時間：2024-01-15 15:14:08
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想中的仁的含義，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[關鍵詞]：儒家思想 “五常” 學生干部
一、引言
儒家思想作為中國傳統文化的主體，以其博大精深的思想內涵和悠久的歷史傳承，成為世界文化叢林中獨樹一幟的精神寶庫。理論和實踐證明，儒家思想中的優秀成分是一筆極為寶貴的精神財富，也是一種特殊的思想道德教育資源，恰當地吸收和運用這些資源，對當代大學生思想政治教育具有重要的作用。學生干部作為大學生中的佼佼者，是建立在學校與學生之間的橋梁與紐帶，是實現學生自我管理、自我教育和自我服務的領導者，同時也是貫徹落實學校關于學生管理的各項措施的執行者，是教師在學生工作中的得力助手，其作用不可小視。但是，目前高校部分學生干部在思想意識和工作作風上卻存在一些問題，主要表現為“官本位”意識嚴重，脫離同學；工作作風浮夸，缺乏自我約束；工作能力不強，缺乏規范性；學習成績不佳，理論根基淺；誠信意識淡漠，常常“失信于民”。下面就如何利用傳統的儒家“五常”思想滋潤大學生的心靈，培養和教育學生干部，更好地發揮他們作為學生群體中的領頭雁、排頭兵的作用做一論述。
二、“五常”思想在學生干部培養中的具體應用
“五常”即“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，是調和社會矛盾、規范人倫關系的行為準則，是儒家倫理思想的核心范疇之一，是儒家先哲們對各種道德規范進行長期篩選而形成的。經過數千年的繼承和發展，其中所包含的優秀的傳統道德內涵和思想精髓就是儒家思想中一筆寶貴的精神財富。在大力構建社會主義和諧社會的今天，“五常”思想仍具有十分重要的價值。
1.以“仁”培養學生干部的愛心
“仁”是五常的核心，是孔子和孟子等人在繼承和發展“親親”、“仁民”、“敬德保民”、“忠厚”等仁愛思想的基礎上概括提升出來的一個具有普遍意義的道德范疇和價值取向。“仁”是一種博大的愛心，它要求尊重他人的意愿、促進他人的幸福、關心他人的疾苦，時時處處為他人著想，與人為善，助人為樂。我們應首先幫助學生干部樹立“仁”的思想和“以人為本”的理念，教育他們在工作中要注意三點：一是要團結同學，聽取同學意見，真誠友愛相處；二是要關心同學們的切身利益，幫助同學解決生活和學習中遇到的困難和難題；三是要以包容和寬容的心態對待每一位同學，尊重同學的個性。
2.以“義”培養學生干部的正義感
“義”作為“五常”之德目，是孔孟等人在繼承和發展先秦以前社會中正義、公平、無私等思想的基礎上概括提升出的道德規范和價值取向標準。傳統的“義”是人們內在的一種道德觀念，是行為主體的道德理性原則。它強調主體對他人和社會應當承擔的社會責任，并把它內化為自覺的道德義務。而在市場經濟快速發展的今天，人們對“義”的思想有了新的詮釋，傳統“義”范疇中的“公平”，“正義”的意蘊得到了強化。我們應教育學生干部在工作中做到“義”字當頭，時刻把握好“公平”、“正義”這兩桿大旗，要堅決抵制社會上一些歪風邪氣的影響。尤其在涉及到同學切身利益的情況下，一定要堅持公平、公正、公開的“三公”原則。
3.以“禮”培養學生干部的規矩感
“禮”既屬于“五常”又是“四德”之一，“四維”之首。在儒家典籍中，“禮”的含義有廣狹之分。最廣義的“禮”泛指典章制度，一切社會規范，以及相應的儀式節文。荀子說:“禮者，法之大分，類之綱紀也”(《荀子•勸學》)。作為道德規范的“禮”屬于狹義，它被視為全德之稱，最高道德規范。而在現在社會，人們更喜歡將“禮”的原則與規范直接融入到律法當中，使現實社會中的“禮”更具有理性和操作性。在學生干部的培養中，我們既要教育學生干部恪守禮貌待人，尊敬師長，愛護同學的小“禮”，更要教會他們嚴守校規校紀，嚴格按照學校的規章制度開展工作，令行禁止，有效地調整工作步伐，把握好為人處事的大“禮”。
4.以“智”培養學生干部的求知欲
“智”的原意是聰明、智慧、知識。儒家將“智”列為“五常”之一，就賦予了它以道德意義，使之成為國人重要的道德規范之一。“智”德表現為，明是非、別善惡，它要求人們具有遠見、預見，所要反對、矯正的是人們的愚陋。在儒家思想中，“智”的核心作用是明辨是非善惡，樹立正確的道德觀念。當代社會中“智”的含義也得到了擴充，知識和科技在其中占據了越來越重要的位置。在信息技術和科技水平急速膨脹的今天，我們不但要注意培養學生干部分辨是非善惡的能力，幫他們樹立正確的道德觀念，更要督促他們學好科技文化知識，自覺學習、帶頭學習，提高學習效率，而優良的學習成績也有助于學生干部樹立威信，更好地開展學生工作。
5.以“信”培養學生干部的誠實
“信”是由“允”、“孚”等范疇發展起來的一個道德范疇，作為“五常”之一，特指誠實不欺、遵守諾言的品德。“信”作為人際交往的行為規范就是誠實不欺，講究信譽，信守諾言。學生干部在工作中，對于發現的同學中的重要問題和情況，及時向老師匯報，幫助老師做好問題學生的思想工作，這是“信”；對于同學犯得一些小的失誤和錯誤，并不向老師“打報告”，而是積極幫他們改正，給予犯錯誤的同學改過的機會，同樣是“信”，我們應幫助學生干部深刻領會“信”的內涵和精神，真正做到取信于民。只有這樣，才會使我們的學生工作達到事倍功半的效果。
三、總結
儒家的“五常”思想中包含著中華文明歷經五千多年傳承下來的優秀的傳統美德和寶貴的思想教育資源，對于當代大學生，尤其是學生干部的個人修養、道德品質、思想政治水平和工作能力都有十分重要的指導和借鑒價值。充分利用儒家思想中的精華部分對大學生進行思想政治教育，必將會對推動國家的高等教育的發展，高校思想政治工作的深化和高等人才培養產生深遠的意義。
參考文獻：
[1]康宇.儒家“五常”的道德優勢及其當代意蘊[J].求實學刊，2007，（3）.
[2]譚長福.高校學生干部培養探析[J].河南工業大學學報(社會科學版)，2005，（1）.
[3]譚長福.高校學生干部培養探析[J].河南工業大學學報(社會科學版)，2005，（1）.
一、儒家思想的起源
儒家作為一個流派產生于春秋末年，在這一時期，奴隸制處于瓦解狀態，社會發生急劇變革，開始由奴隸制向封建制的轉變。此時的社會變革，發展了生產力、更新了社會體制、推動了思想文化的發展，造就了學術思想界中的百家爭鳴。在春秋戰國時期，儒家思想并不被當時的統治階級所接受，孔孟都曾周游列國，但當時社會動蕩，各諸侯國割據，秦國最后以法家學說統一六國。到漢武帝時期，儒家思想登上了政治舞臺，成為統治階級的思想。在以后幾千年的封建社會里，儒家思想可以說是深入到了社會的每個角落。
在進入到現代社會中，儒家思想中一些不利于社會發展的東西被剔除，但儒家思想中一些道德原則卻越來越為人們所重視。尤其是儒家思想中的“以義導利”利益觀，是繼承和弘揚中華民族傳統美德，建立與社會主義市場經濟相適應的思想道德體系，建構和諧社會的基礎。
二、“以義導利”的含義
（一）“義”與“利”的基本內容。“義”和“利”都是會意字。“義”的古體為“”。從羊，從我。羊象征著善和美，“我”是兵器。“義者，宜也。” “”的本意是“我”的力量，捍衛神圣美好的東西，后來引申為道義、正義。“利”，從禾，從刀。“利”的本意是加快，從刀斷禾。在甲骨文中，“利”是指用農具收割莊稼，后來引申為利益、功利。
（二）“以義導利”的內涵。在儒家思想中，利義問題是一個被高度關注的問題。學術界一般把儒家思想的利益觀歸為“重利輕義”。但事實上，準確的說儒家思想的利益觀是“以義導利”。因為所謂“義”，就是求利的某種正當性；而被儒家思想肯定的“利”，其實就是符合某種價值取向的“大利”。孔子說“君子喻于義，小人喻于利”，使君子可以用道德來約束，使利益追求符合“義”的要求。通過自己的努力而得到的利益是被肯定的：“仁者先難而后獲，可謂仁矣”，“不義而富且貴，于我如浮云”。因此，可以看到儒家認為“見得思義”，“見利思義”，“義然后取，人不厭其取”，這種行為才是君子所為。儒家思想的利益觀不僅僅是簡單的“重利輕義”，而是“以義導利”。通過“義”來約束“利”的取得方式和途徑，這在我們社會主義市場經濟下可以說是經濟活動的靈魂和基礎。
三、“以義導利”利益觀對現代社會的作用
（一）經濟活動是人類社會中最基本的關系。在一定的社會中，人們結合起來進行生產，形成了各種經濟關系。首先，人類的生存就需要食物、衣服、住房等最基本的生活資料，而只要通過生產才能獲得。任何社會都不能停止生產，否則人類就不能繼續生存下去。其次，只有物質資料生產發展了，政治、文化、科技、教育等活動才能得到發展，從而人類社會才能發展。可以看出，無論從哪方面講，人類社會存在的最基本關系就是參與各種各樣的經濟活動。而在這些種種不同的經濟活動中，正確的利益觀才能使社會得到真正的發展和進步。
（二）“以義導利”利益觀指導正確的經濟活動。儒家思想中的“以義導利”從形式上是道德原則，但從內容上則指符合社會整體利益的行為。馬克思指出：“真正道德與利益的關系，即不是從那情原的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源。”這里的根源指的就是社會關系中的整體利益與個人利益之間的矛盾。在社會主義市場經濟中的經濟活動不免要涉及到個人利益與整體利益之間發生的沖突。在這時，儒家思想“以義導利”的優勢就突現出來了。在市場經濟下，個體利益的最大化是市場競爭的原動力。但在社會市場下，就要實現和維護最大人民的利益，發展國家和集體的整體利益。這時，就要求個體在依法進行經濟活動的前提下，保證實現其個人利益。儒家思想中“以義導利”的味道就散發出來了。同樣，在保證集體利益后，國家得到發展，個人也會得到同樣的利益。可見，在社會主義市場經濟條件下的經濟活動如果用儒家思想的“以義導利”利益觀做指導，必定是如虎添翼。
（三）良好的經濟活動是構建和諧社會的根本
1、盡管我國現在正在建設社會主義市場經濟，是以為基本的指導思想，但在倫理精神方面，儒家思想可是其中的重要組成部分。“以義導利”利益觀使市場經濟的經濟活動有了保證。同樣，作為人類社會活動中根本活動的經濟活動，如果形成良好的狀態，相信和諧的經濟活動必定會帶動和諧社會的發展。
