時間：2024-01-01 15:44:15
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學思辨方法，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、哲學對學生思辨能力培養的意義
思辨能力就是能夠用辯證的方法去認識問題、分析問題，并且在此基礎上創造性地解決實際問題的能力。它主要包括：分析概括能力、理解運用能力和語言表達能力等。思辨能力越強，對各種問題的認知就越深刻，就更容易找到解決問題的方法，人生才能得到更好的發展。
哲學與人生課程主要講解了哲學中與人生發展關系密切的基本知識，其主要任務是讓學生學會運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點和方法，正確看待自然、社會的發展，正確認識和處理人生發展中的各種問題，逐步形成正確的世界觀、人生觀和價值觀。中等職業學校的學生由于年齡、知識、社會經驗等諸方面的原因，他們對事物的認知還不夠全面、深刻，在處理問題時容易沖動，導致矛盾的激化。哲學是思辨的哲學，通過對哲學的學習，有利于學生養成科學的思維方法，幫助學生正確處理人生中的各種問題，提升學生的思辨能力。
二、哲學教學中思辨能力培養的現狀
1.中職學生課堂思辨水平普遍較低
近年來由于職業學校生源的綜合素質有所下降，學生學習的積極性普遍不高，許多學生甚至對學習失去了興趣。在哲學課上，他們往往只對書中一些案例的故事情節感興趣，卻對案例中需要思考的問題興趣不高。他們對問題的思考也大多停留在是什么的層面，而對于為什么，怎么辦的問題卻思考的很少。這導致學生無法形成有效的思辨，思辨能力的發展受到較大的阻礙。
2.教師對學生思辨能力培養缺乏耐心
教師要在哲學與人生的課堂教學中培養學生的思辨能力，必須留給學生充足的思考時間，讓學生在充足的時間里去分析、綜合、概括并表達自己的觀點。由于職業學校學生的學習習慣不好，導致了培養學生思辨能力與完成教學任務之間的矛盾。學生的思辨能力是一個循序漸進的過程，并不可一蹴而就。許多教師也在嘗試培養學生的思辨能力，但卻不見成效。時間久了，許多教師就會失去耐心，轉而選擇完成教學任務了事，從而使課堂又在不知不覺中變成了教師的“一言堂”。
三、哲學教學中培養學生思辨能力的策略
1.轉變觀念，重視思辨培養
在哲學與人生課堂上培養學生的思辨能力，教師轉變教學觀念是關鍵。首先在制訂教學計劃時就應根據學生的實際情況對教材進行適當的更新、補充與刪減，制定合理的教學目標。其次，在教學中教師要本著循序漸進的原則，對學生思辨能力的培養保持足夠的耐心，課堂上留給學生足夠的思辨時間，讓學生慢慢養成思辨的習慣。再次，教師要放低姿態，以平等的身份參與學生間的討論，讓學生真正成為課堂的主人，避免教師的“一言堂”。最后要轉變傳統的教學評價模式。對職業學校學生思辨能力的評價宜采用縱向考核的方式考核學生的課堂表現、小組合作學習成效等方面，充分發揮學生自評、互評的優勢，調動學生思辨的積極性，推動學生思辨能力不斷提高。
2.培養哲學興趣，讓學生樂于思辨
教師要培養學生對學習哲學與人生課程的興趣，就必須讓學生了解哲學的實用性。這就要求教師在備課時要從學生的實際出發，從學生的學習、生活中尋找鮮活的案例，在課堂上讓學生對這些案例進行討論、分析，提出解決方法。教師適時引導學生總結出相應的哲學理論，再運用理論深入分析案例，以尋求更優的解決方案。這樣學生不僅看到哲學的有用性，也在“實踐、認識、再實踐、再認識”的過程中體驗了思辨的樂趣，提升了思辨的水平。
3.開展合作學習，讓學生善思能辨
教學中，我們不妨采用“小組合作學習”的模式，這樣可以有效發揮集體的智慧以彌補單個學生思辨能力不足的問題。首先，教師引導各小組從不同角度去分析問題，讓每個小組成員給出自己的解決方案并陳述理由。其次，各小組對每個人的方案進行討論、評估，選出本小組最優秀的方案。再次，從各小組的方案中評選一至兩個方案作為最佳解決方案，并對獲勝小組進行表揚。這樣小組間就會展開激烈的辯論以證明自己的方案是最好的。在這樣一個過程中，小組內部從意見不統一到統一就是一個思辨過程；小組間的辯論又是一個更加激烈、深刻的思辨過程。在這樣的過程中，學生相互促進，激發思辨靈感，就變得善思能辨了。
4.拓展課堂，讓學生充分思辨
一、廣譜哲學為實現傳統哲學的現代科學形式開辟了一條嶄新的道路
一般來說，哲學是一個純粹觀念性、思辨性的學科，其科學性主要表現在它如實地反映客觀世界和主觀世界的普遍規律上，但傳統哲學的表現形式確有不可避免的缺陷，即自然語言含義的模糊性、多義性和思辨思維的某種神秘色彩，這是導致哲學史上對許多命題長期論戰不休的重要原因之一。近現代以來，許多哲學工作者和自然科學工作者曾試圖運用自然科學尤其是數學工具來改造傳統哲學的形式，但由于近現代自然科學發展水平和視野的限制，這些嘗試終未成功。這是因為這種“改造”使哲學變成了實證科學，喪失了哲學的根本性質，離開了哲學的“譜”，并因而招致了許多哲學家的批評。張玉祥教授在長期的教學和科研工作中，認真吸取了歷史上在哲學科學化、規范化間題上的種種教訓，鮮明地提出了“廣義公理化、廣義模型化、廣義數學化、廣義程序化”的“四化”標準，充分吸收和揚棄系統科學、泛系方法論與現代結構類數學（集合論、圖論、近世代數、數理邏輯等）的新成果，使廣譜哲學奠基在極其寬厚的科學和數學基礎上，初步成功地實現了哲學“四化”的目標。
從常規科學的眼光看，很難想像邁出這一步的困難有多大。精通數理自然科學的人都知道，對于實際的工程技術問題，可運用觀察實驗手段計量或模擬的問題，模型化、數學化與程序化是比較容易做到的。但對于像哲學思想、民間諺語中的哲理、一般事物的哲學、絕大多數人形成的思想共識等等純粹思想性、無法直接度量與操作的東西要實現這幾“化”，確有天方夜譚的感覺。至于公理化則一般要到一門數學或精密自然科學成熟到很高的程度才能進行，而哲學還處在不同學派的經常爭鳴之中，要找出公理化方法要求的無爭議的原始概念和不證自明的公理是無法想像的。廣譜哲學的首要的或關鍵的一步是她針對傳統哲學的現狀和實際，把絕大多數人心目中狹義的公理化、模型化、數學化與程序化的概念拓展到含義極其廣泛又相對確切的水平上；特別是她找到并創造性地運用了泛系方法論這樣一個可模擬一般事物機理的銳利武器，從而使哲學的現代科學化這樣一個“神話”成為現實。
二、廣譜哲學轉變了哲學的傳統思維方式，為溝通當代自然科學家和哲學家的思維方式建造了一座寬闊的橋梁
