zhǔn)，從而達(dá)到高尚的道德境界。
張載以氣化實體論批判佛教和道教的輪回轉(zhuǎn)世觀，為儒家宗教觀的建構(gòu)提供了理論依據(jù)。氣化實體論認(rèn)為，萬物由氣所生，由氣所造，氣有聚散決定了萬物的生滅。佛教和道教則否認(rèn)氣的存在，將萬物置于“不生不滅”的輪回體系中，主張借助神靈的力量實現(xiàn)個人的訴求。張載以氣化實體論為基礎(chǔ)，揭示了佛教、道教輪回轉(zhuǎn)世說的荒謬性，革除了傳統(tǒng)儒家宗教觀中對于輪回轉(zhuǎn)世、因果報應(yīng)的認(rèn)可，使兩漢以后日漸慘淡的儒學(xué)再度復(fù)興。在理論層面上，氣化實體論的提出，使氣學(xué)成為儒家學(xué)說的重要組成部分。這不僅為儒家學(xué)說提供了一種理論研究范式，還促進了宋學(xué)體系的建立。
二、以虛氣相即建構(gòu)儒學(xué)本體
在對世界本體的認(rèn)識上，道教以“道”為本體，自然、無為、不知均是“道”的體現(xiàn)。佛教認(rèn)為“心”是世界的本體，世界是虛幻的，萬事萬物由“心”所造。在三教合流的過程中，佛教、道教關(guān)于本體的認(rèn)識融入到儒家宗教觀，與儒學(xué)內(nèi)部原始的宗教觀融合，使儒學(xué)自身對于本體的認(rèn)識模糊不清。儒學(xué)內(nèi)部對于本體的認(rèn)識不清，導(dǎo)致儒學(xué)無法對事物的變化發(fā)展作出合理、統(tǒng)一的解釋。佛教、道教以“心”、“道”為本體，對事物的變化發(fā)展作出一系列解釋，用宗教神學(xué)滿足了人們的好奇心和求知欲。到了北宋初年，儒學(xué)在發(fā)展上面臨一系列困境。
儒學(xué)在北宋初年的困境，使張載意識到建構(gòu)儒學(xué)本體認(rèn)知的必要性。為此，張載以氣為世界的本體批判道家的無為、自然之說。他認(rèn)為太虛是氣的本體，氣是世界的本原，世間萬物的變化均是虛氣相即作用的結(jié)果。太虛存在于氣變化過程的始終，太虛與氣之間是體用不二的關(guān)系，雙方相互依存，不容分割。“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”[2]太虛作為氣的本體與氣之間應(yīng)該是相即不離、相互作用的關(guān)系，而并非道教中的自然、無為、不知。對于佛教以“心”為本體的宗教觀，張載指出，“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”[4]佛教認(rèn)為心法決定著天地萬物的存在與否，天地依賴于人的感覺存在，沒有心法，客觀世界便沒有獨立存在的依據(jù)。在張載看來，佛教以心法決定天地的存在是十分荒誕的，“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。”[2]因此，張載批判佛教以“心”為本體的虛空觀念，他認(rèn)為，由于事物內(nèi)部陰陽二氣的相互作用，天地萬物呈現(xiàn)出不斷地變化發(fā)展?fàn)顟B(tài)，這是不為人的意志所改變的。佛教中“以心為法”的思想否定了客觀事物的變化發(fā)展，使人陷入以意識形態(tài)決定客觀世界的境地，不利于人們客觀地認(rèn)識世界。
通過虛氣相即的思辨哲學(xué)原理，張載實現(xiàn)了對儒學(xué)本體的建構(gòu)。他以太虛和氣之間體用不二的關(guān)系，打破了宗教神學(xué)對萬物發(fā)展變化的認(rèn)識，確立了以思辨哲學(xué)為依據(jù)的儒家宗教觀。儒學(xué)體系中的思辨哲學(xué)改變了人們以“心”、“道”認(rèn)識客觀世界的思維方式，使人們開始以理性的思維方式去認(rèn)識客觀世界。北宋時期，儒家思想得到廣泛傳播，儒學(xué)地位逐漸上升，與張載虛氣相即思辨哲學(xué)思想的建立有著必然聯(lián)系。
三、宗教觀與人性的統(tǒng)一
在宋以前，儒家以“敬天法祖”作為其對宗教看法的核心。對于鬼神、天命的看法，儒學(xué)內(nèi)部存在很大的分歧。先秦的孔子對鬼神、天命的看法比較嚴(yán)肅，他一方面主張“六合之外，圣人存而不論”，一方面又主張通過對鬼神的崇拜培養(yǎng)人民的敬畏心理。繼孔子之后，孟子以“盡性知命而知天”強調(diào)個人主觀認(rèn)識的重要性，雖然他沒有提到自己對鬼神的看法，但從他對仁政、道德以及主觀能動性的認(rèn)識上，可以推測孟子并沒有將鬼神、天命觀納入自己的思想體系。秦漢時期，儒學(xué)開始關(guān)注鬼神、天命，漢儒董仲舒在《春秋繁露》中建構(gòu)起一整套維護封建統(tǒng)治的神學(xué)體系。他認(rèn)為世間萬物都是神靈造就的，神靈為眾生設(shè)立了行為規(guī)范，所謂的天災(zāi)就是神靈對行為規(guī)范遭到破壞后發(fā)出的警示；萬物之間存在嚴(yán)格的等級秩序，這種等級由天命決定，眾生必須遵循這種等級秩序。董仲舒的宗教觀與佛教和道教的宗教觀有著極大的相似性，這成為了日后三教合流的理論淵源。東漢時期的儒家學(xué)者王充和魏晉時期的范縝，對于鬼神、天命持徹底否定的態(tài)度，堅持無神論，主張廢除一切祭祀活動。王充和范縝的宗教觀與當(dāng)時儒家維系宗法倫理的觀點不符，沒能得到廣泛的認(rèn)可。儒學(xué)內(nèi)部宗教觀念的模糊性助長了佛教、道教的盛行。魏晉隋唐五代時期的統(tǒng)治者均通過興建佛寺、道觀加強思想領(lǐng)域的統(tǒng)治，儒學(xué)地位逐漸下降。
為了改變?nèi)鍖W(xué)面臨的困境，張載用儒家的禮制文化去調(diào)和傳統(tǒng)儒家文化中的鬼神觀，使建構(gòu)后的儒家宗教觀與人性達(dá)到統(tǒng)一。張載反對祭祀鬼神，他認(rèn)為，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。”[5]對于鬼神，張載始終認(rèn)為這是氣化的產(chǎn)物，宇宙間萬物的存在變化均與氣的運行有著密切的聯(lián)系。隨著氣的消散，鬼神最終也會歸于太虛。他強調(diào)對待鬼神，“敬而遠(yuǎn)之”即可。對于天命，張載認(rèn)為，人與天存在雙重互動的關(guān)系。嚴(yán)格的等級秩序并非天命決定，它與統(tǒng)治階級對封閉而靜態(tài)的制度均衡的追求有著密不可分的關(guān)系。作為個體的人可以遵循禮制，但不必受制于嚴(yán)格的身份等級制度。人在嚴(yán)格的等級秩序中可以通過發(fā)揮主觀能動性，加強自己在各方面的修行、歷練，改變自己的出身，提高自己的社會地位。在對天命的認(rèn)識上，張載既點明了儒家宗家觀的社會等級規(guī)范，又強調(diào)了人性的“天人一源”。