2、在我們今天的社會主義制度中，除了良好的經濟秩序和社會主義特征外，我們也應該體現出中華民族的性格特征，儒家思想的“以義導利”思想重新解釋了集體利益與個人利益之間的關系，并充分將兩者之間協調好，使社會主義的發展有了堅實的保障，使構建和諧社會成為可能。
3、同樣，在個人的心性修養和精神品質方面，儒家思想的“以義導利”思想更成為人們重視的對象。如“見得思義”，“見利思義”，“不義而富且貴，于我如浮云”，等等，這些觀念引出了培養市場經濟行為主體的精神品質。這是建設與完善社會主義市場經濟體制的重中之重。
9月27日，以“儒家思想與當代價值建構”為主題的第七屆世界儒學大會在山東曲阜召開。共有來自中國內地和臺灣、香港地區以及美國、德國、俄羅斯、馬其頓、埃及、澳大利亞、新加坡、韓國、日本、馬來西亞、越南、蒙古等15個國家的150余位專家學者參加了大會。
本屆大會秉承以往各屆的宗旨，在獨立思想、平等對話的原則下，學者們圍繞“儒家思想與當代價值建構”“儒學與國家軟實力建構”“禮樂文化與社會道德”“儒家思想與公共文化空間”等議題，進行了跨地域、跨學科、跨行業的學術探討，取得了豐碩的成果。
儒學研究為解決當代困境提供重要智慧
本次大會的一個顯著特征就是有廣泛的外國學者的參與。他們各自從自己的文化背景中，闡發儒學的現代價值和意義，體現了儒學研究豐富的思想和方法的維度。
北京大學人文講習教授、國際哲學學院副院長杜維明在大會主題發言中指出，從軸心時代以來的哲學體系中，儒家哲學沒有尋求超越的外在精神實體，而是關注日常生活的倫理秩序，追求凡俗的人文主義，強烈渴望自然和人的精神世界的相輔相成。孔子的“仁”，沒有階級、地域的界限，追求全體社會成員的“天下歸仁”，這為解決當代自由主義的思想和文化困境提供了另外一條可以選擇的路徑。在儒家思想的啟發下，人類應該享有正義的自由，有同情心的理性，有社會和諧的個人尊嚴和有責任的人權。美國夏威夷大學教授、國際儒學聯合會副會長安樂哲認為，當代世界在取得廣泛發展和進步的同時，也出現了從經濟、政治、文化、社會、環境等領域的“全面危機”。他認為應對這種全球困境首當其沖要摒棄人們熟悉的個體玩家競爭模式、只追求一己之私的文化資源，代之以協同合作形式的、跨民族、倫理和宗教界限的恰當文化資源。很多人認為，作為泛亞洲大文化現象出現的儒學，有可能對建立新的世界文化秩序的話語，作出有價值的貢獻。澳大利亞邦德大學教授、國際儒學聯合會副會長李瑞智同樣認識到，隨著亞洲經濟力量和文化力量的崛起，需要重新估量幾個世紀以來塑造世界共同體的英美傳統的優長和缺陷，同時更充分地了解和估量儒家的思想傳統。他認為“君子”在儒家的思想體系中具有豐富的內涵和意義，他圍繞這一范疇對其本體論的含義和現代價值進行了多角度的注釋和闡發。
拓寬儒學研究的路徑和維度，回歸儒學的踐行精神
中國藝術研究院副院長賈磊磊在致辭中表明：儒家學說對于我們不僅意味著藏書閣中奉為經典的歷史文獻，它還寄托著中國人對理想社會的美好向往和精神追求。這種具有獨特文化魅力的思想是中華民族乃至人類社會寶貴的精神財富。但是長期以來，在西方學術框架的影響下，儒學研究主要限于學科化、學院化的基本理論研究。這當然是無可厚非的。但是中國儒學同時具有基礎理論、社會功能、踐行體系等方面的寬廣的文化內涵，比西方的思想體系具有更復雜的社會存在生態。因此只有從更多樣化的維度和路徑出發，秉持儒學的強烈現實品格，才能更好地推動儒學研究向更高境界的提升和發展。中央民族大學教授牟鐘鑒闡釋了自己理解君子道德人格的六個方面：有仁義，立人之基;有涵養，美人之性;有操守，挺人之脊;有容量，闊人之胸;有坦誠，存人之真;有擔當，盡人之責。他主張通過培育一大批具有君子人格的社會賢達，率先垂范，帶動整個社會的道德改善。中國政法大學政治與公共管理學院教授林存光認為，儒之為教的實質意義在于建構了一套以仁為核心的話語、理念與實踐。“儒家仁學思想的新開展，必須基于對儒家仁學思想史之演變歷程的整體考察與系統觀照，而且應從仁學實踐論的進路推進和深化儒家仁學思想的新開展，以實現其在當代的創造性轉化與創新性發展。”來自韓國中央大學的梁承武教授從韓國政府推進“不孝子防止法”的實踐說起，對恢復傳統禮儀教育的必要性和可能性進行了探討。他主張按照傳統方式從家庭教育、學校教育和社會教育三方一體的結構下進行“為人教育”。臺灣師范大學教授林素英詳細介紹了臺北孔廟重新恢復文化活力的成功經驗，建議曲阜充分利用與孔子的親密關系，規劃能發揮孔子六藝之教的體驗區，依靠特殊的文化空間，建設真正的“首善之區”。清華大學教授方朝暉認為，過去數千年來，中國文化賴以建立的基礎是以此岸取向、關系本位和團體主義為主要特征的文化心理結構，這一結構決定了中國文化的有效的社會整合方式和儒釋道在社會文化中的主導地位。今天中國的社會結構和制度模式已經發生翻天覆地的變化，但是文化心理結構尚未被顛覆。所以未來中國文化中的秩序問題，就需要從充滿深厚自由精神的儒家傳統中來吸取智慧，從而調整權威、制度和價值建設的方向。
（據《中國文化報》楊曉華）
關鍵詞：初中德育；儒家思想；仁學
中圖分類號：G658.4 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2013）29-001-01
當前經濟發展迅速，人們都爭先恐后地追求著物質，人的精神卻變的非常空虛。青少年正處于價值觀與性格形成的關鍵時期，這種迷茫與空虛對他們危害極大，使他們不能形成良好的人格，更不能以后很好的融入到社會當中。由于某些原因，我們的傳統文化繼承的不太好，好多學生認為這都是歷史的糟粕，相反，這些都是歷史的精華，是祖先留給我們的寶藏。
一、將儒家仁學思想用初中德育的重要性
1、仁學思想是儒家德育思想的精華
仁學是儒家德育思想的核心內容，是由孔子最先提出。仁最基本的規定便是愛人，這是一種普遍的倫理原則。進而便是忠孝，這是仁的一貫之道。孝敬父母，敬愛兄長，這便是孝悌，仁之本。“仁者愛人”，“克己復禮為仁”等儒家德育思想在德育目標上既體現基本做人準則，又體現對道德人格的追求。
2、初中生品德狀況令人擔憂且儒家仁學落實情況不佳
（1）當前青少年沒有樹立正確的人生觀和價值觀。由于中西交流的深入，使得西方資本主義的享樂主義成為很多青少年的行為標準，沒有了遠大抱負，甚至做出損人利已的事情。誠信缺失也很嚴重，有些學生為了自身利益弄虛作假，考試作弊方法層出不窮，以上道德問題的出現，可見初中學生德育工作的緊迫性和現實性。
（2）現代社會，人們為了最大滿足個人利益，享受生活，致使道德出現滑坡。然而在這個利益至上的社會，要建設和諧社會是多么的呼喚我們這種傳統經典的再現，我們現在應該積極的發揚這種精典的思想，全社會上下都要學習，更要讓處于人格形成關鍵時期的青少年認真的學習。
二、儒家思想在初中德育中實施能提高初中生的道德素質
1、忠恕之道
關于忠恕的含義，朱熹說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，[2]就是說，在以仁愛。思想與別人相處時要做到：一是奉獻自己的全部愛心，對人應盡心盡力，二是要設身處地為他人著想，不苛求于人。仁愛思想推己及人包括兩個方面：孔子說：“己所不欲，勿施于人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。這兩句話言簡意賅的給我們講述了，我們自己不喜歡的事情，也不要施加于別人，要多換位思考，多考慮別人的利益。青少年立身處世，要推己及人，做到設身處地地為他人著想，從他人的角度去看待和思考問題。
2、仁民愛物
仁民愛物是儒家重要的思想，儒家的仁學思想主張既要愛人也要愛物，仁德的思想既要施于人類，也要施于所有的萬物，這也充分的說明，儒家仁愛思想承既認人有內在價值的，也肯定了自然界生命之物的內在價值。用儒家仁愛的思想來教育青少年，讓他們把仁愛之心給每一個人。現在國家所提倡的和諧社會便是包括人與自然的和諧，然而我們這種仁愛的思想，不僅是愛人，而且愛一些萬事萬物，這樣我們便能從小讓他們有一種博愛的心，萬事萬物都是平等的，都需要得到我們彼此的尊重，更不能恣意傷害。這樣也就實現人類社會與自然界的和諧美滿發展。
3、孝悌—仁之本
孔子說：“其人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不好犯上作亂者，未之有也，君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本欽？”孝梯是仁的根本，“仁者愛人”最根本的來源是家庭血緣的親情，離開了親情，仁者愛人就成為了無本之源，無根之木。所以由此看出，學習儒家的仁愛思想，可以讓青少年們懂得孝敬父母，敬愛兄長，關愛姐妹，這在當今社會對青少年們進行及時的儒家仁家教育尤為重要。
三、儒家仁愛思想用于初中德育的實施途徑
1、家庭道德教育是儒家仁愛思想落實的第一站
儒家仁愛思想在前面就明確提到孝悌為仁之本。這便是要求我們為人首先要孝順父母，友愛兄弟姐妹。對于當代初中學生，已經習慣向父母索取，認為父母的一切付出是理所當然，對于這些不好的習慣，初中學生都應對照儒家仁愛思想中的基本處世之道加以改進，孝悌傳播了家庭中的一種人倫大道，告訴我們作為子女在家庭中的責任。因此對孩子的道德教育，應從家庭開始，讓孩子真正做到“愛家”、“愛人”。家長以身作則，讓學生觀察，積極體驗。
2、學校是初中學生進行儒家仁愛思想落實的大本營
（1）發揮教師言傳身教作用
教師為人師表，應當以身作則，作好落實儒家仁愛思想工作。學校也要多組織一些教師的培訓工作，組織專家來進行作演講，以讓老師們能夠更好的理解儒家仁愛思想，更全面的掌握儒家仁愛思想的內涵。因此老師要精心研讀儒家仁愛思想，領會其精神實質，并針對不同的年級，把仁愛教育教學納入教學計劃之中。
（2）儒家仁愛思想須滲透到課堂教學
赫爾巴特認為：“道德普遍的認為是人類的最高目的，因此也是教育的最高目的”[4]德育是學校實施素質教育的重要組成部分，課堂是教師對學生德育的主戰場，課堂教學中的道德教育是學校教育中最基礎的育人工程，必須以課堂為陣地滲透儒家仁愛思想。
（3）注重校園文化建設
加強校園文化建設，充分利用校園廣播、校園網、多媒體、櫥窗、板報、學習園地等宣傳陣地，宣傳和弘揚儒家仁愛思想等傳統文化，營造校園濃厚的傳統文化道德氛圍。
參考文獻：
[1] 周立升.儒家文化與當代社會[M].濟南：山東大學出版社，2000.
