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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想局限性，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：儒家文化 家族企業 企業文化
儒家思想，在行為方式上，主張推己及人、由親及疏、齊家治國，順乎倫理貼近人情；在生活態度上，主張順天因時，積極人世；在處事準則上，強調和諧，追求中庸，“過猶不及”。這些特質表明儒家思想具有很強的現實操作性，可以作為行動的指南。
不管在發展中國家還是在發達國家，家族企業仍然對企業具有強大的吸引力。換句話說，家族企業相對于非家族企業具有一定的優勢。不管在世界的任何地方家族企業都是普遍存在的，對于中國來說，許多以家族企業形式存在的中國私營企業(包括海外華人企業)構成了除國有企業及國有控股企業之外的經濟實體。
一、儒家文化與家族企業的聯系
儒家思想作為一個系統的主流意識形態的雖然不存在了，但是，作為一種生活方式、人生態度、行為準則的儒家思想卻牢牢地扎根我們的思想中，與我們的靈與肉結為一體，無處不在、無時不有。正因為如此，許多企業家不斷地從儒家思想中得到啟發，成功創辦企業的同時，也培育了優秀的企業文化。幾千年來的儒家文化經過歲月的沉淀和歷史的傳承，對于現代中國企業的影響起到了潛移默化的作用。
家族企業中，家庭成員之間的關系是基于血親和姻親而產生的關系。這種關系不同于一般的社會關系，具有長期性和穩定性。特別是血緣關系，還具有無法選擇性和不可替代性。家族成員之間長期互動，彼此了解和特有的關注和寬容，使其成員之間的信任關系較之外來人而言要強烈的多。家族文化價值觀使家族成員更容易形成共同的目標，并對實現目標構成強烈的向心力和凝聚力，也就是一條心。
自從改革開放以來，我國主要強調每個人的創造性和主動精神，但也不乏會出現了一些過分貪婪、自私，對社會以及企業漠不關心的心理和行為。儒家文化的群體意識和對國家對社會的高度責任感，處理個人與整體的關系，在充分發揮個人才能的基礎上，增強整體的凝聚力，強調群體意識與團隊精神，強調實現個人價值與奉獻社會相融合，這也正是東方式管理的一個重要特點。
二、利用儒家文化發展家族企業
改革開放30年，也是民營經濟迅猛發展的30年。如今，民營經濟已經占據了社會主義市場經濟的半壁江山，民營經濟在促進資源有效配置、增加國家財政收入、促進就業等方面做出了巨大的貢獻。
我國的家族式企業具有三個方面的特征：1.家長式；2.關系；3.不安全感。
民營企業家對待自己的企業就如同對待自己的子女一樣，采用家長式的做法，這也正是儒家文化的體現。在對于企業的管理方面，民營企業家依靠自己的關系，人與人之間的關系規避風險。在這種人與人之間的關系下民營企業家帶著一種不安全感，將企業發展壯大。但是這種家族式的企業不可能會發展的很大。因為它本身具有局限性。由于企業家不相信自己關系以外的人，但由于自身能力有限無法接受新觀念，先進文化。
安利，作為一個全球性的家族企業能夠一直保持如此一個好的發展最主要的原因就是所有人都把自己當成這個公司的一份子，對待這個公司就像對待自己的子女一樣。這就是與我國一些家族企業相比，能發展的久遠的一個重要原因。
同非家族企業相比，家族企業實際上還是有很大的優勢。在家族企業中，所有的管理者都是在這個企業中長大，都是隨著公司一同成長，而且也非常關注公司的發展。可能在一些具體的公司運營方面，家族的每個成員都會有分歧，但最終的目標一致，都希望公司更好。
家族企業的另外一個優勢是，管理者在制訂企業發展戰略時，著眼可以更加長遠。任何公司在發展過程中都會遇到一些挫折，家族企業中的每個人必須相信未來，著眼長遠，要非常有耐心。很多上市公司把眼光盯在各種財務報表上，報表要非常漂亮，而家族企業則可以踏踏實實做一家好公司。家族企業更容易著眼長遠來制訂企業發展的戰略，盡管這個戰略在實施的過程中可能短期收益并不好。
很多人覺得，在家族企業里，所有的董事會成員都是家族的成員，這是一個挺好笑的局面。但實際上，我覺得，所有的家族成員都給了我極大的鼓勵和支持，促使我更好地管理這家公司。我覺得在家族企業治理的同時，保持一個融洽的家庭關系也非常重要。因為我們家族的每一個成員對公司的業務都非常關注，他們也把自己的心血注入到了這家公司之中。
我們所有的家族成員都非常喜愛這家公司，也都非常認可公司的價值觀，非常關注公司的發展。這同公司的兩位創辦者有關，他們就是把我們在這樣一個氛圍內帶大的。我父親經常對我說，擁有一個企業并不是擁有一種權利，更多的是承擔了一種義務——管理好家族企業的義務。
歷朝歷代，聰明的統治者都會把儒家學說作為治國的基本思想。儒家的精髓是叫人怎么做人和怎么治人。想必治人、治家、治企業、治國應該都在可以遵循儒家的精神。如果一個企業的管理者拋棄了這種精神，你的企業就不會成為一個有靈魂有作為企業。儒家的思想不僅在中國，在全球都是應該學習并加以運用的。套用過去一個詞來形容儒家學說和中華傳統道德觀念，就叫“放之四海而皆準”，中國如此，美國如此，全球人都如此。因為，那是做人的基本底數，是根本。每一個國家和民族的文化都是歷史的產物，反映了一定歷史階段社會經濟發展的需要，因而也有其歷史局限性。所以就要以寬闊的胸懷吸收世界各國各民族文化的精華，又要使儒家文化的優秀部分得以發揚光大，并且走向世界，為當代世界科學文化和管理文化作出應有的貢獻。當今經濟科學發展的二十一世紀，儒家文化必然會在世界經濟生活產生越來越深遠影響。
參考文獻
[1]康寧，張芳玲.中國企業500強[N]新華網，2006
[2]李劍.儒家思想在現代企業文化建設中的智慧價值[J]傳統文化，2009
2012年初，三卷本《中國原生文明啟示錄》出版。這是一本著眼于自三皇五帝至秦帝國一統的文明史。在孫皓暉的筆下，這浩蕩的三千年正是孕育中國文明的原生階段。在書中，孫皓暉將這段歷史的演進歸結為七次文明的跨越，及至最后在秦帝國時代使中國古典文明登頂巔峰。
振興中國文明需要追根溯源，而“根”就在這三千年中。孫皓暉說，沒有文明的自信也就沒有民族的自信，而自信正是來自對“文明之根”的重新理解。
“源頭思想都是我們的財富”
孫皓暉出生在陜西三原縣，那里正是古老的鄭國渠的所在。有關于鄭國渠以及數千年前的久遠記憶，曾相伴著孫皓暉一起成長。若干年后，發生在這一廣袤地帶的歷史與文明，成了孫皓暉研究的領域。
1992年，經年積淀的孫皓暉開始構思寫作秦帝國的歷史。此后的近五年時間內，他就此寫成了一部長達136集的電視文學劇本，即近年上映的長篇歷史電視連續劇《大秦帝國》。
同時，孫皓暉應邀將劇本改成小說出版，引發追捧。
三卷本的《中國原生文明啟示錄》幾乎延續了同樣的套路。一開始，這仍是孫皓暉為一部歷史紀錄片寫的腳本，只是與文學作品相比立論已經有了明顯不同。在見諸報端的書評文字間，這套書被稱為《大秦帝國》的理論版。
于孫皓暉而言，這是系統展示其多年學術研究成果的機會。
《望東方周刊》：什么是原生文明？
孫皓暉：在我之前有人提出過“原生文明”，但意義局限在“土生土長的東西”，并沒有賦予它一個明確的概念。而我試圖從理論上解釋，原生文明就是一個民族的文明經過成長、沉淀、升華到成熟，能夠傳承下去的一種長久的文明。
《望東方周刊》：你在書中說，要“明確我們的文明根基”。我們的文明根基是什么？
孫皓暉：作為對中國原生文明的深入透視，僅僅有《大秦帝國》是不夠的。中國文明史對歷史事件的記載、研究、考證最詳細，但我們對中國文明狀態的總體解析和分段研究基本上沒有。
當前，我國文明正處于轉折期，社會上出現各種文化思潮。我們應該站在文明史的高度去思考中國文明。
秦前三千年的歷史文明可以牽扯出中國文明的所有脈絡。秦帝國是中國統一文明的正源，秦及其之前的源頭思想都是我們的財富，我們應該利用好每一筆財富。
《望東方周刊》：你在書中講到，自漢武帝獨尊儒術后的兩千年，中國文明就呈現頹勢。你的主要理由是什么？
孫皓暉：夏、商大體上是邦聯制時代，周進入了聯邦制時代。在這個過程中，各諸侯之間的聯系不斷緊密。春秋時王權開始衰落，諸侯們開始不斷改革、創新、競爭，最后認識到板塊分裂不利于我們的生存。到了戰國中期，天下一統的趨勢逐漸清晰。
秦的統一正是順應歷史潮流的結果。秦統一了中國的疆域，也統一了中國的文明。漢高祖對秦各方面的制度進行了繼承和發揚，但這種狀況持續到漢武帝時開始發生變化，漢武帝在社會制度上繼承秦制，而在統治思想上則實行了“罷黜百家，獨尊儒術”。
從漢武帝至，雖然科技方面有些成就，但這兩千年的中國文明基本處于停滯階段。因為在這兩千年的中國歷史中，政治制度沿襲秦朝中央集權的君主專制，越來越趨向于僵化。
客觀、公正看待儒家思想
數年前，全套《大秦帝國》出版，規模達到空前的六部11卷，超過500萬字。其中，第一部《黑色裂變》已拍成電視劇播出，敘述主題是商鞅變法。
這向來被認為是中國法治文明的起點。只是，秦人的開拓沒能維系太久就迎來了秦二世滅亡，繼之而起的是統治中國思想史的儒家學說。孫皓暉對儒術獨尊的批評有些激烈，他說“罷黜百家、獨尊儒術”是中國歷史上最大的悲劇、最大的荒唐。而這一觀點經由電視劇傳播后，讓他招致諸多非議。
在三卷本的《中國原生文明啟示錄》中，孫皓暉依然試圖撥開中國文明源頭的迷霧，再次論證重現文化多元的重要意義。只是，他被論者戴上了“揚法抑儒”的帽子。
《望東方周刊》：為什么會有這種批評？
孫皓暉：我并不承認是在“揚法抑儒”，我只是客觀呈現歷史原貌。在原生文明時代，法家思想占據主導地位，而儒家思想并不被看好，秦的大一統也是得益于法家思想。所以當我把這種客觀事實呈現出來的時候，有人會對我有誤解。
《望東方周刊》：怎么認識一些人主張尊孔的現象？
孫皓暉：當前社會思潮多樣化，儒學熱也興盛起來。由于受兩千多年儒家思想統治的影響，大家本能的向儒家思想附會，比如一些學校讓學生們背“四書五經”而不是諸子百家的經典著作等等，有再一次把儒學推到“獨尊”位置的傾向。
我的觀點是，儒家思想有很多精華，但也不能全盤接收它或再次讓它“獨尊”。儒家不是中國文明唯一的思想體系代表，而是我們百家思想之一。不能獨尊也并不是說它就要被徹底否定或廢除。所有原始思想并無高低貴賤之分，應以寬容的心來接納，把中國多種文化思想體系融合，實現文明的多樣化。
也有人認為，從漢朝開始，歷代統治者都大力推崇儒家思想是出于維護統治的需要。這種說法我也是不同意的。對儒家思想應該客觀、公正的看待，把它向有益的方向引導。