基于張載對儒家宗教觀中關(guān)于鬼神、天命的思辨性的哲學(xué)認(rèn)識，張載對儒家所提倡的宗教祭祀提出了人性化的看法。與以往批佛辟道的儒家學(xué)者相比，張載對鬼神、天命的不同點在于不主張廢除一切宗教祭祀活動。張載認(rèn)為，傳統(tǒng)的宗教儀式（如祭祀天地、祖宗等儀式）建立在以“君臣父子”為核心的宗法制基礎(chǔ)之上。這些宗教儀式是儒家禮制文化中的重要組成部分，對宗法的維系和忠孝精神的培養(yǎng)有著十分重要的作用。張載本人也因此極力倡導(dǎo)儒家的禮制文化，他主動學(xué)習(xí)《周禮》，以身作則，使自己的行為符合儒家的禮儀制度。在喪葬家祭方面，張載親自參加宗教祭祀，依據(jù)儒家傳統(tǒng)禮制進行喪葬家祭。“近世喪葬無法，喪惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之變；祭先之禮，一用流俗節(jié)序，燕褻不嚴(yán)。先生繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮。家祭始行四時之薦，曲盡誠潔。聞?wù)呤蓟蛞尚ΓK乃信而從之，一變從古者甚眾，皆先生倡之。”[6]
張載從氣學(xué)的角度對鬼神進行解釋，厘清了儒學(xué)內(nèi)部的宗教觀念，使儒家宗教觀朝著理性化的方向發(fā)展。在對天命的認(rèn)識上，張載對儒學(xué)中“天命不可違”的觀點持否定態(tài)度，他發(fā)揚荀子“制天命而用之”的思想，強調(diào)人性與天命的互動關(guān)系，使人性融入到儒家宗教觀中。此外，張載將“以人為本”的理念融入到宗教祭祀儀式中，使宗教祭祀活動以儒學(xué)禮制文化的形式延續(xù)至今，成功地做到了儒家宗教觀與人性的統(tǒng)一。
結(jié)論
張載對儒家宗教觀的建構(gòu)，既是儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求，也是當(dāng)時社會發(fā)展的客觀需要。通過氣化實體論批佛道之輪回轉(zhuǎn)世說，張載為儒家宗教觀的建構(gòu)提供了理論依據(jù)。以虛氣相即建構(gòu)儒家天道本體，張載闡發(fā)了以氣為本體的思辨哲學(xué)思想。在對鬼神、天命的認(rèn)識上，張載否定儒學(xué)傳統(tǒng)的鬼神、天命觀，將人性融入儒家宗教觀，用以解釋宗教祭祀的合理性。這在一定程度上改變了儒學(xué)內(nèi)部混亂的宗教觀，使儒學(xué)的宗教觀逐漸趨向人性化。在批佛辟道的過程中，張載將對佛教、道教的批判提升到哲學(xué)層次上。他以氣本論為基礎(chǔ)，通過批佛辟道的方式建構(gòu)儒家宗教觀。在對儒家宗教觀進行建構(gòu)的過程中，張載提出了不少重要的抽象化、哲學(xué)化的概念，使儒學(xué)從宗教神學(xué)過渡到思辨哲學(xué)階段，為理學(xué)體系的建立和完善奠定了基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)：
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即使中國儒家從不同的方式、不同的道路傳入到越南，但這些差異方式在社會經(jīng)濟，文化中得到折射。所以可以說，越南儒家與中國儒家具有一些相同之處。
（一）儒家在社會中的作用及其生存基礎(chǔ)。越南儒家與中國儒家的相同在于它的存在基礎(chǔ)，甚至日本儒家、朝鮮儒家也如此。依筆者所知，儒家長時間在中國、越南、日本、朝鮮等國家生存下來的基礎(chǔ)是東方國家社會經(jīng)濟條件，東方國家社會存在基礎(chǔ)在于稻作農(nóng)業(yè)經(jīng)濟與三角洲流域緊緊相連。該經(jīng)濟基礎(chǔ)使社會產(chǎn)生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影響，崇拜天地自然，社會中人尊重長輩，尊重有經(jīng)驗者，尊重社會和家庭的秩序，注重和睦相處等等。這是個好土地給儒家扎根生枝以及發(fā)揚自己的學(xué)說。雖然在越南、日本和朝鮮，儒家都是來源于中國，并不是土著思想系統(tǒng)，但是，像中國一樣，在支配社會發(fā)展時，儒家起了很大的作用，尤其是對封建社會發(fā)展。今天，儒家思想雖然不再是占主導(dǎo)地位的主流意識形態(tài)，但儒家思想的標(biāo)志仍然保留——它成為“民族傳統(tǒng)文化”，也對當(dāng)今社會的發(fā)展更具價值。在中國，儒家支配所有鄉(xiāng)村和家庭關(guān)系、道德關(guān)系、教育活動等社會中人的活動，是中國封建社會存在和發(fā)展的思想基礎(chǔ)，從漢代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韓國也是如此，儒家思想也強烈地影響社會的所有活動。在越南，儒家長時間是支配封建朝代所有活動的指導(dǎo)思想系統(tǒng)，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特別是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社會占據(jù)了獨尊的地位。朝鮮李朝時期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）時期（1603年至1867年），朝廷重視儒家，儒家思想成為支配社會所有活動的思想體系。如今，儒家不再是支配社會一切活動的正統(tǒng)思想系統(tǒng)，但是，儒家仍在社會中留下深深的烙印以及許多對當(dāng)今社會發(fā)展有價值的思想，成為民族傳統(tǒng)文化。
（二）經(jīng)學(xué)相同。儒家透入越南的同時，經(jīng)學(xué)經(jīng)典也不斷地涌入越南。越南儒家并沒有創(chuàng)作出自己的作品，而是在中國儒學(xué)經(jīng)典書籍的基礎(chǔ)上創(chuàng)作出越南儒學(xué)作品，最有代表的是《四書》和《五經(jīng)》。因此可以肯定越南經(jīng)學(xué)和中國經(jīng)學(xué)是相似的。李朝時期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作為經(jīng)典書籍。例如：13、14世紀(jì)朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重視《四書五經(jīng)》以及儒家仁義思想和教育思想。他們的話和引用語都是來源于中國經(jīng)學(xué)中的內(nèi)容。十五世紀(jì)，越南儒神吳士連編撰了《大越史記全書》，15卷有174段評語，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金詩》《書經(jīng)》《春秋》《論語》等文獻(xiàn)，孔子、孟子、朱子等儒家學(xué)者。十八世紀(jì)末，中代時期越南最有學(xué)問的大臣代表——黎貴敦進士（1726年至1784年）十分重視朱熹。在越南，到目前為止，越南儒士忠于傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)。越南儒家仍重視孔孟經(jīng)學(xué)，程朱思想則是道學(xué)。潘珠貞、潘佩珠、黃叔抗以及提倡民本（一定意義上是民主）、抵抗君主專制制度的東京義塾運動都一直重視儒家思想。潘佩珠（1867至1940）編寫《孔學(xué)登》也是提倡儒學(xué)價值意義。