物業管理理念的核心在于物業人際關系問題的處理，物業人際關系主要包括物業管理企業與業主的人際關系、物業管理企業與員工的人際關系、業主與業主之間的人際關系三個方面。儒家思想的核心——“和”，是中華民族處理人際關系的重要準則，儒家“和”思想包括“大和”“中和”“小和”三個內容，與物業人際關系天然契合，能夠很好地解決物業管理理念滯后等問題。
關鍵詞：
物業人際關系；儒家；“和”思想；契合
一、儒家“和”思想的內涵
從象形文化來看，有“禾”入“口”即為“和”，“和”的基本條件可以理解為滿足溫飽。站在如今的角度，“和”是和平穩定，“和”是安寧祥和，“和”是和睦平等，“和”是一種精神，也是一種文化，廣而言之，“和”是一種人類向往和追求的生活狀態[1]。儒家的“和”思想，也包含多個方面的內容。
（一）“大和”———“仁”
“仁”是中國儒家思想體系的理論核心，也是一個含義很廣的道德內容，“仁”“義”“禮”“信”一直以來就是基本的道德準則。而孔子對“仁”的看法和理解卻有所不同。“仁”的最初含義是指人與人的一種親善關系。孔子定義的“仁”為“愛人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人。”孟子繼承了孔子的思想，提出“仁義說”，從民生的角度出發，提出了施行仁政，倡導富民愛民。同時，孟子也提出了“性善說”，指出人性本善，向往“仁愛”，追求和諧是每個人生而有之的本性。
（二）“中和”———“庸”
“庸”，即中庸。中庸不是平庸，而是一種處事的態度。最初的“中庸之道”主要是指人的自我修養，通過自覺地改善自身以求達到人性的完滿。《中庸》一書中提出為人處事中的基本要義———“忠恕之道”。忠恕之道主要是指在處理人際關系時要心無二心，了己了人。“忠”是忠實誠懇，“恕”是豁達寬恕，孔子思想中有“己所不欲，勿施于人”，忠恕之道正是在此基礎上得來。“中庸之道”也是在要求人在交流過程中能夠嚴于律己，寬于待人，在加強自身修養的同時，對他人報以一種寬容的態度。
（三）“小和”———“同”
“同”，即和而不同，春秋時期鄭國的史伯提出了“和實生物，同則不繼”。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子”就是儒家思想中達到了孔子心目中道德標準的人，“同”不是毫無標準地附和，也不是為了妥協而達成的一致。“同”應當是結合了多方意見，而使大家都能由衷接受的看法。孔子認為，真正的“同”不是建立在暴力或是強權的基礎上，而是一種君子協定。
二、物業管理理念的核心———物業人際關系
所謂人際關系，就是指人與人之間的交往關系，是人們在為滿足自己的各種需要而采取的自覺自主的活動過程中，與他人形成的關系。實質上來說，人際關系是一種心理關系，好的人際關系在于滿足對方的需要的程度。通常而言，一個人人際關系的好壞，取決于此人的修養和文化；物業管理中的人際關系，既是一個人的人際關系，又是一個團隊、一個企業的人際關系，而這類人際關系的好壞，往往取決于企業的核心思想和文化理念[2]。物業人際關系是人際關系的特殊形式，作為人文服務行業，物業管理品質的好壞主要取決于業主對物業服務滿意程度的高低，因而建立良好的物業人際關系，是物業管理的服務根本和業務目標。物業人際關系包含的內容很多，既有物業管理企業與業主的人際關系、物業管理企業與員工的人際關系、業主與業主之間的人際關系等服務中的人際關系，又有物業管理企業與社會的人際關系、物業管理企業與政府主管部門的人際關系等公關中的人際關系。本文主要討論物業管理服務中的人際關系，即物業管理企業與業主的人際關系、物業管理企業與員工的人際關系、業主與業主之間的人際關系三個方面。
（一）物業管理企業與業主之間的人際關系
物業管理，管理是手段，服務是內涵。而管理服務的對象是“人”，提供管理服務的也是“人”，因而物業管理就是人和人之間發生服務關系的一個過程。物業管理企業與業主的人際關系，主要表現在業主對物業管理企業管理過程的支持度上。處理好物業管理企業與業主的人際關系，更容易得到業主的認可、社會的認同，使物業管理企業在激烈的市場競爭中站穩腳跟。中國的物業管理企業沒有品牌化、規模化，除了法律法規方面的不完善之外，企業沒有得到社會的廣泛贊許也是一個相當重要的原因。建立良好的物業人際關系，是多數物業管理企業亟待解決的問題。
（二）物業管理企業內員工之間的人際關系
從根本上講，人際關系是以情感為紐帶的，不同的人際關系會引起人們不同的情感體驗。這些不同的情感體驗又反過來淡化或加深這種人際關系。在一個物業管理企業中，企業本身是一個整體，而員工是組成這一整體的個體，物業管理企業與員工之間的人際關系就主要體現在個體之間、個體與組織在利益觀念和目標認同上的一致性。處理好企業與員工之間的人際關系，能使員工自覺地履行企業賦予的義務與責任，忠誠于企業，同時也使員工產生合作共贏的積極想法。員工對企業有較高的認同度，則員工能自覺完成工作任務，更好地服務業主。
（三）業主與業主之間的人際關系
應該說，大部分業主之間并沒有直接的人際關系，但是在生活交往的過程中必然會產生諸多不同類型的人際關系，例如鄰里關系、同鄉關系、校友關系等等。物業管理面向的是一個業主群體，面對物業服務時，業主群體中的每個個體都會有不同的接受度和認可度。同時，人與人之間的交往是一個長期溝通了解的過程，而業主之間的交往，是在物業管理提供的物業環境中進行的，因而物業管理企業既是創造交流條件的中間人，也是締造交流環境的管理者。
三、儒家“和”思想與物業人際關系的有機契合
（一）儒家“大和”思想與物業人際關系的契合
儒家“大和”思想的核心在于“仁”“愛”，強調“仁者愛人”和“親民貴民”。“仁者愛人”主要體現在物業管理企業和員工的人際關系管理中；“親民貴民”主要體現在物業管理企業和業主的人際關系管理中。第一，物業管理以人為本，契合儒家“仁者愛人”的“大和”思想。“仁者愛人”，這是儒家思想的一個極其重要的內容，也是儒家思想的精華之一，包含著對人們基本權利承認和肯定的內容。“仁”包括兩個方面：“內仁”和“外仁”。“外仁”主要體現在日常服務中，在處理物業人際關系問題時，“仁”主要表現為以仁待人、以誠服人。用包容、博愛的心對待業主，仁愛管理，誠信服務，才能得到業主發自內心的認可。“內仁”主要體現在物業管理企業內部管理方面，是指加強同事之間的溝通和協作，來營造一種和諧的人際關系氛圍。融洽的內部關系是企業順利運營的根本，也只有內部和諧才能達到對外的統一。在堅持原則制度的同時，也應當充分考慮每個員工的實際情況，只有上下一心，統一目標，獲得員工發自內心的認同感和歸屬感，才能調動員工的工作積極性，提高物業管理服務的工作效率。第二，物業管理服務群眾，契合儒家“親民貴民”的“大和”思想。親民貴民是由孟子總結孔子思想后提出的，以民為貴，民貴君輕。在這里，“親民”應當理解為親近民眾，讓民眾仁愛敦睦、明理向善。作為物業管理企業，不能脫離實際、脫離業主進行管理，而應當充分考慮到業主的意志和利益，視其為民，愛民如子，才能獲得業主的肯定和認可。而“貴民”則是強調在面對利益分歧時，應該以業主利益為重，將服務放在第一位，正因為物業管理是一個長期的服務過程，所以不能只看重眼前利益，而應更多考慮長遠的發展空間，而這正需要業主的認同和肯定。
（二）儒家“中和”思想與物業人際關系的契合
儒家“中和”思想的核心在于“庸”“合”，強調“中庸之道”和“知行合一”。“中庸之道”是一種溫和的施政綱領和為人之法，“知行合一”則是理論實踐有機結合的手段。第一，物業管理推己及人，契合“中庸之道”的中和思想。在日常服務中，作為物業管理企業，首先要嚴格要求自身，敢于發現問題，敢于自我歸因，通過不斷的自我總結改善服務質量，提升服務水平。其次要將業主視為親友，設身處地，多站在業主的角度來發現、思考問題。同時，應當以德服人，以教育培訓為主，促其自覺，面對業主違背《業主公約》和管理條例的行為，企業應當以溝通說服教育為主。以“中庸之道”進行管理服務，不僅能有效提高服務水平，更能體現出一個物業管理企業的形象和氣度。第二，物業管理講求實效，契合“知行合一”的中和思想。物業管理是一個實踐重于理論，操作多于方法的行業，物業管理企業不能照本宣科，盲目照抄，而應該結合當前面臨的實際情況來處理、解決問題。
（三）儒家“小和”思想與物業人際關系的契合
儒家“小和”思想的核心在于“和而不同”“”。物業管理企業在日常服務中事務繁雜，且面對的業主也是形形。每個業主追求的價值不同，需求的服務不同，在這樣的環境中，如果面臨涉及公共利益的問題，大家的思想就很難統一，而這也是經常會導致物業管理糾紛的情況發生[3]。物業管理的對象是群體性的，不可能滿足每個個體的個人需求，那么，“和而不同，”就是解決這個問題的唯一途徑。“和而不同”就是一種有機結合的手段，并不是把意見生硬地歸于一起，而是充分征求大家的看法，進行廣泛的交流協商，將不同板塊的意見打磨整理，最終平和地形成共識。通過這樣的方法，物業管理企業才能在事務處理中游刃有余，八面玲瓏。具體來說，物業管理企業在面對分歧和爭執時應該充分發揮業主委員會和業主大會的作用，針對不同的具體問題，多和業主進行溝通交流，采納業主的不同意見，考慮業主的個人需求。
參考文獻：
[1]鄭紅峰.中國哲學史[M].北京：燕山出版社，2011：86-89.
[2]張捷巖.新加坡社區管理模式[J].中國經濟周刊，2005，(9).