近現代歷史上，我們很長一段時間徹底排斥儒家思想。五四時期倡導“打到孔家店”，這種徹底否定儒家思想的做法太偏激。儒家思想雖然保守，有它的局限性和不足，但也有很多精華值得繼承和發揚。“”時期“打倒孔家店”也是一種極端做法。
中國的獨特表現是文化信仰
在孫皓暉的治學生涯中，他原本長時間傾注于法學領域。轉向對中國文明史的研究還是上個世紀80年代的事情。
孫皓暉對當年曾經占據一定市場的黃色文明落后論、中國文化醬缸論不以為然，在他眼里那是一種文明上的自我矮化。孫皓暉說，這正是促成他轉而研究中國文明的原因所在。
“中國文明的強大和不朽，在雄厚的原生時代。”孫皓暉坦言，他希望能通過揭示中國原生文明在前三千年歷史實踐中的強大生命力，進而明確中國文明的根基、確立國家的文明話語權。在他眼里，這是實現民族復興與文明跨越的必備歷史條件。
《望東方周刊》：如何認識當今時代的知識分子？
孫皓暉：當前中國一些知識分子中有一個特點就是精神分裂，具體體現在兩個方面。首先是“崇洋”，他們崇尚西方的自由民主，認為西方的所有思想都是好的，全盤西化。其次，他們在對待中國文明遺產的時候，又主張儒家獨尊。
民主是每個國家、每個民族的共同追求，中國也追求民主。但是，民主需要的是相互協商和彼此退讓，如果主張“獨尊”，又怎么能夠建立起民主呢？
在英國，莎士比亞只是代表一種文化而不是代表一種思想，而中國孔子的儒學成了我們兩千多年“獨尊”的文明，這實際上代表的是一種理論趨勢。
學習西方，需要學習的是西方的方法論，而我國的一些知識分子一直沒有完成方法論的革新。比如，五四時期很多學者外在打扮等方面學習西方，出門西裝革履，可是回到家里奉行的仍然是儒家思想的家庭倫理觀。
《望東方周刊》：有種觀點認為，當今一些人缺少信仰。你這樣認為嗎？
關鍵詞：儒家思想；現代管理；人本管理
1、現代企業管理中存在的主要問題
首先，企業整體的離職率居高不下
根據2015年八月網易財經的調研報告，企業員工整體離職率平均高達17.7%，2014年離職率比2013年增加3.2%，員工主動離職率居然達到19.6%；2015年比2014年稍有下降，但部分企業的員工離職率仍然居高不下，達68.9%，個別企業甚至達到98%，遠遠高于平均水平。整體來看，據統計，之前員工離職的首要原因是對薪酬不滿，2015年采取調薪措施，調薪幅度為7.6%，以降低離職率，因此2015年比2014年離職率稍有下降，但仍處于高位。高離職率會給企業帶來諸多問題。第一，人力資源的管理費用增加，招聘單位的總成本增加。第二，企業的信譽受損。第三，公司業績受損。
其次，企業缺乏人本管理
“人本”思想即是提倡以人為本的管理思想，而是把人放在第一位，盡可能去考慮員工的需求，突出其在管理中的地位。企業管理上缺乏人性，會影響員工對公司的工作態度。然而，今天的企業財務目標卻是在極力推崇利益最大化、效用最大化及股東財富最大化，高層管理人員只為股東利益考慮，忽視了中低層的職工利益，甚至耍領導范，不尊重低層員工，自己不愿做的事或者對自己不利的事卻交給下屬去做，為難下屬，損人利己。上級都缺乏對待下屬的基本道德，如何望下屬為你為公司付出努力去工作！追究其原因，是管理人員缺乏那種愛人愛民的素養以及中國自古以來的等級觀念未得以消除。
第三，員工主動性差
中國企業普遍存在員工缺乏歸屬感、主動性差、執行力差的問題。員工缺乏歸屬感，便會消極怠工，主動性變差，影響工作效率，勢必會影響企業戰略的執行。在國企，工作人員不努力不上進也不會丟工作，因此其對工作的主動性更差。問其原因，大部分人所持的觀點是，公司不把員工當作人，而是把他們當作勞動工具，使得他們沒有動力為公司賣力，僅僅是為了生活而工作。這些不但影響公司的質量和產量，影響公司的工作效率，還會給常常進入車間參觀的客戶留下不好的印象，影響公司的整體形象。這是企業對員工的管理工作沒有做好，對員工的關心不到位。
最后，利己主義盛行
這樣一個經濟騰飛的時代，難免會帶來功利主義，人們會為了掙錢而追求功利，最大限度地追求自己的個人利益而不擇手段，這些行為會引發更多的欺騙和不誠實。當今我國就已經面臨著嚴重的誠信缺失問題，競爭越來越激烈越來越殘酷，人與人之間信任度降低，人人追名逐利，人與人之間的關系也會很緊張，人際關系得不到好的解決，那么何來團隊，何來團結！團結的力量對公司很重要，利己就會打亂團結，打亂隊伍，管理更加困難。企業之間若誠信缺失，為逃稅做假賬，為謀取私利而損害環境和他人，那么假貨充次市場，社會市場秩序混亂，不但會影響企業存亡，還會影響國家的發展進步。
2、儒家思想的時代性
儒家思想的發展歷程是曲折的，大概可分為四個階段：先秦的“仁愛”思想、兩漢的獨尊儒術、宋明的程朱理學、現代的新儒學。在這期間也曾阻礙重重，秦始皇焚書坑儒、明末清初對儒學的批判、民國初期打倒孔家店、批孔運動。儒學總是繁榮一陣又被打被批，但是每次被阻被批之后總會再次崛起、繼續向前發展。經濟全球化，西方先進企業管理模式盛行的現代，人們批判儒家說其是封建禮教，只會阻礙經濟的發展。然而，近年來市場經濟跌的風云變幻，美國遭遇經濟危機，而以儒家思想為首的企業文化承受住了西方文化的嚴峻挑戰，對今天的企業管理有著重要作用，并走出國門、走向國際化。跌倒又爬起的無數次經歷，讓儒學更顯其頑強的生命力，更具有時代價值。
3、儒家思想在現代企業管理中的運用
以“仁”待人，天下歸仁，管理者應該愛自己的下屬和所有員工。若盡可能去考慮員工的需求，把他們當作家人一樣看待，根據自己的財務能力給員工適當的調薪，滿足他們物質需求；常常給予他們關心和鼓勵，滿足他們的心理需求；積極開發人才，管理人才，對他們委以重任，讓他們有一顆為公司奉獻的真心。以“仁”治企，實現人本管理，以激發員工主動積極性。富士康跳樓事件頻繁發生，追究其原因卻是其缺乏人性化的管理，為了獲得財富而把人當作勞動工具。對待員工像對待機器，對員工管的過緊，待人不夠“仁”。
以“義”要求自己，君子“行義以達其道”，“君子喻以義，小人喻以利”，這并不是說只講義不講利的清高，而是強調追求“利”應該建立在“義”的基礎上。面對這個物欲橫流的世界，難免會追名逐利，一心為利己而損他人，克服利己主義，需要建立一種內心的覺悟，良好的個人品行是管理工作要求的基本素質，修己才能更好地安人。“君使臣以禮，臣事君以忠”，這樣一來，大部分工人都對他尊重有佳。通過這樣的有效溝通和管理，可提高效率。以禮相待，讓員工感受到愛和尊重以及自己的存在價值。
4、總結
儒家思想是我國的傳統精神文明的精髓，其博大精深的文化內涵穿越歷史長河流傳至今，值得今天的我們傳承和發揚。任何思想都有其歷史性和局限性，我們可取其精華，去其糟粕，把壞的丟棄，把好的傳承下去。如其核心思想“仁義禮忠信”，本是用于教一個國君如何治理好國家，也用在我們的日常生活中。而今天，還可以延伸其功能，將其用到企業的管理中，管理企業，可用“仁”來分工，用“禮”為規范，用“義”可約束，用“智”謀發展，用“忠”于職守，用“信”創和諧。儒家思想應用于現代企業管理，彌補現代企業管理的缺陷，完善現代企業管理體制。
參考文獻
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摘要：對我國傳統音樂倫理思想進行探析，旨在揭示其產生、存在與發展的規律，為新時期正確地認識音樂倫理之現代意義提供有益啟示，并引發學界對于音樂倫理問題的思考與關注。
關鍵詞：傳統音樂；倫理思想；啟示
我國歷史上不同時期的思想家們，在思考社會文化、探討音樂作用時對音樂倫理問題多有論及，只是論述的角度和程度不同而已。以儒家為主流的傳統禮樂思想特別強調音樂的倫理功效，強調音樂在移風易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治國等方面的獨特意義。在此后的兩漢、魏晉、隋唐、宋元、明清等時代，也有不少思想家、哲學家闡釋他們的某些思想。但是對于傳統音樂倫理思想的系統性總結與梳理，卻鮮有學者給予專門性研究。
在目前散見的有關音樂倫理思想記載中，最具代表性的著作有：《論語》、《茍子-樂論》、《呂氏春秋》、《樂記》；后來直至宋明理學的有關音樂倫理思想之闡述，如《文心雕龍》中的《樂府》，《通書》中的《禮樂》、《樂上》、《樂中》、《樂下》等，大都是承襲《樂記》而來。系統梳理和剖析我國傳統音樂倫理思想，將會有助于我們更深刻地認識音樂倫理在現代意義上的價值。
一、樂通倫理，樂與政通
以倫理政治為軸心是中國傳統文化的顯著特征，傳統文化中的“樂”不止是單純的歌唱鐘鼓之類，它的意義也決不僅僅限于音樂本身，而是關系到政治的隆替，國家的興衰，以至個人的禍福等。先秦諸子尤為強調音樂與政治、倫理的關系，曾就“樂”的社會作用和意義展開過激烈的論爭。
1．儒家賦予“樂”豐富的倫理內涵，把“樂”作為治理國家的重要工具，明確提出“樂通倫理”、“樂與政通”。在集儒家思想之大成的《樂記》中，最早將“倫”、“理”二字合用，指出音樂與政治、倫理相通：“樂者，通倫理者也”；“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣”(《樂記·樂本篇》)；“是先王之為樂也，以法治也”(《樂記·樂施篇》)，是“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”(《樂記·樂論篇》)。因而察樂便可知政，審樂可明人倫之理，合禮用樂就可以使人有德。孟子也主張樂通倫理，日：“聞其樂而知其德。”(《孟子·公孫丑》)《呂氏春秋》中多次論及樂與政治的關系，認為考察音樂便可了解一國之政。所謂：“凡音樂，通乎政而風乎俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣。”(《呂氏春秋·適音篇》)
2．墨家學派的創始人墨子，由于片面地認識到音樂亡國的事實而主張“非樂”。墨子論樂集中反映在《墨子·非樂》中。他站在小生產者的立場上，主張非樂：認為“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非樂上》)。而要為樂就必須制造樂器，這既費時又費財，費用無非是剝削老百姓。而擔任演奏的樂手必是“耳目聰明，股肱之畢強，聲音之和調”的壯年，雖滿足了王公大人的享樂，卻浪費勞力，妨礙生產，必然虧奪百姓之財。這種非樂主張，一方面表明他是承認音樂的美感以及人們對于音樂的需求和社會作用的；另一方面也表明他反對的是統治者“不節制用樂”的享樂行為所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。