（三）思想體系相同。從誕生到發(fā)展和傳播的過程，儒家和儒家內(nèi)涵不斷地擴大和發(fā)展，并被社會經(jīng)濟環(huán)境、地理空間所支配；換句話說，中國歷史階段，歷史背景和地域空間的不同，引起中國儒家思想不同的變化。簡單地理解為“中國歷史中沒有一種統(tǒng)一和純粹的儒家”（同一個空間和時間中沒有一種同一宗教形式），更沒有一種純朝鮮儒家、純?nèi)毡救寮摇⒓冊侥先寮摇Ｕ归_其觀點，可看出沒有確定何為中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的劃分標(biāo)準(zhǔn)。在不同空間和不同時間，儒家都有異同之處，但總體來說能稱它們?yōu)槿寮宜枷搿Ｒ驗樵谌魏螄摇?nbsp;
任何時代，儒家都要依靠一個基礎(chǔ)、一種不可改變的哲學(xué)體系。儒家誕生與發(fā)展于中國后才蔓延到東北亞地區(qū)，可見儒家的基礎(chǔ)即是中國儒家。確定在豐富多樣的中國儒家思想系統(tǒng)中哪里是中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同點是一個難題。筆者認(rèn)為有三種共同儒家思想流派在東北亞地區(qū)發(fā)展并支配該地區(qū)的所有活動，那是：1.孔孟思想的系統(tǒng)。2.漢儒思想系統(tǒng)（董仲舒為代表）。3.宋儒思想系統(tǒng)（程朱為代表）。上述三種中國儒家思想的所有內(nèi)容（關(guān)于哲學(xué)、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鮮儒家的基本依據(jù)。無論發(fā)展在自己的家鄉(xiāng)中國還是發(fā)展在異國（越南、日本、韓國），盡管在形式上有些變化，可儒家仍然還背著它的基本思想內(nèi)容。因此，中國儒家、越南儒家、日本儒家、朝鮮儒家都有共同的名稱，為“儒家”。當(dāng)認(rèn)識到儒家在不同時代和不同國家的“共同基礎(chǔ)”和“不變”因素，我們才能了解到各國儒家的差異之處。
二、中越儒家的差異
除了相同之處外，越南儒家、中國儒家以及其他國家的儒家也有許多差異之處，最凸顯的是儒家學(xué)者隊伍和思想風(fēng)格。
（一）越南儒士與農(nóng)民和農(nóng)村密不可分。越南儒士親近農(nóng)民，他們的生活與農(nóng)村生活緊緊相連。據(jù)史料記載，17世紀(jì)，越南都市已發(fā)展到一定的繁華程度了。升龍、蒲獻(xiàn)、會安和順化是越南商品經(jīng)濟發(fā)達(dá)地區(qū)，但蒲獻(xiàn)儒士寥寥無幾，只有三貢生、沒有進士，17-18世紀(jì)的會安也有如此狀況。19世紀(jì)，絕大部分貢生（舉人）和進士都出身于農(nóng)村。比如說，自19世紀(jì)初至1919年，阮朝時期，39屆考試的555位進士，47屆考試的5226位舉人大多都出身于農(nóng)村。當(dāng)官者在位時被調(diào)動到全國各地，他們退隱之后仍然選擇回歸農(nóng)村生活。可以肯定的是，越南儒士是農(nóng)村儒士，農(nóng)村生活或多或少都會影響到越南儒家及儒士，對越南儒家發(fā)展有重要的意義。農(nóng)村儒士階層當(dāng)老師、當(dāng)大夫，同時也將儒家傳播到農(nóng)村。此外，中國和其他國家的儒家與越南有不同之處。中國清明時期，華南地區(qū)的士大夫多出身于都市。余英時教授講到：“清明時期，商人開始當(dāng)官，他們也可以得到官品和功名。地方商人是有勢力的。付依菱教授也有相似的觀點。從吳敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的環(huán)境是城市生活環(huán)境。朝鮮韓國的儒士是社會精英。在日本，儒士是研究儒學(xué)的專家或?qū)で笕鍖W(xué)作為個人道德學(xué)科的武士。越南儒士階層生活與農(nóng)村鄉(xiāng)村生活緊緊相連，因此諸多儒家觀點，特別是宗法思想中的宗族和家庭組織滲透進農(nóng)村生活中。越南儒生是越南封建朝廷選拔人才的主要來源。據(jù)黎貴敦在《喬文小錄》中所統(tǒng)計獲悉，在山南鎮(zhèn)，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世紀(jì)，考生數(shù)量猛增，朝廷必須通過指定名額來限制報考者數(shù)量，如：乙酉年屆（1765）大城市考生名額為70名，中型城市考生名額為50名，小鄉(xiāng)鎮(zhèn)考生名額為40名。自紅河三角洲枝清藝地區(qū)的考生數(shù)額也達(dá)到上萬人。根據(jù)上述數(shù)據(jù)獲悉，鄉(xiāng)村中，系統(tǒng)學(xué)習(xí)儒學(xué)的儒生數(shù)量繁多，直到21世紀(jì)初。在19世紀(jì)，阮朝主張通過儒學(xué)教育、科舉考試和訓(xùn)條加強儒家思想在社會的地位。
（二）越南儒家的思維風(fēng)格。研究越南儒家學(xué)者的認(rèn)識和思想活動的過程中，我們發(fā)現(xiàn)越南儒家與其他的國家不同，它形成自己獨特的風(fēng)格。1.面向?qū)嶋H與功利。面向?qū)嶋H與功利體首先體現(xiàn)在學(xué)習(xí)目的。絕大部分越南儒生設(shè)定自己學(xué)習(xí)目的，學(xué)習(xí)是為了考試，考試是為了做官，做官是為了享榮華富貴的生活，完成學(xué)習(xí)目標(biāo)標(biāo)志著結(jié)束學(xué)習(xí)過程。極少人有遠(yuǎn)大的志向，學(xué)習(xí)是為了探討地區(qū)熱門問題，學(xué)習(xí)是為了服務(wù)社會或為了國家社會文化的進步。此外，儒家學(xué)者的學(xué)術(shù)態(tài)度也是該關(guān)注的問題。客觀分析可見有一些儒家學(xué)者關(guān)注學(xué)術(shù)研究工作，他們常關(guān)注政治道德問題，少討論玄學(xué)或高級思維領(lǐng)域，其中隱藏在內(nèi)深刻的認(rèn)識和創(chuàng)新的能力。