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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)研究的基本問題，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；哲學(xué)
哲學(xué)基本問題即是通常所指的思維和存在的關(guān)系問題。這個問題始終圍繞人類哲學(xué)事業(yè)發(fā)展的全過程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)發(fā)展不同走向。在歷史上各派哲學(xué)家都對此問題進行了激烈的爭辯，因此可以說任何哲學(xué)體系都必須面對，要對這個基本問題進行回答，并以此為支點來展開和解決哲學(xué)的其他問題。
一、恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的經(jīng)典性論述
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中指出，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”這是對人類一切活動經(jīng)驗的最高概括。以此為基礎(chǔ)，恩格斯進一步闡述了哲學(xué)基本問題的兩個方面的內(nèi)容，第一方面是思維與存在、意識與物質(zhì)何者為世界本源的問題。對這一問題的回答，產(chǎn)生了唯物主義與唯心主義兩種根本對立哲學(xué)派別。哲學(xué)基本問題的另一方面是思維能否認(rèn)識或能否正確認(rèn)識現(xiàn)實世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學(xué)基本問題的這兩個方面是互相聯(lián)系不可分割的，這是恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的總的綱領(lǐng)性認(rèn)識。
二、哲學(xué)史上有關(guān)哲學(xué)基本問題的爭論
(一)古希臘時期哲學(xué)中自發(fā)的本體論的基本觀點。
在古希臘時期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭論。“如米利都學(xué)派認(rèn)為，世界的本原是“水”、“無限者”或“氣”；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和埃利亞學(xué)派認(rèn)為世界本原是“數(shù)”和“存在”；赫拉克利特認(rèn)為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實體論”實際上都是要在個別的、多樣性的、變動不居的東西中尋找普遍的、不變的東西?！倍捎谠诠畔ＥD時期人們認(rèn)識范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當(dāng)然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質(zhì)存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識和物質(zhì)何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動與靜”、“有與無”、“一般與個別”等問題。他們對于思維和存在關(guān)系問題的認(rèn)識都是不自覺的。因此，在古希臘時期人們對哲學(xué)基本問題的認(rèn)識還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關(guān)系問題。
(二)中世紀(jì)本體論向認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的觀點。
中世紀(jì)時經(jīng)驗哲學(xué)盛行一時，“哲學(xué)成為神學(xué)的牌女”。基督教神學(xué)一統(tǒng)天下。遂而哲學(xué)開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學(xué)。神是一種客觀化的精神實體成為最高實體。“在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部圍繞共性問題展開討論產(chǎn)生了“唯名論”和“實在論”之爭，其爭論的問題是一般和個別的關(guān)系問題。”個別哲學(xué)家懷疑上帝的存在，針對神的最高權(quán)威提出責(zé)難。但是，思維和存在的關(guān)系問題始終深藏在神學(xué)的靈光中。
結(jié)果造成了哲學(xué)基本問題在中世紀(jì)表現(xiàn)為一典型的“神學(xué)形態(tài)”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉(zhuǎn)向認(rèn)識論。
(三)近代哲學(xué)主客二分的觀點。
經(jīng)過中世紀(jì)以后，“思維對存在的關(guān)系問題只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全意義。思維對存在的地位問題這個在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中起過巨大作用的問題：什么是本質(zhì)的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學(xué)家們的關(guān)注，但在哲學(xué)上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點從本體論向認(rèn)識論轉(zhuǎn)移。這時的哲學(xué)著重研究人類認(rèn)識的能力及實現(xiàn)認(rèn)識的途徑。在英國和歐洲大陸形成了經(jīng)驗論和唯理論兩種認(rèn)識論的對立?！白鳛檎麄€近代哲學(xué)的理論總結(jié)，中世紀(jì)末到19世紀(jì)初的德國古典哲學(xué)，進一步豐富和升華了“思維和存在的關(guān)系問題”。德國古典哲學(xué)的奠基人康德從認(rèn)識主體與認(rèn)識對象的矛盾，以及認(rèn)識內(nèi)容與認(rèn)識形式的矛盾去探索“思維和存在的關(guān)系問題”，“集中地考察了主體的認(rèn)識能力問題?！钡聡诺湔軐W(xué)的集大成者黑格爾“意識到了思維與存在的對立是哲學(xué)的起點，構(gòu)成哲學(xué)的全部意義。”因此他從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的統(tǒng)一性，又從思維的建構(gòu)與反思的對立統(tǒng)一中去展現(xiàn)思維的矛盾運動，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識論”、和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問題”。
費爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過程中，提出了自己的看法，“他把哲學(xué)基本問題理解為就是關(guān)于精神與感性、一般或抽象對實在、人類對個體關(guān)系如何的問題。整個哲學(xué)史其實只是在這個問題上繞圈子”。這就是哲學(xué)以前的西方近代哲學(xué)所達(dá)到的關(guān)于哲學(xué)基本問題的認(rèn)識水平。也就是西方近代哲學(xué)在“認(rèn)識論”的意義上使哲學(xué)基本問題獲得的“完全的意義”。
整個近代哲學(xué)始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立上去回答作為哲學(xué)基本問題的。但這在理解上存在著一個根本性缺陷，即離開人的實踐活動及其歷史發(fā)展去回答“思維和存在的關(guān)系問題”。所以馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀(jì)中葉現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)的“語言轉(zhuǎn)向”和哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”后，在原有哲學(xué)基礎(chǔ)上不能再繼續(xù)前進的德國哲學(xué)宣告結(jié)束?，F(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向深化了哲學(xué)基本問題的理論內(nèi)涵同時豐富了其內(nèi)容?！岸鞲袼箘t用包含本體論和認(rèn)識論的哲學(xué)基本問題邏輯地歸納了哲學(xué)史發(fā)展過程，超越了德國古典哲學(xué)的局限，而把哲學(xué)提高到了一個新的理論高度”。
三、我國學(xué)術(shù)界基于哲學(xué)基本問題的爭論
眾所周知1886年恩格斯在《費爾巴哈論》中提出全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問題后，爭論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關(guān)于哲學(xué)的基本問題，我國學(xué)術(shù)界一長期以來爭論不休。
(一)關(guān)于哲學(xué)基本問題的表述，一種意見認(rèn)為應(yīng)該用物質(zhì)和精神的關(guān)系來代替思維和存在的關(guān)系，另一種認(rèn)為恩格斯在《費爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關(guān)系問題來表述哲學(xué)基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關(guān)系等同于“物質(zhì)和意識”的關(guān)系問題，但事實上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質(zhì)”這兩個概念的差別。
(二)哲學(xué)基本問題是否有兩個，一種認(rèn)為哲學(xué)基本問題應(yīng)當(dāng)有兩個，即唯物主義與唯心主義的對立，辯證法和形而上學(xué)的對立；另一種意見認(rèn)為，哲學(xué)基本問題只能是一個，即思維和存在的關(guān)系問 題。
(三)哲學(xué)基本問題能否概括為主體和客體的關(guān)系問題。
“哲學(xué)基本問題不能與主客體關(guān)系問題相等同。因為主客體關(guān)系主要表現(xiàn)在認(rèn)識的反映和被反映上及實踐的改造和被改造上。思維與存在關(guān)系比主體與客體的關(guān)系要廣泛得多。另一種認(rèn)為哲學(xué)基本問題范圍隨著實踐的深人要擴大，內(nèi)容要深化，提出把主客體關(guān)系列人；哲學(xué)基本問題有著重大的理論意義和實踐意義。
四、理性看待哲學(xué)的基本問題
對哲學(xué)基本問題的探討，眾說紛紜，各執(zhí)其理，但要科學(xué)地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認(rèn)為，“任何哲學(xué)都是一定時代的哲學(xué)，只有真正觸摸到了自己所處時代的脈搏，映現(xiàn)了自己所處時代的精神，從總體上把握時代的內(nèi)容，反映時代的本質(zhì)特征，才是真正的哲學(xué)。任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華?！倍鞲袼怪赋?，“每一時代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物。在不同的時代具有非常不同的形式?！薄八哉f，哲學(xué)主題可以變化，但哲學(xué)基本問題不會變化，不同階級不同時代哲學(xué)基本問題的表現(xiàn)形式不一?！比邕h(yuǎn)古的本體論，中世紀(jì)神學(xué)形態(tài)掩蓋下的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，近代的主客二分觀。到了現(xiàn)代變成哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向及現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”等。所以說哲學(xué)基本問題在不同的時代會表現(xiàn)不同的主題。
“我們應(yīng)從思維和存在關(guān)系的歷史擅變中去理解哲學(xué)的思維方式，堅持歷史的觀點對待哲學(xué)基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學(xué)基本問題的提出，是對哲學(xué)發(fā)展史也是對人類思想史的科學(xué)總結(jié)?！比祟悮v經(jīng)千年的發(fā)展，都是在實踐中圍繞這個基本問題而展開激烈爭論的。這個爭論推動了哲學(xué)史的向前發(fā)展。而哲學(xué)基本問題貫穿于哲學(xué)發(fā)展史中心，所以說一部哲學(xué)史其實就是圍繞哲學(xué)基本問題展開的人類認(rèn)識的發(fā)生與發(fā)展史。思維與存在關(guān)系間問題的提出正好契合了這一點反映出歷史的必然。這也為進一步繁榮哲學(xué)的發(fā)展起了重要作用。
參考文獻：
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哲學(xué)的基本問題是抽象和存在的關(guān)系問題，存在一詞的范疇意義不確定，需要具體化才能被理解。在哲學(xué)的范疇中基本問題的具體化表述為物質(zhì)和精神兩個方面，其具體的依據(jù)在于哲學(xué)的基本論域。人類在哲學(xué)研究的過程中，一直都在探索物質(zhì)和精神、主體和客體之間的二元對立關(guān)系，探索二者之間的關(guān)系以及基本承諾。所以說人類歷史上對哲學(xué)的研究和探討從來都沒有真正意義上的理論轉(zhuǎn)換。但是信息概念的引入則從根本上改變了哲學(xué)的范疇，也徹底顛覆了哲學(xué)的理論表達(dá)形式。
1哲學(xué)基本問題的表述分析
恩格斯曾經(jīng)在自己的著作中指出：近代哲學(xué)的重大的基本問題有三種，一是哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題；哲學(xué)的最高問題是思維對存在以及精神對自然界的關(guān)系問題；建立在對物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對于這種論斷，學(xué)術(shù)界也是存在一定的差異，有不同的見解。國內(nèi)對哲學(xué)的問題表述主要基于馬克思注意哲學(xué)的存在范疇，國內(nèi)使用的教材，對哲學(xué)范疇的邏輯序列尤其是對存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系已經(jīng)顯現(xiàn)出被規(guī)定性，因此思維和存在、精神和物質(zhì)同在一個范疇。所以國內(nèi)的哲學(xué)教學(xué)中，精神和物質(zhì)、思維和存在作為哲學(xué)最為基本的問題而表述。
孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對恩格思對哲學(xué)問題的表述，他認(rèn)為存在這個范疇不等同于物質(zhì)這個范疇，物質(zhì)的存在也包括精神的存在，精神和物質(zhì)等同于思維和存在的關(guān)系，那么對于思維和存在二者之間的關(guān)系就是一種忽視，甚至是將哲學(xué)自身的豐富理論內(nèi)涵膚淺化了，使豐富的哲學(xué)內(nèi)容變得簡單了。但是恩格斯對于哲學(xué)的問題表述是統(tǒng)一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區(qū)別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因為黑格爾曾經(jīng)說過哲學(xué)的起點便是思維和存在的對立，也正是這一組對立的矛盾構(gòu)成了哲學(xué)思想體系的全部。黑格爾也曾經(jīng)將哲學(xué)的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學(xué)體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學(xué)的本質(zhì)問題，哲學(xué)是探索自然界普遍規(guī)律的科學(xué)。
2哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向
哲學(xué)起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學(xué)家確定了本體論這個哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。哲學(xué)是探討實是之所以實是的問題，哲學(xué)家應(yīng)該探討和總結(jié)事物所依據(jù)的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質(zhì)而確定其名詞，因此在哲學(xué)領(lǐng)域中稱之為本體之學(xué)。自哲學(xué)出現(xiàn)以來，哲學(xué)家們就一直在探討實是的諸多性質(zhì)。當(dāng)然，西方的哲學(xué)還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認(rèn)識發(fā)生中。唯物論學(xué)說的立場是把經(jīng)驗看做主要的知識來源，形成了統(tǒng)治歐洲長達(dá)十個世紀(jì)之久的哲學(xué)理論。本體作為世界理念的萬事萬物都是上帝所造，這也是西方哲學(xué)某個階段發(fā)展的趨勢。但是在近代的西方哲學(xué)界，已經(jīng)把哲學(xué)關(guān)注的重點轉(zhuǎn)移了，從人的生理結(jié)構(gòu)、認(rèn)識結(jié)構(gòu)、理智情感、意志等方面的認(rèn)識過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點建立在了對物質(zhì)和精神的關(guān)系探究上。西方的哲學(xué)之父弗雷格把存在的區(qū)域分為物理領(lǐng)域、心里領(lǐng)域和思想領(lǐng)域，這是最為普遍的觀點，得到了世界的認(rèn)可。