3．法家代表商鞅和韓非則站在新興地主階級的立場上，堅決反對儒家的音樂主張。商鞅直接把“樂”斥為導致國家削弱的原因之一，指出：“六虱：日禮樂，日詩書，國有十二者，上無使農站，必貧至削”(《商君書·勒令》)；“國強而不戰，毒輸于內，禮、樂、虱官生，必削；國遂戰，毒輸于敵，國無禮、樂、虱官生，必強”(《商君書·去強》)。韓非則反對“新聲”，認為“新聲”是靡靡之樂，是亡國之音，并得出“不務聽治，而好五音，則窮身之事也”(《韓非子·十過》)的結論。以他們為代表的法家從“齊之以刑”的政治觀出發，認為音樂具有腐蝕人心的作用，不利于政權鞏固，不利于富國強兵，所以反對“禮樂”。這種思想和理論都是時代和社會的產物，反映了當時客觀政治形勢的激烈變化。
4．以老莊為代表的道家，由于看到了當時統治者“用樂”所造成的危害，因而不僅否定“禮樂”，而且將世俗的音樂本身也全否定了，這是他們思想的局限性。老子在“無為而治”的政治主張下，從“無欲”出發，認為“五音令人耳聾”(《老子》第十二章)，反對音樂。指出真正的音樂是形而上的、與“道”合一的音樂，即“大音希聲”。主張治亂最好的辦法是“無欲”。莊子從哲學的角度，提出“至樂無樂”的命題，主張真正的快樂是“無為”。他把“形色名聲”的“樂”和“鐘鼓之音”，看成是“樂之末”，日“聽而可聞者，名與聲也·鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也。”(《莊子·天道篇》)基于以上認識，道家否定了一切人聲之樂，并以此剝奪了人們享受音樂的權利。雖不利于音樂的存在和發展，但有利于當時統治者的
關鍵詞 恩格斯 孟子 勞動
中圖分類號：B21 文獻標識碼：A
The Difference between Human and Animals
――Comparison between Engels' Thought and Ideas of Mencius
WANG Jiyu[1], JIN Wei[2]
([1] College of Marxism, Shenyang Normal University, Shenyang, Liaoning 110034;
[2] College of Tourism Management, Shenyang Normal University, Shenyang, Liaoning 110034)
Abstract Engels and Mencius thought that humans and animals are essentially different. Engels from the labor point of view, that the transition from ape to man is through the work achieved. Mencius, from a moral point of view, that the difference between animals that people who train people to become Jen's full of people. For the distinction between man and animal, Engels, and Mencius, two thinkers are given their different criteria for the classification helps us to understand the differences between Eastern and Western cultures.
Key words Engels; Mencius; labor
1 恩格斯關于“人與動物的區別”思想
在恩格斯思想中，勞動創造了人類自身，人類是從動物中經過長期的實踐活動發展而來的，人類利用勞動來認識自然和改造自然，從而使人類在自然屬性基礎上提升出社會屬性，通過勞動使人成為區別于其他動物的真正的人。恩格斯在《自然辯證法》中指出：“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質的差別，而造成這一差別的又是勞動。”人與動物都是自然界的一部分，人同動物一樣需要從自然界中獲取生存資料，從而來維系人的生存、繁衍和發展。人在依靠自然界生存過程中，逐漸通過勞動實踐，使手得以解放出來，進而產生了語言，最終實現了從猿腦到人腦的過渡和意識的產生，使人能夠發展下去。而動物依然維系著它們最基本的生存需要，通過利用自然界來使自身生存下去。
勞動是人類生活中的第一個基本條件，而在達到這個基本條件過程中，勞動創造了人區別于動物的特征，即手的解放、語言產生和人腦形成等。首先，勞動解放了手。古代類人猿由于自然界的變化，生活方式也隨著自然界的變化而變化，從森林中走向平地來生存與發展。“這種猿類，大概首先由于它們在攀援時手干著和腳不同的活這樣一種生活方式的影響，在平地上行走時也開始擺脫用手來幫忙的習慣，越來越以直立姿勢行走。由此就邁出了從猿到人的具有決定意義的一步。”由于直立行走，手就被解放出來了，使手的功能大大增強。其次，勞動產生了語言。在勞動過程中，人們相互幫助和共同協作的場所增多了，隨之產生了人們之間交往思想的需求，進而產生了自己的發音器官，發出一個接一個的清晰地音節。語言是從勞動中產生并同勞動一起發展，這是其他動物無法比擬的。再次，勞動產生了人腦。“首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿腦就逐漸地過渡到人腦”。人腦較比猿腦更要完善得多，是通過勞動和語言的交流作用下，使猿腦改造成為人腦。伴隨著人腦的發展，感覺器官也發展起來，而且越來越靈敏，這是其他動物無法超越的。勞動使猿轉變成人，使人的手得以解放，使人的語言得以產生，使人的腦得以形成，使人的感覺器官得以發達，進而產生了人的意識，所以意識也是勞動的產物。
人的勞動，使解放的手能夠制造真正的工具，進而有了生產力的產生和發展；使清晰的語言能夠建構交往的需要，進而形成生產關系的適應和完善；使有意識、有計劃的人腦能夠改造存在的世界，進而形成科學、道德和宗教的發展。所以，人與其他動物的區別就在于勞動，即動物只是利用外部自然界，簡單地、單純地通過自身存在對自然界發生作用；而人類通過勞動，有目的、有計劃地改造自然界，使自然界為自己的目標所服務，進而統治和控制自然界。
2 孟子關于“人與動物的區別”思想
在孟子思想中，仁德的培養是使人能夠成為完整的人的衡量標準。孟子在《孟子》一書中曾多次使用過“禽獸”一詞。孟子在《孟子?離婁下》中指出：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”進而在《孟子?滕文公上》中指出：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”孟子認為，人與動物的差別只有一點點，而這里的差別在于教育的有無問題上。這就說明“人跟禽獸的這一點點差別，要靠教育才能得到保存和發展。”
孟子思想中的“禽獸”一詞包括三方面，即具有生物學意義的動物、不接受仁德教育的人、非儒家流派的流派的人。首先，禽獸是具有生物學意義的動物。孟子在《孟子?滕文公上》中指出：“草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸浚ū疲┤耍……舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。”此處所指稱的“草木禽獸”就是生物學意義的動物，這種禽獸就是相對人來說的動物。其次，禽獸是不接受仁德教育的人。這里不接受仁德教育的人分為兩種，即夷狄禽獸和蒙昧禽獸。一是夷狄禽獸，指處于中原地區四周和還未學習到中原文化的夷狄人，但他們有進一步學習中原文化的可能性。二是蒙昧禽獸，指生活在中原地區，但卻不接受中原的文化教育，只知道自我生存和生活，而不顧及他人利益。這種人不受教育、不思進取，終日衣食無憂而不學習仁義道德，這和動物就沒有什么差別了。再次，禽獸是非儒家流派的流派的人。禽獸是指生活在儒家文化熏陶范圍或周圍下，不認同儒家文化的流派的人。孟子在《孟子?滕文公下》中指出：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”楊朱自私無愛，是對君主的不忠；墨翟無私大愛，是對父母的不孝；不忠不孝的人就是禽獸。孟子站在儒家思想的平臺上，抨擊其他異于儒家思想的流派，辱罵非儒家流派的人是禽獸一樣。
孟子從兩個角度，即自然屬性和社會屬性，分析了禽獸的不同含義，最終歸結于一個仁義道德的標準來劃分人與禽獸（動物）、人與禽獸（人）的區別。孟子在《孟子?告子上》中指出：“養其小者為小人，養其大者為大人。”“小人”只關注衣食住行的事情，而不關注人格、品德的培養和提升；“大人”不只關注衣食住行的事情，而且還要接受教育，提升仁義道德的培養。人是社會中的人，人不能離開社會而存在，也不能離開社會而生活，所以要有社會關系。對于這些社會關系，孟子稱其為“人倫”，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，而這些人倫都是根據人的本質所在。孟子認為，人與動物的區別在于，動物或動物的人只是維持自身生存需要，而真正的人是要追求仁義道德的培養和教育，這才是人的本質所在之處。
3 恩格斯和孟子關于“人與動物的區別”思想比較
人與動物的區別問題在東西方文化思想中存在著差異性。從恩格斯思想的角度看待孟子，孟子思想的局限性是超越精神的缺乏，忽視了實踐活動對人類外在世界的改造；從孟子思想的角度看待恩格斯，恩格斯思想的局限性是缺乏現實的人文關懷和精神投入，忽視了仁德培養對人類世界的內在自修。
首先，在思維上有“兩個王國”的劃分，即感性王國和理性王國。第一，感性王國。孟子思想中“禽獸論”的提出是在中國古代傳統文化基礎上形成的，他立足于“人”的倫理道德標準去劃分人與動物的區別所在。但是，孟子沒有追溯人類自然性的由來和發展，只是站在當時的社會現狀，即禮崩樂壞的大動蕩時期的社會現狀，用儒家思想來規范人們的言行和社會的運行。孟子站在儒家的講壇上，抨擊非儒家的人士，將他們都視為“禽獸”，與生物學意義上的動物沒有什么差異。在孟子的思想中帶有濃厚的主觀性色彩，以感性的思維方式去判斷“君子”與“小人”、“夷狄禽獸”、“草木禽獸” 、“楊墨之流”的差異，認為仁義道德只有真正的人才能獨有，缺乏理性思考和深入思考。“草木禽獸”是純粹的形體變化的動物，而“小人”、“庶民”、“楊墨之流”、“夷狄禽獸”等非儒家的人們同樣具有人的自然屬性和社會屬性，不能過于簡單的以仁義道德的感性標準來劃分人與動物的區別。第二，理性王國。恩格斯思想中“勞動論”的提出是在西方近代自然科學基礎上形成的，他立足于“人”的實踐活動標準去劃分人與動物的區別所在。恩格斯研究了人類自然屬性的起源和發展，特別是受達爾文的“生物進化論”的影響，提出勞動在從猿到人轉變中的作用。用人類的有意識或有系統意識的實踐活動來區分動物的無意識或淺意識的生存活動，這是一種理性的思考，邏輯的思考。但是，恩格斯思想中明顯存在著靈與肉的分離，人的意識作用于人的肢體，支配著肢體去做實踐活動；可人的意識的自修卻是一種缺乏，缺乏感性聚集，缺乏思想文化的沉淀。理性認識是感性認識的客觀判別標準，感性認識為理性認識提供判別依據，兩者不能分離開來。