廣譜哲學以現代科學技術的語言、模型和方法來模擬和描述哲學問題，這種模擬和描述，不是一個單純的、外在表現形式問題，它的觸角所“伸入”的是哲學問題的內在結構，因而它改變的就不僅是哲學問題的描述形式，而是哲學的思維方式。例如哲學思維要求對復雜的社會歷史現象要從宏觀整體上去把握，要抓住“主流”，但對于一般的而非特殊的、任意的而非具體的社會歷史，什么是“宏觀整體”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？傳統哲學沒有進一步的、可操作的方法論，它僅僅是提了一個要求而已。廣譜哲學則提出了形式具體的“歷史望遠鏡理論”，它為“歷史望遠鏡”下了一個可操作性的結構化的定義，并為如何使用“歷史望遠鏡”制定了一個不失普適性而又模型化的五步觀測程序。這就把哲學家們純粹定性的、觀念的、思辨的思維方式轉化為可觀察、可控制、可模擬及可運作的思維方式。 毫無疑問，廣譜哲學所實現的這種轉變，為溝通當代自然科學家和哲學家的思維方式建造了一座可雙向交流的寬闊的橋梁。人們知道，早在黑格爾哲學在德國和歐洲廣泛傳布的鼎盛時期，著名生物學家施萊登、大數學家高斯等一大批自然科學家和數學家都曾經對黑格爾的思辨體系表示了深深的厭惡。而黑格爾則對以牛頓力學為代表的經典科學及其機械自然觀做了深入的解剖和辛辣的批判。應該說，這種哲學家和自然科學家之間對立和互相詆毀的狀態從未停止過。直到今天，“兩大陣營”的互相蔑視和攻訐的現象仍然時有發生。究其原因，在于哲學家和自然科學家在知識結構和思維方式上存在著巨大的鴻溝。廣譜哲學的一個重大價值就在于，她以現代科學的語言、方法、模型來模擬和描述哲學問題，這就產生了一個雙向的效果：一方面，她有利于廣大自然科學工作者對曾經貌似空洞玄虛的哲學產生學習和研究的興趣，使他們借助現代科學語言直接吸取哲學營養。另一方面，廣譜哲學的現代科學形式也向當代哲學社會科學工作者的知識結構提出了新的要求。勿庸諱言，由于傳統的學科劃分壁壘，由于教育思想和體制的原因，哲學和社會科學工作者的絕大多數不熟悉現代科學的陳述方式，不了解現代數學的廣義量化趨勢，不少人的知識層次還停留在近代經典科學和數學的水平上。要了解或掌握廣譜哲學，甚至要評價廣譜哲學，必須具有相當廣泛深入的現代科學（如系統科學、泛系方法論）和現代數學（如離散數學）的知識。廣譜哲學的建立，無疑促進著哲學社會科學工作者知識結構的更新換代。
三、廣譜哲學把過去憑“悟性”或“內省”才能把握的理論轉化成了可組合模擬的理論
許多人都承認，傳統哲學是有一定的神秘性的，她用觀念的或思辨的語言所營造的理論迷宮一般人難以走出來，學習、理解和掌握哲學理論主要靠不可言喻的“悟性”和“內省”能力，特別是像黑格爾的“邏輯學”、胡塞爾的現象學、海德格爾的本體論哲學等更是如此，這和學習自然科學或一般科學截然不同，后者可以通過觀察、實驗、模擬、解題等可操作的方法完成。為什么會出現這種現象？主要原因有三條：第一是哲學沒有具體的可觀察對象，她研究的是所謂“形而上”的層次，即看不見、摸不著的普遍道理。但這是不是哲學只能憑“悟性”或“內省”去把握的根本的唯一的原因呢？事實上，被稱為現代抽象數學的許多理論也是“形而上”的，即遠遠超出了可觀察對象的范圍，例如現代公理方法或形式化方法所描述的知識，結構主義的描述方法，泛系理論等等，它們研究的都是一般事物的抽象結構，是一般形式和一般內容的統一。但這些知識都不是憑“悟性”、“內省”或“參驗”所能掌握的，它們可以通過一定的知識階梯、一定的邏輯生成程序理性地獲得。
哲學理論需要“悟性”去“參破”的第二個原因在于她的描述方式上，最典型的是思辨哲學（如黑格爾哲學、胡塞爾的現象學、海德格爾的本體論哲學等）。它們采用自然語言來描述哲學問題，自然語言含義豐富、用法靈活，同時歧義很多，為了能夠用自然語言“精確地”描述“形而上”的問題，必須對自然語言本身進行提煉、抽象和“蒸發”，使之脫離自然語言的樸素意義，形成遠離日常交流含義的思辨語言，這就為理解哲學家們的思想設置了語言的障礙。特別是，每個哲學家都試圖創造帶有個人特點或學派特色的專用語言，而沒有形成統一的共同語言，這就更增加了互相理解和交流的難度。
對于像辯證法這樣極其深刻和獨特的理論而言，要能夠在理性上把握她還有第三個困難，即自然語言無法精確地描述和模擬辯證原理的內在結構。例如像辯證否定、辯證矛盾、否定之否定、對立面的互相滲透等概念與常規科學的思想（以形式邏輯為基礎）相去甚遠，傳統的數學無法描述，自然語言或思辨語言只能做宏觀的、定性的粗略敘述，而無法深人到內部結構。
廣譜哲學的一個重要價值在于，它以新的方式克服了上述三個困難，這種方式就是它采用了具有集成性、結構性的離散數學模塊來描述哲學問題，這些模塊足夠普適，足以滿足哲學普適性與應變性的要求；這些模塊也是一種統一的精確語言，避免了各個哲學家的“門戶”語言。特別是，廣譜哲學依靠數學模塊的組合方法可以精確地模擬包括辯證法在內的復雜哲學理論。例如辯證矛盾的概念在經典辯證法中規定為“又對立又統一”，這從形式邏輯的角度看是不可思議、不可接受的。從描述方式上說，傳統的數學方法無能為力，用自然語言或思辨語言又無法精確刻劃其結構。廣譜哲學則用兩個模塊的組合準確地刻劃了這一概念。
關鍵詞:中國哲學;概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學;知識論;倫理學
一、前言
當代中國哲學的研究,在各學派各系統的分門研究上,當然已有相當的成果,雖然尚不能說各學派及各專家體系皆已形成了專業學者群,但對各領域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當可觀的成果。
但是,關于中國哲學研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個議題的重點在于:作為當代哲學研究對象的中國傳統思想,如何在經過西方哲學洗禮后的當代學術氛圍中,以清晰的哲學問題意識與解釋架構予以表達。面對這個問題,除了要有對傳統中國思想深刻且準確的理解之外,還需要對以哲學理論體系的方式來詮釋及表達中國思想有正確的認識。過去的一百年來,中國學者對于以哲學體系的方式講述傳統中國思想的工作,盡了極大的努力,經歷了不同的嘗試,但能否系統化以及系統化的程度,各家有不同的方法。這個系統應如何定位?究竟是在西方哲學傳統所使用的基本哲學問題上,還是另求他途?抑或就將系統定位在中國哲學的概念范疇上?