哲學(xué)的基本問題發(fā)展是在不斷的發(fā)展和變化中，不同的時期有不同的方向，而且在不同的國家和階段，哲學(xué)都被賦予了更多的內(nèi)容和內(nèi)涵。研究和探討哲學(xué)問題，是研究自然界根本的核心問題。作為一名高中生將自己的未來致力于哲學(xué)的研究和探討，這也是為自己的人生指明了方向。
作者：賈雨心 單位：山西省實驗中學(xué)1313班
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；唯物主義；唯心主義
哲學(xué)一詞源于希臘語，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。但從古希臘一直到當(dāng)代，對于哲學(xué)是什么因人因時因事一直有不同的定義。就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對基本問題進行認(rèn)識從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學(xué)問。而哲學(xué)研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問題的研究。恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，既是思維和存在的關(guān)系問題。”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構(gòu)建自己、完成自己。二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認(rèn)識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問題。
一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
（一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
就對于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認(rèn)識上相對立的。按照區(qū)別而言在不同時代有與當(dāng)時經(jīng)濟政治文化社會等相對應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問題的回答一般堅持了存在（物質(zhì)）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點。就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。要進一步明白為何存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。在古代，部分人認(rèn)為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來說他們認(rèn)為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構(gòu)成或組成的。例如中國東漢時期的王充認(rèn)為：“天地合氣，萬物自生?！倍趪猓畔ＥD哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認(rèn)為世間萬物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。怎么決定？德謨克利特認(rèn)為一切事物的表面會經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。以上這些人的認(rèn)識，雖然談不上科學(xué)，但都是堅持了唯物主義的思想。同時，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
（二）近代機械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進步有著密切的關(guān)系的。就它的認(rèn)識而言，哲學(xué)的考察和研究對象應(yīng)該是這個世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬物運動變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。應(yīng)該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認(rèn)識對于反對當(dāng)時以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進社會進步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。但是同時也必須認(rèn)識到，近代機械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認(rèn)為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。那么整個世界就有機械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。例如霍布斯曾認(rèn)為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置?！彼阉械倪\動形式都認(rèn)為是機械運動，雖然是對當(dāng)時自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學(xué)、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。近代機械唯物主義對人的考察和認(rèn)識也帶有機械性。例如拉美特利認(rèn)為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。另外，近代機械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。因為采用機械的觀點絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認(rèn)為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
現(xiàn)代辯證唯物主義是哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經(jīng)驗上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。現(xiàn)代辯證唯物主義認(rèn)為，存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質(zhì)）具有能動性。何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質(zhì)）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映。”這里有一問題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映的。在筆者看來，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
（一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
按照的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認(rèn)為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某N實體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認(rèn)為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規(guī)律。他認(rèn)為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。黑格爾則把現(xiàn)實世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨立存在的絕對精神，他認(rèn)為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
（二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認(rèn)為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。區(qū)別在于主觀唯心主義認(rèn)為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經(jīng)驗、心靈、意志等是世間萬物產(chǎn)生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。主觀唯心主義者認(rèn)為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。例如中國明時代的王陽明，就曾認(rèn)為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認(rèn)為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點。
三、結(jié)語
必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問題也即到底是存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點和立場不同。有人認(rèn)為唯物主義宣揚物質(zhì)至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。就整個歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。談及這個哲學(xué)的基本問題，還是要認(rèn)識到只有實踐才是檢驗認(rèn)識正確與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論?！庇纱丝梢姡覀儾荒芎唵螌⑽ㄎ镏髁x或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。哲學(xué)的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會到哲學(xué)所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機會。
參考文獻：
[1] 馬克思恩格斯選集》[M].
[2]霍布斯.《論物體》[M].
肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認(rèn)為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象。“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。
對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。
仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。
行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。
二
行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：
從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進程進行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
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《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學(xué)觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學(xué)大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學(xué)理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進行揚棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學(xué)課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。
一、恩格斯對黑格爾哲學(xué)中辯證法思想的批判
在《終結(jié))一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學(xué)革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產(chǎn)生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進行了比較,特別是反映在哲學(xué)思想上的差異。他認(rèn)為在哲學(xué)上法國人要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比德國人表現(xiàn)的激進,他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏?dāng)權(quán)者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學(xué)上卻表現(xiàn)的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學(xué)來說卻只是一種表面現(xiàn)象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應(yīng)有的作用。
恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學(xué)內(nèi)在的革命因素入手的。Www.133229.COM恩格斯認(rèn)為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實的”這樣一個哲學(xué)命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當(dāng)極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達(dá)了對這一哲學(xué)命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經(jīng)被德國詩人所指出。在這個哲學(xué)命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現(xiàn)實事物的存在價值,從“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當(dāng)時德國政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學(xué)的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實怎樣,用理性來衡量和決定一切現(xiàn)實事物存在的必要性、正當(dāng)性,這就必然要受到現(xiàn)實事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發(fā)展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現(xiàn)在哲學(xué)上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認(rèn)識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學(xué)中辯證法的因素。
恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學(xué)作為唯心主義的缺點,但是更強調(diào)了黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學(xué)上的這種偉大成就。認(rèn)為黑格爾“不僅是一個富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個學(xué)識淵博的人物,所以他在每一個領(lǐng)域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過對黑格爾的哲學(xué)命題的分析揭示出其辯證法的實質(zhì)內(nèi)容,進而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。
恩格斯在《終結(jié)》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容,對其哲學(xué)體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來的,總而言之,黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學(xué)之間的聯(lián)系。
二、恩格斯對費爾巴哈哲學(xué)思想的批判
恩格斯在《終結(jié)》的第二個部分里將討論的焦點轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學(xué)的基本問題,即思維與存在的關(guān)系問題,他指出根據(jù)對這一基本問題的不同回答就可以在哲學(xué)上區(qū)別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學(xué)上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學(xué)雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認(rèn)識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學(xué)家卻“否認(rèn)了徹底認(rèn)識世界的可能性”。
隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題的唯物主義觀點實現(xiàn)了對黑格爾哲學(xué)突破的原因,他認(rèn)為這種哲學(xué)的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學(xué)和工業(yè)的強大而日益迅猛的進步”起到的推動、促進的作用。但是費爾巴哈哲學(xué)的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學(xué)基本問題上堅持了唯物的觀點,在進一步運用這一觀點到社會歷史領(lǐng)域中進行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀(jì)的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學(xué)那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當(dāng)然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學(xué)的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。
恩格斯接著分析了施達(dá)克尋找費爾巴哈哲學(xué)中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達(dá)克只是將一些表面現(xiàn)象當(dāng)作了唯心主義的表現(xiàn),比如認(rèn)為費爾巴哈哲學(xué)中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費爾巴哈哲學(xué)主張人類“總的來說是沿著進步方向運動的信念”簡單的當(dāng)作是唯心的。
簡而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上對黑格爾哲學(xué)的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學(xué)貢獻之一,但是也指出了費爾巴哈哲學(xué)的唯物性是有
轉(zhuǎn)貼于
限的,主要僅止于哲學(xué)的基本問題而已,繼續(xù)深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細(xì)分析在《終結(jié)》第三部分里得進行。
恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學(xué)與倫理學(xué)中所體現(xiàn)出來的唯心主義的局限,他認(rèn)為這些觀點的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來相差很遠(yuǎn)。
三、恩格斯對辯證唯物主義哲學(xué)的闡述及應(yīng)用
《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學(xué)觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發(fā)展來進一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學(xué)上理清馬克思的哲學(xué)觀與德國古典哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當(dāng)時自然科學(xué)與社會發(fā)展的最高哲學(xué)成果,樹立馬克思的哲學(xué)在德國哲學(xué)史上的歷史地位。
在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學(xué)影響的德國哲學(xué)家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認(rèn)為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學(xué)上有了重大的突破和貢獻。
關(guān)鍵詞：生活與哲學(xué)；圖表法；復(fù)習(xí)效率
高考一輪復(fù)習(xí)伊始，有個學(xué)生問我，“唯物論”和“辯證法”的區(qū)別是什么，“認(rèn)識論”和“方法論”是什么關(guān)系……（關(guān)于第二個問題，唯物辯證法與認(rèn)識論、方法論的統(tǒng)一，是哲學(xué)的基本特點，但我們同學(xué)提問的本義應(yīng)該不在這，純屬“風(fēng)馬?！保?，起先我以為是一個學(xué)生的笑話，稍一調(diào)查才發(fā)現(xiàn)，相當(dāng)一部分學(xué)生感到哲學(xué)不著邊際，甚至很頭疼。而以前我一直認(rèn)為這部分同學(xué)考試成績“不穩(wěn)定”是偶然的。
這些年高考題強調(diào)“能力立意”，其中很重要的是考查學(xué)生“理解全書”“融會貫通”的能力。也許孤立地考查某些考點，學(xué)生不感到困難，而綜合起來從整體上進行考查，學(xué)生往往感到無從下手。實踐中我發(fā)現(xiàn)，對于哲學(xué)的教學(xué)，要特別注意溝通概念、原理、方法論之間的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，堅持總體性原則。對于哲學(xué)的復(fù)習(xí)更不例外。在一輪復(fù)習(xí)前，我采用圖表法幫助學(xué)生首先從整體上感知教材、把握學(xué)科主線，效果頗佳。
一、關(guān)于哲學(xué)的基本問題
對于哲學(xué)基本問題的回答，體現(xiàn)了唯物主義和唯心主義的對立，同時又交織著辯證法與形而上學(xué)的對立。說明兩點：（1）哲學(xué)是唯物主義和辯證法的結(jié)合，既唯物又辯證；（2）同時利用1、2兩課導(dǎo)言，說明唯物主義和唯心主義研究世界“是什么”的問題，而辯證法和形而上學(xué)研究世界“怎么樣”的問題，是兩個不同方面的問題。通過這樣的解釋，學(xué)生的第一個問題就破解了。
二、關(guān)于哲學(xué)與高二哲學(xué)常識的大致情況
哲學(xué)與高二哲學(xué)常識
從表中可以清楚地看出，哲學(xué)常識的四個部分以及與哲學(xué)兩個組成部分的對應(yīng)關(guān)系。
三、關(guān)于哲學(xué)常識的四個部分的整體梳理
哲學(xué)教材的思維方式是，先提出相關(guān)概念，然后給出一個哲學(xué)原理，并分析這一哲學(xué)原理所包含的基本內(nèi)容，最后從原理及內(nèi)容的分析中推導(dǎo)出在實際工作中應(yīng)遵循的工作方法這樣的三部曲的軌跡。例如，學(xué)習(xí)辯證法中的矛盾的特殊性，首先明確什么是矛盾的特殊性，然后提出矛盾特殊性原理，并分析這一原理的內(nèi)容――不同事物的矛盾各不相同，具有不同的特點；同一事物的矛盾在不同的發(fā)展階段各有不同的特點；事物的矛盾雙方也各有其特點。最后給出方法論――具體問題具體分析。
四、建立圖表，弄清哲學(xué)“對子”
“對子”是同志針對哲學(xué)概念往往是一對一對出現(xiàn)的概括的說法。掌握這一點對于學(xué)習(xí)哲學(xué)常識是非常必要的，可列表如下。
哲學(xué)“對子”一覽表
論文摘要： 本文從教育學(xué)視角討論理工科大學(xué)發(fā)展文科的理據(jù)。理工科大學(xué)創(chuàng)辦與發(fā)展文科是理工科大學(xué)人才培養(yǎng)目標(biāo)與人才培養(yǎng)過程的需要，而非國家繁榮發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)使命的需要。
理工科院校文科的發(fā)展，不僅是創(chuàng)辦文科專業(yè)與設(shè)置文科課程的問題，而且是對理工科學(xué)生實施人文教育過程的問題。理工科高等學(xué)校要從高等教育人才培養(yǎng)目標(biāo)的高度，思考文科發(fā)展的問題，將自然科學(xué)的問題與社會問題相結(jié)合，將理工科的自然科學(xué)知識與技能同人生觀、價值觀、道德觀、幸福觀等相結(jié)合，將理工科的科學(xué)問題納入哲學(xué)社會科學(xué)的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學(xué)文科發(fā)展的教育學(xué)視角。
一、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)目標(biāo)的需要
當(dāng)代人類面臨的許多重大問題，如生態(tài)、人口、經(jīng)濟規(guī)劃、城鎮(zhèn)建設(shè)等，內(nèi)在地要求自然科學(xué)與人文社會科學(xué)二者通力合作，才能解決這些問題，即把科學(xué)精神與人文精神緊密結(jié)合起來。理工科大學(xué)人文學(xué)科的建設(shè)，順應(yīng)了自然科學(xué)與社會科學(xué)相互滲透、相互融合的大趨勢，是人類社會和諧發(fā)展的需要。
使學(xué)生學(xué)習(xí)與掌握自然科學(xué)與工程技術(shù)是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標(biāo)。我們不僅要傳授理工科自然科學(xué)與工科知識技能，我們還要從道德品質(zhì)、工作態(tài)度、社會責(zé)任、文化素養(yǎng)、道德情操等方面培養(yǎng)教育學(xué)生，使其成為全面發(fā)展的人?？茖W(xué)技術(shù)問題只能解決人與自然的問題，解決物質(zhì)層面的問題，但解決精神層面和社會層面的問題是哲學(xué)社會科學(xué)的使命。
中國社會科學(xué)院文學(xué)所所長楊義（2002）認(rèn)為，繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個工程具有以下四個要點：（1）它涉及一個民族的總體科學(xué)、道德和精神文化素質(zhì)；（2）它涉及一個民族對世界、社會和人生的價值共識；（3）它涉及一個民族對全局問題、突發(fā)事件和日常現(xiàn)象的理性思維能力；（4）它涉及一個民族的社會管理和社會運行的質(zhì)量和效率。在一定意義上可以說，科學(xué)技術(shù)賦予社會以物質(zhì)基礎(chǔ)、物質(zhì)力量和物質(zhì)形式，而人文社會科學(xué)賦予社會以前進方向和精神內(nèi)容。只有把物質(zhì)形式和精神內(nèi)容結(jié)合起來的社會，才是一個完整的充滿生命力的有機體。理工科高等院校的大學(xué)生，不僅要具備創(chuàng)造物質(zhì)文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養(yǎng)理工科學(xué)生的人文素養(yǎng)是社會發(fā)展對理工科大學(xué)提出的要求。
二、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)過程的需要
對于理工科高校來說，落實全民族的哲學(xué)社會科學(xué)素質(zhì)的目標(biāo)，在于研究與制定哲學(xué)社會科學(xué)人文學(xué)科課程的培養(yǎng)計劃。70年代以來，我國大多數(shù)重點理工科院校相繼創(chuàng)辦了人文、社會科學(xué)專業(yè)。這些工科強勢學(xué)校，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨橹?、理工文管相結(jié)合的綜合性大學(xué)。然而，“綜合性大學(xué)”浪潮過后，理工科高等教育研究面臨著如下問題：理工科應(yīng)該創(chuàng)辦什么樣的文科專業(yè)？如何創(chuàng)辦與發(fā)展文科專業(yè)？在人才培養(yǎng)過程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發(fā)展路徑？采取什么樣的必要的管理與發(fā)展措施？
“課程哲學(xué)的基本問題是直接經(jīng)驗與間接經(jīng)驗（個人知識與學(xué)科知識、教材的心理組織與邏輯組織）之關(guān)系的問題，在課程形態(tài)上則表現(xiàn)為經(jīng)驗課程和科學(xué)課程的關(guān)系。課程理論和實踐的任何實質(zhì)性進展都意味著在這個基本問題的探究方面做出突破?！保ㄧ妴⑷?張華2001:144）我們認(rèn)為，課程哲學(xué)的基本問題還應(yīng)該包括個體發(fā)展與社會需要之間的關(guān)系問題。不管教育的目的是使受教育者社會化，還是使人類社會更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動的方向和推動力，就是選擇教育內(nèi)容的方向和標(biāo)準(zhǔn)。教育的方向性，或受教育者個體經(jīng)驗的方向性，并不是任意選擇的結(jié)果。
杜威在研究經(jīng)驗課程時歷來重視教育的目的性，重視學(xué)生經(jīng)驗的教育價值。他重視學(xué)生的個體經(jīng)驗，認(rèn)為一切真正的教育都是從經(jīng)驗中產(chǎn)生的，強調(diào)教育與個人經(jīng)驗之間的有機聯(lián)系。然而，他認(rèn)為，經(jīng)驗和教育二者并非等同，并非一切經(jīng)驗都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運用“經(jīng)驗的連續(xù)性”原則區(qū)分了“有教育價值的經(jīng)驗”和“沒有教育價值的經(jīng)驗”。經(jīng)驗具有一定的連續(xù)性，“每種經(jīng)驗既從過去經(jīng)驗中采取了某些東西，同時又以某種方式改變未來經(jīng)驗的性質(zhì)?！薄懊糠N經(jīng)驗就是一種推動力。經(jīng)驗的價值只能由它所推動的方向來評斷?！币虼耍逃叩呢?zé)任就在于判明一種經(jīng)驗的走向。（杜威，1991:259-263）
理工科大學(xué)教育者代表社會完成高等教育階段教育下一代的任務(wù)，因此從事高等教育的教師就應(yīng)該首先具備能力，判明理工科大學(xué)生經(jīng)驗的走向。理工科大學(xué)教育者與教師是社會化的典型產(chǎn)物，因此他們具備社會發(fā)展先進思想的素質(zhì)與品質(zhì)，能夠代表社會與按照社會對人才發(fā)展的需要，完成教育受教育者的任務(wù)。這充分說明，個人發(fā)展與教育、學(xué)生與教師、教育與社會需要之間存在著某種必然的相關(guān)性。
課程作為教育內(nèi)容的目標(biāo)化過程，必然要受社會需要的制約。因此，課程哲學(xué)的基本問題應(yīng)該包括個人的發(fā)展與社會需要、社會發(fā)展之間的關(guān)系問題。個人應(yīng)該如何發(fā)展，其發(fā)展如何促進社會的發(fā)展，社會的發(fā)展又是如何影響個人發(fā)展的，這些問題都是教育的基本問題，同時也是課程研究的基本問題。
王佩華（1998）認(rèn)為，文理分家，理工脫離，是我國20世紀(jì)50年代高等教育學(xué)習(xí)蘇聯(lián)模式的結(jié)果。這種模式使得我國理工科院校人文氛圍相對淡薄，文科發(fā)展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創(chuàng)辦文科專業(yè)的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學(xué)院也并非理工科院校學(xué)習(xí)的典范。這是因為，從另一個角度看，文理分家加強了文科院校的文科專業(yè)，如果具有文科傳統(tǒng)與優(yōu)勢的文科高等院校不能繁榮發(fā)展哲學(xué)社會學(xué)，豈有理工科發(fā)展文科專業(yè)的道理？麻省理工學(xué)院的發(fā)展有其歷史與傳統(tǒng)，解放前的清華大學(xué)也有其歷史與傳統(tǒng)。理工科高等學(xué)校要問自己這樣的問題：理工與文科并舉的麻省理工學(xué)院對于發(fā)展文科有什么優(yōu)勢？對于發(fā)展理工科有什么優(yōu)勢？假如清華大學(xué)具有以往強勢的文科，其文科會發(fā)展到什么水平？其理工科又會受到什么影響。
因此，理工科大學(xué)創(chuàng)辦文科專業(yè)向綜合大學(xué)發(fā)展的真正理由，并不是繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)，而是通過創(chuàng)辦文科專業(yè)，讓理工科學(xué)生享受人文學(xué)科滋養(yǎng)。人文學(xué)科的滋養(yǎng)通過三個渠道滲透到理工科大學(xué)生的經(jīng)驗，影響著其個人發(fā)展方向與路徑。其一，通過開設(shè)人文學(xué)科課程。學(xué)生必修與選修哲學(xué)社會科學(xué)方面的文科課程，獲得人文學(xué)科的知識滋養(yǎng)，在個體的知識結(jié)構(gòu)上完成文科與理工科的融合，實現(xiàn)知識結(jié)構(gòu)上的個人全面發(fā)展的目標(biāo)。其二，通過師生與生生交往影響學(xué)生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現(xiàn)在學(xué)生知識結(jié)構(gòu)層面，還表現(xiàn)在文科課堂上文科教師與學(xué)生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質(zhì)、文科態(tài)度、文科價值取向與文科人格魅力，影響著理工科學(xué)生。在課下，理工科學(xué)生與文科學(xué)生社會交往，文科學(xué)生的言行從學(xué)生生活的方方面面影響著理工科學(xué)生。其三，文科專業(yè)的創(chuàng)辦與文科院系的設(shè)立，無論從學(xué)校學(xué)術(shù)氛圍與學(xué)校學(xué)生生活，還是從圖書資料與網(wǎng)絡(luò)資源等方面，都會對理工科學(xué)生產(chǎn)生影響。
三、結(jié)語
高等教育以培養(yǎng)高級人才為己任。理工科院校以其理工專業(yè)見長，發(fā)展文科專業(yè)，發(fā)展什么樣的文科專業(yè)，怎樣發(fā)展文科專業(yè)，都不能離開與脫離教育學(xué)理據(jù)，高等學(xué)校的教育教學(xué)過程是人才培養(yǎng)過程，高等教育的目標(biāo)是人才培養(yǎng)目標(biāo)。理工科院校人文學(xué)科的發(fā)展不可離開其理工科人才的培養(yǎng)。
參 考 文 獻
[1]北京郵電大學(xué)文法經(jīng)濟學(xué)院.“全國理工科高校繁榮哲學(xué)社會科學(xué)研討會”綜述，北京郵電大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2006(1):1-4.