關鍵詞：詞匯記憶；分組教學；教師
中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）15-284-02
儒家思想是中國文明史經歷了夏商周近1700年之后，由春秋末期，思想家孔子所創立，儒家繼承并發展了尊尊、親親傳統文化的基礎上形成了一個完整的思想體系。司馬遷在《史記?孔子世家》中說：“孔子因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代”。儒家學派的創始人孔子自己也說過“述而不作，信而好古”，《論語?述而》是儒家思想的本色。儒家思想自孔子創立以來，經過歷代學者的發展和統治者的改造逐漸形成了完整的思想體系，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后，成為中國傳統文化的主流。其博大精深人文化品格在世界文化史上具有極其重要的影響，并對當代社會仍有十分重要的現實意義。
儒家思想是中國傳統文化中的重要組成部分，影響著中華民族上千年的思維方式和價值觀念，其中庸思想，仁學體系，禮樂文化對于構建和諧社會具有極其重要的意義。
一、仁義之德為和諧之基
“和”是儒家思想的重要的思想范疇之一。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語?子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進，團結起來一起做事。“和”的思想無淪對個人，還是對社會都能起著積極作用，要達到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其中“仁”與“義”的思想觀念在創建和諧社會起基礎性作用。
“仁者，愛人也。”《論語?顏淵》儒家仁學思想中的“愛人”作為一個最基本的價值要求，這就直接關系和影響到和諧社會構建的實質性基礎，其實質就是“修身”與“克已”。在儒者看來，無“愛人”就無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達而達人”作為處事做人的準則。子日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語?里仁》）。
“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標準，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《滄語?靈公》）意思是，一個力求實現人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，自己的名聲還不能被世人所傳頌。這種觀念在今天和諧社會的構建過程中，對平衡人生價值，調劑生命意義同樣具有積極的啟發和引導作用。
二、“非義不居”
“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關系、人物關系具有重要的方法論意義。儒家哲學思想認為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認識的基礎之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。
義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程，對人生的發展具有不同的影響力。儒學更強調義的獲取，強調義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語?里仁》）孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應該是“義”，而 一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”（《孟子?告子上》）這就是儒學所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說，儒學倡導“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當義利發生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”（《二程論?河南程氏外書》）有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。構建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構建不和諧社會提供有益的道德標準和方法論依據。
三、禮樂文化的輔助作用構建
仁學中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關系到構建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟眾”。孟子日：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”（《孟子?梁惠王下》）所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規范、條規和人類生活準則。也就是說，禮的社會功能在于調節人與人之 問的關系 ，使之和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”《論語?學而》以禮節之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語?學而》。
儒家文化是一種禮樂文化，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統一，并以此作為社會發展的理想狀態。儒家思想認為，“禮”的本質是“序”，“樂”的本質是“和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”（《禮記?樂記》）。“和”，意味著和合 、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統一的。世間沒有無序而又和諧的狀態，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規范以及應該履行的義務和責任，具有社會法律和倫理道德規范兩方面的內涵可以用來治理國家，提供給社會生活穩定的發展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內的綜合藝術的總括，是聲音、情感、動作的和諧統一，可以抒感，調節性情，感化人的心靈。“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”（《禮記?樂記》）。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態為根本指導原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎。但人際和諧還需要經濟基礎來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴重，就必然會產生組織或社會內部的相互對抗，人際之間的和諧就會受到破壞。因此，“大樂與天地同和，大官與天地同節”（《禮記?樂記》）人與社會的關系實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，保障社會的協調發展。
四、中庸思想為和諧之準則
中庸思想儒家哲學思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準則。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“用巾”的標準去做，中庸不是折，也不是 中立，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準則。根據這個準則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正” 的象征，而“過”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內在的、實質性的平衡行為準則，一種勿過勿不及的狀態。“中”與“和”有著密切關系，東漢鄭玄對“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“巾和”一詞的含義為按“巾”的標準去做事就會達到一種“和”（和諧）的狀態，和諧狀態是一種完美的表現，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態。
《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達到“中和”，不僅能夠實現整個社會的和諧，而且也實現了人與自然萬物的和諧，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。《禮記?禮運》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態的描述，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！明鮮久矣。”《論語?雍也》。
中庸準則可以運用在政治、經濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”《論語?顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語?子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經濟上，必須“因民之利而利之”《論語?堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語?里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學而不思則 罔，思而不學則殆”，《論語?學而》。中庸準則要求個人在履行道德職責時“無過無不及”，一旦過了應有的度，就會使原有的道德要求變質，所謂物極必反。掌握中庸準則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內在的緊密聯系，互相依存、交叉、互補。所以促進社會的和諧進步，中庸準則在樹立個人的行為規范，和道德標準方面都起到了積極的推動作用。
參考文獻：
[1] 《論語》中華書局出版社.2006（12）.
[2] 《孟子》上海古籍出版社.2006（8）.
儒家思想的精髓對生涯規劃的啟迪
儒家文化博大精深，在各個歷史階段和領域都有著重要的內涵影響。在市場經濟高速發展的今天，儒家文化對中國當代大學生學習科學文化知識、培養人格魅力、構建人文思想和適應社會發展仍具有重要的指導意義。其中，“仁”即忠恕，以“仁”為本，是和諧發展之根本，下級要尊重上級、服從領導，上級要禮賢下士、善待下級，人與人之間要相互寬恕、相互諒解，“己所不欲，勿施于人”，是為“仁”；“義”即道義，以“義”育人，則是指團隊精神的培養標準。任何一個發展較好的企業都離不開團隊成員的精誠合作，所以企業都希望招聘到有良好團隊合作精神的員工；“禮”即倫理，以“禮”待客，可以贏得良好的人際關系，獲得企業信譽，良好的人際關系可以幫助我們更好地適應社會、發展自我，從而帶動企業的強大乃至國家的強盛；“智”即明慧，以“智”為貴，說的是發揮才干、勇于創新、不斷發展；“信”即信用，以“信”為貴，就是做人要講誠信，“信”是做人之本、興業之道，是中華民族的傳統美德。曾有用人單位在招聘時就遇到過這樣的情況：在初篩簡歷時發現同一個學校同一個專業的絕大部分學生都曾經擔任過班長，仔細了解后發現，其實大家都是為了增加自己簡歷的“分量”，帶著不會被發現的僥幸心理偽造了“班長”的經歷，但當大家同時面對同一個公司的時候便露出了馬腳，導致的結果是這家單位沒有招收其中任何一個畢業生，此時用人單位已不是對某個學生不信任，而是對整個學校的整個專業都失去了信心。
儒家思想與生涯規劃的結合點
在構建中國特色生涯規劃體系之前，需要弄清楚兩者的結合點。儒家思想講求的是一種思維方法，一種為人處世的經驗，一種可以讓個人順利發展、社會和諧進步、國家強盛壯大的指導思想，是從學習生活、待人接物、處世為人、為官從政等各個方面揭示一些做人的道理。而生涯規劃需要的是從職業發展的角度出發，在個人與組織相結合的前提下，對個人職業生涯的主客觀條件進行測定分析、總結研究，對個人的興趣、愛好、能力、特長、經驗及不足等各方面進行綜合分析，并結合時代的特點，選擇自己的職業傾向，確定最佳的職業發展目標，并為實現這一目標作出行之有效的安排。不難發現兩者之間潛移默化的關系，人們尋求的是適宜的生涯規劃，而儒家思想把做人做事兩方面都講得極為透徹，以“仁”為準則，做人做事坦坦蕩蕩，自然成事。