其次，在活動上有“兩個世界”的劃分，即外在世界和內在世界。第一，外在世界。恩格斯認為，人類通過勞動進行實踐活動來支配和控制自然界，人的意識能夠改造人的精神以外的外在世界。第二，內在世界。孟子認為，仁義道德是人類的自我內修的精神成果，是在人類內心中形成的一種約定成熟的觀念，而這種觀念只是在人類的內在世界里形成與發展。但是，人類內在世界的仁德是依靠人與自然、人與人、人與人自身等對象性的外在世界作用下形成的內在世界。孟子代表的儒家思想缺乏勞動的外在世界實踐經驗的基礎，只是單純地在內在世界中構建理想圖景，而通過這種內在的理想圖景去區分人與動物的區別問題是不夠全面的。外在世界是內在世界的客觀基礎，內在世界是外在世界的主觀反映。人們要通過勞動才能建立起社會交往中的仁德關系，如果沒有外在世界的勞動，內在世界的仁德就是空談，所以兩者不能割裂開來。
從恩格斯來看孟子思想，可以說孟子缺乏外在的、理性的超越精神；從孟子來看恩格斯思想，可以說恩格斯缺乏內在的、感性的情感精神。對于人與動物的區別問題，東西方思想都給出了各自不同的標準，即東方的孟子思想在道德方面劃分出了仁德標準，西方的恩格斯思想在理性方面劃分出了勞動標準。所以，在分析人與動物的區別問題的解釋上，可以幫助我們了解東西方思想的異同性，理解恩格斯和孟子的思想出發點，同時也反映了恩格斯和孟子的思想的合理性和缺陷性的辯證關系。
參考文獻
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[關鍵詞]多麗絲?萊辛；生態女性主義觀；儒家“天人合一”思想
[中圖分類號]I561 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）06 ― 0091 ― 02
改革開放以來，中國經濟獲得長足進展。隨之而來的是在經濟增長的同時所付出的沉重的代價：環境污染、霧霾嚴重、資源耗竭、生態破壞；人與自然、人與人之間的矛盾日益凸顯。此類問題并非中國獨有，世界范圍內生態與環境問題隨著經濟的發展同樣愈演愈烈。針對生態與環境問題，西方出現了生態女性主義，現以多麗絲?萊辛為生態女性主義的代表，同時中國也開始向傳統的“天人合一”思想尋求理論支持與指導，兩者融合，勢必為今日日益嚴重的生態環境問題提供新思路。
1.萊辛的生態女性主義觀
生態女性主義注重人與自然的關系、反對人類中心論的觀念在西方文學中占重要地位。生態女性主義（Eco-feminism）是一種政治與社會運動。蕾切爾?卡遜于1962年出版《寂靜的春天》拉開了當代環境運動的序幕。麥茜特在20世紀80年代出版的《自然之死》一書認為：要將“自然歧視”與“性別歧視”聯系起來，開創對二元論的批判。在90年代至21世紀生態女性主義蓬勃發展。這一觀點批判人類中心論，反對男性中心論，希望維持生態平衡，建立和諧社會。多麗絲?萊辛生態女性主義觀著重探討自然歧視與性別歧視的內因。多麗絲?萊辛一直是生態女性主義思想的踐行者。萊辛反對人類中心論和男性中心論。在全球生態環境日益惡化的今天，萊辛展示了生態困境、人類生存困境。多麗絲?萊辛生態女性主義觀著重探討自然歧視與性別歧視的內因，但在試圖尋求解決途徑之時，遭遇困難。要解決生態問題、倫理道德問題或可在儒家思想中尋求理論支持。
萊辛關注人與自然地關系、關注生態可持續發展問題。萊辛的生態女性主義觀在很多方面與儒家“天人合一”思想相契合，如非人類中心論，這為二者相融提供了前提。如何在生態女性主義視角下擺脫困境，萊辛及其他生態女性主義者在解決此類問題時遭遇瓶頸，儒家思想或可為其提供理論支持與指導。
2.儒家“天人合一”思想
本文欲從三個角度說明儒家“天人合一”的思想內涵。首先，儒家思想持有有機整體的宇宙自然觀。“四時行焉，百物生焉”體現了孔子把萬物納為一體的自然觀。《孟子?盡心》里提出“親親”、“仁民”、“愛物”，強調以仁愛之心對待天地萬物。張載的“民胞物與”觀點表明其宗旨是和平共處、萬物一體。
其次，儒家思想強調非人類中心論。雖然儒家思想關注人的主體性，但其也強調人與天地萬物的整體性，強調萬物平等。張載“乾坤父母，民胞物與”說明人與萬物在天地中同樣渺小。儒家思想雖要發揮人的主體性，但其目的非征服自然、掠奪自然，而只為人類能夠尊重自然、養護自然。大禹曰：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。”周文王曰：“山林非時，不升斤斧，以成草木之長；川澤非時，不升網罟，以成魚鱉之長；……是以魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴其生。”由此可見，儒家思想更傾向于非人類中心論。
再次，荀子的性惡論及控制自身欲望的觀點在生態層面具有新價值。荀子提出“然則人之性惡明矣，其善者偽也。”對此，荀子提出了對待欲望的節制理論。荀子的節欲論，在今天人類為一己欲而大肆掠奪自然之時，無疑對人類的貪欲起到扭轉、糾正與指導的作用。荀子的性惡論及控制自身欲望的觀點體現了他的道德觀、倫理觀。荀子注重節欲、注重道德水準提升，可促進生態良性發展。
儒家思想的整體觀、非人類中心論與節欲論具有邏輯性、較為全面，這對“天人合一”思想在生態領域中的新發現具有重大意義。
3.生態女性主義與儒家“天人合一”思想的相似性
生態女性主義與儒家“天人合一”思想相融具有可能性。生態女性主義思想近年在中國得以接受為生態女性主義本土化提供了先決條件，可以預測生態女性主義在中國發展的新趨勢。2003年韋清琦在《生態女性主義文學批評訂的一枝奇葩》一文中介紹生態女性主義批評的現狀與依據、方法和實踐；2004年羅婷、謝鵬在《生態女性主義與文學批評》中就生態女性主義文學批評何以能成為文學批評、自然與女性的關系等加以述評。進入21世紀，越來越多的學者開始關注生態女性主義批評。中國儒家“天人合一”思想為生態女性主義理論的植入提供了先天土壤。多麗絲?萊辛作品及生態女性主義觀在中國得到廣泛回應表明中國對萊辛的研究是在自己的文化訴求中展開的。20世紀50年代，萊辛被譯介進中國，近年向麗華《多麗絲?萊辛研究在中國》，胡勒《多麗絲?萊辛在中國的譯介和研究》對萊辛做了綜述。八九十年代，研究多數從生態女性主義的角度切入，2005年，湘潭大學謝鵬發表的碩士論文《生態女性主義文學批評及其在中國的接受》一文說明了生態女性主義的發展脈絡及觀點、在中國的發展及意義。綜觀萊辛在中國的接受，其研究明顯體現出生態女性主義價值取向，中西方在探討道德修養、解決生態危機方面能夠相互借鑒。今日尚需進一步挖掘儒家“天人合一”思想的潛力，促進其在道德倫理修養方面的提升作用。萊辛的生態女性主義觀在中國得以接受顯示中國呈現生態女性主義本土化趨勢，儒家“天人合一”思想在克服其局限性后與之碰撞與融合，必為解決生態問題與道德問題提供支撐與指導。
生態女性主義與儒家“天人合一”思想在兩個方面具有相似性。首先生態女性主義與儒家思想皆有天人合一的自然觀。二者天人合一的自然觀表現在兩個方面。第一，二者認為萬物起源相同。儒家認為“天地者，生之始也”，即天地是萬物之本源，萬物皆以天地為父母，彼與此皆為天地之子，萬物如兄弟姊妹，平等共處，皆因自然萬物起源相同。萊辛在其作品《野草在唱歌》中，把自然與女性結合起來，認為自然與女性的相似處首先體現在二者為起萬物源，女性為母，繁衍后代，是人類的母親；大自然是萬物的母親，皆在自然中孕育成長。在世界本源的認識上，兩種思想的觀念是一致的。第二，生態女性主義與儒家思想皆有整體觀。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”儒家整體觀的發展順序是從個體出發，然后是家，然后發展至國、至天下，即從個體到整體、從人類到自然萬物皆為一體，此為天人合一的核心。
其次，生態女性主義與儒家“天人合一”思想針對自然資源皆提出可持續的發展觀。儒家在自然資源的利用方面提出了可持續的發展觀。孟子曰：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入闖兀魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”由此可見，古代的統治者及思想家及其注重自然資源的及時養護，之后才是合理的利用，以利于自然資源的可持續發展。儒家注重道德水準提升，可促進生態良性發展。
時移世易，人類以發展的腳步飛快走到今天，為滿足人類的私欲，人類對自然資源過度開發利用，造成了嚴重后果，萊辛在其作品中把生態問題作為重點向人們展示由此而帶來的困境。萊辛在作品中描述自然對人類的反抗與懲罰，對人類的過度開發敲起警鐘。生態女性主義者針對自然提出了合理運用自然資源的主張，當前的生態女性主義者在面對生態危機時，依然可以向古老的儒家思想尋求理論基礎，使之成為強有力的理論依據。儒家的可持續發展思想注重于防患于未然，生態女性主義者的主張是在自然資源遭到嚴重破壞之時提出，但二者的終極目的是尊重自然、愛護自然、合理利用自然，從而人類才能得以長久存在。
生態女性主義與儒家“天人合一”思想相融具有重大意義。儒家“天人合一”思想生態女性主義的深化發展提供新向度。隨著世界范圍內的生態與環境問題愈演愈烈，很多學者、作家試圖向古老中國的哲學思想尋求理論依據。儒家“天人合一”思想與西方的生態女性主義與有著高度的契合點，為生態女性主義的深化發展提供新向度。闡釋萊辛作品中的生態女性主義觀及其所遭遇的困境，揭示儒家“天人合一”思想對之所提供的理論支持，將理論論證與實質論證科學地結合起來，使結論具有客觀性，從而深化完善西方生態女性主義；同時我們也需要關注西方生態女性主義的本土化發展及其所帶來的現實意義與學術價值。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕傅華.生態倫理學研究〔M〕.北京：華夏出版社，2002.