一種做法是以西方哲學基本問題或某一家西方哲學體系來談論中國哲學的系統,這種做法缺點很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構中國哲學體系①,它有優點,也有缺點,這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結合起來,認為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應以概念范疇為材料,以哲學基本問題為討論中國哲學的解釋架構,至于這個哲學基本問題則不能直接平移西方哲學的系統,而應建立專屬于中國哲學的基本哲學問題。
筆者所采取的工作態度就是第三種,本文即是對于第三種工作態度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學的方法的優缺點,其次將定義及討論基本哲學問題
研究法的相關方法論問題。
二、概念范疇研究法的問題意識及其優缺點
所謂概念范疇研究法,是以傳統中國哲學詞匯為對象,將這種研究當作整個哲學體系研究的中心,認為特定的概念范疇代表了特定的哲學問題,甚至是明確的哲學立場,整個哲學系統的建構目的就是對于幾個核心概念的論述及定位。其結果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學史內的不同學派或同一學派內的不同分支系統②,前者是以概念范疇為哲學基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學基本立場的研究方法。
概念范疇研究法之所以會普遍地發展成為研究中國哲學的方法,是因為以西方哲學基本問題作為研究中國哲學文本時充滿了錯置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學問題的表述及解答都是聚焦于幾個核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統思想中的概念范疇作為中國哲學的問題意識,從而取代西方哲學傳統以來的基本哲學問題,其次是將特定概念的強調及運用視為各家系統內的不同哲學立場,因此它們一方面被視為哲學問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。
(一)作為問題的概念范疇研究
被視為中國哲學的基本哲學問題來對待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個最核心的中國哲學概念范疇。這樣的研究方法,展現了具有中國特色的哲學問題的內部實況,它作為促進傳統中國各學派系統的內部知識細節之呈現的研究方法而言,有重大貢獻。關鍵在于它甩開問題意識極不相應的西方哲學基本問題的研究視野,而直接以中國哲學的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學研究中直接將個別哲學系統中的“實體”、“上帝”、“心靈”、“物質”等概念拿出來研究,而不是從形上學或知識論的問題意識來進入個別的哲學系統。這種從基本問題或從核心概念來研究一個哲學體系的不同方法,對西方哲學研究而言,或許產生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學基本問題作為分析解讀哲學體系的工
具,這在中國哲學的當代研究中就會有差別,關鍵在于哲學基本問題的相應與否上,也就是用西方哲學的基本問題來討論中國哲學體系是否相應的問題,這也正是在西方哲學的討論中以哲學基本問題為分析哲學體系的方法,到了中國哲學就必須轉為以傳統中國哲學概念范疇為分析工具的原因。
然而,概念范疇研究法在當代中國哲學研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻,但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識的不明確以及體系性建構力的不足。
11問題意識不明確
就問題意識的不明確而言,任何哲學理論的表達當然都是透過文字的,而任何的文字都負擔了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項的概念范疇,
如“:
理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動靜”、
“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復合辭。當然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識的功能之重點并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個概念來述說,而不是這個概念本身就承載問題意識,概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學的概念范
疇。就一個概念在一個系統中負擔的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張
①這里指的就是張立文先生的方法。
②這里指的是宋明儒學研究中的將不同哲學家的體系定位為理學派、心學派、性學派及氣學派的做法。例如:王立新《:胡
宏》,臺北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學·理學》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學派的創作者而有別于宋明儒學中其他理學、心學、氣學立場者。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇51
的工具,只有當它作為特定問題的討論材料時,它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識卻會被改變,因此就會出現同一個概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識中,以作為表意材料的現象,這也正是同一核心概念在不同哲學史時期的不同哲學系統中,使用意義會轉變的原因。然而,轉變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實并不影響理論的關鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。
21體系性建構力不足
就體系性的建立而言,將傳統中國思想作當代性研究的特點,就在于作出系統性的架構以形成理論,但是,系統是發生在問題與問題之間的命題的關聯,命題是個別哲學體系的主張,主張是回應問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關系,并建構出一套套的哲學理論。例如孟子的性善論是結合了在人性論、修養論及本體論中的各項命題而形成的性善理論,而人性論、修養論及本體論之間的關系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統性的結構,這就是以概念范疇作為哲學問題論說哲學理論時,體系性建構力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、
“理”“、氣”等概念之間問題意識的區別不明確,雖然學界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結構,但是邏輯結構的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統結構,比以概念建立結構來得清楚,更何況中國哲學還有儒釋道三大傳統在,事實上概念在三大傳統之間不易有統一的使用意義,除非我們潛意識里以其中某家的立場建立體系,而這就會導致不能平等對待三教的缺失。
當然,這又導向了另一個問題:當代中國哲學研究中是否已將傳統思想的哲學問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識,說清楚問題意識之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學、修養論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學、政治學、價值論、道德論、心性論、形上學、存有論、認識論⋯⋯顯然這些關于問題的詞匯需要一番調整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學問題整理、匯編、統合,形成少數幾個哲學基本問題,并由哲學基本問題收攝或剔除其他所有發生在中國哲學討論中的各種哲學問題,形成由哲學基本問題所組成的中國哲學解釋架構。在這里,中國哲學研究才真正進入了哲學研究的當代化及全球化的國際視野中,因為它的問題意識及系統性建立都達到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學基本問題,以及這些哲學基本問題如何組成系統性的解釋架構?這是下一節要談的主題。