《為政篇》中有“君子不器”，講的就是生涯定位，生涯定位是生涯規劃中最重要的因素之一；《論語》中的“己所不欲，勿施于人”，講的是關于職場關系的重要原則；“子欲養而親不待”是講生涯平衡；《論語?泰山》中，“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉”則是論述個人修養。我們在做職業生涯規劃的時候，首先要做好生涯定位，生涯定位需要從一個人終生職業發展的角度來看，它不對考研、出國等具體的重要事件負責，而是著眼于長遠來指導人生的發展過程。正如“君子不器”中所說的，我們不能用單一的用途或成果來衡量全局的發展方向，要看得遠、想得多、考慮得全面。目前，大學畢業生找工作難已經成為社會關注的焦點問題，究其原因不是找不到工作，而是找不到理想的工作，具體來說就是學生的自身定位不準。有的畢業生盲目追求工作條件或待遇，沒有用發展的眼光看待自己的職業發展，頻繁跳槽，幾年后便會慢慢暴露出當初職業選擇的局限性。
吸納儒家文化精髓，完善生涯規劃體系
職業生涯規劃理論發源于20世紀60年代的西方，并于20世紀90年代中期從歐美國家傳入中國。作為西方人力資源管理理論的重要內容之一，職業生涯規劃理論已經引起了各大企業的重視，并逐步被引入當今高校大學生的就業指導與就業教育中。我國的職業生涯規劃體系更多是注重群體利益，強調人性、和諧、仁愛的成分較多，如果不考慮中西兩種文化的差異而將其理論生搬硬套到國人身上，其結果可想而知。因此，我國職業生涯規劃體系必須與我國傳統的思想文化――儒家文化相聯系，從其中探尋職業生涯規劃體系建立所需要的支點，進而將其完善。
1.知己重在完善人性
子曰：“德不孤，必有鄰。”（《論語?里仁》）說的是有美德的人不會孤單，肯定會有人與他在一起。這是儒家思想中重要的一條行為準則，對于個人發展來說至關重要。它認為人立身處世要以德為本、為先，因而推崇那些道德高尚、品行端正者為“圣人”，而稱那些無道德、缺修養的人為“小人”。“德不孤，必有鄰”的思想還體現在處理人與人之間的關系上，孔子特別強調個體，認為只有個體的素質提高了，群體才能得到充分的發展。所以在構建中國特色的生涯規劃體系時，在進行知己探索時，不僅要注重提高個人的專業技能，而且更要重視其道德修煉和心智發展，這樣才能使生涯規劃的效能最大化。
2.講究儒術，不忘誠信
社會越發達，對信用的要求也越高。倫理道德不僅是社會規范，更是社會資源。假煙、假酒、假學歷、毒大米、毒豆芽、毒奶粉……假到了禍國殃民，毒到了百姓痛心疾首，國家的信用資源被嚴重糟蹋。同樣，我們在一個企業立足、發展，也需要堅守誠信的原則，要對同事誠信、對企業誠信、對客戶誠信……即使做不到“毫不利己，專門利人”，最起碼也要做到不傷害別人，所謂“利己不損人”，這雖是最低的要求，卻也不容易做到。播種一個行動，你會收獲一種習慣；播種一個習慣，你會收獲一種性格；播種一個性格，你會收獲一種命運；播種一個善行，你會收獲一個善果；播種一個惡行，你將得到一個惡果。
3.企業生存的中庸之道
中庸之道，是我國古代儒家思想的最重要組成部分之一，在封建社會里，它一直是我國儒家學者追求的至高境界，是中國傳統哲學揭示和運用客觀規律的術語。其中一些觀點和理念需要我們辯證地認識和看待，去其糟粕，取其精華，正確地汲取養分，從而達到古為今用的目的。所謂“不偏之謂中；不易之謂庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理；天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。”“中庸之道”運用于企業生存之道中有3層含義：第一，做任何事情要有度，不要走極端；第二，把握好矛盾雙方，保持矛盾雙方的統一協調，從事物對立的兩面找到解決問題的答案，不偏不倚；第三，掌握好靈活多變的原則，并在事物的變化中看待問題，將遇到的事情放在當時的政策、形勢、狀態下來處理。這是構建中國特色生涯規劃中職業認知的基本，掌握企業生存發展的根本，把握中庸之發展策略，也是培養自我職業情操的主要方面。
關鍵詞：儒家；孔子；孝道
一、養親敬親的血緣孝道
孝在很大程度上起源于子女對父母的感恩心理。這可以說是生物間的一種本能行為，但在人這里，孝則有了更深刻的含義，它上升為一種德性，被世人所稱頌。“父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，長我育我 ，顧我復我，出入腹我，欲報之德，吳天罔極 。”（《詩經 ·蓼莪》）而孔子在《論語》中將孝擺到了德性的高度，認為這是人從偶然的人成為德性之人的根本標準之一。父母無微不至地關愛自己的子女，為子女付出而無怨無悔，自然而然的對父母產生敬愛的心，對父母自然懷有報養的愿望，向父母行孝盡孝，而子女這一點對父母的“愛敬之心”，則是儒家文化最為重視、培養的文化根源。①孝道，最基本的倫理含義就是指“善事父母”。子曰：“弟子人則孝，出則悌。”表明了在古代“孝”是做人應該具備的起碼德行。
“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子無本，本立而道生。孝弟者也，其為仁之本乎？”②（《論語·學而》）孝，乃善事父母；弟，乃善事兄長。孝是仁的根源，也是仁的基礎。孝敬父母兄長的人不會做出犯上的事情，更不會興風作浪危害社會，如果人人皆有敬愛父母之心，順此本性，由最親以及于最疏，自然流出，絕不勉強，不能孝敬父母的人自然更加不會去與他人為善。因此中國傳統的文化，孔子將它構建在孝的理念上，從人類自然的愛為起點，而擴展出去。《孝經·開章明義》提到：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”確實一語道出了儒家文化及中國文化的根源與其特殊之處。
二、“幾諫”的盡孝之道
古有“三綱五常”之說，而“父為子綱”則是儒家孝道倫理在現代最為人所詬病的地方，而孔子的“無違”之教也會使人很容易誤認為“父為子綱”由孔子開其端。但“父為子綱”的說法實際上是在后期法家思想的滲入后逐漸被君王利用而產生的。孔子有“無違”的說法，“無違”之說出現于《論語·為政》篇。③孟懿子問孝，子曰：“無違”。樊遲御，子告之日：“孟子問孝，對曰‘無違。’樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”由此可以看出孔子對待父母的孝道是指按照應有的禮儀來對待父母，而不是無論父母對錯與否都嚴格的服從。
那么，如果父母有過，子女應當如何做呢？孔子這么說 ：④“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）“幾，微義。父母有過，當微納善言以諫父母也。”父母有過時當微婉而諫，把自己的志意表見了，若父母不聽從，還當照常恭敬，不能違逆，且看機會再諫，如此反復操勞，心里不能有怨恨。孔子主張以這樣的禮儀對待父母，并在父母有過錯時也不失禮儀的全諫，而并不是“父為子綱”似的惟命是從。
三、“孝即為政”的孝道觀
在中國歷史上，大多主張“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”在孔子那里是什么樣的思想？以孝治家，以孝治天下，這很可能是當時普遍的思想觀念與現象。⑤《論語·為政》說：或問孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為政？”意思是說：在家孝敬父母、友愛兄弟，家庭治理井然有序，這也是從政了，如何才是從事政事呢？孔子這里將齊家與治國聯系在一起，《大學》中所講的“修身、齊家、治國、平天下”的主張與孔子這里的觀點是一致的。在西周至春秋時期，家國一體，家國的概念深入人心，治理天下與治理家庭道理是一樣的。而家庭里的一切關系均能由“孝”引發出來。因此，可以說“以孝治天下”是孔子孝道思想中的一個傾向。“人子能使父母不以其陷于不義為憂，而獨以其疾為憂，乃可謂孝。”父母生不生病子女并不能控制，但子女可以不做不義之事。子女能夠讓父母只擔憂自己生病與否，而擔憂自己做不義之事，這（下轉72頁）
（上接55頁）樣才能稱為孝。推而廣之，每一個子民做任何不義之事，都是不孝，都不道德，這確實可稱得上是“以孝治天下”。所以中國歷代政治的第一要務是在“正人倫”，⑥“教育的第一要務在明人倫，倫理存，則人人具有集體生活的要件，有團結互助的基礎，國家社會始有平之安寧之日，否則，倫常即失，人各為私，國家社會遂成一盤散沙了。”⑥《禮記·祭義篇》充分發揮了孔子這方面的思想：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。”這也就是所謂的“泛孝主義”，從這可以看出，孔子在提倡以孝治天下的同時又走向了范孝主義的極端。
四、孔子孝道觀對中華文化的影響及現實意義
最后我們對于孔子孝的思想的探討做一個總結：孝在孔子的儒家思想體系中占據的地位，可以說，孝的觀念是儒家思想的根基與基石。在孔子看來，孝悌之禮是人之所以為人的根本。孔子的孝道觀念對中國的孝文化產生了至關重要的作用。
從對孔子孝道思想的探討中我們可以發現，孝是人類自然的心理情感現象，對于培養人的愛心，促進人與人相親相愛及和平共處有著十分積極的作用，從這一時期孝文化的誕生，不僅完成了人從動物實質轉變為社會的人的基本特征，也成就了作為偶然人向應然人的轉變。教化的功效更是得以體現。孔子的理論體系基本上是以孝為基礎，在家國同構的思想下實現對社會的完善與對國家的治理。在今天這種思想仍然有著現實意義，特別是在今天大力提倡回歸儒學經典來實現中國崛起的今天，孝更應該被深刻的認識，使得家庭作為國家的小細胞得以正常健康的運行，也只有這樣，才能真正實現社會的和諧，但值得注意的是，孔子的孝的思想中含有范孝主義的觀念，如果不加以適當限制和積極的轉化，是無法適應現代社會需要的，這一點是應當給予注意的。
參考文獻：
①李四芬，李上文：《孝觀念的源流與演變》，《江西社會科學》，2008年，第238頁。
②錢穆：《論語新解》，三聯出版社，2008年，第5頁。
③錢穆：《論語新解》，三聯出版社，2008年，第30頁。
④錢穆：《論語新解》，三聯出版社，2008年，第101頁。
⑤錢穆：《論語新解》，三聯出版社，2008年，第45頁。
[關鍵詞]先秦儒家；德育思想；現代價值
[中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-5918（2016）08-0079-02
doi；10.3969/j.issn.1671-5918.2016.08.036[本刊網址]http//
一、先秦儒家德育思想的主要內容
先秦儒家思想是指春秋戰國由孔子創建，并由孟子、荀子發展形成的思想，其基本思想是仁、禮，倫理是它的本位，人道是其中心，理想人格是其總目標。
（一）“仁”“義”為核心思想
“仁”可以說是先秦儒家思想的核心，孔子將其看作是最高的道德準則。它是將內心的情感、信念外化為愛人之心，用于處理人與人之間的種種關系。從社會的角度來看，仁體現在“民興于仁”、“天下歸仁”的理想；從個體的角度來看，仁體現在愛人，“親親，仁也”。在孔子看來，仁的根本在于孝悌。他曾說：“弟子人則孝，出則悌。”指在家時要學會孝敬父母，在外面時要學會尊敬兄長。君子只有做到此點才能推己及人，將仁愛之心擴散，才能有助于個人和社會的發展。仁對于個人和社會發展如此重要，如何才能做到仁呢？孔子認為應克己復禮，表現在“忠恕之道”上，即在肯定個體意志的同時也要考慮他人的意愿。“仁”在施行的過程中要符合“義”的規范。孔子在講到義時指出“義以為上”將其視為人的行動指南；“義以為質”將義看作是自身一部分，使其對自己的言行發生根本性的改變，成為自己的歸宿。
（二）“禮”為行為規范
“禮”是先秦儒家重要的思想內容之一。《論語》中關于禮的含義可分為三個方面：社會制度、規范；禮節儀式；待人的態度謙遜、恭敬、有禮。孔子強調“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言；非禮勿動”都旨在說明禮對人行為的規范。他認為禮的核心是“正名”即君臣父子都要按照各自的職責行事，要遵守禮儀規范。荀子將禮視作可同日月、水火、珠玉等量齊觀。“在天者，莫明于日月；在地者，莫明于水火；在物者，莫明于珠玉；在人者，莫明于禮義。”同時，荀子認為禮事關國家之根本。“國無禮，則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也。”如何實踐禮，先秦儒家認為應采用“中庸”、“和”，以此處理人與人、國與國之間的關系，維護整個社會的穩定和諧。
（三）“圣人”、“君子”為理想人格
培養理想人格是先秦儒家德育思想的總目標，理想人格是塑造“圣人”、“君子”般的品性。