甚至，他們將無形變成有形，運用于實踐活動中。例如：天地人關(guān)系中“天”的概念，他們不考慮作為一種自然實體、“天”的本質(zhì)怎樣，或不考慮作為一種精神實體、超自然實體、“天”在宇宙中起了什么樣的作用，而只從利于人類的角度來考慮，如：“天”運行得有“時”、人要知道天時、種植耕作才能豐收，或從宗教信仰的角度來看，人類要如何對待天才能享福，從而主張“敬天”“順天”“奉天”等。另一個例子，《易經(jīng)》提出世界原本：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”， 越南儒家學(xué)者并不關(guān)心到底何為“太極”“兩儀”和“四象”，而是對最后一句“八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”感興趣。他們關(guān)注到能帶來給他們直接利益的東西。因持有如此的學(xué)習(xí)方法和思想，他們很少做出大貢獻(xiàn)。高榜提名的成千上萬舉人和進士，很少有人能創(chuàng)作出國家和民族能記住的工程和光榮的事業(yè)。當(dāng)然，越南儒家也有偉大的文化家，如：阮廌、阮秉謙、黎貴敦，阮攸。但是這是罕見的。2.習(xí)慣性地簡化內(nèi)容。越南知識淵博諸子在中國巨大淵博的儒家寶藏前都會有意識地簡單化，選擇主要內(nèi)容，編輯成簡單、明了又易懂的教學(xué)教材。例如，在中國已有關(guān)于某問題的完整書籍，如：朱熹的《四書集注》和宋、元、明、清的《四書大全》，到越南就變成“說約”（學(xué)說簡約）和“約解”（簡約注解）；或明朝胡廣的《性理大全》到越南卻成為“節(jié)要”。該現(xiàn)象并不是一個朝代特有的現(xiàn)象，而是越南封建王朝較為普遍的現(xiàn)象。關(guān)于《四書》的簡化工作，陳朝有朱文安《四書說約》，黎鄭朝有黎貴敦的《四書約解》，阮朝有阮文超的《四書選講》；黎鄭朝裴輝壁的《性理節(jié)要》仍被阮朝視為經(jīng)典教材。簡單明了的優(yōu)點是易懂、容易記住、容易傳授和學(xué)習(xí)。簡單明了卻是學(xué)術(shù)的局限，因為簡潔等于要刪略學(xué)說的許多觀點，失去許多潛在的暗示教義，刪除學(xué)說中豐富多彩的含蓄內(nèi)容。更不用說簡略和節(jié)要很可能將核心內(nèi)容減去而留下來次要的。傳授知識者滿足于簡單明了的內(nèi)容，學(xué)習(xí)者也如此，這樣抑制了人的思想和創(chuàng)新能力。
三、總結(jié)語
總之，儒家傳入越南后，在越南領(lǐng)土上存在和發(fā)展幾百年了，雖然有時達(dá)到頂峰，有時衰落。但儒家思想深深地影響了越南人民和社會。儒家作為統(tǒng)治階級的精神工具，封建階級以其建設(shè)封建社會制度，推進封建社會的發(fā)展。封建統(tǒng)治階級對原有的儒家思想進行了一定改變，并成功運用到處理朝廷內(nèi)部事務(wù)以及抗外敵事業(yè)。除此之外，儒家思想是越南傳統(tǒng)文化的重要組成部分，直接影響到當(dāng)時越南社會及人民生活，尤其是道德教育領(lǐng)域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成為越南儒家。與中國儒家相比，越南儒家與中國儒家存在諸多異同之處，越南儒家有著本國特有的風(fēng)格，包括儒家在社會發(fā)揮的作用不同，儒家運動方向和發(fā)展動力不同，思考風(fēng)格不同；越南儒家遠(yuǎn)離超形、崇拜利益的現(xiàn)象，越南儒家與人民實際生活緊緊相連，融合和折中人民的思考方式，為人民的利益而考慮。
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中國民族的傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長。中國傳統(tǒng)文化是在中國數(shù)千年的發(fā)展歷史中，隨著社會的變化而逐漸形成的。中國傳統(tǒng)文化包括儒家文化、道家文化、墨家文化、法家文化等多種文化。在這些文化之中，儒家文化作為中國文化的主流，毋庸置疑地已經(jīng)得到社會的認(rèn)可，并得以推廣。本文以人民版高中歷史必修三教材為例，闡述了儒家思想的演變過程及其在各個歷史時期對社會變化的影響，并對高中生吸取儒學(xué)精髓為我所用提出要求。
一、孔子與“仁禮”之說
儒家文化以孔子的“仁、禮”為主要代表，那么“仁”究竟是什么呢？在高中歷史教材必修三中是這樣闡釋的：“仁”可以看作是“仁者愛人”。抑或者是“克己復(fù)禮為仁”。這實際上是兩種截然不同的解釋。“仁者”是指充滿慈愛之心，善良的人。那么“仁者愛人”則是要協(xié)調(diào)人與人、人與社會之間的相互關(guān)系為宗旨，并且要重視發(fā)揮人的主觀能動性，強調(diào)人的內(nèi)在道德修養(yǎng)。“克己復(fù)禮”是指要約束自己的行為，使其符合“禮”的要求，即做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這樣的仁學(xué)在塑造漢民族的性格上起到了不可磨滅的作用，也正是因為如此，才使得漢民族的文化能夠得以保存延續(xù)下來，構(gòu)成現(xiàn)階段的一種頗具特色的文化結(jié)構(gòu)。孔子的“禮”則是要維護“周禮”，“禮”的核心是尊敬和祭祀祖先。孔子的“仁”是為了維護“禮”，維護以“周禮”為代表的氏族統(tǒng)治體系。這里說的氏族體系，是以血緣為基礎(chǔ)，以等級為特征的氏族體系。維護或者恢復(fù)這種體系是“仁”的根本目標(biāo)。儒家所謂的“修身治國平天下”正是完全體現(xiàn)這一觀點。“修身”可以理解為“仁”，是一種內(nèi)在的心理依據(jù)，“治國平天下”則是“禮”的表現(xiàn)，為的還是維護統(tǒng)治者的統(tǒng)治。那么怎樣才能達(dá)到“修身”的效果呢，這就不得不注重對個體人格完善的要求，便要求強調(diào)學(xué)習(xí)和教育，從而獲得各種現(xiàn)實的及歷史的知識，由此，又使孔子提出了一系列至今還具有深遠(yuǎn)意義的教育觀念，即“有教無類”“因材施教”等觀點。高中歷史必修三教材以“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”等為例做了論述，一方面，強調(diào)學(xué)習(xí)知識的重要性，另一方面，則是提醒我們高中生要重視自我意志的克制和鍛煉，要主動地嚴(yán)格要求自己，約束自己。最終使自我修養(yǎng)和歷史使命感融為一體，從而達(dá)到了人格中的“仁”的新高度。這也使得孔子成為代表中華民族的偉大教育家，思想家，幾乎成為中華文化的代名詞。在高中歷史必修三教材中，強調(diào)孔子學(xué)說是指“在人人道德自覺的基礎(chǔ)之上建立一個禮樂文明的社會，注重政治和人事”，這也是在說孔子強調(diào)要用自身的“仁”去完成社會的“禮”，告誡高中生要重視自身的道德文化修養(yǎng)。同時強調(diào)孔子開創(chuàng)了私學(xué)之風(fēng)，將其思想主張貫徹到高中歷史教學(xué)之中。