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【關鍵詞】孔子 思想 高校 啟示
【中圖分類號】G640 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2014）02-0029-02
孔子是中國教育史上私人開壇講學的第一人，被尊稱為“萬世師表”，為中國教育的發展做出了巨大的貢獻，其思想對中國幾千年的文化影響至深，堪稱“大圣人”。孔子在世，提出有教無類，廣收學生，把教育對象擴大到社會每一階層，把文化知識傳播到社會每個角落，這在世界教育史上是一個創舉。縱觀孔子的教育思想、教學內容和教學方法，以及他循循善誘、誨人不倦的教學作風對當今的高校教育有很大的啟示，其很多教育理念值得高校教育借鑒。
一 孔子“有教無類”的辦學理念與當前普及大學教育的思想一致
孔子辦學，提倡有教無類，每個人不論身份和社會地位高低都有平等的受教育的權利，這在當時還處于奴隸社會的時代不得不說這是一個偉大的創舉。相傳孔門弟子三千，賢者七十二人。此外，孔子還有眾多的編外學生，而在這些學生當中有些社會地位是極其卑微的。
孔子有教無類的思想與我國普及高校教育、推行大學大眾化教育無疑有異曲同工之妙。當然孔子的教育思想也有時代的局限性，比如孔子是不收女學生的，孔子歧視女性的思想是要批判的。孔子曰：“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”時至今日，在很多農村地區仍然有重男輕女的思想，不讓女兒讀書的情況依然存在。但是孔子有教無類的思想對后世影響至深，讓更多的平民獲得了受教育的機會，對傳承中華文明起到了不可估量的作用，也為當代教育思想提供了指導方針。
二 孔子“文，行，忠，信”的教育內容值得當今高校繼承和發揚
總的來說孔子的教育屬于人文學科，他并不是什么都教。孔子主要從四個方面入手教育學生，學問、行為、忠恕、信義。以詩、書、禮、樂作為教材教授學生，并嚴格要求學生：毋意，毋必，毋固，毋我。也就是說，要求學生不要揣測，不要武斷，不要固執，不要自以為是。孔子教學，反對學商、學農，這是孔子教學的局限性。有一次，孔子的學生樊遲對孔子說自己想學農，孔子大怒道：小人哉，樊須也。但孔子仁、義、禮、智、信的教育思想是應當受到我們當今高校教育的重視的。隨著改革開放政策的實施，在市場經濟浪潮的沖擊下，社會出現了道德危機，人們的道德理念正在被悄然侵蝕，新時代的大學生也變得越來越冷漠、自私、自負。拯救人類的靈魂已是迫在眉睫，重塑國人的道德觀念任重而道遠。有人說，未來能拯救人類的思想武器唯有儒家思想，這雖有危言聳聽之嫌，但也有一定的道理。首先，孔子的道德理念是中華民族的瑰寶，將孔子教育思想中的中華傳統美德融入教學教材中，從小學抓起，在潛移默化中重塑國人的道德觀。正所謂，觀其行，聽其言，信其道，這種道德規范有利于人類社會的和諧發展。其次，孔子對學生的要求，不武斷、不固執、不自以為是今天依然是不變的真理，是為人處世之本。作為今天的教育部門也應該重視和發展孔子重德育德的教育理念，儒家精華不可拋棄而要繼承和大力發展。
孔子教育之“文”，作為大學教育應該繼承和發揚中國的國學教育，掌握必要的國學精華，弘揚和傳承中國優秀傳統美德是當今大學生義不容辭的責任，更是一個大學生所必備的基本素質。孔子教育之“行”，當今高校教育應該推行對大學生行為習慣和基本道德素質的教育。而“忠”、“信”不僅是道德素質的教育，更是職業道德教育，是當今大學生急需培養的優良品質，對于社會和學生的終生發展都具有重要意義。因此，作為高校教育者要積極倡導國學教育、思想道德教育和職業道德教育等優秀的中國傳統美德。
三 孔子“啟發”、“引導”的教學方法應該在高校推廣
孔子教學并不照本宣科，而是采用談話式的啟發教育，循循善誘，在談話中敲打啟發學生悟出其中的道理。子曰：不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。孔子認為，不到他弄不懂的時候就不要去啟發他；不到他想說又說不出來的時候就不要去引導他；告訴他一，他不能想到三（也就是舉一反三），也就沒必要重復告訴他了。孔子在教學中就是這樣舉一反三，啟發學生學習的。例如，一次子游問孔子什么是孝，孔子曰：今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？現在人們說的孝，是指贍養父母。其實就連狗馬也能得到人們的飼養。如果沒有孝敬之心，贍養父母和飼養畜生是沒有區別的。什么是孝，在孔子這里沒有定義，只能自己去領悟。而子夏問孔子什么是孝，孔子則曰：色難，有事弟子之服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？在父母面前始終保持和顏悅色的態度最難能可貴，有事情晚輩出力，有酒菜長輩先享用，這難道就是孝了嗎？對同一問題，孔子給出的回答并不一致。如果現在的老師來教授這一問題，必然是先給出定義，然后再舉例說明，學生做筆記、背誦、做練習做作業，最后再來個期末考試。前后兩種教學方式所產生的效果也截然不同。
由此可以看出，孔子所關注的是學生能力的培養。大學生是未來社會的脊梁，對學生實際能力的培養不容忽視。孔子弟子三千，賢者就七十二人，試問當今大學生百萬，賢者
總之，孔子辦學以公平、平等受教育為宗旨；以道德修養為教學內容，使學生修身齊家治國平天下為一體；以啟發、引導為教育手段；以好學、樂學、勤問、博聞、善思的學習方法和態度，為中國教育做出巨大貢獻，其教育理念值得我們今天的教育工作者深思。作為今天的教育工作者，理應充分研究和認識目前的形式，審時度勢，把孔子的教學理念運用到當代教育中，修身治學和諧建設新中華，作為高等教育應該是義不容辭的責任。
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關鍵詞：管理；儒家；“善”；人性
中圖分類號：B244.7 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）29-0053-02
現代由于科技和信息的飛速發展，經濟全球化帶來了管理全球化和本土化管理的矛盾，加之長期利益最大化的目標也在另一個方面暴露著西方管理學的弊端。所以現代管理必須有一個新的方向。本文就儒家思想中“善”進行分析，發掘其對現代管理的積極作用和影響。
一、性“善”
管理學從最早期的管理思想、古典管理理論、科學管理理論、行為科學理論到當代管理學與東西方管理學的互動與融合，經歷了漫長的歷程。而對于人性的假設一直是管理學思想的重要條件，從斯密、法約爾等人的“經濟人”假設，到行為科學理論的“社會人”，馬斯洛“自我實現的人”，馬克思“全面發展的人”和現代管理的“復雜人”，以及當代管理實現中的“博弈人”和“文化人”。不管是經濟學還是管理學，作為行為管理科學都是以人性假設為基礎的，因為在每一項決策和管理措施的背后，都必有某些關于人性本質及人的假設。而且管理是人本管理，它不應該是對人性的壓制，而是對人性的張揚。如果不研究人性，就不可能把管理做好，要針對不同的人進行不同的管理。這樣管理才會有效率。
中國古代的人性論思想，尤其是中華民族的傳統經典——儒家思想，整個體系就是建立在人性的基礎之上。
儒家思想的核心是“治人”，儒家十分重視人在管理中的地位。儒家認為天地間家人是最寶貴的。既然是管理人，必然從最基本的人性來分析。孔子《陽貨》中提出“性相近，習相遠也”。這包含這人性善惡的萌芽，具有發端意義。這里關于人性的善與惡，孔子并沒有展開解釋，只是說人的本性原來差不多，只不過由于環境和教育習慣不同，而使人的習性差別越來越遠。對于人雖然“性相近”，但是并不完全相等，而是有不同的等級之差，由于智慧、認知能力的先天性而分為不同等級。
到了孟子，在《孟子·告子上》中，其認為“人之初，性本善”，這是孟子關于人性的學說，繼承孔子的學說，從“性相近”發展為“性本善”。孟子的性善論，首先從人性出發，提出它是區別人與動物的本質屬性。孟子認為人之所以區別于動物是因為人具有“人”的本質。這就是作為人所持有的善德，仁、義、禮、智四種美德。他認為人性的四種德是與生俱來，人皆有之的共性，從而主張人性平等。而這些先天的善的萌芽，就是“善端”。從這里可以看出孟子的思想是一種精神到物質的主觀唯心主義哲學，而擴充善端，主要來自于個人主觀的修養，通過自我追求以達到善的目的。
而荀子關于人性的觀點與孟子相反，他反對孟子的“性善論”，提出“性惡論”。他認為“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），人性不是天生就有的，而只能是作為人的形體、感官的自然本能屬性。而不是以孟子的天賦的倫理道德觀念的人性。人性的物質欲望是本性，如果不加以節制肯定是“惡”的。至于善則是后天的人為努力的結果。荀子把惡放在人的本望上，而把善放在后天的認為中，看到了善與惡的對立。因此他提倡“化性起偽，積善成德”。從這里可以看出孟子和荀子實質都不是張揚人的自然性，而是教化人性善的方面，賦予規范和約束的必要性。
孟子的性善論、荀子的性惡論和美國的麥格雷戈的X- Y理論有相似之處。X理論是人性本惡，認為人們有消極的工作原動力，人們的工作本性是被動的。所以應該用各種方式加強監管措施。Y理論是人性本善，認為人們積極的工作原動力，主張用人性激發的管理，使個人目標和組織目標一致，會趨于向工人授予更大的權力，讓員工有更大的發揮機會，以激發員工的工作積極性。X—Y理論闡述了人性假設與管理理論的內在關系，但具有很大的局限性，因為在實際工作中，人們不可能存在著工作懶惰和勤勉的本性，人們的工作積極性主要還是決定于人們在工作中能、責、權、利是否能夠統一。所以對于加強工作監控還是松弛的管理方法都應該采取具體問題具體分析。
儒家關于人性的觀點與主張對于現代管理的人性管理有很重要的作用。相對于西方的X—Y理論有一定的先進性，因為他在一定程度上教化人向“善”，這樣個人有了“善”對于人際關系的調整有著重要的積極作用。
二、仁“善”
人際關系是人與人之間通過相互的交往而建立起來的心理關系。在組織管理中，良好的人際關系有助于團結。團結是組織生存和發展的重要條件。相反，沒有團結互助的精神，組織就缺乏凝聚力，維持組織生存和發展的感情關系就會破裂，人與人之間的矛盾沖突就會加劇，試問一個組織像一盤散沙似的，如何能夠承受住困難和挑戰呢？但是如果成員之間的感情融洽、關系和諧，他們就能相互支持、相互幫助，齊心協力地工作。可見人際關系的好壞直接影響著組織管理效率和組織效益的好壞。
在儒家的“善”關于人際的關系的理論的是“仁”，“仁”字是二人，原指兩人關系，尤其在春秋時期應用更加普遍，孔子看到春秋戰亂，民不聊生，提出為政以德，寬厚待民，施以恩惠，有利爭取民心的政治方略，即指仁慈的統治措施，讓統治者寬厚待民。在論語中，有109個“仁”字，作為道德原則使用有大約105次，足見其在孔子“善”思想中的地位，而“仁”最基本的是“愛人”。子曰：“愛人”就是愛人，相互關心，互相體諒，幫助別人，同時人要自重自愛。這種愛人是廣泛的，不僅在家族、貴族、城邦、還要推廣到普天之下。這種愛和西方基督提倡的博愛有相似之處，都是提倡廣泛的愛別人，相互幫助，相互關心。但西方更強調無私，無階級，沒有等級差別。“仁”的實質作用是調整人與人之間關系，緩和各方面的沖突和矛盾，使社會安寧。在不同的階級中“仁”發揮著它的不同作用，在貴族和統治階級內部，仁使他們協調一致，維持原有的等級和特權。在貴族和勞動者之間仁使前者寬厚，后者恭順。在一定程度上讓統治階級更好的統治。但是孔子的仁具有一定人道主義，它提倡泛眾愛，把一切人其中包括奴隸當人看，這也是其進步的一面。