(二)作為主張的概念范疇研究
就概念范疇作為哲學主張而言,即在當代研究中,將特定概念在某一哲學系統中的角色視為就是這個系統的哲學立場,例如宋明儒學研究中理學派、心學派、或性學派、氣學派的討論模式①,這是將各家哲學系統主要討論的概念視作僅是該系統關于儒學問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學問題的討論方式,有著更不易落實的困境。關鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學問題的主張,因此以概念范疇作為哲學立場的研究方法,對于分辨哲學主張而言是十
①這不同于在易學研究中,將易學傳統分為象數派、圖書派、數學派、義理派等等的模式,易學中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學立場來作的區分。參見朱伯崑《:易學哲學史》第二卷,臺北:藍燈文化事業股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學研究中,將佛學分為般若系統與唯識系統或佛性論系統的區分模式,般若與唯識都是佛教哲學的主張,因此確實扮演了哲學立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對立沖突?這是佛教哲學本身的問題,筆者不主張它們有立場的對立,認為它們只是對幾種不同哲學基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實不能深入這些命題背后問題意識的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構建了佛教哲學的理論體系,因此厘清哲學問題永遠是哲學研究的第一要務,而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。
52文史哲·2009年第4期
分不足的。并且,任何一個系統都不會只使用某一概念,因此斷定某一特定系統屬于以哪一個概念范疇為中心的哲學立場,是缺乏明確標準的,例如,被稱為理學派的朱熹一樣大談心性概念,心學派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個系統中都可以在不同問題的討論中被使用,強硬地以特定概念范疇為特定哲學體系之哲學立場的做法,不易分清它究竟針對什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統區別時,極易淪于文字表面上或同或異的論斷。
總之,不論是以概念范疇為哲學基本問題,還是作為哲學立場,都是哲學基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統的哲學基本問題來討論中國哲學體系是不相應的,但我們能否在中國哲學研究中找出哲學基本問題呢?這個問題作為一種任務時,它就是當代中國哲學研究的目標。
三、哲學基本問題研究法的相關方法論問題
在傳統西洋哲學史的認知里,形上學、知識論、倫理學是其中的三大哲學基本問題,所謂哲學基本問題,就是個別哲學體系所討論的問題莫不屬于這幾個哲學問題之中。通常的情況是,個別哲學體系所談的哲學問題就是形上學、知識論或倫理學問題中的某一個問題,當然也有同時談其中某兩個問題的,甚或三個問題都談到。總之,這三大哲學基本問題并非時常同時出現在同一家哲學體系中,依照哲學史的發展來說,啟蒙運動時期之后的哲學史才主要是知識論問題上場的時代,在此之前所談的主要是形上學的問題,至于倫理學問題則是一直出現的,但也可以說它伴隨著形上學思路或知識論思路在進行。就此而言,哲學基本問題在西方傳統中與在中國傳統中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項目還是作為解釋架構的差異。
(一)哲學基本問題的分類項目與解釋架構的角色功能之差異
就西方哲學傳統而言,無論個別哲學體系對基本哲學問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個哲學體系自己的思路脈絡。因此一般來說,研究某一家傳統西方哲學理論體系時,是在研究了其哲學體系后才將之劃歸為形上學、知識論或倫理學的,而不是用形上學、知識論及倫理學共構一套哲學基本問題的解釋架構,來研究這個哲學體系三方面的問題。這就是說,西方哲學史上的個別哲學體系,是以它自己所創造的哲學問題意識作為其哲學理論發生的要件,在其系統中,分屬不同哲學基本問題之間的理論關系不必然具有推演性,亦即未必有內在一致的理論推演關系,所以哲學基本問題在西方哲學傳統中只是哲學體系問題意識的分類項目而不是解釋體系。
所謂解釋體系,是用來分析個別哲學理論的系統性架構,它將個別哲學理論所涉及的哲學問題設定為必然屬于這一套解釋架構中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當然盡可能地要關涉到個別哲學理論所涉及到的哲學問題,更重要的是,架構中的不同哲學問題之間是有著互相推演關系的。我們說西方哲學傳統中的哲學基本問題對于個別哲學理論系統的研究意義主要在于作為問題意識的分類項目,但是,中國哲學傳統中的哲學研究,哲學基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構,而不只是問題意識的分類項目而已,關鍵就在于這個推演關系上。
這是因為,就學派分類來說,整個西方哲學史并不存在中國哲學史的三大主流學派的現象,而是一家一家自成學派,各家當然會有貫穿于漫長哲學史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學家之所以成為哲學家就在于他的哲學理論又是自成一派而成為哲學家,亦即他總是了前人的問題與結論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學史上的哲學家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導致在漫長的兩千年來的發展中,同一學派中各位哲學家的理論,莫不是為捍衛特定的哲學立場而在創造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關系,將這樣的關系模型化地架構起來,就形成了解釋體系。中國哲學史因為是在漫長的時代中有創造有繼承地發展起來的,因此尋找個別學派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關鍵任務,也唯有解釋體系的形成才有中國哲學的系統性的建立。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇53
傳統中國儒釋道三學的思想,在當代研究的意義上,之所以能夠成為哲學理論的關鍵就在于它們的理論被系統性地架構了起來,這個系統性就在于解釋架構之中,而解釋架構中的個別項目就是中國哲學的哲學基本問題。個別西方哲學體系既然不以形上學、知識論、倫理學為一套解釋架構,則它們的哲學理論的系統性是個別地發生在形上學、知識論及倫理學的個別理論內部的,而個別中國哲學理論體系既然以整個學派理論為更大的腹地,因此它們的系統性便可以發生在類似于形上學、知識論、倫理學這樣的哲學基本問題所形成的解釋架構之內①。
(二)以西方哲學基本問題作為中國哲學研究的限制與轉化
要談中國哲學的基本哲學問題,還是要從西方哲學傳統的基本問題之使用經驗上做反省開始,以下分別從形上學、知識論、倫理學問題來討論中國哲學的基本問題。就形上學問題而言,20世紀中國哲學家們所創作的中國哲學理論中,從形上學進路解說并建構傳統中國哲學理論的做法是最常見也最有創獲的一路,幾乎談中國哲學的理論系統沒有哪一家能忽視形上學在中國哲學各學派哲學問題中的重要地位,這跟西方哲學傳統中從啟蒙運動之后便更重視知識論進路的哲學問題,以致到了當代哲學更幾乎要否定傳統形上學作為哲學基本問題之理論地位的工作態度大相徑庭。
11形上學