二、孟子與“仁政”學(xué)說
在孔子之后，孟子則成為儒家學(xué)派的主要代表，他繼承了孔子“仁”的學(xué)說，提出了“仁政”，主張“民貴君輕”，這正是將孔子的以“仁”釋“禮”學(xué)說，即將外在的社會規(guī)范化為內(nèi)在自覺意識這一方面，發(fā)揮到了極致。這也使得孟子“亞圣”的地位沿襲了兩千年。孟子之所以沒有像孔子那樣以“仁”釋“禮”，是因為在戰(zhàn)國時期，氏族制度已完全遭到破壞，孟子在此基礎(chǔ)上，直接提出了“仁政”學(xué)說。在高中歷史教材必修三中，敘述了孟子強調(diào)“仁政王道”的思想，就是說王者的政策實施必須與廣大“民眾”的利益相關(guān)聯(lián)，即“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”孟子在這里的“仁政”，核心就是得民心。這里的得民心是指與人們的現(xiàn)實物質(zhì)生活相聯(lián)系，并把它作為“仁政”思想中最為主要的內(nèi)容，高中歷史必修三教材中則評價這種觀念為“中國早期民本思想的基礎(chǔ)。”孟子還說，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是孟子“治國平天下”的基礎(chǔ)，這是在強調(diào)一種心理原則――“不忍人之心”。孟子把儒學(xué)的關(guān)鍵抓住并突出了，使其與墨子的兼愛，韓非的利己，老子的無為而治明確的分割開來。還有一點不得不提的，則是孟子的“性善論”，即認(rèn)為人之所以能夠區(qū)別于禽獸在于人先天的具有“仁、義、禮、智”這四種內(nèi)在的道德素質(zhì)品德，這就是著名的“四端”說。人的這種性善，是通過在現(xiàn)實生活中形成的心理情感被證實的。但是有一點需要注意的是，這種先天的善，也是需要后天的學(xué)習(xí)努力去培育的，否則，這種先天的善，仍然會被掩埋。對于孟子而言，后天的一切學(xué)習(xí)與努力，都是為了去發(fā)現(xiàn)自己本身存在的善，為的是更進一步地去拓展內(nèi)心的善，這就是“存善”。孟子強調(diào)，這是一種可以發(fā)揚的內(nèi)在道德情感。
三、荀子與“性惡論”
與孟子觀點相對的，則是戰(zhàn)國后期的儒家代表人物荀子。荀子可以說是上承孔孟學(xué)說，下接易庸，廣泛吸收各家思想精華，開啟漢儒，是中國思想界從先秦到漢代的一個關(guān)鍵人物。高中歷史教材必修三敘述了荀子的“性惡論”。荀子主張“性惡論”，這種性惡是指，人生下來本性是“惡”的，但是通過后天的學(xué)習(xí)，“惡”也可以變?yōu)椤吧啤薄＼髯拥摹皩W(xué)”是為了改造人性的“惡”，是在強調(diào)外在規(guī)范約束的重要性，注重客觀現(xiàn)實的任務(wù)改造。孟子的“學(xué)”則是為了擴展人性的“善”，注重的是主觀意識的自我修養(yǎng)。同時，荀子還強調(diào)“天行有常”，“制天命而用之”，這就是說，人要與自然奮斗才能生存，人能夠主宰萬物，與天地并立。在荀子這里，“天”不是有人的意志的神，是客觀存在的大自然。所以我們要順應(yīng)客觀的自然規(guī)律，重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這就是說，事在人為，我們不需要去探究“天”的奧秘，只要弄清楚人的規(guī)律就夠了。荀子要求的是了解和重視與人事相關(guān)或能用人事控制和改造的自然，在改造自然的過程中，要順應(yīng)自然規(guī)律，強調(diào)客觀規(guī)律的重要性。還有一點需要注意的是，荀子還強調(diào)“禮”。荀子的“禮”同孔子的“禮”大有不同，孔子不主張打仗，荀子卻注重“刑政”的重要性，并稱“禮”“法”，這也成為荀子區(qū)別于孔孟的最基本特色。這也使得“禮”成為荀學(xué)的核心觀念。荀子的“禮”是客觀存在的歷史產(chǎn)物，是人作為族類之所以能存在所必需的，是整個社會的禮法綱紀(jì)。在荀子看來，內(nèi)在的仁義道德必須通過外在的規(guī)范才有可能存在。荀子心中的“禮”，不僅僅從氏族貴族統(tǒng)治者們的個體修養(yǎng)出發(fā)，而是從整個社會道德的規(guī)范中出發(fā)，強調(diào)的是整體的禮法綱紀(jì)。高中歷史必修三教材中指出：“他（荀子）認(rèn)為，學(xué)習(xí)的最高目標(biāo)是把握禮”，這個“禮”就是指整個社會的法律規(guī)范。
四、董仲舒與儒學(xué)獨尊
儒家思想到了漢代，則演變成了以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)，這一時期的儒學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的新階段，為構(gòu)成中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)起了重要的作用。高中歷史必修三教材指出，董仲舒的貢獻(xiàn)就在于，他最為明確地把儒家的基本理論同戰(zhàn)國以來的陰陽五行說結(jié)合起來，使得儒家有了系統(tǒng)的政治倫常綱領(lǐng)，形成了自漢代以來的，以儒為主，儒學(xué)獨尊，融合各家學(xué)說而構(gòu)成的儒家新時代。高中歷史必修三教材特別指出，董仲舒強調(diào)“天人感應(yīng)”，這里的“天”指的是陰陽五行，“人”指的是王道政治。也就是說，人的意志是依賴自然的天的五行陰陽來呈現(xiàn)出來的。著重指出了人要對天的服從，要根據(jù)天的旨意來實行政治制度，處理人際關(guān)系。“天”的意志和主宰作用與客觀現(xiàn)實規(guī)律相結(jié)合。作為具體存在的人的形體和社會等級及倫理制度，都是“天”在世間的推演。董仲舒將自然事物倫理花，把自然的天賦予了人的意志和感情，就是為了強調(diào)王朝統(tǒng)治也就是社會秩序與自然規(guī)律相聯(lián)系而和諧存在的重要性。究其根本，董仲舒提出這些的目的，都是從理論上證明當(dāng)時君主專制的絕對權(quán)威和君臣父子之間的嚴(yán)格的統(tǒng)治秩序。正因為這樣，他的觀點才可以得到漢武帝的認(rèn)可，使得儒家的地位由此開始提升。誠如高中歷史必修三教材所說：“儒學(xué)地位上升的同時，漢王朝也開始重視思想、文化和教育的發(fā)展，這對民族歷史文化的進步是有積極意義的”。