西方的企業管理中，過去一直非常注重目標、制度、結構、戰略，缺乏對正確價值觀的強調；注重強調企業經營的非道德性和法律的制約，忽視倫理規范的激勵和約束作用；片面地把個人視為追求最大化利潤的手段，而非目的本身；關注個體的私人利益和短期利益，忽略對利益相關者、環境保護、社會整體利益等關系的協調。與西方管理思想相比，以孔子為代表的儒家管理思想則更強調以人為本，突出對人自身的關注及對人類的終極關懷、突出普遍和諧是管理活動的核心。這是儒家思想的生命力所在，也是儒家思想在企業管理中能夠存在的理由。
儒家以人為本，崇尚“仁者愛人”，即“己所不欲、勿施于人”，不把自己的意愿強加于人，而“仁”的最高境界“己欲立而立于人，己欲達而達于人”，在企業管理中就是要求管理者在管理整個企業的員工時，采取思想疏導、道德教化的手段，對員工要動之以情、曉之以理，滿足員工精神方面的需要，只有先讓員工有所得，才能讓員工心甘情愿、齊心合力地為公司作出貢獻，這樣，管理者才能實現其管理的目的，提高公司的利潤、創出業績。管理者要認識到人是管理的主體。但“人”是目的而非手段，因此管理者要設身處地為員工著想，將心比心、推己及人，讓員工真正感覺到自己是企業的主人，從而更自覺自愿地為企業服務。
三、和“善”
只有正確認識和引導人性的“善”和正確處理和調節人際關系，才能達到管理的“和”也即管理善之美。儒家向來重視“和”，在《論語·學而》中提出了“以和為貴”的命題，以及君子和而不同的思想。“和”是通過各種不同因素的差異互補來尋求整體的最佳結合，而“同”不講差別，盲目追求一致、同一，沒有自我，這是不可取的。孟子提出了“天時不如地利，地利不如人和”的思想，他還提出“得道多助，失道寡助”，即人心向背看做是統治者是否具備“人和”的基本條件。管理的五大職能的目的是實現各要素的最優組合與和諧運作以達到過程最優效率和收益最大化。管理不僅是各要素和各功能之間的和諧，更是一種精神與文化的和諧。過去管理以追求最大經濟效益和利潤最大化的工具性管理，實際是對管理的一種誤讀。這種管理與管理戰略的全局性和長期性發展相違背，只能使管理走向失衡，企業的管理走向死角，只有讓失衡的管理重新回歸和諧，實現和諧管理，體現和諧精神，才是現代管理學發展的新方向。管理學的這一和諧走向，賦予了管理學以全新的和諧內涵。
在以人為中心的管理大趨勢中，儒家的以人為本，以和為貴，強調人際關系協調的管理思想，比西方唯理性主義的科學管理方法更適合于現代社會的需要。一個企業要使自身處于最佳發展狀態，團隊精神是必不可少的。培養一支充滿團隊精神的高績效團隊，是企業決策層的管理目標之一。要盡可能使該支隊伍趨向于有著共同的目標和期望，有著相近或類似的觀念、信念、價值和行為規則，以致形成一種共同的行為模式，團結進取。
其培訓的著眼點不僅在提高員工的個人能力，更要讓員工對公司和企業文化的認同，這樣才能把理念傳達給合作伙伴和客戶，以及整個醫藥行業。堅持以人為本的和諧管理方針，辦公室注重人情味，以孔孟之道和儒家思想為根基，弘揚中國傳統美德，培養德才兼備的人才，將這些思想灌輸到全行業，進行規范行業秩序以達到良性循環。在激勵方面注重員工的物質保障和福利的同時，激發員工愛國愛家愛公司的熱情等等。這種正是現代社會的企業所學習和運用的原則。
［關鍵詞］儒家文化 東南亞 華人家族企業制度 改革趨
一、東南亞華人家族企業制度及其管理模式
1.家族企業制度及其特征
家族企業是指同一家族至少有兩代參與這家公司的經營管理，并且這種兩代銜接的結果,使公司的政策和家族的利益與目標有相互影響的關系。家族企業作為一種經濟組織形式，是以血緣親情關系為最基本的框架，其人員構成主要來自具有血緣關系的家族成員，出資者所有權和經營權緊密結合，決策權與管理權高度集中，其核心特征是企業所有權和經營權的兩權合一。
2.東南亞華人家族企業管理模式
長久以來，由于受到了中國傳統儒家文化“家本位”的影響，成立之初的東南亞華人企業，普遍采用泛血緣關系的家庭式經營模式，形成了企業組織內“家長制”的等級觀念和職位秩序，并最終形成了企業員工對企業家族式的忠誠與信任、整體利益的一致與緊密的強大凝聚力，這使得企業在初始經營階段便擁有成本較低、經營效率高，產權關系較簡單，產權主體相對明確等優點。在有著眾多華人的東南亞國家中，家族制企業是一種普遍而重要的企業組織形態。
在發展過程中，東南亞華人企業逐漸形成了自己獨特的管理模式：其一是所有權和經營權的重合。只有所有者家族的成員才能擁有真正的經營管理權。其二是人事安排上的血緣化。其內部的管理運作是憑靠企業所有者和管理者與企業其他內部成員之間存在的“關系”為依據。其三是家長集權式的領導風格。公司大權一般集中在總裁或兩三個高層管理者手中。其四是追求和諧的企業文化。受中國文化影響，篤信“和為貴”處世哲學。其五是良好的經營作風。強調公司的內部凝聚力，注重商業道德，非常注重信用。
二、華人企業制度的文化淵源
企業經營管理離不開傳統文化，而獨具特色的東南亞華人家族企業制度的形成，自然離不開文化的影響。深入探究其背后的文化淵源，有助于我們更好地了解這種企業制度。
1.家國同構。家國同構是指家庭、家族和國家在組織結構方面具有共同性，均以血親、宗法關系來統領，存在著嚴格的父權家長制。近代國學大師錢穆曾認為“中國文化全部都從家族觀念上筑起”。縱觀歷史，我們不難發現這種家族主義的形成與我國古代政治、社會、經濟的發展形態密切相關。這種以家為本的思想雖歷經社會政治變遷，但綿延至今，其本質未有大的變化，其影響則早已越出鄉村，彌散于整個社會。
2.泛家族主義。樊江春、臺灣學者楊國樞、劉兆明等詳細研究了這種被稱之為“泛家族主義文化”的特征及其表現形式，他們認為華人在家族中所集聚的生活經驗、思維方式、行為習慣對其產生了強烈的影響，以至于他們在參與家族以外的組織活動時，往往會自然而然地將家族中的結構形態、關系模式及處事方式推廣、泛化或帶入這些非家族性的團體或組織。先生曾以“差序格局”的概念形象地描述過這種泛家族主義：“它實際上是以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。” 這種“差序格局”在以血緣為準則進行權力和遺產分配中得到很好的驗證，層級化的血緣關系使得越往中心的人分配到的權力和財產越多。
3.信義為先。中國的“家文化”講究“忠”、“孝”、“信”、“義”，這一良好的文化底蘊反映到家族企業的經營哲學中去，就是要誠實守信，即所謂“誠招天下客，譽從心中來”。這一良好的經營作風對華人的創業、守成、發展、獲得事業伙伴和顧客等有相當的幫助。
三、基于儒家文化視角下的家族企業制度利弊分析
1.家族企業制度的積極性
在儒家文化的影響和指導下，東南亞華人家族企業以其獨特的企業經營管理模式迅速地崛起、發展，并逐步累積成企業特有的精神文化財富，主要體現在：
(1)企業價值觀。儒家注重與人交往的“義”，即道義、信義，而輕視功利、私利。這對于企業正確認識創造利潤、財富和社會責任、道義的關系具有調節和引導作用，強調具有良好的社會責任感和社會良知，才能使基業長青。
(2)企業管理方式。現代的許多華人企業管理做到以人為本，采取了民主的管理方式，調動職工的積極性和主動性，發揮員工的智慧和責任感，順利貫徹企業決策，實現企業目標。
(3)員工的行為模式。儒家提倡“內圣外王”的理想人格，蘊涵著高度的自身使命感和社會責任感。華人企業以此指導和教育員工要自覺提高自身修養和素質；要關心企業，對企業具有高度的責任感和使命感；要關注社會，心系國家。儒家思想還注重細節，提倡節約和樸素，以此教育和引導職工，使職工養成勤儉節約的習慣，減少浪費，降低成本，增加產品的市場競爭力。
(4)企業精神。儒家文化高揚“自強不息”的奮斗精神，只有具備頑強的奮斗精神，就能夠使企業從逆境中擺脫出來，在市場的激烈競爭中立于不敗之地。儒家還有強烈的憂患意識，“生于憂患，死于安樂”。在一帆風順時，一定要考慮隱藏著的危機，未雨綢繆，增強企業每一個人的危機感。
(5)企業倫理規范。儒家講求倫理，要求每個人要認清自己的社會角色和相應的任務與責任，比如“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。良好的道德規范有利于維護組織的經濟秩序和安定和諧的人際關系，有利于提高員工的勞動積極性和勞動生產率。另外，儒家認為“天人合一”，強調人與自然、人事與天道的和諧。正確認識人與自然和環境的依賴關系，使企業與社會、自然共生共榮，實現可持續發展。
2.家族企業制度的局限性
東南亞華人家族企業管理模式對企業的發展和經濟的崛起發揮了重要的積極作用。但是，隨著人類的進步、經濟的發展，面對經濟全球化和管理信息化、知識化的挑戰，它的局限性也逐漸顯現出來。主要表現在：
(1)剛愎自用，獨斷專行。華人家族企業的組織文化普遍采用家長制文化，雖然家族企業在創業之初與企業主獨到的判斷、決策、經驗、膽識是分不開的。但同時家長集權式的領導風格使得企業的經營者為了維護自己的權威地位，強調下屬對自己命令的絕對服從，這使得企業的員工創新意識薄弱，同時也阻礙了管理權的讓位，這種父輩創業人與子輩繼承人之間的持久之戰往往要等到命運之神介入帶走父輩才能結束。
(2)企業傾向于“關系治理”。許多家族企業內部的經營管理不是根源于明確的制度以及完善的機制，而是以血緣、親緣、地緣來確立關系，用關系代替制度的。另一方面，很多企業缺乏明確的制度及完善的機制，在管理上“情大于法”。在家族企業的管理中，關系與身份的二元結構成為了企業有效治理的瓶頸，關系的影響以及股權的封閉使得許多優秀人才無法獲得家族企業主的信任，限制了他們的加盟，同時又因為缺乏有效的激勵機制，使“外人”缺乏成就感，導致了家族企業人才的頻繁流失，最終不利于家族企業的擴展。
(3)產權界限模糊。雖然有的家族大企業也設有股東大會、董事會、監事會等，從表面上看是符合現代企業制度的，但“家”本身概念的模糊性，使公司管理結構與家庭關系交織在一起，從而導致復雜的家族企業管理機制和產權的模糊性。大多數華人家族企業成員之間的產權封閉而模糊，在創業之初，這種產權的模糊并非壞事，反而更有利于促使創業群體同心協力。但當企業規模做大后，這種不明晰的產權與“經濟人”自利的天性就產生了必然的矛盾，不僅容易導致分配上出現問題，并將最終影響企業的穩定和長期發展。
(4)所有權結構單一。單純的家族所有權限制了企業對資本市場資金的吸納和利用，無法滿足規模經濟的需要。如印尼的華裔，仍保持著以中小商業為主的格局，中小零售商達20多萬家，占華裔總數的90%左右，而泰國95%的華資是中小資本，另一方面，盡管近年來華人家族企業也涌現出一批大規模甚至是超大規模的華人企業集團，在亞洲華人經濟和本國經濟中占有重要地位，但與發達資本主義國家的跨國企業集團相比，其力量相當弱小，還有著相當大的差距。