雖然中哲史上各家都有形上學理論,但卻有其形上學問題的特殊性在,因此在當代中國哲學討論中,便跟中國哲學儒釋道三家實踐哲學的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學形上學的殊勝之處而高于西方形上學,或者挑出與西方形上學討論極為類似的理論部分來強調之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當代新儒家哲學理論,將具有中國哲學特色的與實踐活動相關的理論嫁接入中國哲學的形上學討論中,以致認定中國哲學的形上學具有實踐及實證的特色而優于西方形上學,卻遭學界批評,認為是混亂了西方形上學的問題意識②。而在《貞元六書》中提出“新理學”系統的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學思辨討論的新理學思維提出來,建構一套新的中國哲學的形上學系統,結果遭受學界批評,認為是只見到西方哲學的思路卻看不到中國哲學的特質③。
問題的關鍵就在,形上學在西方有它自身的問題意識,它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學具有實踐特質的思路鑲入形上學概念意旨時,則不易取得當代中西方哲學各界的認同,如果不從傳統中國哲學具有的實踐哲學特質來談中國哲學的形上學,又不能讓當代中國哲學界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學自身的問題意識特點中找到既能溝通中西又能區分中西的形上學表達方式④。
21知識論
就知識論的討論而言,西方哲學史上正式的知識論課題始自啟蒙運動后的理性主義與經驗主義
①但是依據本文最終立場,我們會提出依據思辨哲學及實踐哲學的區分,能夠對應中國實踐哲學特質的另一套哲學基本問題
的解釋架構。
②參見張汝倫先生的批評意見“:現代中國談形而上學的人,大都不但對西方metaphysics的深刻內容不求甚解,對它自身的
批判發展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學思想真正成為中國哲學的他山之石,反而使我們在對中國本土哲學的理解和對西方哲學的理解兩個方面都受到損害,更不用說在會通中西的基礎上發展中國哲學了。”張汝倫《:邯鄲學步,失其故步———也談中國
哲學研究的反向格義問題》,見《中西哲學十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。
③陳榮捷先生批評馮友蘭“:馮氏最大的革新當然是他將理學的觀念轉變為邏輯的概念。他這樣做就根本改變了理學。理學
在實質上本是內在的哲學,現在卻換成了超越的哲學。⋯⋯丟掉理學的內在哲學,他也就損壞理學的實踐性和入世性。這是與中國哲學堅持的趨向直接反對的。”陳榮捷《:馮友蘭的新理學》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998
年,第186187頁。
④筆者的倡議是,以宇宙論及談價值意識的本體論作為中國哲學的形上學的兩大核心型態,以工夫論及境界論共構為實踐哲
學的基本哲學問題,四方架構彼此互相推演形成中國哲學的實踐哲學的解釋體系。而另外再開出思辨哲學型態的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學,但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構的推演關系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學概論》,臺北:五南出版社,2008年。
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學派,我們當然也可以說在希臘哲學時期就有認識問題的討論,但尚不能說當時已將所有哲學命題的成立訴諸認識能力的可能性基礎上,這是啟蒙運動以后才有的工作態度,因此知識論課題可以說是與形上學課題相當不同的問題意識與哲學理論。在認識的可能性基礎上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學的討論中確實極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學史發展中討論中斷,直至佛教哲學傳入后才有新傳統,但卻再度與實踐活動緊密關聯。也就是說,西方哲學傳統意義上的、以知識論課題為對象討論哲學問題的中國哲學傳統思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學中的若干理論,但是以知識論課題為對象來研究儒釋道三大主流學派時,這樣的討論傳統是不存在的。儒家的格物致知之學與佛教的心性之學與其說是認識能力的討論毋寧說仍然是修養理論的討論,因而實踐哲學的形態與它的形上學理論結合在一起不可分割。
因此,筆者認為,知識論課題在中國儒釋道三教哲學討論中可以是一個全新的當代新課題,而不能只就傳統材料尋找它們已經談過的意見,因為這些意見與整個學派的理論成立問題不甚相關。至于這個新課題,就是要就著儒釋道三學具有實踐哲學特質又有形上學普遍命題的事實去研議它們的知識成立的問題,亦即從它們的實踐哲學的命題中去討論如何實證的問題,以及從它們的理論系統的解釋架構去說明它們的知識客觀性的問題,并因著它們的實踐性格去研究不同教派的實用性問題以及學習者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統中國儒釋道三教哲學思想中找尋知識論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關。所以,針對中國哲學的特質進行知識論的研究絕對是一個嶄新的領域,這將會有輝煌的成果。但是,知識論問題是一套獨立的新問題,就三教傳統的理解與詮釋所建構的解釋體系之哲學基本問題而言,知識論問題將不在這個架構之內,而另為一獨立的新問題。
31倫理學
就倫理學的討論而言,可以說中國儒釋道三學的理論都是西方倫理學意義下的個別倫理學派,以形上學、知識論、倫理學的哲學基本問題項目來討論中國哲學儒釋道三教時,可以說三教都是倫理學,但是三教之學又具有中國哲學的特色,因此有更多問題超出傳統或當代西方倫理學議題之外,當然有的議題在傳統或當代西方倫理學已充分討論而并未在中國三教哲學中被處理。中國三教倫理學課題中最有特色的是修養理論,亦即人格養成理論,但三教的理想人格目標各不相同,因此完整的中國倫理學討論還必須配合實踐哲學的特質結合形上學的普遍命題而為一整個體系的討論。
當前的中國哲學研究的主要任務,首在理解與詮釋,這個工作有了大量的成果與足夠的共識之后,才能有效地針對哲學問題作創新討論。針對形上學、知識論、倫理學或其他重要哲學問題的討論,而由中國哲學的思想基礎出發的工作當然可以合法地進行,但是基于以哲學這個學科作中國哲學這些思想材料研究的任務,仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學的哲學研究還糾纏在理解、詮釋、創新的種種研究態度問題時,建構一套適合中國哲學的充滿實踐哲學性格的解釋架構,以做正確理解準確詮釋的工作,實為目前的首要任務。因此我們要追求的就是形成解釋架構的中國哲學基本問題,它并不是形上學、知識論、倫理學的三大哲學基本問題項目,而應該另有其他的架構。
(三)中國哲學的基本哲學問題的學派性格與實踐性格談到中國哲學的基本哲學問題以及解釋架構問題,必須先定位好它的理論形態的兩大特點。其
一為前述的學派性格,即各家哲學理論都是屬于儒釋道三教中的某一學派下的創造發展,因此同一學派的個別哲學理論彼此之間必然是有關系的,否則就屬于不同學派的體系。可惜的是,在同一學派內卻時常發生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構必須是能厘清學派內部爭議的重要
工具,藉由問題意識的厘清而解消表面上的差異;其二為其實踐哲學的性格,亦即其理論建構是為著
①中國哲學的當代研究的困境,在于這個學科在中國仍然是個新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學的當代研究的資產也是負擔,在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產,否則就是負擔。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇55
實踐的目的而提出的思想體系,因此當以學派為單位,就著許多不同的哲學體系訂定理論系統時,實踐哲學的基本哲學問題便成了系統中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學解釋系統必須包含實踐哲學的要素①。就是為什么當我們以西方哲學傳統的形上學、知識論、倫理學的基本哲學問題項目來討論中國哲學時,會有問題的原因。因為這個架構不能有效處理實踐的問題,因此會有種種捍格不入的現象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個路徑固然有它真能深入各家系統說明知識細節的絕對優勢,但是卻不能同時兼顧建構中國三教思想的系統性哲學理論的要求,當企圖仍然以哲學基本問題來作中國哲學研究時,就碰到了究竟是哪些才是中國哲學的基本哲學問題,以及是否能夠扮演好解釋架構功能的問題。