五、宋明理學(xué)與儒學(xué)新發(fā)展
宋明時期，理學(xué)的出現(xiàn)與逐步成熟，使儒學(xué)進入了一個嶄新的階段。周敦頤、邵雍、張載、程顥和程頤是理學(xué)的開創(chuàng)者，朱熹是理學(xué)的集大成者。朱熹提出要“存天理，滅人欲”，在理論上肯定了自然的生存發(fā)展，同時也要禁錮、壓制甚至否定人的感性自然要求。這里的“人欲”，指的是一切不符合社會行為規(guī)范的欲望，“天理”是作為普遍規(guī)律無處不在的。在朱熹的“理”的世界里，道德行為具有法規(guī)似的普遍性，在整個倫理行為中，具有普遍的使用規(guī)律。同時，“格物致知”則成為達(dá)到道德意識的必由之路。朱熹重視“三綱五常”，認(rèn)為儒家干預(yù)政治的關(guān)鍵，就是要設(shè)法“正君心”。因為只有君心正，綱常才得以正，百官才得以正，然后才能國治天下平。王陽明發(fā)展并繼承了陸九淵的心學(xué)，并建立了系統(tǒng)的心學(xué)理論，是心學(xué)的集大成者。他強調(diào)“致良知”，“知行合一”。王陽明的“心”，在這里是說純道德本體意義上超越了的心。這實際是把一切道德歸結(jié)為個體的自覺行為。王陽明的心學(xué)強調(diào)感性的傾向，并由之導(dǎo)向自然的人性論。對此，高中歷史必修三教材進行了詳細(xì)的闡釋。
[論文關(guān)鍵詞]孔子；儒家；仁；倫理思想；道德原則
在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位。《呂氏春秋》云：“孔子貴仁。”《孔子家語-弟子行》說孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說：“仁之一義，圣學(xué)要道。”(《五峰文集》)程顥在《識仁篇》中說：“學(xué)者須先識仁。”這些論述都反映了儒家對仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強調(diào)“仁”，他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語-衛(wèi)靈公》)“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)他甚至還說：“當(dāng)仁，不讓于師。”(同上)《論語》中“仁”字出現(xiàn)一百多次，多處對“仁”的思想原則進行了強調(diào)和論述。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內(nèi)容和主要標(biāo)志，也是其道德理論體系的根本原則。孔子以降，“仁”的思想一直為歷代儒家學(xué)者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個思想學(xué)說的核心。正因為如此，有人說孔子及其儒家的思想學(xué)說就是“仁學(xué)”。
孔子說：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也說：“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)在儒家看來，“仁”是人的本質(zhì)，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關(guān)系來看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯(lián)系，密不可分，其本質(zhì)與自然的本質(zhì)是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。王陽明說：“人者，天地之心；心者，萬物之主。”(《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經(jīng)》中也說：“天地之性，人為貴。”(《孝經(jīng)·圣治章》)《易傳》說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義。”天地之間人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。
從人與其他動物的區(qū)別來看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對于仁義道德的追求。孟子說：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)在孟子看來，人區(qū)別于動物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)a仁義出發(fā)。由此，孟子還進一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現(xiàn)出來的內(nèi)在的道德情感，使人超越了自然狀態(tài)，并與禽獸區(qū)別開來，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質(zhì)規(guī)定。在孟子看來，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區(qū)別的標(biāo)志：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發(fā)來選擇自己的行為，并用以指導(dǎo)自己的行為的。陸九淵闡釋和發(fā)揮孟子“人所以異于禽獸者幾希”的話時說：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(《陸九淵集·與李宰二》)他還說：“儒者以人生天地間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬物之靈，就在于人是社會的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發(fā)點及其評判標(biāo)準(zhǔn)的。