(5)家族企業傳承面臨沖突。 “子承父業”模式不僅在選擇接班人范圍方面有很大的局限性，而且容易引發家庭、家族內訌爭奪經營權。同時在子成功繼承父業之后，同樣面臨著少主與老臣沖突。
(6)封閉守舊，缺乏創新。自給自足的自然經濟，使得“小富即安”成為中國平民文化的一個特點。至于創新，基于傳統中華家族文化的家族企業，人們往往缺乏開拓精神和合作意識。其合作的開展主要是在家長或長輩的控制下進行，容易造成“抱殘守缺”，產生封閉型傾向，缺乏創新意識和聯盟意識。
3.取其精華，去其糟粕
對于儒家文化影響下的華人家族企業制度，我們應該辯證地看待，要客觀地分析儒家的思想文化與現代企業管理的關系。我國正處在建立社會主義市場經濟和企業制度轉軌以及改組、改制的關鍵時期。在這個過程中應該如何建立現代企業制度，形成一套具有中國特色的社會主義的企業管理模式。儒家思想本身也是多層次，多方面的，它與現代企業管理的關系也是具有多重性和復雜性的特點。在權衡其利弊的基礎上，把有用的精髓提煉轉化成對企業管理有用的文化財富。
4.家族企業制度的改革趨向
縱觀東南亞華人企業的成功與失敗歷程，不難得出，家族企業要想永葆活力，持續發展，可以從以下幾個方面做出努力：
(1)突破“家”的狹隘觀念，實現產權社會化和多元化。1)樹立企業社會化的觀念。明確家族內部的產權關系，吸收其他股東人股，增加管理股與技術股，實現企業產權結構的多元化、社會化；2)改變子承父業的觀念。通過產權社會化和多元化，稀釋家族股權，實現自然人產權制度向法人產權制度的轉變，實現資本家族化向資本社會化的轉變。
(2)淡化家族色彩，實現治理機制創新。1)建立并完善企業的董事會制度。董事會應注意吸納外部董事參加。企業的外部董事一般應有技術專家、管理專家、法律專家、市場營銷專家等，以實現知識上相互彌補，信息上相互補充，從而提高決策的質量；2)實行職業經理制度，逐步實現兩權分離；3)完善家族制企業的監督機制。減少董事長、經理一人兼任現象，真正實行兩權分離。
(3)突破“特殊主義”人際關系模式，實現用人制度創新。1)努力提高企業內部家族成員的素質，把握好家族成員在企業中的位置和作用；2)重視外部人才的引進；3)實行人本主義管理，努力營造一個公平競爭的企業環境。
(4)將儒家文化與現代文明相結合，塑造特色企業文化。家族企業要適應現代社會的發展，就應對傳統的家族文化去其糟粕，吸其精華，將儒家文化與現代文明相結合，塑造有特色的企業文化，構筑企業競爭力的內核。此外，在企業內部努力營造公開、公平、公正、競爭的企業氛圍，鼓勵開拓創新。
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論文關鍵詞： 中國高等教育管理 西方教育領導學理論 啟示
論文摘 要： 本文通過對西方領導學理論發展演變過程中具有重要影響的若干理論的概括分析，即領導特質理論、領導行為理論和領導權變理論，指出它們的實用性和局限性，深入探討這些理論在中國教育文化土壤下的適應性，以及對中國教育領導管理的啟示，即在中國的適應性。
一、問題的提出
我國在改革開放前對西方的高等教育學術理論等采取了排斥的態度，近些年來，隨著學術的進步和發展，此現象已經改變。在此大背景下，包括教育管理工作者在內的各行業從業者，客觀上需要了解西方的教育管理理論，并結合自己的工作進行探索。本文擬對西方領導學理論發展演變中幾個主要的、有較大影響力的理論作概括的分析，并指出它們的實用性和局限性，通過分析，談談這些理論對目前我國國情下的工作環境，尤其是教育工作環境的適應性，以及對未來領導學研究的一些啟示。
二、西方主要的教育領導學理論的實用性和局限性
（一）領導特質概念和理論及其實用性和局限性
1.西方領導特質的概念和理論
作為西方最早成型的領導學方面的概念和理論，領導素質的概念和理論在上世紀初左右逐步被廣大行政學、政治學及法學等相關學者接受。領導特質理論從20世紀初到40年代左右的研究以韋伯的西方政治學為基礎，以側重探索領導者的素質為主要方向，學界稱此階段的理論為“領導素質論”或“領導特質論”。該理論的核心概念是“領導者素質是與生俱來的”。該理論的代表人物先后主要有斯多基爾、切斯利、本尼斯等。領導特質論早期的研究重點是，對成功的領導者的素質進行分析，從而期望從中獲得領導者的共同素質特征，如斯多基爾、切斯利等領導學理論的研究學者；后期的研究重心則逐步從具體素質的分析轉變為分析如何塑造領導者的風格，相當于我們現在所說的如何培養領導者應具備的各方面的素質，如本尼斯等領導學理論的研究學者。
2.西方領導特質理論的實用性
從該理論的產生時期背景，核心概念和理論，以及研究重點的概括分析中，我們可以看到“領導特質論”的實用性。它打碎了中世紀“神學天定”的思想牢籠解放了人們的思想，不再強調領導必須是由血緣決定的天定觀念，強調領導的個人基本素質，注重對于領導特質的研究，認為領導者的個性和領導特質才是選拔、決定和評價一個領導者的主要標準，因此，領導的個性和特質理所當然地就成為當時領導學研究關注的核心內容，該理論對當代領導者的選拔標準產生了革命性的影響。
3.西方領導特質理論的局限性
當然，由于該理論產生的特定歷史時期和理論基礎，因此，它是存在比較明顯的局限性的。該領導理論的內涵強調領導者的個人能力，個人的能力決定整體的決策和行動的觀點，為西方的個人英雄主義提供了理論支持，也成為兩次世界大戰期間具有重要影響的理論，它和唯物歷史觀相違背。總之，它過于強調了個人能力和性格的決定作用，是片面的，和我國各行各業，尤其是教育界強調的團隊協作和分工專長的精神相左。
（二）領導行為概念和理論及其實用性和局限性
1.西方領導行為的概念和理論
隨著經濟的飛速發展和二戰的結束，從20世紀40年代末開始到60年代，領導理論學界的研究者試圖從工作和行為的特點來分析和論證領導者所領導的有效性，以此作為判斷領導成功的標準和選拔領導的尺度，這就出現了新的領導行為概念和理論。該理論的代表人物先后主要有斯多基爾、弗萊西、羅伯特·布萊克、詹德、倫西斯· 利克特等。具體來說，先后有“四分圖模式”領導行為概念和理論、“管理方格”領導行為概念和理論、“PM型領導模式”的領導行為概念和理論、“領導系統模式”領導行為概念和理論、“領導作風”領導行為概念和理論這五種理論，盡管它們各自的側重點有所不同，但都以領導者的行為和工作作為切入口，因此，都屬于領導行為理論的范疇。
2.西方領導行為理論的實用性
領導行為理論對二戰前的特質理論所影響的個人崇拜等問題進行了反思，對20世紀下半葉的領導理論具有重大的積極作用和實用性。它們的共同點都在于關心兩個基本問題（“怎么”的問題，即“HOW”的問題），即“領導怎么做”、“領導怎樣或通過何種方式來領導群體”。因此，它們都在研究一個核心問題，就是領導者的哪些行為（如何做）有助于他自己進行有效的領導。這樣，就部分否定了早期的領導特質概念和理論所主張的“領導者的能力和性格起主要作用”的觀點。這樣，就對組織機構選拔和評價領導者的標準和尺度提供了新的指導，為更好地推動包括教育管理在內的各項事業快速協調發展提供了組織保證，客觀上適應了新科技革命時代，分工專業化和細化后，很少有一個人或一個組織能完成一項工作的全部流程這樣一個新的強調專業分工和協作的發展浪潮。
3.西方領導行為理論的局限性
領導行為理論產生有它的一定的理論基礎，但是，在根本上它還是領導特質理論的一種延續和發展，無非是把研究的方向轉移到行為和工作上，進行數學模型化和量化的更理性分析，有一定的局限性。由于完全放棄了領導個人性格和能力的評價，而行為和工作的本身又很難出現一個現成的可對比的對象，該理論本身并不過多涉及對領導者的行為和工作的結果的評價，因此，如果出現同樣或類似的工作，由于不同的領導，領導者的行為和工作按照5種領導行為理論的模型來判斷和評價，就可能出現占優勢的一方其領導的具體工作行為的結果反而不如領導過程劣勢一方的情況，這種結果和過程相背離的現象對領導行為理論是一個重大質疑。
三、西方教育領導學理論對中國高等教育的啟示
我們應該在概括分析了解西方先后出現的幾個領導理論的基礎上，結合中國的文化傳統，去偽存真、去粗取精，真正掌握這些理論思想的精髓，對這些理論對中國教育領導的積極作用和不適用的方面，作出自己的判斷，形成自己的觀點。 轉貼于
我們在運用西方的各個主要領導理論時，不要忘了從它形成的時代文化背景入手，對其進行全面客觀的了解，切忌從一開始就帶著“有色眼鏡”，簡單認為某個經典的領導理論好或不好，更不能根據提出的時間的近遠來判斷其適應性。
（一）領導特質理論對中國高等教育管理的啟發
中國以儒家思想為主體的傳統文化強調對領導選拔任命的熟悉程度和關系網絡的影響，因此，出身和人際網絡往往成為領導選拔和判斷的主要依據和標準。
1.中國高教管理借鑒領導特質理論的必要性
在建立社會主義政治制度后，我國人事選拔和領導任命的體制發生了根本性的變革，但是傳統的領導文化理論還是存在一定的影響。因此，領導特質理論所倡導的“任人為賢”理念，相對于我國傳統文化的領導觀念是進步的，是有很大積極作用的，改變了任人為親的傳統，強調根據性格和能力來決定選拔領導者，是我國各行業，包括教育事業，應該大力推行的。
2.領導特質理論在中國高教管理中運用的方法
“又紅又專”、“任人為賢”的理念和指導思想，在改革開放后成為我黨和政府的主導的領導選拔思想，但是，我們應該認識到，在具體的落實和操作的方式方法上，還做得不夠，需要形成一套符合領導特質理論的較為科學的選拔體制和操作流程，這樣既能融合西方領導特質理論的進步理念和指導，又能改變我國傳統文化中落后于現代化大生產的因素。
（二）領導行為理論對中國高等教育管理的啟發
1.中國高教管理借鑒領導行為理論的必要性
領導行為理論結合我國目前的國情，使很多教育工作者逐步接受了“天資絕頂的人不一定能夠成為領導者”的思想，可以說，它對中國文化有一定的適應性，即強調領導不僅僅是一個“能不能”的問題，更是一個“會不會”的問題，真正決定一個人成為領導者的因素是他的行為。因此，有能力的人未必就一定能有實際的領導效果和達到領導的目的。
2.借鑒領導行為理論的注意點
領導行為理論對我國改善領導體制和理念具有重大的積極作用，應該得到深入的研究、學習和借鑒，當然，要注意漸進過程，不能生搬硬套，一定要對它和中國傳統管理體制的抵觸方面進行有效的理論本土化的探討研究。
四、結語
未來的我國高等教育管理者在對領導理論的學習、借鑒、分析和討論等過程中，應加強各理論學派的融合和交叉；強調領導特質、行為與權變環境因素的互動關系等的研究；使諸如此類的理論研究和學術探討等形成一定的領導理論的具體可操作的模式，從而指導我國教育事業的領導選拔、培訓、行為提高改善、領導方法與技巧的個性化等的具體實踐。
參考文獻
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［2］PETER·G著.王力行，王懷英，吳紀明譯.卓越領導力—十種經典領導模式［M］.北京：中國輕工業出版社，2003.