“圣人”在心性修養方面具有模范、教導他人的作用；在經世濟民、治國平天下方面具有一定建樹之人，世人敬仰。但“圣人”一般民眾很難達到。因此，孔子提出了“君子”。他認為作為君子要具有三種品性“君子道者三，仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”即寬厚的情愫、智者的博學、堅強的意志。如何實現理想人格孔子講到要“見賢思齊，見不賢而內自省”，“修己安人”、“修己以安百姓”、“見利思義”、“和而不同”等。可見君子作為一種理想人格有著眾多嚴苛的要求和豐富的內涵。
二、先秦儒家德育思想的方法
先秦儒家不僅對自我修養、人格完善等方面有嚴苛的要求，在培養良好品格提升自身素養方面也提出了一些方法，以此激勵、引導自己和他人。
（一）榜樣示范
先秦儒家重視身教重于言教的榜樣示范作用，深切認識到教育者的言行舉止形象風貌對受教育者直接的或潛移默化的影響。孔子認為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行。”。孟子“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”荀子曾提出“師以身為正儀”的論斷，這些都強調了師者率先垂范的重要性。在教育過程工作中，教育者更應注重其自身修為，做到“慎獨”，‘吾日三省吾身”，“見賢思齊，見不賢而內自省”；在言行、舉止、思想等方面為學生做出表率，增加教育者的人格魅力，從而影響受教育者的思想與行為。
（二）因材施教
因材施教是指根據受教育者的特性有針對性的施以教育內容。孔子認為對教育對象，要“視其所以，觀其所由，察其所安。”。在聽與行的關系上孔子針對不同的學生和情況給出了不同的回答。子路問：“聞斯行諸？”孔子回答說：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問“聞斯行諸。”孔子回答說：“聞斯行之。”同一個問題孔子根據學生性格差異給予不同的回答來教育他們。孟子繼承和發展孔子的教育方法，提出“君子之所以教者五，有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”每個受教育者都有不同的特點，教育要有針對性的施教，使每一個學生的潛質得以最大發揮。
（三）學思并重
先秦儒家認為學與思相互作用不可偏廢，應思學結合。孔子日：“君子學以致其道”。荀子在《性惡篇》中，提出“積學而不息”的思想。儒家認為學與思不能割裂開來而應學與思相結合，孔子提出“學而不思則罔，思而不學則殆。”，“吾常終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”孟子進一步發展了孔子的思想，他提倡“反省內求”就是“思”的具體運用。學與思是學習過程的基本環節，不思考將不能把知識消化吸收，只思考而不學習會流于空想。因此，教育者向受教育者傳授知識的同時還應啟發學生思考，把獲取知識、理解知識和鞏固知識結合起來，把學習與思考結合起來。
三、先秦儒家德育思想的現代價值
一種理念的繼承和傳播只有與已有的文化體系相關聯的情況下才有可能被認同、被繼承、被發展，以達到對人們思想和行為的指導作用。
（一）豐富教育資源
沒有文化傳統就不會有教育，任何教育思想的形成和發展都無法脫離對本民族文化的繼承和認同，進行新文化建設更不能脫離本民族優秀的傳統文化。因此教育必須以傳統作為基礎，去繼承、創新。先秦儒家教育思想為中國特色社會主義建設提供強大的精神動力和智力支持。張岱年認為中國傳統文化，“表現在哲學史學教育文學科學藝術等各個領域，樂以成道，追求人的完善，追求人的理想，追求人與自然的和諧，表現了鮮明的重人文重人倫的特色”。“天下興亡，匹夫有責”的愛國主義精神，“仁者愛人”的博愛之道，“見賢思齊”、“自強不息”的人格素養，“舍生取義”的犧牲精神、“克勤克儉”的勤勞節儉精神、“入孝出悌”的感恩意識；“榜樣示范”、“因材施教”、“學思并重”等方法，不論是對教育者而言還是對思政教育工作而言都提供了豐富的資源。
（二）推動市場經濟發展
市場經濟與計劃經濟不同它強調市場主體在市場競爭中的自主作用，產品和服務的生產、銷售都由市場主體根據市場的供求關系自行設定。在這種經濟體系下要保持經濟的良好發展對市場主體提出了要求，市場主體要有勤奮進取的精神、敢于創新的勇氣、堅忍不拔的品格。先秦儒家“自強不息”的剛毅精神、“寧儉勿奢”的自律情懷、“見利思義”的價值取向、“重群克己”的團隊意識，對市場主體素養的提升、市場經濟的發展具有重要的推動力量。
關鍵詞：君子；內圣外王；道德政治一元化
中圖分類號：D63文獻標志碼：A 文章編號：16720539（2012）04007807
儒學在中國兩千多年的歷史傳承中，在塑造民族文化心理方面起到了重要作用，它不僅是士大夫知識分子的思想基礎，而且通過社會精英士大夫知識分子的言行，儒家的基本概念成為了整個社會不同階層個人言行、社會生活、政治活動、思想意識領域的指引性規范，指導著整個社會。而孔子與《論語》作為儒家思想的起點，對儒家思想形成和發展的重要作用不言而明，其所提出的概念以及對這些概念所做出的解釋，成為整個儒家思想中的思想內核，對后世產生了極大的影響。后世的儒者，都是在使用孔子的概念建構自己的思想體系。在儒家思想中，“仁”為一至關重要的概念，以致儒學又有“仁學”之別稱。然而儒家思想中，除了“仁”外，還有一個極重要的概念，那就是“君子”。在儒家思想的起點《論語》中，全書言及“君子”者，凡七十余次，僅次于“仁”。孔子依乎仁，據于禮，賦舊義之君子以新意，發以德致位之意，明政治道德合一之旨。孔子這種以德致位之君子理想，被后儒發揮繼承，成“內圣外王”極大之道德理想政治。這種道德政治合一、以德領政的理想成為中國傳統政治的追求，使中國傳統政治在發展中走向道德政治的一元化，從而帶有了濃重的倫理色彩。本文將從孔子的“君子”出發，分析君子的內涵，并由此進一步分析中國傳統政治中內圣外王的政治理想，揭示中國傳統政治道德政治一元化的政治觀。
一、“君子”概念的提出及其涵義
“君子”一詞，是儒家思想中極其重要的一個概念。作為儒學的原始經典，《論語》既始于“君子”，亦終于“君子”。《論語》開篇即言：“人不知而不慍，不亦君子乎？”[1]其末篇又言：“不知命，無以為君子也。”[2]整部《論語》言及“君子”者，凡七十余次，此例足以證明“君子”這一概念在儒學思想體系中的重要性。
“君子”一名，首見于《詩》、《書》，并不是儒家才開始使用。“君子”一詞見于《周書》五六次，見于“國風”“二雅”百五十余次，此足以證明“君子”一詞為周代流行的一個名稱。在周代，“君子”一詞有其特殊的歷史含義，在《詩》、《書》中，“君子”一詞的意義指向絕大多數是社會地位，而非個人品性，即便有少數涉及到個人品性，也兼含社會地位的意義，離開地位而專指品性者絕未僅有。《尚書》中“泰誓”“西土君子”；“旅獒”“狎侮君子，罔以盡人心。狎侮小人，罔以盡人力”；“酒誥”“庶士有正，越庶伯君子”；“詔誥”“王之讎民，百君子越友民”；“無逸”“ 君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”；“周官”“有官君子”，都是純指社會地位而言。《詩》中三“頌”都沒有講到“君子”，“國風”二“雅”講君子也多指社會地位，如“小雅?采薇”“ 駕彼四牡，四牡。君子所依，小人所腓。”“南山有臺”“樂只君子，民之父母”；“斯干”“君子攸寧”。其中兼指個人品性者，如“小雅?湛露”“顯允君子”，“豈弟君子”；“鐘鼓”“淑人君子，其德不回”；“大雅?卷阿”“豈弟君子，四方為則”；“君子”是在當時的社會秩序中處于高位者的通稱[3]。
三代之后，至于孔子，談論“君子”，“君子”的含義已不僅囿于社會地位，有純指社會地位，有純指個人品性，也有兼指社會地位與個人品性。如《論語》所稱：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”[4]，又“君子有勇而無義則為亂，小人有勇而無義則為盜”[5]，所指之“君子”顯然為在位的士大夫階層，而“小人”則為田野市井的百姓，其意義指向純就社會地位而言，與個人品性無關。孔子又曾稱：“君子疾沒世而名不稱焉。”“君子固窮，小人窮斯濫矣。”[6]這些都是針對個人品格而發議論，與社會地位無關。《論語》一書中，“君子”一詞也有兼指社會地位與個人品性的含義，如“子謂子產有君子之道四。其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”[7]又如“子路問君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”[4]
孔子所稱“君子”的第一種含義完全是因襲《詩》、《書》，第二種含義則是孔子自己所創，發前人所未發明。孔子所稱“君子”的第三種含義，兼指社會地位與個人品性，似乎也與古人相合，然而在其表面相似之處，其間已有很大的區別。古人所稱“君子”，傾向于就位以修德，當其時，“天下有道，禮樂征伐自天子出”[8]，封建天下制度之文武方策尚存而未墮，整個統治階層自天子而諸侯而士大夫作為一個貴族集團，世襲罔替，而且在這個貴族集團中，有一整套等級制度，即所謂的禮制，上下有差，貴賤有等，不容有任何僭越。作為這個社會秩序中的組成人員，每個人生下來就已經有了自己的社會地位，每個人的地位都是固定的，擔任固定的社會角色，承擔固定的社會功能。這種社會地位與個人生活息息相關，婚喪嫁娶，衣食住行，都已經有維系這種社會秩序的禮做了各種規定。在這種社會背景之下，作為“君子”的貴族集團與作為“小人”的田野市井小民界限分明，同時在這個貴族集團的內部，也是等級分明，上下各安其命，各得其所。只有遵循禮制，才是真正的君子，當時的社會道德要求，也主要是按照禮的規定行為處事 。這個時候的“君子”，必須首先處于“治人”的地位，這是君子的必要條件，在其位，才能謀其政，才能學禮、知禮、明禮，以禮來約束自己的行為，培養自己的修養，成為合乎禮制要求的君子。
孔子所稱之“君子”，雖也兼指社會地位與個人品性，但其間之側重點與前人頗不一致。如前所述，古人言及君子者，其意義傾向于就位以修德，而孔子所稱之君子，則側重于修德以致位。“君子”一詞含義前后變化的原因，可以從其歷史背景中去尋找。孔子生于魯襄公二十二年（公元前551年），卒于魯哀公十六年（公元前479年），其間正值春秋之時，為中國歷史大變動的一階段。自周平王東遷之后，周王室式微，諸侯爭強，大夫擅權，舊有的社會制度逐漸崩潰，新的社會制度正在形成之中，社會秩序動亂不安，正是禮崩樂壞的大變亂時期。孔子生于此時，目睹各種制度的崩壞，于是有了“天下無道”的感嘆：
天下有道，則禮樂征伐，自天子出。天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出。 自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。[8]
又曰：
祿之去公室，五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣。[8]
在這種動亂不安的時代背景之下，原有的封建宗法制度已經衰敗不已，而原來的封建宗子世卿也不能維持原有的社會地位與政治權力。權勢重于門第，世卿屈于實力，原有的社會等級制度破壞嚴重，社會秩序已不能正常運轉。同時，原有的貴族也已經不再按照禮的要求來約束自己，放浪于禮制之外。此種社會背景之下，原來的“君子”已經不足取，也不可取，要么已經失去原有的地位和權力，要么在位者侈不仁，與君子的要求相差甚遠。孔子有鑒于此，故首倡以德致位之義，設以德致位之教，不囿于原有社會階級與門第的成見，廣收弟子，傳之以治平之術，授之以修德之方，期以致位之時，能重行大道于天下。所以孔子理想中的君子，德成位高，而不是世襲貴族僅憑門第以致位，更不是家臣門人僅憑實力，前者合乎禮而未必合乎理，后者更兼背二者。孔子所言之君子，取位雖未必合乎傳統禮法，但是其德行與個人品性則為一合理的標準。
孔子用“君子”的既定名詞，來界定以德致位的新人，以恢復傳統的禮制，以宗法身份的舊名，寓以德取位的新意。“君子”這種新的涵義的獲得，意味著在社會地位與政治秩序中，德作為一個新的要素，已經從原有的政治體系中被剝離出來從而被凸顯。如果說在封建制度之下，宗法身世是個人社會地位與政治權力的唯一來源和標桿，德還只是作為宗法制度的附屬物而存在，被掩蓋在宗法制度之下，那么在封建制度禮崩樂壞的歷史背景下，德作為個人品性，已經從原來的宗法身世分離出來，成為一個獨立存在的要素，并且開始作為政治的獨立標桿而發揮作用。
二、“君子”之本――仁
梁啟超曾經說過：“儒家言道言政，皆植本于仁。”[9]孔子言“君子”之治，也是本于仁。孔子眼中的理想君子，德成位高，頗注重以德致位，而“仁”正是君子之德的核心。不致位，則無以立君子之治；不修德，則無以致高位；不發于仁，則無以成至德。所謂君子之治，正是以仁者之心，行仁者之政。所以，要進一步理解孔子的君子之治，則需對“仁”有清晰的把握。