(四)中國哲學作為實踐哲學的基本哲學問題解釋架構
為著建立解釋架構而定義的、以儒釋道三教的實踐哲學為主的中國哲學基本哲學問題,依筆者之倡議,應該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項哲學基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識系統;本體論是論斷價值的系統;工夫論是就著宇宙論的知識進行的身體修練工夫,或就著本體論的價值意識進行心理修養工夫的系統,或是同時進行身心兩路的修行工夫系統;境界論是依據宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統。這是四項哲學基本問題,也是一套解釋架構,形成內部一致的嚴密性推演系統,適合處理儒釋道三教具有實踐性格的哲學體系②,當然也適合處理中國三教哲學以外的其他實踐哲學類型學派之理論。
(五)以思辨哲學的基本哲學問題作中國哲學研究的意義
西方哲學傳統下的形上學、知識論、倫理學,是一套思辨哲學形態的基本哲學問題項目,這種類型的理論工作方式在中國哲學傳統中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學的素材來作這些哲學基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實踐哲學四方架構內的意旨無關,而是問題意識不同,因此不必形成內部的推演關系,兩造之間就是針對同樣的材料進行不同哲學問題之研究的關系,這種討論的形態有兩類:其一,發掘傳統中國哲學素材中本來就類似于這種思辨進路的理論,以為討論對象,并且可以相當切題地進行中西相同問題的理論交流;其二,依據傳統素材的實際內涵為材料來進行思辨哲學的創新討論,并且就在這種形態的研究中,以具有豐富內涵的中國哲學為材料,正是最具有創造力的當代中國哲學之所以現身的條件。
11以中國哲學的類似素材進行思辨哲學研究的傳統形態
形上學問題第一種形態的討論,是過去已經進行過許多嘗試的項目,例如將老子哲學與希臘哲學及斯賓諾莎哲學進行比較,將朱熹哲學與柏拉圖及亞里士多德哲學進行比較,這確實有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學問題意識的討論中,許多實踐哲學的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現,這也就是為何需要前述的以實踐哲學的解釋架構為角色的哲學基本問題四方架構來談中國哲學的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學形態的中國形上學討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進入相應于中國哲學本身的解釋架構,來研究具有實踐哲學性格的中國哲學。
就知識論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識論的相關課題極為相應,過
①筆者以實踐哲學定位中國哲學的特質,這是相對于西方哲學思辨哲學之性格特質的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強調
的重點,他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學的基本旨趣,不在于思辨,而在于實踐。說得更確切些,中國哲學是以‘自我境界’為主題的引導性的哲學。”勞思光《:關于“中國哲學研究”的幾點意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學與文化》第一輯《反向格義與全球哲學》,桂林:廣西師范大學出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評中
國哲學史中的形上學及宇宙論思路。
②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學概論》。
③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學的一路。
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去相關學界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實是將具有實踐哲學性格的中國哲學素材當作知識論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學的理解而言不準確,另一方面就知識論的研究而言也不能有積極的貢獻。
21將中國哲學的實踐特質置入思辨哲學研究的創新形態
第一種研究方法的問題意識,基本上是西方哲學的思辨形態,因此無法掌握中國哲學的實踐哲學性格,而一旦企圖掌握中國哲學的實踐哲學性格,就勢必要有新的問題意識與概念使用。
就形上學而言,當代中國哲學學者紛紛提出具有中國哲學特色的形上學理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學問題意識的論點。例如:可以實證的中國形上學、動態的形上學、無執的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學問題,而企圖以改變形上學的概念定義來統一中西哲學。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態的形上學研究來討論中國哲學中思辨形態的形上學理論,另一方面以實踐哲學的四方架構來理解與詮釋中國哲學的相關形上學問題。亦即分形上學問題為思辨哲學的討論傳統與實踐哲學的討論傳統兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結合。第一種形態有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學的全部。第二種形態是最重要的當代中國哲學的創作,但必須放棄結合第一種形態的形上學議題,而以實踐哲學性格的中國哲學的形上學問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學”建構,在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時④,正是形上學的第一種研究的成功范例,但是當他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學的精神發展”等理論時,就是以第一種研究進路為基礎跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態的問題,以至于將具有實踐哲學特質的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”與思辨哲學特質的“新理學”四命題復雜地糾纏在一起,因而不能算是當代中國哲學形上學研究的成功范例。
就知識論的第二種形態研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進行這種研究,反而既不能對應于西方哲學也無法作中西交流,而且對中國哲學的理解與詮釋并無助益,應有的做法是,在前述基本哲學問題的四方架構下,將儒釋道各家的素材藉此架構展現出來,然后就著這樣的成果,進行具有實踐哲學性格的中國哲學特殊形態理論的知識論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學系統的實證性問題、三大學派的經驗有效適用性問題、個人生命實踐的選擇性問題等。新晨
四、概念范疇與基本哲學問題的視域交融
當前,研究中國哲學一個有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學問題意識下的形上學、知識論、倫理學展開相關中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創造的層面上以中國哲學的
①參見李賢中《:中國哲學概論》中《中國認識論》《、中國邏輯》等章節,臺北:五南書局,2005年。
②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識論章節下討論。參見方立天《:
佛教哲學》,臺北:洪業出版社,
1994年。