[2]戴忠信.動態(tài)多元課程觀：統(tǒng)整課程與教學(xué)研究，華北水利水電學(xué)院學(xué)報（社科版）2004(1):1-5.
[3]杜威.我們怎樣思維·經(jīng)驗與教育，姜文閔譯.北京: 民教育出版社，1991.
[4]王佩華.重點理工科大學(xué)文科發(fā)展思路芻議，高等教育研究，1998(3):59-62.
薦書2008年精選
2008年接近結(jié)尾時,我們社會的一般狀況是:幾乎每個人都比以往更想停下來思考。
這一年發(fā)生了一系列的事件,它們可能使你熱淚盈眶,可能使你愁緒滿懷,抑或希望與焦慮,無論如何,我們不愿繼續(xù)“瑣碎”自己的人生。此時,再讀我們推薦的這些書,會有新的感受。編者在今年推薦的60余本書當(dāng)中選擇“精品”所依據(jù)的準(zhǔn)則,難免被這新的感受所強化,比以往更偏向于思想和修養(yǎng)。
我們從今年推薦的書中,選了下列四本書。它們的頁數(shù)總和,恰好是1001,當(dāng)然也會有誤差,這取決于你怎樣計算“索引”和“譯后記”這樣的文字。姑且,讓我們講述這“一千零一”的故事吧。
依照我們想象的當(dāng)代中國讀者的心智結(jié)構(gòu)與這四本書之間的契合程度,并依照感覺中它們的重要程度排序,第一本書當(dāng)是諾齊克的《經(jīng)過省察的人生》(本刊2月薦書)。在諾齊克的著作里,編者最喜歡的就是這一本和《哲學(xué)解釋》。這本書給人的閱讀感受是,在夏夜庭院里,讀者與諾齊克作為兩位老友促膝談心,他講述著自己的故事,關(guān)于愛和性、關(guān)于死亡與神圣、關(guān)于情感與價值……飲盡啤酒,握手道別后,發(fā)現(xiàn)再也無法忘記他坦率地提出的那些問題,于是,閱讀者開始再度省察自己的人生?；蛟S本書的中譯者也有相似感受,因為“譯后記”里分明寫著:“本書提出了許多發(fā)人深省的問題,其中包括:為什么幸福不是惟一有意義的事物?永生是怎么樣的,其意義何在?……”
第二本是《阿倫特為什么重要》(本刊11月薦書)。阿倫特一開始就備受爭議,因為她與海德格爾的曖昧關(guān)系,還因為她將“平庸”與“邪惡”聯(lián)系起來,批判了“因平庸而邪惡”的生活。她始終是備受推崇的女性政治哲學(xué)家。不僅如此,她辭世后,以她的名字命名的講座教授的繼任者海勒教授,也是一位杰出的女性政治哲學(xué)家。本書作者是阿倫特在紐約新社會研究大學(xué)指導(dǎo)的博士生,1974年作者獲得博士學(xué)位,次年,她的導(dǎo)師去世。
遵循著導(dǎo)師的思想,她撰寫了《漢娜?阿倫特:愛這個世界》和這本書。為什么阿倫特對我們活著的人仍然重要?因為今天我們面對著比以往任何時代更多的惡和更少的寬恕。從幾十億英里之外拍攝的地球,只是茫茫宇宙里的一顆塵埃,它承載著的人類文明,卻至今不能在浩瀚的宇宙里,尋得另一類似的文明。它如此渺小和脆弱,又如此不尋常,它將自己的命運維系于一個自稱為“人類”的物種,尤其依賴于這一物種是否有能力克服它內(nèi)在的惡的傾向。
第三本是《預(yù)知社會:群體行為的內(nèi)在法則》(本刊1月薦書)。大致而言,這是一部科普類型的行為經(jīng)濟學(xué)著作,它的語言是物理學(xué)的,而非心理學(xué)的。全部行為經(jīng)濟學(xué)的基本問題或者基本“問題意識”,就是要回答“合作為什么可能”,并由此將行為經(jīng)濟學(xué)的解釋,融入全部社會科學(xué)都努力要回答的那一基本問題的傳統(tǒng),那一基本問題就是,齊美爾100多年前的詢問:社會為什么可能?在齊美爾看來,這個問題就是康德在200年前關(guān)于“自然為什么可能”這一知識論基本問題的拓展。然而,正如作者在2003年出版的英文版“前言”里承認(rèn)的,讀者不要以為在這里可以找到什么“統(tǒng)一的社會科學(xué)”。從研究混沌與秩序的物理學(xué)理論,從心理學(xué)與行為學(xué)理論,再到其他領(lǐng)域,人們正努力趨向同一目標(biāo),然而,那個目標(biāo)仍很遙遠(yuǎn)。
最后一本是《心的對話》(本刊2月薦書)。這是一套叢書中的一本小冊子,特別推薦這本小冊子的中譯者序。此篇序言,譯者以素描手法,刻畫了克里希那穆提的心和身令人驚嘆不已的轉(zhuǎn)化過程。中國讀者對胡因夢這個名字并不陌生,卻或許并不熟悉胡因夢的職業(yè)――臺灣“身-心-靈”療愈課程講師。無論如何,需引述克里希那穆提這本小冊子里的一段文字,說明比思想更高級的是冥想:“思想制造的空間里是沒有愛的。這個空間阻隔了人與人,其中充滿了變成的活動、生活的爭戰(zhàn)、痛苦和恐懼。冥想就是這個空間的了結(jié),以及自我的止息。然后,關(guān)系才有截然不同的意義,因為那個新的空間不是由思想制造的,你不存在,相對的東西也就不存在了。如此一來,冥想不再是追尋某種幻影(不論傳統(tǒng)如何將它神圣化),它將是思想無法進入的無限的空間……”(中譯本第75頁)。
忙碌的人們,終于因外在的理由,有了停下來的愿望。阿倫特說,停下來,這是思想的前提條件。對東方智者而言,停止之后才有“靜心”。希望2008年的尾聲以“靜”的愿望開始。■
摘 要： 理論和實踐的關(guān)系是哲學(xué)的基本問題，對于這個基本問題的思考與討論，幾乎與哲學(xué)史一樣古老。教育學(xué)在其從哲學(xué)羈絆解放出來，走向行動導(dǎo)引之職業(yè)科學(xué)，仍不能不對這個基本問題作深入的探討，而對這個基本問題的研究也常因哲學(xué)思考方式的不同，而有不同的論見。本文作者對理論與實踐在教學(xué)領(lǐng)域中的統(tǒng)一問題進行了探討。
關(guān)鍵詞： 理論與實踐 概念與理念 脫離 統(tǒng)一 教學(xué)規(guī)律
一、理論與實踐及二者的關(guān)系
在西方，理論一詞最早源于希臘語中的theoria，即“心智的覺醒”的意思，是指真理的“純粹的知識”。其在希臘文中的最初意思是作為團體的一員參與崇奉神明的祭祀慶祝活動，更確切地說，“理論一詞的最初意義是真正的參與一個事件，真正的出席現(xiàn)場”。后來，“理論”一詞主要是指觀察、沉思，實質(zhì)上它同樣指的是人們的一種生活方式，即沉思存在方式。希臘人對這種生存方式極推崇，所以才有“贊美理論”的說法。理論一詞，本身也就充滿歧義。古希臘哲學(xué)認(rèn)為，理論與實踐是統(tǒng)一的，柏拉圖將重行動、選擇的實踐科學(xué)與重知識、判斷的理論科學(xué)統(tǒng)一于“技藝”，超越于一切專門技藝之上的價值性最高的技藝是生活技藝。生活技藝只有在事件中才能完成自身，理論與實踐由此統(tǒng)一?！掇o?！钒牙碚摻忉尀椋骸案拍钆c理念的體系，系統(tǒng)化了的理性知識?？茖W(xué)理論是在社會實踐中產(chǎn)生并經(jīng)社會實踐檢驗、證明了理論?！蹦敲磳嵺`的實質(zhì)又是什么呢？“實踐”一詞同樣來自希臘文“prakitik”，意思為重復(fù)進行某項活動，使之變得熟練，有水平，同時他還指人類行為為活動的理性思考，以及由此制定計劃、付諸實施與應(yīng)用?！百澝览碚摗闭J(rèn)為，亞氏實踐哲學(xué)的意義在于把實踐哲學(xué)置于同理論的理想和理論值學(xué)的相互設(shè)定之中，把“人的實踐提到一種獨立的科學(xué)領(lǐng)域”。在這里，“實踐”意味著人類生存的全部事實，以及一切人類的行為和人在世界中的自我設(shè)定；“實踐”構(gòu)成了人在世界上的中心地位和本質(zhì)的優(yōu)先地位，“因為人固有的生活并不聽從本能驅(qū)使而是受理性指導(dǎo)，從人的本質(zhì)中引出的基本傾向就是引導(dǎo)人的‘實踐’的理智性”。同樣本質(zhì)是實踐的實踐智慧作為一種“倫理”事實，是一種最內(nèi)在地理解的、最深層地共有的，由我們所有人分享的信念、價值、習(xí)俗，是構(gòu)成我們生活體系的一切概念細(xì)節(jié)之總和。
二、教學(xué)理論與教學(xué)實踐在現(xiàn)實中的脫離
從“脫離”兩個字的本意看，脫離一詞是動補結(jié)構(gòu)，“脫”的結(jié)構(gòu)式“離”。脫離一詞通俗講就是分開、分離。我們通常所說的理論脫離實踐就是指理論和實踐分離，而教學(xué)理論和教學(xué)實踐想脫離也就是教學(xué)理論和教學(xué)實踐分離。教學(xué)理論和實踐想脫離指的是教學(xué)理論和教學(xué)實踐不能很好地結(jié)合在一起，教學(xué)理論不能指導(dǎo)教學(xué)實踐，教學(xué)實踐不能上升到教學(xué)理論，二者之間存在著一定的距離。教學(xué)理論和實踐二者脫離，還指兩種情況：教學(xué)理論脫離教學(xué)實踐，教學(xué)實踐脫離教學(xué)理論，不管誰脫離誰，都是典型的“兩張皮”。教學(xué)理論脫離實踐，就是說理論工作者沒有考慮到實踐工作者的要求和現(xiàn)實情況，所產(chǎn)生出的理論對現(xiàn)實指導(dǎo)意義不大。而教學(xué)實踐脫離理論則指由于教學(xué)工作是一種實踐性很強的工作，不少在教學(xué)中做出成績的是從大量的教學(xué)經(jīng)驗中積累而得的，因而很容易出現(xiàn)唯經(jīng)驗的傾向?，F(xiàn)實表明，有不少實踐工作者漠視理論的運用，完全憑自己的經(jīng)驗教學(xué)。這種完全靠自己的經(jīng)驗，沒有理論指導(dǎo)的教學(xué)不僅不能促進教學(xué)實踐的發(fā)展，而且不能促進教學(xué)理論的發(fā)展。這“兩張皮”現(xiàn)象李秉德先生曾對其產(chǎn)生的原因作過精辟的論述：第一種情況是，有些教師并未認(rèn)真系統(tǒng)地學(xué)習(xí)理論；第二種情況是，有些教育教學(xué)理論工作者，雖然讀了些教育書籍，學(xué)了些關(guān)于教育的知識，但是對于教育理論并未真正掌握，對于教育教學(xué)實際情況更是不甚了解。這些人寫起文章、書籍來只是照搬照抄，羅列教條；第三種情況是，由于理論表達(dá)深淺的程度與教師已有的水平不相符，因而產(chǎn)生不能很好地結(jié)合的情況；第四種情況是，從較高的教學(xué)理論到實際應(yīng)用，這中間還缺乏相應(yīng)的一系列過渡性學(xué)科的建設(shè)問題；第五種情況是，教學(xué)實際工作者運用理論的態(tài)度與方法問題。不論是哪方面出現(xiàn)問題，教學(xué)目標(biāo)都不能很好地完成，因而教育也就失去了應(yīng)有的作用。