從人之本性的角度來看，“仁”是人的本然之善心，是人本來就具有的善良意志，是人的本質(zhì)之所在。在人性問題上，儒家雖然也存在不同觀點的爭論，但一般說來，大多數(shù)儒家學(xué)者都承認(rèn)和肯定人性有趨善的傾向，認(rèn)同人具有善良本性的觀點。之所以說天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說：“君子所性仁義禮智根于心。”(《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。”(《孟子·盡心上》)這就是說，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”(朱熹：《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。”(《陸九淵集-語錄下》)王陽明則進一步闡述和發(fā)揮了“良知”說：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無間于圣賢，天下古今之所同也。…‘知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”(《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄》)這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯(lián)系。
孔子及其儒家認(rèn)為仁包括所有美德，仁是其他道德規(guī)范和道德范疇的總綱，也是其他優(yōu)秀道德品質(zhì)的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現(xiàn)著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時又都可以歸結(jié)于“仁”。
子張問仁時，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣。”(《論語-陽貨》)；樊遲問仁時，孔子回答說：“愛人”(《論語·顏淵》)，還有一次孔子回答說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語-子路》)。他還說：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語-學(xué)而》)“仁者必有勇”(《論語·憲問》)，又說“剛、毅、木、訥近仁”(《論語-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導(dǎo)的地位。正如朱熹所說：“百行萬善總于五常，五常又總于仁。”(朱熹：《朱子語類》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之。”(同上)這些都說明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統(tǒng)攝其他諸德，其他各項道德規(guī)范、道德范疇，以及道德境界和道德品質(zhì)，都是“仁”的原則的具體展開和體現(xiàn)。
《論語》載：“顏淵問仁。子日：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請問其目。’子日：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”’(《論語-顏淵》)在孔子看來，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不說，不合禮的事不做。一個人如果沒有仁愛之心，是不能實行和達(dá)到禮的要求的。這說明，禮的具體形式是由仁的內(nèi)在要求所規(guī)定的，離開了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內(nèi)在的要求，禮是外在的表現(xiàn)，二者互為表里，密不可分。如果說仁是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮則是人們在現(xiàn)實的社會生活中實現(xiàn)其本質(zhì)的方法和途徑。仁是禮的基礎(chǔ)，禮作為人與人之間的關(guān)系在制度上禮節(jié)上的具體要求和規(guī)定，必須建立在內(nèi)在的仁愛的基礎(chǔ)之上，依禮而行是仁的根本要求。
儒家將“仁”運用于社會政治領(lǐng)域，強調(diào)“為政以德”，構(gòu)成了其仁政、禮治的政治模式。孔子說：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)在他看來，百姓對于仁德的需要，超過了對于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒有因?qū)嵭腥实露赖摹？鬃舆€說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動之不以禮，未善也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)這些都說明和強調(diào)了仁政禮治的重要。孟子發(fā)展了仁政的思想，進一步肯定和強調(diào)了仁德對于為政者及其治理國政的重要。他說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主張“德教”，強調(diào)“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。”(《孟子·盡心上》)荀子還在仁政方面發(fā)展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。”(《荀子·勸學(xué)》)“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也。”(《荀子·議兵》)這些觀點和學(xué)說，都是仁的思想原則在社會政治生活領(lǐng)域的推廣和運用。
就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規(guī)范和范疇的關(guān)系來看，仁與這些道德規(guī)范和范疇也是緊密聯(lián)系的，而且“仁”具有更為根本的意義。《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語·學(xué)而》)《禮記·儒行》中說：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁貌也。言談?wù)撸手囊病８铇氛撸手鸵病７稚⒄撸手┮病！薄睹献印分卸嗵幷摷叭逝c義的關(guān)系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子·告子上》)二程說：“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”(《二程集·遺書》卷十五)朱熹說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”(朱熹：《朱子語類》卷六)可以說，“仁”是儒家道德規(guī)范體系的基本原則，在其他道德規(guī)范和道德范疇中，都貫穿和體現(xiàn)著“仁”的要求。