③可以實證的形上學是熊十力的觀點,他指出“:今人言綜合各科學之原理,以求得哲學上普遍之根本原理。此其說非無似
處,而實不通哲學。哲學是智慧的學問,非僅在知識上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學之究極詣,在識一本。⋯⋯儒之體認,佛之內證,皆非今人所誚為神秘,而是應實證會之境。所以于科學外,必有建本立極之形而上學,才是哲學之極詣。”“談哲學,如不能融思辨以入體認,則其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新論》根本精神,在由思辨趣入體認(亦云證量或證會),即從智入而極于仁守。”見郭齊勇編撰《:熊十力學案·熊十力新儒學資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現代新儒家學案》上冊,北京:中國社會科學出版社,
1995年,第477、485、486頁。動態的形上學,參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執的存有論,參
見牟宗三《:圓善論》,臺北:學生書局,1985年,第340頁。
④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學》《、新事論》《、新世訓》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書。總體為提出新理學的理論系
統,內部還有涉及三教辯證而高舉儒學的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”兩套理論在其中。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇57
實踐哲學性格的特質建立解釋體系,就著相應于中國哲學的實踐哲學思考模式及術語使用的哲學基本問題,進行各家哲學體系的理解與詮釋工作,使中國哲學的義理內涵因為問題意識的準確與系統性建構的成熟,而能獲致易于取得理解共識的研究成果。站在這個基礎上,還可以再回到西方思辨哲學意義下的哲學基本問題項目,進行純粹哲學問題的創新討論。此即前節的討論重點。而準確理解的工作,還應該結合傳統中國哲學概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學研究應該注意幾個研究方法上的問題,以便與哲學基本問題研究法有充分的交流。
(一)概念范疇在語句脈絡上的屬性要作出區分
在一個哲學論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個性概念已經同時出現在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時首先應該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會出現在人性論的問題之中,在其他哲學體系中,它也會出現于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學體系里,性概念也不會只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現理論分析的重大混淆,應該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會有問題。而欲定位問題時,則以哲學基本問題的模式提出,如實踐哲學的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學的形上學、知識論、倫理學。而提出主張時則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結構關系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學問題為架構的解釋體系,從而將哲學主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時并不適合以概念范疇的方式進行,這樣才不會有哲學理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識表意功能才能清晰呈現,而有助于中國哲學當代研究的系統化及清晰化的需求。
(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區分后可以看出概念范疇在文本脈絡
中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學基本問題意識來區分時,主要可分為存有類項、價值意識及抽象功能的三種概念。首先,存有類項的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談整體存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價值意識的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區分還可就哲學基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學問題中擔任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。
(三)概念范疇在不同哲學學派間的使用差異要作出區分概念范疇在學派之間的使用也是有差別的,應將之作出區分,區分之后可以看出共同問題與不
同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談整體存在界及存有者類別的和宇宙論相關的概念,在不同學派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因為事多涉及它在世界,且沒有共同的超越性經驗,故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有
共用的現象①,這是因為它們都是直接就著經驗現象世界而說的宇宙論。價值意識的概念在三教之
①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應區分在經驗現象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。
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間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統甚至各文本分開討論才會有確定的意旨。
(四)對概念范疇在不同哲學基本問題上的使用要進行區分每一個概念通常主要被用來討論的哲學問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤
其是抽象功能及存有類項的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡中出現并被使用,就其文本脈絡的問題意識而討論它的問題以及主張才是哲學研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨立于文本脈絡之外而有它自身的性質。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統化研究的方法。例如“道”概念,它就同時可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質,而是要分析在不同的哲學問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發表主張的材料。只是因為它既在問題的脈絡中也在主張的脈絡中出現,因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會永遠說不清楚問題也會說不清楚主張。問題是個別哲學文本正在談什么哲學問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統性研究下結合概念范疇與哲學問題研究方法,才能有效地處理傳統中國哲學思想的當代研究。
事物的概念自其產生之初,并非靜止的一成不變的,其內涵與外延處于動態的變化發展之中。若要準確地理解“法哲學”與“法理學”之間的關系,我們必須對二者的詞源發展有所了解。
(一)“法哲學”的詞源發展