仁的含義頗為復雜，從《論語》中孔子所言之者來看，“仁”的內容已不一致。然而《論語》中所言及仁者，莫不有一個共同的內核，那就是“愛”的因素。樊遲問仁，子曰；“愛人。”[10]又曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”[11]仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨。”[10]子貢問仁，子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方矣。”[12]在孔子對仁德這些解釋性說明中，我們無不可以看見其對于“愛”的強調。
“仁”作為君子的一個根本內涵，是一種發自于內心的真感情，仁的特征是愛。這種愛發乎人心，來源于對生活的真實感受，是人的真性情的流露。孔子云：“巧言令色，鮮矣仁。”[1]又云：“剛毅木訥近人。”[11]仁不是某種外在的華麗，個人外在的語言、容色都應該服從于內心的塑造，巧言令色以媚悅人，并不是一種發自內心的真性情，不是真正的對他人的關注、愛護，所以說“鮮矣仁”。中醫謂手腳麻痹為“不仁”，是其無感覺之謂，若心，則于己于人無感覺亦無感情，是為不仁。仁，是一種真直覺、真感情，本著這種發乎內心的真性情，以情待人，便是忠恕之道。《論語》有云：
子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如，可謂仁乎？子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方矣。”[12]
孔子在這里所稱道的“己欲立而立人，己欲達而達人”便是所謂的忠。這是從積極的方面表現愛的一種方式。“為仁之方”在于“能近取譬”，譬者比也，以我比之于彼，以我之所欲比之于彼之所欲，為仁之方法在于推己及人。《論語》又云：
仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”[10]
又云：
子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”[7]
“己所不欲，勿施于人”便是所謂恕。“恕”字，《說文解字》解之為：從心，從如，如心便是恕。孔子的恕，是推己及人的又一稱謂，從消極的一面表現愛人之心。忠恕之道，是仁者愛人的兩個不同表現方面。我所欲立之地位，必與他人同立之，我所欲達之地位，必與他人共達之，我不欲別人加諸我，則加諸別人也將產生同樣的感覺，所以“勿施”。君子行忠恕之道，便是行仁之道。《論語》云：
子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何 謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[13]
孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁。為仁之方法，在于行忠恕之道而已，如此簡易，只要本乎人心，發于真情，推己及人，便是行仁。故孔子曰：“仁遠乎哉，吾欲仁斯仁至矣。”[14]
孔子說仁，仁乃由人之內心所發之愛人之情，而非矯揉造作之感情。然而這種由人的內心而發的真性情，如果處理不當，完全率性而為，也會產生與其本來意義相反的后果。孔子在《論語》中曾經說過：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”[5]仁為人內心之真性情，同時也必須有所約束，有正確的導向，才能產生積極的效果。這個約束就是禮。孔子在這里強調的學，也指的是學禮。孔子立君子之議，其目的就是希望培養一批符合傳統君子道德修養的“新君子”，以德致位，恢復正在分崩離析的封建天下及其禮樂制度。盡管在孔子的這種期待中，君子已經不是封建天下傳統禮樂制度下世襲罔替的士大夫，但孔子培養新人的目的，正是希望通過這些人來維護和恢復正在消逝的禮樂制度，重建禮的權威。在這一目的導向下，孔子提出的君子，必須是擁護禮制的，君子發乎內心的真性情也必須合乎禮，受禮的約束，仁也成為合乎禮的真性情的表達。故《論語》有云：
子路問政。子曰：“先之，勞之。”請益。曰：“無倦。”[11]
為政之道，貴在身先行之，所謂其身正，不令而自行是也。勞之者，則謂勤勉民使率教，不用刑趨勢迫。君子立德行政，是此謂也。
由上所述論之，則孔子理想中的君子之政，不僅與現代的政治概念相差甚遠，而且與古希臘柏拉圖的政治觀也頗有不同。現代的政治觀或為權力政治觀，或為權利政治觀，而孔子認為政治之主要內容在于化民，政治與教育同功，政治社會亦可以作為培養個人道德品性之一組織，其目的在于提升社會成員的道德修養，以使社會臻于治平。柏拉圖也以道德為國家之最高理念，其哲學王的理想，也近于孔子政教合一、君師一體之君子之政。然柏拉圖之哲學王，為崇尚智慧之哲人，其德行之四要素，亦先智慧次勇敢而節制而正義，孔子之君子，為尚德之仁者。君子以德化人，哲人以智治國。二者為人及為政之道俱不同矣，所謂“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽”[12]，是此謂也。
四、從“君子”之政到“內圣外王”
孔子論君子之政，首發以德致位之意，樹立起一個道德光輝的君子形象，并以道德為政治之根本，內化道德于政治之中，以政治為道德之外延，二者合二為一，形成一種倫理價值型的政治觀，即政治是一種對社會價值的追求，這種追求在孔子看來就是人類社會的道德倫理，所謂政治與道德是一體兩面的。亦可以說，道體政用，以道德為政治之根本與目的，以政治為道德追求之手段。在這種道德政治體用論的視角下，道德成為第一位的追求，政治則為道德追求之必然結果。
這種由孔子建立的道德倫理政治觀，被后世儒家視為圭臬。盡管孔子死后“儒分為八”，但是孔子的這種君子的理想卻被繼承下來并被進一步發展了。《大學》有云：
古之欲明明德于天下者先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。[18]
致知、誠意、正心、修身，是為內圣，齊家、治國、平天下，是為外王，孔子君子的道德理想被進一步發展成了內圣外王的理想，從誠意正心修身，到齊家治國平天下，由內圣而外王，形成了由道德到政治的內外統一邏輯，政治成為道德的必然結果。
《中庸》也印證了這種由內而外、自修身以至于治國家天下的邏輯。《中庸》有云：
知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。……（中略）……子曰：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身也；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。[19]
由培養內在之三達德出發，再到修身，以至于治人及治天下國家，這一邏輯路徑正好與《大學》致知誠意正心到修身齊家治國平天下相互印證，共同揭示了儒家由內圣而外王的政治理想。
這種內圣外王的理想政治，便是天下為公的大同世界：
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。[20]
大同世界“講信修睦”，是為內圣之培養，“選賢與能”，是為外王之舉措。由內而外，內外兼修；由道德而政治，二者皆立。故大同世界為一道德政治極理想之典范是也。天下人之道德皆極高明，不獨愛其身，又愛人之身；不獨愛其親，又愛人之親，由此道德心發，故“人不獨親其親，不獨子其子”。社會成員之道德如此，則政治本身不復為獨立追求之對象，政治之追求內化于道德之際。社會由此道德立，政治以由此道德立，社會、政治皆為道德的衍生物，形成道德對政治的無限包含之勢，二者從而一體化。
從孔子的“君子之政”，到后儒的“內圣外王”，蘊含著一個基本理念，即道德政治的一元化。道德作為社會存在的前提，自然也應該作為立政之根本，政治在實質上只是道德的社會衍生物，是社會道德追求的必然結果。道德作為政治的根本內核，在價值判斷上必然要先于政治。在道德與政治二者的關系上，一方面，道德作為政治之本，內化于政治生活的各個方面；另一面，政治依托于道德，在道德的效用邊際中作用于社會。通過這種內化與依托，道德與政治緊密地糾纏在一起，道德中有政治，政治中有道德，二者一元化，同時在這種一元結構中，卻又是以道德為本，道德先于政治。
這種由孔子確立并經過后儒進一步發展的道德政治一元化的政治理想，成為儒家最主要的政治追求，而且由于儒家對中國傳統社會的主導支配作用，成為中國傳統政治追求的常態，主導了中國兩千多年的政治發展。在這種道德政治一元化的視角下，政治被視為道德的衍生物，始終未能成為人們獨立思考的一個對象。在道德政治一元化的政治解釋模式中，由于道德與政治的合一，使政治呈現出極寬泛的面貌，凡道德所及者，皆為政治作用的有效范圍，兩者對社會的影響面一樣的寬廣。然而正是由于二者作用面的同一，使政治喪失了其獨立性，從而使政治陷于道德語言無邊際的討論。在這種道德語言的極廣泛的討論下，政治的作用被忽視了，或者說被掩蓋在了道德極光輝的形象之下。在這種道德政治一元化的體系中，道德的作用被極大地突出了，相對的，政治真正的作用卻被忽視了。道德與政治合一，只是一種極為畸形的合一，二者沒有相恃而長，而是道德模糊了政治的作用面，造成真正意義上的政治的缺失。在真正意義上的政治缺失的同時，道德的作用范圍卻被極大地擴大化了。在道德政治一元化理念的內在驅動下，中國傳統士大夫的政治意識之強，超過世界上任何一國任何一個時期的知識分子。然而士大夫的這種政治意識，與其說是來自其政治直覺，毋寧說更多地是來源于其道德意識。士大夫們的政治意識既然更多地來源于其道德意識，則其政治意識的定位也在于價值判斷，而不是事實判斷，以道德話語代替政治事實，以道德要求規范政治現實。在中國歷史上作為道德典范而被世人所稱道的明朝官員海瑞就是這種士大夫的典型代表，海瑞為政行事都以道德為重，以價值判斷為先于事實判斷。他在處理具體政事、審判案件時，其態度為：
“凡訟之可疑者，與其屈兄，寧屈其弟；與其屈叔伯，寧屈其侄。與其屈貧民，寧屈富民；與其屈愚直，寧屈刁頑。事在爭產業，與其屈小民，寧屈鄉宦，以救弊也。事在爭言貌，與其屈鄉宦，寧屈小民，以存體也。”[21]
海瑞之所以能夠以一種光輝的形象出現在中國歷史上，就在于其堅持并實踐道德政治，以道德之價值判斷先于政治之事實判斷。正是海瑞的道德政治觀成就了海瑞光輝的道德形象，并掩蓋了其處理政事的實踐能力的不足。
這種道德政治一元化的政治觀在中國兩千多年的政治發展中，產生了極為深遠的影響。首先，在這種政治觀之下，傳統中國士大夫以及知識分子受到內在道德感的驅動，容易產生某種宗教性的情感，這種宗教性的情感，一方面，使士大夫和知識分子不斷地反省自己，在反省中不斷地戰勝自己，實現人格的內在超越。故曾子有云：“吾日三省吾身――為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”[1]另一方面，這種宗教性的情感使士大夫和知識分子以強烈的道德優越感和道德使命感關注著現實社會，“樂以天下，憂以天下”，[22]為天下求道“雖千萬人吾往矣”[23]，剛健有為，自強不息。[24]其次，在道德政治一元化的政治視角下，由于政治依托于道德，在高揚道德旗幟的時候，政治也染上了一層道德的光輝。在這種道德高遠、輝煌的形象之下，政治的真實性被隱藏起來了。正是通過道德的神話，政治也被圣化了。在這種神話與圣化的過程中，政治成為一種價值判斷，從而使得中國傳統政治一直缺乏對政治的事實判斷，造成一方面對政治的盲目崇拜，另一方面卻又缺少對政治的理性認識，從而使政治的作用被極大地夸張與泛化。這種對政治的中國式認知在中國幾千年的歷史發展中一直延續至今，對中國社會、中國政治在歷史和今天的發展產生了極為深刻的影響。
參考文獻：
[1]論語?學而第一.北京：中華書局，2006.
[2]論語?堯曰第二十. 北京：中華書局，2006.
[3]蕭公權.中國政治思想史[M].北京，新星出版社，2005：47.
[4]論語?憲問第十四.北京：中華書局，2006.
[5]論語?陽貨第十七.北京：中華書局，2006.
[6]論語?衛靈公第十五.北京：中華書局，2006.
[7]論語?公冶長第五.北京：中華書局，2006.
[8]論語?季氏第十六. 北京：中華書局，2006.
[9]梁啟超.先秦政治思想史[M].天津：天津古籍出版社，2003：83.
[10]論語?顏淵第十二. 北京：中華書局，2006.
[11]論語?子路第十三. 北京：中華書局，2006.
[12]論語?雍也第六.北京：中華書局，2006.
[13]論語?里仁第四. 北京：中華書局，2006.
[14]論語?述而第七. 北京：中華書局，2006.
[15]馮友蘭.中國哲學史[M].上海：華東師范大學出版社，2000：62.
[16]論語?為政第二. 北京：中華書局，2006.
[17]論語?八佾第三. 北京：中華書局，2006.
[18]四書集注?大學章句.長沙：岳麓書社，2004.
[19]四書集注?中庸章句. 長沙：岳麓書社，2004.
[20]禮記?禮運.北京：中華書局，2001.
[21]黃仁宇.萬歷十五年[M].北京，三聯書店，1997：139.
[22]孟子?梁惠王下.北京：中華書局，20120.