三、教學(xué)理論與教學(xué)實踐必須統(tǒng)一
理論要指導(dǎo)實踐，所以理論必須根據(jù)實際情況反映實踐。葉瀾認(rèn)為，理論反應(yīng)實踐有三級水平：第一為最初級的水平，理論能正確地描述實踐本身。理論雖不能算作嚴(yán)格的理論，但它已區(qū)別于實踐，以與實踐主體相脫離的符號存在。這種理論對于實踐主體也許沒有太多的作用，但可以為其他人的類似實踐提供具體的借鑒。這種理論就是“著地”理論。第二為對實踐的解釋和說明，以揭示實踐中的因果關(guān)系為主要任務(wù)。第三為對某類實踐規(guī)律的揭示，這一級的理論已呈原來的形態(tài)，具有較高的抽象度。這就是“上天”理論。這種觀點為有些不能直接指導(dǎo)實踐的理論提供了解釋。但并不是任何層次和形態(tài)的理論都具有“指導(dǎo)”實踐的作用和價值。
教學(xué)理論是為了揭示教學(xué)規(guī)律，展現(xiàn)教學(xué)系統(tǒng)中各要素及其相互關(guān)聯(lián)，亦即對教學(xué)的本然狀態(tài)進行清晰的揭示，這既是教學(xué)理論的根本任務(wù)，也是人們研究教學(xué)理論的本真目的。從教學(xué)理論的視角分析我們可以看出“指導(dǎo)教學(xué)實踐”是人們應(yīng)用教學(xué)理論的功能，人們所說的“理論指導(dǎo)教學(xué)實踐”是人們應(yīng)用教學(xué)理論的目的，是對教學(xué)理論應(yīng)用所持的主觀愿望。在進行教學(xué)理論研究時，以應(yīng)用目的為研究目的很可能會影響到教學(xué)理論的邏輯結(jié)構(gòu)、破壞教學(xué)理論的完整性。教學(xué)實踐的根本任務(wù)，則在于實現(xiàn)對受教育者知識和文化的傳承、技能的掌握、思維能力的培養(yǎng)，以及人格的完善等，這一任務(wù)也正是人們積極進行教學(xué)實踐的目的。從教學(xué)實踐的視角考察，教學(xué)實踐的根本任務(wù)在于對教育者和受教育者在教學(xué)系統(tǒng)中的存在方式和狀態(tài)負(fù)責(zé)。因而，在教學(xué)實踐中應(yīng)用教學(xué)理論并不是為了“接受教學(xué)理論的指導(dǎo)”，而是為了依據(jù)教學(xué)理論所揭示的教學(xué)規(guī)律更加科學(xué)合理具體地進行教學(xué)實踐。教學(xué)目的是通過系統(tǒng)、科學(xué)、有目的教學(xué)活動，使受教育者在期望的時間段內(nèi)達(dá)到教育者所預(yù)期、同時也是社會所需要的和受教育者所希望的一般社會化水平，并為其終身發(fā)展打下基礎(chǔ)，即改造人的自然發(fā)展歷程，盡快實現(xiàn)社會和教育者所預(yù)期、應(yīng)該達(dá)到的發(fā)展水平。因此，以教學(xué)目的為出發(fā)點就可以發(fā)現(xiàn)，在具體教學(xué)中教學(xué)理論與教學(xué)實踐以教學(xué)目的的相維系，就“真實”而言，教學(xué)理論隸屬于“真際”，而教學(xué)實踐則是“實際”，二者必須統(tǒng)一并共同服務(wù)于應(yīng)然性的教學(xué)目的。
一、 語義分析視域下的律學(xué)、法學(xué)和法理學(xué)
關(guān)于法學(xué)。這是一個在法學(xué)概念大廈中運用得最混亂的一個概念。據(jù)考，“法學(xué)”一詞從語源上來自古拉丁語Jurisprudentia，是由詞根jus(法)的形容詞形式j(luò)uris和另一個詞根providere(知識)構(gòu)成，故其原意應(yīng)為“法的知識”，而不是通常認(rèn)為的“法律知識”。在實際研究和運用過程中，我們時而將之用得十分純粹，一如凱爾森所描述的：“純粹法學(xué)是法律的科學(xué)而不是法律的哲學(xué)，法學(xué)研究的是‘實際上是這樣的法律’而不是‘應(yīng)當(dāng)是這樣的法律’”。但時而又把它運用得十分寬泛，幾乎是包羅萬象，律學(xué)與法理學(xué)系統(tǒng)中的知識也被它一概地“海涵”，究其原因，是我們對“法”這一概念的認(rèn)識不統(tǒng)一或者說是我們的話語系統(tǒng)太單一（過于統(tǒng)一）所致。我們通常所采用的是的理論知識系統(tǒng)中所給出的定義，即“法是由國家制定和認(rèn)可，并由國家強制力保證實施的‘國法’”①。而我們認(rèn)為，這個所給出的恰恰是“律學(xué)”的定義（后面將要細(xì)述）。今天，西方法學(xué)各派的思想蜂涌而入，不斷地沖撞著我們過于單一的卻信以為“顛倒不破，四海皆準(zhǔn)”的傳統(tǒng)法學(xué)理論和話語系統(tǒng)，使得我們的概念系統(tǒng)在這多元理論的撞擊下越發(fā)變得脆弱、模糊和混亂。因此，當(dāng)務(wù)之急必須理清各研究領(lǐng)域的范圍，把律學(xué)（國法）留給律學(xué)，把法學(xué)還給法學(xué)，找回法理學(xué)自己的“家”。律學(xué)研究的是實然法領(lǐng)域，法學(xué)研究的才是應(yīng)然法領(lǐng)域，法理（哲）學(xué)恰恰是研究實然法與應(yīng)然法的關(guān)系問題，三者分別代表和維系著法的實證維度、價值維度和批判維度，各司其職，區(qū)別明顯，當(dāng)然不能混淆。
關(guān)于律學(xué)。律學(xué)是研究實然法（國法）的知識系統(tǒng)，從純粹語義學(xué)角度看，它有韻（音）律之學(xué)的含義，此系藝術(shù)語詞。同時，它又有同“法”在同一層面上的內(nèi)涵，我們中國古代早已將法、律與政策作了明確的界定與區(qū)分，管子說：“法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也”； (《管子.明法解》)，后來他又說，“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰玻涣钫?，所以令人知事也?！?《管子.七臣七主》)若從中國法制史上看，中國律學(xué)的發(fā)展也有著久遠(yuǎn)的歷史和豐富的成果，這總讓我們以一種按捺不住的驕傲和自豪感追溯起那個律學(xué)、法學(xué)與法理學(xué)都得到空前發(fā)展的“百家爭鳴”時代：法理學(xué)家們在不斷地探尋著實然法（律，國法）與應(yīng)然法（法，道德）的關(guān)系問題，儒家從社會實證的角度提出“納仁入禮”、“禮法統(tǒng)一”等，道家則在法的本質(zhì)主義追問過程中提出“道法自然”，拓寬了對“法”的認(rèn)識，而法家則崇法推律，“一斷于法”。諸子百家各有貢獻，推動了中國法學(xué)，尤其是律學(xué)空前發(fā)展，從《法經(jīng)》到《秦律》的發(fā)展速度和完備程度可窺一斑，最終，由秦國的商鞅完成了變“法”為“律”、為“律”正名的重大歷史使命。秦漢以后，法理學(xué)因政治專制與禮教束縛而受到嚴(yán)重壓抑，但以注釋法律為業(yè)的“律學(xué)”卻一花獨放②?？杀氖牵瑥拇朔ɡ韺W(xué)與法學(xué)幾乎沒有了聲音，變得“萬馬齊喑”，即便是這一花獨放的“律學(xué)”也同樣被壓制而退縮到了對帝王律令的“注釋”這一業(yè)之中，其后雖有魏晉律學(xué)、唐律疏議的繁華，卻不免只是籠中麗鳥，孤芳自賞罷了。
在這里要必須提及的是，僅以注釋為業(yè)的“律學(xué)”之花雖然一枝獨放長盛不衰，但在期間洋人的槍炮聲中終于凋謝。國門打開，西方法文化大肆入侵，“引進西法，修改舊律，會同中西”便成了那個時代的潮流，中西方兩種截然不同的法學(xué)理論從對立沖突到調(diào)和融合，最后，傳統(tǒng)的中國法學(xué)理論體系終于在這種沖突和融合中自行解體③。體現(xiàn)在語言上，最明顯的就是融“法”入“律”，將西方先進的“法學(xué)”與中國強勢的“律學(xué)”合而稱諸“法律”，從某種意義上講，“法律”從此變成一個偏正詞，而且是一個前偏后正的偏正詞，重心于“律”了。律學(xué)從此從立法、解釋法律、執(zhí)法、司法、守法直到法律監(jiān)督等各個環(huán)節(jié)都得到了大力而全面(這里未說“健康合理”)地發(fā)展，但不幸的是，在這次法與律的磨合與撞擊過程中，國人只豐富了“律”之技術(shù)卻不知不覺地、繼續(xù)無形地消解著“法”之本有的價值認(rèn)知和反思批判維度，即法學(xué)之思和法理學(xué)之反思。