朱熹說：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子語類》卷六十一)清代儒家學(xué)者戴震說：“仁者，生生之德也。”(《孟子字義疏正》)李恭說：“生生即仁也。”(《論語傳注問·學(xué)而一》)近代學(xué)者康有為也說：“仁……在天為生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬物的“生生之德”。
儒家學(xué)者常以果實之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見仁矣。”(謝良佐：《語錄》)陳淳《北溪文集》載：“問：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽氣發(fā)處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實核內(nèi)，其中心皆日仁’。”元代儒家學(xué)者方逢辰說：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備于我。而天地之所以生生者，實寄吾性分之內(nèi)，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者為仁，死者為不仁。’人心不仁，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之書，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人日存，日養(yǎng)，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長短輕重心為甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。”(《石峽書院講義》)仁愛之心是人之為人的根本，是人性的基礎(chǔ)，同時也只有堅持和遵循仁愛的倫理原則，才能協(xié)調(diào)和處理好人與人、人與社會、人與自然之問，以及上代人和下代人之問的利益關(guān)系和矛盾沖突，保證人類世代的生生不息和持續(xù)發(fā)展。
正是從這一思想觀點出發(fā)，儒家既強調(diào)從血緣關(guān)系中引申出來的“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是要求從親親之愛出發(fā)，推己及人，將仁愛的思想情懷推及到全體社會成員乃至于世間萬物，即“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，就是說要由親愛自己的親人進而仁愛百姓，由仁愛百姓進而愛惜萬物。康有為也說：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然之次序，無由躐等也，終于愛物，則與佛同矣，然其道不可易矣。”(康有為：《大同書辛部·四禁》)從仁的原則出發(fā)，就應(yīng)不止于親親之愛，而是應(yīng)由“親親”擴展于“仁民”乃至于“愛物”。
儒家提出“仁者愛人”，要求在實踐“仁”的過程中首先要做到“愛人”。“仁”的道德原則在社會生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關(guān)系、道德氛圍和社會環(huán)境的基礎(chǔ)和條件。就人與人的關(guān)系而言，除了親人問的“親親之愛”外，還有與其他人的其他性質(zhì)、其他形式的愛。
如儒家所說的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛心的一種表現(xiàn)形式。孟子說：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子·孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛之心的心理依據(jù)和主要內(nèi)容。這種仁愛之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛”，“流惠于邑”、“推恩于國”、“錫類于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉(xiāng)者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國，則仁益遠(yuǎn)矣；能錫類于天下，仁已至矣。”(康有為：《長興學(xué)記》)儒家還根據(jù)所“愛”的遠(yuǎn)近廣狹，將仁愛之心區(qū)分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛近以及遠(yuǎn)，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(劉向：《說苑·貴德》)
儒家認(rèn)為，“愛人”是人們在實踐“仁”的過程中的首要的指導(dǎo)思想和道德要求。“所謂仁者，愛人也……仁莫大于愛人”(《淮南子·泰族訓(xùn)》)。朱熹說：“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。”(朱熹：《朱子語類》卷二十)“仁之發(fā)處自是愛”(朱熹：《朱子語類》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神實質(zhì)即是“愛人”，“愛人”是“仁”的體現(xiàn)和具體運用。按照仁的原則，所謂“愛人”就是以愛己之心愛人，在處理個人與他人的關(guān)系時，要設(shè)身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當(dāng)他人需要關(guān)心和幫助的時候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛之心對待和關(guān)愛他人，而不是自愛；一個人如果不能使別人得到他的愛，雖然他非常愛自己，也不能說其行為是合乎仁愛原則的。所以，張載強調(diào)：“以愛己之心愛人則盡仁。”(《張載集·正蒙·中正》)在人與人之間的關(guān)系以及廣泛的社會生活中，以“愛人”作為人與人之間關(guān)系的紐帶，做到愛人如愛己，人與人之間的關(guān)系即可友善融洽，整個社會也就穩(wěn)定和諧。