在19世紀末的啟蒙思潮中，康有為、梁啟超等維新派就曾根據進化論、社會有機體論等西方學說以及大學》里的傳統思想，提出了“新民”主張。梁啟超在《經世文新編》里講到，撰畢《變法通議》后準備“集天下通人宏著有當于新民之義者為一編”，批評社會上一般的通人、魁儒對于《大學》的新民之道“熟視無睹，有若可刪。”然而不能把20世紀初梁任公的《新民說》看成19世紀末新民主張的重復。它已注入了新的內容，其思想高度超然時人。
19世紀末“新民”的核心內容是開民智。任公曾講“權者生于智者也，有一分之智，即有一分之權，有六七分之智，即有六七分之權……今日欲伸民權，必以廣民智為第一義。”①相比之下，要求改變道德觀念、風俗習慣的“新民德”的呼聲還非常微弱。然而經歷了失敗，梁啟超流亡日本，就其政治生涯來講是莫大的不幸，但就其思想而言，這次流亡未嘗不是一件好事。因為這恰恰給了他“一個人在他看來全新社會文化語境中進行如饑似渴的學習和深刻的反思。”②1902年創辦《新民叢報》梁啟超以“中國之新民”的姿態挑起重建民族文化的重任。在《新民說》中，梁啟超強調的主題就是道德革命，“力圖發明一種新道德，以求所以固吾群尚吾群之道”，堅信“新道德出焉，新民出焉。”③
但是在同一本書中梁任公卻表現出兩種截然不同的道德取向。《新民說》系列篇章第五節《論公德》發表于1902年3月。在文中，梁啟超以邊沁的功利主義價值觀為標準，對中國傳統道德及其思想展開了全面的批判④。他認為“我國民所最缺者，公德其一端也。’⑤“試觀《論語》、《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十九，而公德不及其一焉。……若中國之五倫，則惟家族倫理稍為完整，至社會、國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德輕公德所生之結果。”⑥這樣的一種取向是其特點就在于破，即破除舊道德。所謂不破不立，不打破舊的，就無法建立起新的。《論公德》即為此種取向的一個表現。
1904年初，梁啟超發表了《論私德》一文。然而，在《論私德》一文中，梁啟超不僅對《論公德》一文中的觀點反戈一擊，完全予以否定，而且還對自己所倡導的道德觀與價值觀作了根本性的調整和方向上的改變。他宣稱：“公德者， 私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推；蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。”⑦“一私人而無所私有之德行則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性。”⑧并且，他認為自己先前在輸入、引進“泰西之學”時所宣揚的所謂“公德”標準，“謂其有‘新道德學’也則可，謂其有‘新道德’則不可。何也？道德者行也，而非言也。”“其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳于我躬，斯乃一社會之所以為養也，一旦突然欲以他社會之所養者養我，談何容易耶！”⑨因此，他斷言：“欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義；欲從事于鑄國民者必以自培養其個人之私德為第一義。”⑩
前后不過一年時間何以梁啟超的思想觀念發生如此之轉變？恐怕不是一句“今日之我戰昨日之我”可以解釋的。各種原因任公在文中已然指出“私德之墮落，至今日之中國而極。”B11“今有所以猖狂者，則竊通行之愛國忘身、自由平等諸口號以為護符也。故有恥為君子者，為小人者。”B12“滿街皆是志士，而酒色財氣之外，更加以陰險反復奸黠涼薄，而視為英雄所當然。”B13“是非之心與羞惡之心俱絕，相率為禽獸矣。”B14
筆者認為可將梁啟超這一思想上的轉變視為他在儒學上的回歸，重新回到重視自身修養的道路上來。何以會有此回歸？
梁啟超浸潤于傳統儒家思想之日久，涉獵與接觸西學亦甚廣，在歷史的近代化或現代化進程中，他絕非抱殘守缺而是開一代風氣之人，不僅長期致力于西學的輸入與引進，而且對傳統儒家在、局限性也有過深入的反省和批評。從本質上來講，梁任公可以說是錢穆先生口中對本國歷史持有一種溫情與敬意的人。不過鑒于清末的大勢，梁啟超內心的士大夫意識使其自覺地擔當起拯救國家興亡的重任。但末的情形已然屬于積重難返，故當時梁啟超等人就提倡推倒一切，不如是不足以救中國。舊時各種傳統制度均被視為不好黑暗的，必須統統推倒。儒家思想遭受到的攻擊尤為激烈，禮義智信四端被冠之以封建思想的頭銜而遭到唾棄。不過梁啟超認為此種行為只是形勢之需要，在破的方面走得較遠。梁啟超一輩先進分子心儀西方文明和社會進步，視儒學為陳舊的、落伍的封建糟粕與前進道路上的羈絆，不僅義無反顧地與之決裂，而且以高昂的熱情對之展開激烈的抨擊和嚴厲的批判。不過到了1903年，梁啟超似乎發現了一味打破的危害，在推倒一切之后，社會似乎失去了重心，個人道德淪喪。有鑒于此，梁啟超只好在傳統文化資源的框架內摭拾“舊道德”來重慰失散的人心。不過一如在技術層面對西方器物作出讓步，提倡“中體西用”，中國在道德層面上對西方思想的讓步同樣走上了“不歸路”。我們可以在《新民說》中看到梁啟超思想的回歸，但是這樣的回歸并沒有發生在大多數人身上，時人走上了一條愈發激進的道路。在如此的情勢之下，對中國的歷史持以一種溫情和敬意的梁任公亦被視為“落伍之人”，在五四之后漸漸退出了歷史的舞臺。
梁啟超先生在二十世紀初提出的《新民說》所表達出來德育、智育并未超脫儒學倫理中心主義的困擾――在儒學體系中，求職的價值遜于道德修養，但梁任公所注意到的智育極盛而德育益衰的現象正是20世紀以來中國維新是尚的片面追求現代性的最大表征。在百年后的今天現代科學理性已然取代了道德而具備真理的知識權威性，甚而僭越為具有絕對完善性的價值權威，原由德性來裁判的善惡在現代轉由科學裁定，凡科學者必善，凡以科學為進步的必為進步。現代化的強國思維無疑是影響甚至決定20世紀中國啟蒙知識分子價值選擇和自我人格理想構建的關鍵因素，但這并不意味著，滿足實質性價值或利益的工具理性思維應該成為現代人和現代社會的唯一價值坐標，更不能因此將之視為現代人道德理想的全部內涵。
梁任公之《論私德》所表達的就是梁啟超在倫理上的一個思考。一百多年的后今天，有學者評論描述今當今的道德生活狀況說到：“既無是非感也辱感的道德心態，道德評價和輿論監督幾斤蕩然無存，道德生活一言以蔽之，呈現的是一派渾然無序、無規則、非理性的反文明狀態。”當一些普世的價值需要通過“感動中國”來提倡的時候，這也就表明基本道德在社會中的缺失。科學與理性并非萬能同時又顯得冷峻，儒學則顯得溫情不少。科學使人們變得激進而浮躁，在我們尊為老師的西方以宗教來加以調和，那么重拾儒家的道德體系或許才是撫平國人激進思想的一劑良方。
注解
①梁啟超：《飲冰室合集》[M]，文集之三，北京，中華書局，第41頁。
②孔泛今：《梁啟超與中國文學的現代轉型》[J]，文史哲，2000第2期，第13頁。
③梁啟超：《新民說?論公德》。
④梁啟超：《論公德》，《飲冰室合集》第6冊[M]，第12～13頁。
⑤同上。
⑥梁啟超：《論私德》，《飲冰室合集》第六冊[M]，第119頁。
⑦同上
⑧同上
⑨梁啟超：《論私德》，《飲冰室合集》第六冊[M]，第132頁。
⑩同上。
B11同上。
B12同上。