關(guān)于法理學(xué)。我們時常在運用中將之與“法的一般理論”（即廣義上的“法學(xué)”）相混淆，并時常將之歸入到“科學(xué)”的種概念之中（這也許成了目前學(xué)界下定義時常犯的一個通?。骸翱茖W(xué)主義”后遺癥），所以，當(dāng)代英國法學(xué)家哈里斯十分形象地描述到：法理學(xué)不過是一個雜貨袋，有關(guān)法的各種各樣學(xué)問、一般思考都可以投入到這個袋中④。其實，“法理學(xué)”是“智慧”而不應(yīng)當(dāng)是“科學(xué)”，它是對法學(xué)之思的批判和反思（后文詳述）。這里仍然先從語義分析的角度著手來分析這一概念，“法理學(xué)”一詞來自日語，據(jù)考證，1881年日本法學(xué)家穗積陳重在東京帝國大學(xué)法學(xué)部講述“法論”時，認(rèn)為當(dāng)時流行日本的“法哲學(xué)”（德文Rechtsphilosophie ）名稱之“主觀性”的形而上學(xué)氣味太重而提出“法理學(xué)”這個譯名⑤。這顯然是受當(dāng)時經(jīng)驗主義、實證主義思潮的影響?？上У氖?，“法理學(xué)”經(jīng)過這一趟日本之旅后，居然（起碼是在中國）從此迷失了自己的“家”（法哲學(xué)），最終表現(xiàn)為“學(xué)界（包括法學(xué)刊物）片面強調(diào)法理學(xué)的實務(wù)化或?qū)嵺`職能，而較淡化其批判認(rèn)識功能。求真、求實、求善、求美的知識價值被忽略了，大家紛紛轉(zhuǎn)向探討法的社會學(xué)問題、法的政治學(xué)問題、法的經(jīng)濟學(xué)問題，而對法理學(xué)的專門理論、法學(xué)方法論、法哲學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)問題則不愿過多地用力”，“而本應(yīng)當(dāng)構(gòu)成法理學(xué)主要研究對象的法的哲學(xué)和專門理論問題反而倒顯得不甚重要了”⑥。說到這里，我們已經(jīng)不難看出，“法理學(xué)”實為“法的哲學(xué)”。它既不是我們通常所指的直接對法律規(guī)范(律法條文)或技術(shù)的研究，也不是我們那種為特殊階級(或階層)利益或某種社會理想而進行的法學(xué)知識研究，而是一種批判與反思，是“法的哲學(xué)”批判和專門理論問題研究。
二、律學(xué)、法學(xué)與法理學(xué)的概念與圖表分析
既然我們已經(jīng)認(rèn)識到了“法理學(xué)”實為“法的哲學(xué)”，就上文之分析，我們不妨試著繪制這樣一張圖表來表述律學(xué)、法學(xué)、法理學(xué)的相關(guān)項對比：
律 學(xué)……E實然法（規(guī)范、技術(shù)）……E現(xiàn)實主義、分析實證
法 學(xué)……E應(yīng)然法（原則、理想）……E自然法
法理學(xué)……E實然法與應(yīng)然法的關(guān)系……E價值批判與反思
通過上圖，我們可以看出，律學(xué)是社會控制的工具之學(xué)，在中國古代被稱為“刑名法術(shù)之學(xué)”，它是用分析、實證的方法對實然法（主要指規(guī)范、技術(shù)等）進行研究的知識總稱，其往往只體現(xiàn)社會中一部分人的利益（主要是統(tǒng)治階級的利益），所以在“律學(xué)”的視域中，“惡法亦法”(實應(yīng)表述為“惡律亦律”)的命題也就不難理解了。相比之下，法學(xué)則是塑造和維護社會共同理想的知識體系，主要是以道德的視角對律學(xué)的反思，正所謂“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰病?。（《管?七臣七主》）但法學(xué)最終仍然只是以曲折不同的方式為現(xiàn)存的“律法”（實然法）之存在尋找其存在之合理性的理論根據(jù)，因為法學(xué)很難(實際上也不可能)做到“價值無涉”（Value-free）。也正是在法學(xué)的視野中，我們才不難理解“法律的不法”現(xiàn)象。實際上，唯有法理（哲）學(xué)才是從對人的終極關(guān)懷出發(fā)，對實然法與應(yīng)然法的關(guān)系問題進探尋和批判，對法學(xué)的反思進行再反思，完成一個“肯定DD否定DD否定之否定”的理論回歸。正因如此，從這個意義上講，法理學(xué)就是“人學(xué)”。
作出這樣的分類與界定是很有意義的。律學(xué)、法學(xué)與法理學(xué)這三者確實有著各自不同的理論旨趣和功能，作出這樣的界定劃分，有助于讓我們明白“法”與“律”不是一碼子事，它們實際上是一對矛盾體而不是我們?nèi)粘ＫJ(rèn)為的那樣(認(rèn)為它們是同一個東西)。這樣劃分后還讓我們能夠明白，法理(哲)學(xué)不是一門“技術(shù)活”，而是一門“智慧”之學(xué)，是人類本有的批判與反思能力在法的領(lǐng)域中的必不可少的一個向度。它還讓我們認(rèn)識到法學(xué)(這里是廣義的法學(xué))的發(fā)展是一個矛盾不斷辯證運動的“過程的集合體”，在法學(xué)領(lǐng)域中充滿了矛盾和矛盾的運動，任何試圖制定出一部“永恒之法”并以此一勞永逸地一統(tǒng)“法世界”的嘗試都將為后人所不齒，任何試圖在法學(xué)理論領(lǐng)域中一元化并對“異已”理論或文化不斷貼“標(biāo)簽”的行為都將為歷史所嘲笑。只有在這種理論認(rèn)識的背景下，我們才能寬容多元文化的并存，才能理解當(dāng)前“綜合法學(xué)”潮興起的原因和價值，才能客觀地、實事求是地尋找到我們中國法理(哲)學(xué)的出路和未來。
三、 法理學(xué)的范圍和功能
關(guān)于法理（哲）學(xué)的基本問題。恩格斯指出：“哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題”。⑦而不是其中的任何一個。同樣，法理（哲）學(xué)的基本問題也是實然法與應(yīng)然法的關(guān)系問題，表現(xiàn)在實際生活中是道德與法律的關(guān)系問題，而不是其中的任何一個。
最早對這個問題系統(tǒng)地理論闡述和探求的人是柏拉圖。雖然在公元前5世紀(jì)時，“智者”學(xué)派已經(jīng)引發(fā)出了“法律應(yīng)該是什么”和“法律實際是什么”的兩個沖突命題，但對二者的“關(guān)系問題”進行系統(tǒng)理論探索的是蘇格拉底－柏拉圖學(xué)派。柏拉圖從“正義”入手，將正義分為道德的正義與法律的正義，即以正義為紐帶來處理應(yīng)然法（道德正義）與實然法（法律正義）的關(guān)系問題，以此試圖構(gòu)建社會治理模型的框架圖景。由于他在法治與人治（德治、賢人政治、哲學(xué)王）的兩極思維中舉棋不定，最終造成其一生的二元論“緊張”。敘拉古理想國之夢破滅以后，他走出兩極思維，開始重視法律（法治）一極存在的價值，提出“法律是第二等好的選擇”，從此奠定了“道德正義（應(yīng)然法）DD法律正義（實然法）二者之間關(guān)系是什么”的法理學(xué)基本問題框架和研究路徑，打開了法理學(xué)研究的真正大門。
歷史上所有的學(xué)派都必須正確面對這個問題并作出回答。據(jù)此我們也可以分出三大類別：其一是二元對立派，它在兩極思維中將實然法與應(yīng)然法對立起來擇一而從，故又可以分為德治派和法治派；其二是兩極溶合派或辯證派，這當(dāng)中又可分為“德主法（律）輔”和“法（律）主德輔”兩種；其三便是虛無派或者懷疑論者，如老子主張“惟道是從”、“無為而治”。
此后對法理（哲）學(xué)的基本問題探求不斷，其中最杰出的代表人物莫過于阿奎那和康德。阿奎那將法分為四類，即永恒法、自然法、人法和神法，試圖重新構(gòu)建法的知識大廈的框架圖景，他以充滿宗教色彩的上帝法（神法）來統(tǒng)攝人法（律、實然示）和自然法（法、應(yīng)然法）的關(guān)系問題，成為那個時代法學(xué)精神的精華。隨著“3R”運動（文藝復(fù)興運動、宗教改革運動、羅馬法繼受）的興起，哲學(xué)終于走出神學(xué)的桎梏而不再是神學(xué)的“婢女”，“人”從此代替了“神”走上了歷史的舞臺，理性主義大旗被高高揚起，西方哲學(xué)從此開始了唯理論與經(jīng)驗論之爭戰(zhàn)歷程。這一切體現(xiàn)在法學(xué)領(lǐng)域中便是神學(xué)法學(xué)的終結(jié)和諸多新興學(xué)派林立，如哲理法學(xué)、歷史法學(xué)、實證分析法學(xué)、社會法學(xué)、現(xiàn)實主義法學(xué)等等，其中大多學(xué)派是在從事著律學(xué)和法學(xué)的研究，而真正沿著法理學(xué)基本問題開展法理學(xué)研究的是哲理法學(xué)，代表人物是康德。他通過設(shè)定一個先驗的“道德律令”而給出一個具有倫理主義含義的獨特的“法律”定義，他說：“法律是任何人有意識的行為，按照普遍自由原則，確實能與他人有意識行為相和諧的全部條件的總合”。哲理法學(xué)后來為黑格爾發(fā)展到了頂峰，完成了一個建立在先驗論基礎(chǔ)之上的龐大的概念辯證法大廈，使后人望塵莫及。
最終把人們從法學(xué)辯證法沉思中喚醒的是偉大的美國現(xiàn)實主義法學(xué)家杰羅姆.弗蘭克，他以最極端的方式振聾發(fā)聵地說：“法律是不確定的、模糊的、多樣的，這種不確定性并非不幸的偶然事件，相反，不確定性本身具有重大價值?！焙芏嗳穗y以接受弗蘭克給出的這樣的一個“法律”的定義，甚至誤認(rèn)為這只是一種為推進法制改革而故意采取的“極端行為”。實際則不然，因為律學(xué)意義上的“法律”是很確定的、很清楚的，從未聽說過有哪個階級成為統(tǒng)治階級后竟然拿不出一部用以統(tǒng)治天下的“確實的”“法律”來，而這么簡單的道理對于大師級的弗蘭克不會認(rèn)識不到，那么弗蘭克為什么說法律是“不確定的”，而這個“不確定性本身”還“具有重大價值”呢？如果我們沒有理解錯的話，弗蘭克所講的“法律”正是法理學(xué)視域中的“法律”，它是一個“應(yīng)然法（法）DD實然法（律）”的關(guān)系問題的集中和轉(zhuǎn)化形式，弗蘭克所稱的“不確定性”正是指二者（法與律）在互動中所形成的那種“張力”，或者說是矛盾對立面之間的辯證運動過程，這個過程本身確實是“不確定的”，而這個“不確定性”本身確實“具有重大價值”，因為它為法理學(xué)家們提供了反思的余地和批判的向度。它也許不會向人們提供實用的“科學(xué)知識”，但它是一種“智慧”（愛智）的維度，是對人的終極的關(guān)懷，是推動這個被層級化了的世界不至于過于專制的元動力。