作為高等教育體系中重要組成部分的高職教育必須確立人的全面發展、可持續發展理念，在注重傳授專業知識和培養技能的同時，加強人文教育，注重提高學生的綜合素質，把學生培養成既能勝任某種職業，又能促進長遠的、可持續發展的高素質技能人才。而高職醫學生的職業從一入校就明確定為和人的身心健康密切相關，擔負著“健康所系，性命相托”的偉大使命。這就要求他們不但要具備系統的理論知識和精湛的專業技術，更應該具備較高的人文素養。但現實往往不容樂觀，目前的情況是高職院校學生人文素質欠缺。所以，在醫學生的培養過程中除進行專業知識傳授外，更應該用代表人文內涵之一的儒家文化作為準則，貫穿到醫學生的培養過程中，使之內化于心，外化于行。
隨著我國高等教育的深入，大學人文教育逐漸引起社會各界的關注。部分高職院校也開設了相應的課程，但人文教育在高職院校的深層層面仍然處在尷尬和無奈的境地。一方面高職院校注重學生職業技能的培養，對技能表現出淺薄的崇拜和贊美，另一方對支撐其背后的人文精神表現出隔膜和冷漠。如此，不同程度的存在著重技能、輕人文、重功利、輕素質等種種現象。在這種教育模式下培養出來的高職學生，普遍存在著技能水平尚好，但缺乏愛心及責任感；抗挫折能力弱，心理承受能力差；人際交往能力差，缺乏人際交往和溝通能力，缺乏團隊精神及換位思考的角度。
儒家文化作為中華幾千年來傳統文化的精髓，從古至今，對個體具有教導、規范、約束、平衡的作用，影響和造化了一代代的中國人，促使社會協調、穩定、有序地向前發展，起著準法律的作用。眾所周知，儒家的教育以弟子如何做人為根本目的，相比于理論上的知識，更加注重弟子們在德行和智慧方面的培養，突顯了古人人文主義的教育模式。醫學院校如何從儒家文化中吸取營養，提高醫者的認識水平和加強醫風醫德的建設，構建和諧醫療人機關系有著十分重要的意義。
一、儒家“仁愛”思想有利于培養醫者的“仁術”之德
“仁愛”思想是儒家文化的核心和基礎。《中庸》中所記，孔子解釋“仁者”為“人也”，可見，“仁”在儒教文化中被看作是做人的根本。而孔子的“愛人”包括兩層含義，一層是愛親，即愛有血緣的人，另一層愛沒有血緣之親的眾人，要做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。以“仁愛”為代表的儒家思想，成為了處理人際關系必須遵守的準則，也是構建和諧人際關系的行動指南。傳統的中國醫學深受儒家思想“仁愛”的影響，把“仁愛”作為行醫的目的，從而有了“醫乃仁術”的說法。當前醫患關系緊張，醫患間普遍缺乏信任，其中重要原因之一是部分醫務人員對患者缺少情感關懷。醫生不僅要治療患者疾病之痛，還應該在心理方面對患者有所理解、安慰、關懷。這就要求醫者要擁有“仁愛”思想，視患者如親人，從患者角度出發，關懷同情患者。如此，醫患關系一定會和諧。作為未來的醫者，醫學生更應該從儒家文化中吸取營養，提高人文素養，做到尊重人，理解人、體貼人、幫助人、愛護人，只有學會推己及人并擁有仁愛之心，才能濟世為懷，自覺承擔社會責任。
二、儒家的“重義輕利”的價值觀有利于培養醫者的“濟世”情懷
儒家擁有一種“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”的重義輕利、豁達開朗的態度。“君子喻于義”，“君子以義為上，憂道不憂貧”說明儒家提倡的用心求道才是最重要的。為了追求更高的境界，即使犧牲生命也在所不惜。就如儒家所言：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”儒家這種重義輕利，重貢獻輕索取的思想，對于醫者的培養有著十分重要的意義。我國傳統醫學也強調“以醫濟世”的行醫宗旨。為此，行醫應有儒家“重義輕利”的思想，能博施濟眾，一心赴救，廉潔行醫，認識自己職業的神圣和崇高，一切以病人為中心，為患者服務，全身心投入醫學事業，精研醫術，不斷求索，救死扶傷。這樣才能做到濟世大眾。
三、儒家人本思想有利于培養醫者的“人命至重”的思想
儒家文化認為人是萬物之靈，是最寶貴的，應該懂得珍惜和愛護。《孝經》中孔子說：“天地之性，人為貴”，《禮記》中所說：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，無形之秀氣也”。意思是生命是天地給予人類最高的恩賜，是最寶貴的。荀子也曾說過：“禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”。由此可知，儒家文化十分強調人的生命的崇高地位，充分肯定人的價值，表現出對人的生命的關切，體現出樸素的人本主義思想。這樣的人本主義思想應該很好的融入高職醫學生的教育中，使學生們意識到儒家文化中的這種人本主義思想與醫者的“人命至重”是一致的，是息息相關的。
儒家文化作為中國傳統文化的核心，是先人留給我們的寶貴遺產。在經過了千百年的歷史積淀之后，儒家文化中的思想精華如核心價值“仁、義、禮、智、信”已經融入并構成了中華民族的優良文化傳統。努力探索儒家思想中的有利因素，充分挖掘蘊涵在其中的思想精華，對積極迎接來自各方面的挑戰，推進當代學校德育工作具有重要意義。
一、“仁”：幫助學生建立和諧人際交往的基本準則
“仁”是儒家創始人孔子倫理思想的核心，孔子的所有理論主張都是以仁為基礎展開的。儒家的仁愛思想是一套由己及人、由家至國的完整理論體系，為人們提供了一種較為可行的建立和諧人際關系的基本準則。
首先，“仁”的思想體現在政治上就是要施行仁政和德治。仁政儒家學者一直在反復論證一個道理：“民為邦本”，“民為貴，社稷次之，君為輕”，“民為水，君為舟”，“水能載舟，亦能覆舟”。主張以民為本，做到“愛民”、“利民”和“富民”。在社會的治理上提倡德治，就是要重教化輕刑律，“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。意思是說：當官的，如果僅僅用教化來引導人民，用嚴厲的刑罰去管理他們，人民只是暫時的免于罪過，但是卻不知道羞恥；如果用道德來引導人民，用禮的規范去要求他們，人民就會知道羞恥并且能夠自律。作為政治的管理者，其自身也負有很重要的責任，身教重于言教，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。學生是祖國的未來、民族的希望，是社會主義事業的建設者和接班人，部分學生在今后的社會生活中會擔任管理者的角色，因此，對他們進行仁政教育，培養學生的社會責任感是德育工作中的必要環節。只有這樣，他們在日后的工作中才會尊重群眾，幫助群眾，為群眾真正解難題、辦實事。
其次，“仁”的思想體現在社會交往中就是要與人為善。所謂“仁”是指二人，意思是人與人之間要相互理解、相互關心、相互尊重、相互幫助。“仁”的根本標志是“仁者愛人”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲勿施于人”。學生在學校中要處理好人際關系就要以此為借鑒，同學之間相親相愛，要互相理解和尊重，努力營造一個人際關系和諧、充滿愛和溫馨的學習和生活環境。
最后，“仁”的思想體現在家庭關系中就是要孝敬父母、尊重兄長，學會感恩。孔子提倡“孝悌”，這里的“孝”是子對父母，“悌”是弟對兄長，都是仁的具體體現。“孝悌也者，其為人之本也！”“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親人。”這是講人要孝敬父母、尊敬兄長。另外還要學會感恩，因為“子生三年，然后免于父母之懷”，所以，在父母亡故后兒子要戴孝三年，要知恩圖報。作為接受過文化教育的學生更應該孝敬自己的父母，主動承擔贍養老人的義務，處理好與自己兄弟姐妹的關系，促進家庭美德的建設。
二、“義”：推進學生樹立重義輕利、先公義后私利的價值觀
在義利關系上，儒家主張重義輕利，要求人們見利思義，乃至舍生取義。儒家把對“利”、“義”的追求作為區別“君子”和“小人”的標志。孔子有句名言：“君子喻于義，小人喻于利。”這里的“利”指的是物質利益，“義”指的是合乎道德的行為，即道德原則。儒家把“仁義”作為做人的標準。孔子曰：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”。他認為義是最重要的，若君子只有勇而無義，就會犯上作亂；小人只有勇而無義，就會做土匪強盜。孔子認為道德的最高境界是舍生取仁，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，這也是人生的最高價值。千百年來，在儒家“重義輕利”的價值觀的影響下，無數志士仁人在生與死的關頭，能夠勇于犧牲而成全仁義，正如孟子所言：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”
儒家思想在公與私的問題上也存在“公以為上”的思想。孔子對公的肯定是十分明顯的，荀子認為公與私是截然對立的，“公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”，在他看來君子要做到大公無私，“君子之能以公義勝私欲也”。由此可見儒家對公義的推崇之至。
隨著市場經濟的發展，拜金主義、利己主義等不良思想也不斷出現，這些腐敗之風也趁勢進入校園，對學生的價值觀產生了沖擊，此時用儒家“重義輕利”和“以公為上”的思想進行教育和引導，能夠促進學生形成正確的價值觀，樹立集體主義觀念，發揚無私奉獻精神。
三、“禮”：為德育工作提供了基本指導方法
“禮”即恭敬、謙讓，是儒家學說中比較崇高的一種思想。儒家講的“禮”廣義上指的是社會規范，正是有了“禮”的規范，人們的行為才能得體適度，才能做到“尊卑有等，男女有分，長幼有序，親疏有別”。在個人的修養方面也要有“禮”，孔子一直崇尚禮，他認為不知禮，就無以立身。圣人是以禮教人，使人有禮，從而有別于禽獸。孔子有句著名的話是“興于詩，立于禮，成于樂。”荀子認為“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧”，這就把禮提到了立身、立家、立國的高度。孔子提倡“克己復禮”，不僅在立身方面要有禮，而且從個人安危的角度，儒家也強調了禮的重要性“人有禮則安，無禮則危，故曰：禮者不可不學也。”孔子認為“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”。意思是恭敬而不知禮法就會辛勞，謹慎而不知禮法就會膽小怕事，勇敢而不懂禮法就會作亂，直爽而不懂禮法就會誤事。《禮記》之中對禮的規定很多，可以說是包羅萬象，這些禮法有經久不衰的精華，也有封建主義的糟粕，我們要吸取其中的精華作為對學生進行思想道德教育的方法，從而推進當代學生的思想道德建設。
四、“智”：為德育工作的開展指出了有效途徑
“智”，就是一個儒者應具備的知識。《論語》的第一章就是論述學習的，說明儒家對學習的重視。“智”是通過學習得來的，在智的學習上，孔子認為有“五好”即好古、好問、好習、好師、好用。在好古方面，孔子認為古代留下的文化遺產是學習的首選，作為后人沒有理由不去繼承它。在好問方面，孔子認為為了學到知識要不恥下問，“三人行，則必有我師焉”、“入太廟，每事問”。在好習方面，要注重溫習，反復加深對知識的掌握，“學而時習之，不亦說乎？”在好師方面，這里的師是傳播、教授知識的意思，孔子從來不把知識看成是私有的東西，它一直主張知識的傳播，從而總結出了一系列的教育原則，如“有教無類”、“因材施教”、“循循善誘”等。在好用方面，孔子主張學以致用，“知行合一”。因此，在德育工作中，教師要引導他們將教育的內容與實踐相結合，做到知行合一，從而促進其思想道德習慣的養成。
五、“信”：推動學生樹立言必行、行必果的誠信觀
“信”，就是誠實信用、言行一致、恪守諾言。儒家學說認為信是人之本，這里的信有兩層含義：一為言行一致，行之必可言，言之必可行；二為講信用，要說到做到，言而有信。儒家思想認為誠信是君子為人處事的一個根本準則，“與朋友交，言而有信”、“敬事而信”、“謹而信”，并認為這是處理好人際關系，人與人和睦相處的重要交往守則。“人而無信，不知其可也”，沒有誠信，言行表里不一，是為君子所不恥的，所以才會有一諾千金之說。當前學校中，也有一小部分學生存在考試作弊、弄虛作假、言而無信等現象，這就需要弘揚誠信理念，要用儒家誠信思想來對學生進行教育，推動學生誠信觀的建立。
道德作為個體存在的一種需要，是個體對道德規范內化的結果。而個體對道德規范內化的過程是其主動探索，認識自己、社會、他人以及他們之間關系的過程，是個體主動思考的過程。當前灌輸式的德育教學模式往往忽視了個體的獨立思考和能動選擇，降低了道德內化的效果。因此，要在德育工作中堅持“仁義禮智信”，德育教師既要肯定尊重人的主體地位，體現人文關懷和情感認同，重視感情因素的作用，以愛施教，以情動人，也要尊重人性，充分肯定學生的主體作用，關注學生的生活世界，將道德教育的理論融入到實踐中去，在不斷的實踐過程中喚醒人性中的真善美。
參考文獻
[1] 楊伯峻.論語譯注.北京：中華書局，2006.
[3] 楊伯峻.孟子譯注.北京：中華書局，2005.
[3] 安小蘭.荀子.北京：中華書局，2007.