如果說哲學(xué)是人文科學(xué)的“黃昏的貓頭鷹”，那么法理（哲）學(xué)便是法學(xué)知識大廈上的“黃昏之鷹”。闡釋學(xué)的研究告訴我們，研究主體不可能擺脫“前見”的影響進入研究，任何法學(xué)研究的“觀察判斷”都是歷史的、社會語境化的⑧。法理學(xué)的任務(wù)也許正是要對這些“判斷”的邏輯“前提”開展批判，通過不斷的“前提判斷”推動對人的關(guān)懷與反思，推動這個世界最大可能地去實現(xiàn)自由和正義，朝著實現(xiàn)人在這個世界上“詩意地生存”之目標(biāo)不斷努力。埃利亞斯在《文明的進程》中說過，社會發(fā)展的進程本身是沒有計劃的，或者說文明和國家的形成并非以任何“合理的”方式進行的，由于進程沒有目標(biāo)，所以也不可將“發(fā)展的進程”直接視同“進步的進程”。但發(fā)展的進程是有序的，有方向性的，就法律這一現(xiàn)象而言，能夠直接勝任此“導(dǎo)航員”職責(zé)的，唯有法理學(xué)。
關(guān)于法理學(xué)的范圍和功能。既然法理學(xué)的基本問題是實然法與應(yīng)然法的關(guān)系問題而不是其中的任何一個，那么就把那些本屬于實然法（律學(xué)）的領(lǐng)域（如法律的特征、法律的要素、法律的運行等）交給律學(xué)，把那些本屬于應(yīng)然法（法學(xué)）的領(lǐng)域（如法的本質(zhì)、法的作用、法與其他社會現(xiàn)象等）還給法學(xué)。至此，法理學(xué)似乎已“無家可歸”了，恰恰相反，此時的法理學(xué)恰恰是“四海為家”，只有這樣，法理（哲）學(xué)才找到屬于她自己的任務(wù)和范圍，在探索、求證“實然法與應(yīng)然法的關(guān)系問題”的過程中，全心全意地關(guān)注“人”。正如舒國瀅老師在他的一段訪談錄中所講述的：“法哲學(xué)的核心是對人的關(guān)注。關(guān)注當(dāng)下人的生存狀況，以及法律如何想象人，采用何種方式對待人的問題。法哲學(xué)本身并不能直接像法律政策學(xué)那樣起作用，它不告訴你如何決定的具體答案，并提供解決的辦法，但它能夠幫助人去深刻領(lǐng)悟法的精神，反省法律職業(yè)本身存在的問題，強化我們的懷疑意識和認(rèn)識能力，追尋法律的終極意義，培養(yǎng)法律職業(yè)人的職業(yè)良知?！?⑨
最后，我想用鄧正來教授的一段話來暫時結(jié)束本文的討論：“我認(rèn)為，盡管中國法學(xué)重建的任務(wù)極其繁重而且需要解決的問題甚多，但最為艱難且最為基礎(chǔ)的工作便是建構(gòu)起我們這個時代所的法律哲學(xué)”。⑩最終使法學(xué)在與其它場域發(fā)生互動關(guān)系的過程中擺脫“不思的”依附狀況，維護其自身的自主性和批判性。
(未經(jīng)許可 謝絕轉(zhuǎn)載)
注釋：
①參見目前多數(shù)教科書；
②張國華 著，《中國法律思想史新編》，P405；
③劉金國 劉雙舟，《中國法理體系的演進及其啟示》，《政法論壇》2000年第5期；
④J.W.Harris，Legal Philosophies,Butterworths,London 1980,P1；
⑤劉金國 舒國瀅主編，《法理學(xué)教科書》，P1 ；
⑥舒國瀅，《面臨機遇與選擇的中國法理學(xué)》，電子版
⑦見《馬克思恩格斯全集》第三卷，P219；
⑧參見劉星，《法理學(xué)的基本使命和作用—一個疑問和重述》，電子版
⑨徐利英 陳虹偉 舒國瀅，《徜徉于法學(xué)與美學(xué)之間—舒國瀅教授訪談》，電子版；
⑩鄧正來，《中國法學(xué)的重建：批判與建構(gòu)》；
學(xué)科教材的主要任務(wù)之一，就是闡釋這門學(xué)科的基本觀點。哲學(xué)教材同樣如此，它的主要任務(wù)就是闡釋哲學(xué)的基本觀點。從根本上說，哲學(xué)的基本觀點是對人與世界基本關(guān)系以及人類社會發(fā)展基本規(guī)律的正確的理論反映。編寫哲學(xué)教材，必須堅持并深刻闡釋哲學(xué)的基本觀點。
哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)，但又超越了19世紀(jì)，依然是我們這個時代的真理。真理只能發(fā)展而不能被。哲學(xué)的基本觀點是隨著實踐和科學(xué)的發(fā)展而不斷豐富和深化的；同時，人們對哲學(xué)基本觀點的認(rèn)識也是一個不斷發(fā)展的過程。因此，我們應(yīng)當(dāng)辯證地理解和把握哲學(xué)的基本觀點。
哲學(xué)的有些基本觀點已經(jīng)成為常識性的觀點，像物質(zhì)統(tǒng)一性、能動反映論、歷史決定論以及矛盾論等。對這些基本觀點，應(yīng)結(jié)合當(dāng)代實踐的新經(jīng)驗、當(dāng)代科學(xué)的新成果闡釋出新內(nèi)容，顯示出哲學(xué)的開放性。我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)的物質(zhì)觀放到當(dāng)代科學(xué)的背景中去理解，結(jié)合量子物理學(xué)及其“測不準(zhǔn)原理”去闡釋物質(zhì)的客觀實在性。正是對“客觀實在”的研究，把哲學(xué)的物質(zhì)觀同當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)共同關(guān)心的課題聯(lián)系了起來，并凸顯出哲學(xué)物質(zhì)觀的當(dāng)代意義。我們應(yīng)當(dāng)結(jié)合“數(shù)字化的虛擬”闡釋能動的反映論，結(jié)合統(tǒng)計決定論闡釋歷史決定論，結(jié)合系統(tǒng)論闡釋矛盾論，等等。
有些觀點本來就是哲學(xué)的基本觀點，只是由于種種原因，原有的哲學(xué)教材沒有涉及或未加以重視，沒有把它們作為哲學(xué)的基本觀點加以闡釋。例如，實踐是人的存在方式，社會生活在本質(zhì)上是實踐的，以及馬克思的交往理論等。歷史常常出現(xiàn)這樣一種奇特的現(xiàn)象，即某個偉大思想家的某些重要觀點往往在其身后，在經(jīng)歷了較長時間的歷史運動之后，才充分顯示出它們的價值，重新引起人們的關(guān)注。哲學(xué)的歷史命運也是如此。例如，經(jīng)濟全球化運動使馬克思世界史理論的價值凸顯出來，而當(dāng)代中國改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的實踐又使我們真正理解了以人為本這一哲學(xué)的基本觀點及其意義。因此，我們應(yīng)以當(dāng)代實踐為基礎(chǔ)，深入解讀哲學(xué)文本，全面理解哲學(xué)的基本觀點。
有些觀點本來不是哲學(xué)的基本觀點，在經(jīng)典作家那里只是有所論述，尚未充分展開、詳盡論證，但當(dāng)代實踐和科學(xué)的發(fā)展又日益凸顯出這些問題，使之成為迫切需要解答的熱點、難點問題，如傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化、人與自然的“和解”、非理性因素在認(rèn)識中的作用、時間是人類發(fā)展的空間這樣一些問題。對于涉及這樣一些問題的觀點，我們應(yīng)以當(dāng)代實踐和科學(xué)為基礎(chǔ)，深入討論、充分展開、系統(tǒng)論證，使之成熟完善，上升為哲學(xué)的基本觀點。
有些觀點經(jīng)典作家并沒有提出，而是的后繼者依據(jù)哲學(xué)的方法論分析、研究變化中的實際而提出的新觀點。這些觀點契合著當(dāng)代實踐中的基本問題，反映了社會發(fā)展的基本規(guī)律，因而應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的基本觀點。例如，科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，文化的力量深深熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中，等等。哲學(xué)始終關(guān)注變化中的實際。因此，哲學(xué)教材不應(yīng)成為脫離現(xiàn)實的純粹的范疇演繹系統(tǒng)，不能僅僅成為哲學(xué)教師之間或教師與學(xué)生之間的對話，更不能成為學(xué)者個人的自言自語，而必須關(guān)注變化中的實際，與現(xiàn)實對話，同時依據(jù)中國化的最新成果來闡釋哲學(xué)的基本觀點。
有些觀點本來是哲學(xué)的基本觀點，至今仍是的基本觀點，但隨著學(xué)科的分化，這些觀點已從哲學(xué)中分化出去，成為其他學(xué)科的重要內(nèi)容，如階級、國家和革命的理論已經(jīng)成為政治學(xué)的內(nèi)容。對于這樣一些觀點，哲學(xué)教材就可以不再把它們作為基本觀點加以詳盡論述。這主要是為了適應(yīng)學(xué)科的分化，而不是說這些觀點不重要。實際上，任何一門學(xué)科的內(nèi)容都要經(jīng)歷一個從不確定到確定、確定以后再不斷調(diào)整的過程。哲學(xué)教材也應(yīng)如此。
哲學(xué)教材與哲學(xué)科學(xué)體系既有聯(lián)系又有區(qū)別。教材重在闡釋學(xué)科的基本觀點，它既要依據(jù)科學(xué)體系，又要符合認(rèn)知心理學(xué)和教育心理學(xué)規(guī)律。在編寫哲學(xué)教材時我們應(yīng)考慮這一點，設(shè)計一種既依據(jù)哲學(xué)的科學(xué)體系、又符合認(rèn)知心理學(xué)規(guī)律和教育心理學(xué)規(guī)律的哲學(xué)教材，以一種科學(xué)、合理的教材體系展現(xiàn)哲學(xué)的基本觀點及其內(nèi)在聯(lián)系。
哲學(xué)不是絕對真理，但它是我們這個時代不可超越的哲學(xué)。哲學(xué)之所以不可超越，并不是因為它提供了解決當(dāng)代問題的現(xiàn)成答案，而是因為它抓住了人與世界關(guān)系的根本，把握了人類社會發(fā)展的基本規(guī)律，提供了研究當(dāng)代問題的科學(xué)的方法論?！榜R克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法。”我們應(yīng)站在當(dāng)代實踐和科學(xué)的基礎(chǔ)上，以發(fā)展的眼光、與時俱進的精神，深入而全面地闡釋哲學(xué)的基本觀點。
【關(guān)鍵詞】語言學(xué)轉(zhuǎn)向發(fā)展文學(xué)研究
20世紀(jì)以來,知識信息的生產(chǎn)和傳播,無論在規(guī)模和效率方面都達(dá)到了空前的、令人驚異的高度?！靶畔ⅰ背蔀槿祟惿妗l(fā)展的基本條件之一。人類社會進入了名副其實的信息社會。而信息的運行和交流無論采用何種傳播手段,都主要是以語言的形態(tài)呈現(xiàn)和存在的,因而又稱這個時代為“語言的時代”。
一、產(chǎn)生
哲學(xué)在20世紀(jì)初發(fā)生了一次根本性的轉(zhuǎn)向,語言取代認(rèn)識論成為哲學(xué)研究的中心課題,這是哲學(xué)史上所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。語言本身的一種理性知識提升到哲學(xué)基本問題的地位,哲學(xué)關(guān)注的主要對象由主客體關(guān)系或意識與存在的關(guān)系轉(zhuǎn)向語言與世界的關(guān)系,語言問題成為哲學(xué)的基本問題。
語言學(xué)轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)帶有濃厚的科學(xué)主義思潮的色彩,是在20世紀(jì)初期西方盛行的科學(xué)主義思潮的影響下產(chǎn)生的。作為20世紀(jì)主要思潮的科學(xué)主義的特點是要求排除不可實證的形而上學(xué),追求研究的客觀性、精確性和可靠性,尤其強調(diào)以數(shù)學(xué)和邏輯作為研究的基礎(chǔ)與規(guī)范。
二、發(fā)展
從語言學(xué)轉(zhuǎn)向的發(fā)展來看,有兩個對西方當(dāng)代思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的人物值得我們注意:一個是瑞士語言學(xué)家索緒爾,另一個則是德國存在主義哲學(xué)家馬丁·海德格爾。
索緒爾的語言學(xué)理論被稱為西方語言學(xué)中的一次“哥白尼式的革命”,他把語言學(xué)看成是一門科學(xué),即結(jié)構(gòu)語言學(xué),并希望在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建符號學(xué)。他提出,符號(能指)與事物(所指)之間的關(guān)系是人為的、隨意的(約定俗成),意義是由符號之間的關(guān)系來決定的。按照索緒爾的語言理論,語言是一種“先在”,是受語言符號的規(guī)則系統(tǒng)支配的,規(guī)則系統(tǒng)決定了所表達(dá)的意義。
可以說,結(jié)構(gòu)主義的整個思想都植根于語言學(xué)中。其代表人物列維·斯特勞斯、羅蘭·巴爾特、A.J.格雷馬斯、茨維坦·托多洛夫等認(rèn)為,語言不僅是文學(xué)的媒介,而且是文學(xué)的生命,作家的寫作相當(dāng)于進行語言研究。不僅如此,他們還不把文學(xué)看成一個類似語言的有著自身結(jié)構(gòu)的封閉的符號系統(tǒng),把研究的目標(biāo)從個別文本轉(zhuǎn)向文學(xué)作品的構(gòu)成因素、符號象征意義等。結(jié)構(gòu)主義文藝學(xué)可以說是和語言學(xué)和文藝學(xué)結(jié)合最密切的產(chǎn)物。如拉康的精神分析藜蘆,巴赫金的“復(fù)調(diào)小說”理論,都因吸收現(xiàn)代語言學(xué)的成果而有利于它們克服自己的一些弊病。
與此同時,過分地看重了語言因素機械地搬用語言學(xué)模式,這種做法也帶來了很多弊病。由于它幾乎在文學(xué)和語言學(xué)之間劃了等號,在研究中直接套用語言學(xué)模式來分析文學(xué)現(xiàn)象,不顧文學(xué)的審美特性,把生動的文學(xué)作品及其創(chuàng)作過程化成了干巴巴的規(guī)則;把文學(xué)封閉成孤立的自足的現(xiàn)象,就語言本身來尋找其發(fā)生發(fā)展的動力,切斷了它與現(xiàn)實作家和讀者的聯(lián)系,這就等于切斷了文學(xué)的源泉和生產(chǎn)線,使他們無法克服自己的片面性。
海德格爾關(guān)于語言與存在密不可分的觀點,在西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向的發(fā)展中起了重要作用,產(chǎn)生了很大影響。他后期的哲學(xué)探索主要集中在語言問題上,力圖把語言同存在聯(lián)系起來。與索緒爾所不同的是,海德格爾思想中所包含的人本主義思想的成分,使得語言學(xué)轉(zhuǎn)向朝著人本主義的思潮靠近,因而比受科學(xué)主義思潮影響的語言學(xué)轉(zhuǎn)向理論在更大的范圍內(nèi)引起了反響。海德格爾的語言論所標(biāo)明的方向,在以科學(xué)主義為主的語言學(xué)轉(zhuǎn)向中使人看到了一線人本主義思想的亮光,對20世紀(jì)西方的人本主義思潮起到了推波助瀾的作用。
三、轉(zhuǎn)折
1966年,德里達(dá)在一次國際會議上宣讀了他那篇引起轟動的《人文科學(xué)話語的結(jié)構(gòu)、符號和游戲》,標(biāo)志著結(jié)構(gòu)主義在其走向之后開始走向瓦解。德里達(dá)破壞了能指和所指之間的一一對應(yīng)關(guān)系,激烈地否定結(jié)構(gòu)主義者苦苦追尋的元語言結(jié)構(gòu)的存在,開創(chuàng)了全新的否定思維方式,他不僅將語言逐出了世界的中心,而且完全消解了中心的存在。解構(gòu)主義的顛覆策略在知識界掀起根本性的思想方式革命,原先在結(jié)構(gòu)主義陣營內(nèi)徘徊的大師們一夕之間紛紛倒戈,羅蘭·巴爾特就是典型的例子。
20世紀(jì)60年代末至今被成為“后‘語言論轉(zhuǎn)向’時期”。當(dāng)代文學(xué)研究在后“語言論轉(zhuǎn)向”時期出現(xiàn)了四個特點:語言學(xué)模式、解構(gòu)思維、跨學(xué)科實踐和政治化傾向。解構(gòu)主義思維方式成為各種批判性文學(xué)研究方法實踐的思想基礎(chǔ),尤其是形成后現(xiàn)代主義文化不可缺少的因子,而解構(gòu)方法在批判過程中的顯著效果又使各理論批評派別對它情有獨鐘,受現(xiàn)代語言學(xué)革命的影響,廣大人文學(xué)科紛紛用語言學(xué)研究模式來構(gòu)建自己的新研究方法,探尋新的研究范圍,均取得了巨大成果。以語言學(xué)為橋梁,各學(xué)科間的融合成為可能。在全球化浪潮的席卷中,在一個交往對話的時代,文學(xué)研究日益要求擴展其視野,打破學(xué)科間的壟斷狀態(tài),廣泛借鑒心理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等其他人文科學(xué)的研究成果。
四、階段性
關(guān)于“語言論轉(zhuǎn)向”,多數(shù)論者是從西方哲學(xué)的整個發(fā)展過程來解釋的,認(rèn)為從古希臘開始的西方哲學(xué)史可劃分為三個時期,其間經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)向。三個時期為:從古希臘到近代的本體論時期,從近代到現(xiàn)代的認(rèn)識論時期,從現(xiàn)代開始的語言論時期。兩次轉(zhuǎn)向為:近代的從本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向和現(xiàn)代的從認(rèn)識論向語言論的轉(zhuǎn)向。笛卡爾的懷疑論哲學(xué)揭開了第一次轉(zhuǎn)向的序幕,現(xiàn)代分析哲學(xué)揭開了第二次轉(zhuǎn)向的序幕。從第一次轉(zhuǎn)向到第二次轉(zhuǎn)向具有邏輯的必然性,因為從歷史發(fā)生的角度看,先有世界,后有能思想、會講話的人,與這個順序相應(yīng)的哲學(xué)過程就是本體論——認(rèn)識論——語言論。
可“語言論轉(zhuǎn)向”為什么偏偏在20世紀(jì)發(fā)生了?20世紀(jì)的哲學(xué)之所以由認(rèn)識論轉(zhuǎn)向語言論,歸根結(jié)底,還是因為這個時代是一個語言的時代,語言問題成為這個時代最突出的、最急迫的問題。從這個角度看,“語言論轉(zhuǎn)向”體現(xiàn)了20世紀(jì)哲學(xué)對“語言”這個時代課題的積極的回應(yīng)和主動的承擔(dān),標(biāo)志著哲學(xué)在現(xiàn)時代的重大進展,盡管要解決的問題至今還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有解決。
既然在人類社會歷史的發(fā)展中出現(xiàn)了一個語言的時代,既然在這個時代里,語言學(xué)以其劃時代的空前進展而成為領(lǐng)先的學(xué)科,哲學(xué)中也發(fā)生了“語言論轉(zhuǎn)向”,那么,受這一切的影響,在文藝學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域里出現(xiàn)了對語言的前所未有的濃厚興趣,當(dāng)然也就出現(xiàn)了文學(xué)語言的研究熱潮。
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