“法哲學”一詞英文為philosophy of law,德文為Rechtsphilosophie。“法哲學”一詞出現的歷史遠比法哲學這門學問悠久得多。在漫長的法律思想史中,自然法學派、分析法學派、新自然法學派、功利主義、社會法學派等各大法學流派無不提出了自己對于法律的深刻思考。17世紀德國哲學家萊布尼茨在《法學教學的新方法》(1667)中首先使用這個概念。19世紀以前,在主流的自然法思想的支配下,法哲學的討論范圍僅僅限于自然法的一般原理。從康德開始,對自然法的批判成為潮流,法學家們的研究中心轉移到實在法上,康德在《道德形而上學》中更是使用了“法律的形而上學原理”以取代“自然法原理”。胡果在其《作為實證法的哲學的自然法教科書》(1797)一書中首次使用“實證法哲學”一詞,這被認為具備了“法哲學概念雛形”。之后克烏格將德語中的Rechts(法)與Philosophie(哲學)相結合,組成了“Philosophie des Rechts”,締造了德語的“法哲學”(RechtsPhilosophie)一詞。
1831年,黑格爾《法哲學原理》使得“法哲學”的概念得到更新,并被人們普遍接受。“法哲學這一門科學以法的理念,即法的概念及其現實化為對象”。其“法哲學”實際上是以實在法為研究對象。1839年,文科尼西《作為法的自然學說的法哲學》一書使其被部分學者稱為完整使用“法哲學”一詞的第一人。
“法哲學”很快在整個德語區和歐洲大陸為人們所接受,19世紀下半葉至20世紀初,以“法哲學”為名的專著與教科書層出不窮,各自形成了自己的體系和內容。20世紀20年代, 近代法哲學的理論體系基本確立,斯塔姆勒的《法哲學教程》(1921)成為其中的代表作,法哲學自此便專注于研究共同普遍適用的法的一般理論,成為了一門獨立的法律基礎理論學科。之后歐洲大陸法哲學開始在世界范圍內傳播和發展,逐漸影響了拉美和亞洲的法哲學理論,并傳播到中國。
(二)“法理學”的詞源發展
法理學”(Jurisprudence)一詞由拉丁文Jurisprudentia演化而來,原意是“法律的知識”或“法律的技術”。19世紀以前,哲學為學科之王,法學還只是哲學與政治學的附屬,其內部亦沒有劃分部門,因而不存在現代意義上的“法理學”。在歐洲大陸普遍接納德國人創立的法哲學概念的同時,處在大西洋彼岸的英美學者卻有了另一個選擇。直到邊沁和奧斯丁之前,“法學”著作側重于探討自然法亦即應然的法,法學家大多都由哲學家“兼任”。經驗論哲學的興起使得英國分析法學派代表人物邊沁、奧斯汀等人對唯理論的法學傳統產生了強烈反感,于是他們沒有選用法哲學這個看似高深艱澀的用語,而是用法理學(Jurisprudence)一詞去表明他們的實證主義主張。邊沁所著《法理學的范圍》(The limits of Jurisprudence Defined,1782)便是這種主張的代表作,該書第一次對法律概念作了翔實的實證主義分析。奧斯丁繼承并發揚了這種實證主張,其《法理學范圍之確定》(The Province of Jurisprudence Determined,1832)一書更被視為英美法理學的開端。
“法理學”一詞深受英國經驗論的影響,早期的經驗主義由于過分強調經驗實踐的觀察與證實,使得自然法的研究受到沖擊。后來這種割裂經驗與理性、觀察與思辨、否定思辨的意義的信念和方法論受到許多學者的批評。因而后實證主義為校正早期實證主義的信念,在堅持經驗方法優先的前提下,恢復了對理論的信念。
之后社會法學派創始人龐德相繼批判了19世紀和20世紀的諸法學流派并進行整合,重構了“法理學”的概念和內容。“法理學(Jurisprudence)就其最廣泛的意義來說乃是指法律科學(the science law)。這是其原初的含義和詞源學上的含義,亦是與其最上乘用法相符合的。”在他看來,法理學的研究內容,不僅包括法律領域中的所有應然問題,而且應該包括將實然轉化為應然的方法論等問題。
漢語中的“法理學”來自日本,1881年,法學家穗積陳重認為當時流行日本的“法哲學”名稱之“主觀性”的形而上學氣味太重,提出“法理學”這個譯名,在日本歷史上首次開設法理學課程。他所說的“法理學”實際上是英美法系的“法理學”與大陸法系的“法哲學”的糅合體。中國最早接觸的便是日本的“法理學”,解放前的法學界受到日本法學理論的影響,導致部分人把法理學和法哲學兩個概念混用,而且采用“法理學”的概念。當歐陸及英美的法哲學與法理學理論相繼傳入,我國法學界對“法理學”和“法哲學”兩個概念使用上的混亂現象產生隨之成為必然。
二、法哲學與法理學的關系 法哲學與法理學是在漫長的法學思想史中分別由兩大法系提出來的概念,是在不同的哲學語境下產生的。我們需要以歷史的、動態的眼光去看待二者的關系。
(一)法哲學與法理學的區別
1.性質不同。我國多數學者傾向于將法哲學視為法學與哲學的交叉學科。在“法哲學”一詞產生之地德語世界,法哲學一直都是哲學的一個分支。德國《布洛克豪斯百科全書》認為:“法哲學是哲學的一個分科,它以一定的方式,有系統地從事法律和哲學的一般原理(意義和目的,起源和效力)。”在此意義上,筆者看法與德語世界一致,法哲學的性質最終歸宿應在哲學。法哲學是法的形而上學,是對法律世界永恒問題的思考,是自由的理性思辨。就其淵源而言,“法哲學”一詞由康德至黑格爾賦予其特殊意義時的初衷就是對法的理念的思辨,而其他的法學基礎理論問題,就交給所謂的“法律教義學(Rechtsdogmatik)”去研究了。
至于法理學的性質,它是一個法學流派氣味十足的詞語,是經驗論影響下由分析法學派所創,經過后實證主義法學修正,并為社會法學派、綜合法學派所繼承并發展的“法理學”。其自產生之初,就是分析實證主義法學理論的代名詞,亦即“法學基礎理論”。經過龐德和綜合法學派修正后,它既研究實證法的一般原理,也向法的理念、抽象法的原理擴張。這實際上是經驗論哲學向唯理論的一種妥協,但其基本立場未變。當代的法理學(西方法理學),已經發展為一種綜合性的學科,它的性質最終歸宿仍然當屬法學學科。
2.研究對象不同。雖然法哲學與法理學都宣稱對法律世界的一般現象進行研究,二者所研究的對象有根本的不同。法哲學的研究對象正如黑格爾所言,是以法的理念,即
法的概念及其現實化為對象,它試圖從應然的角度去尋找法律世界的最普遍原理。換句話說,法哲學研究的就是法學理論和法律實踐中的形而上學問題。它是對法律世界的一般現象的哲學思考,是抽象的法的思辨。 而法理學的研究對象,在其發展演進的過程中,相比于分析實證主義法學所限定的范圍,已經有了比較大的超越。龐德《法理學》就提出,法理學應該研究什么是“法律”、 法律的目的、法學的方法、法律的價值以及法的理論體系。
3.研究方法不同。法哲學的研究方法主要來自于理性主義的思辨傳統,運用抽象思維以及精密的邏輯體系,是站在形而上的高度上對從形而下的法律現象中所得出的結論進行的再加工。這樣重理性的思維方法顯然不同于法理學研究所持的方法。法理學的研究方法,已經不僅僅局限于其最開始的分析實證主義的簡單的分析方法,經過社會法學派和綜合法學派的繼承發展,已經擴展到分析方法、歷史方法、社會學方法與哲理方法等實證方法與抽象思維并用的狀態。
4.研究目的不同。法哲學探索法的本質、發展規律和發展趨勢,試圖尋求法的理念和絕對必然性,從而從哲學的高度給法學研究以理論指導。而法理學的研究目的,由于英美法系經驗論的傳統,從其產生之時發展演變到今天,其強烈的實踐目的性不言自明。亦即是說,法理學的研究,最重要的任務就是為立法、執法、司法工作提供統一明確的意識形態,為實現社會秩序的協調而努力。這是近現代法理學、尤其是社會法學派的主張一直以來從未改變過的立場。
(二)法哲學與法理學的聯系
首先,“法哲學”與“法理學”是兩大法系學術傳統的折射,它們各自反映了大陸法系與英美法系法學理論的哲學傳統,同時又體現了兩大法系的相互滲透和融合。唯理論和經驗論哲學在西方法學舞臺上相互碰撞,“法哲學”與“法理學”分別成為了兩種哲學傳統的折射,并不斷發生著演變和交融。
其次,分析法學派創造“法理學”一詞之始,實際上是經驗論不滿唯理論理性主義的濫觴,轉而尋求經驗分析的方法進行法學研究,走向了法理論研究的實證主義道路。從歷史的角度來看,英美法系“法理學”一詞的發展演變,體現了法學家們對早期極端實證主義的校正。而在大陸法系,雖然沒有“法理學”一詞的存在,法學家們卻用了其他的詞匯彌補“法哲學”以外的法學基礎理論的空缺。這已然說明了“法哲學”與“法理學”之間的內在聯系。只是大陸法系的概念層次顯得更加清晰,理論體系上顯得更加分明了。
在高三語文復習課教學中如何滲透學生思辨力的培養？
一、在復習基礎知識的過程中體現
復習熟語時，除分析詞的一般意義以外，可以有意識地引導學生分析詞語的哲學寓意。例如：愚公移山――事物由量變到質變。揠苗助長――發揮主觀能動性，要以尊重客觀規律為基礎；主觀能動作用是從屬的、派生的，總要受到規律的制約；事物之間的聯系是客觀的；內因是事物變化的根據，外因是事物變化的條件，外因通過內因起作用。鍥而不舍――認識世界、改造世界必須有良好的精神狀態……通過理解這些詞語中的哲理，不但能提高學生的詞語運用能力，而且能拓展思維空間，培養他們的思辨力。
二、在名句名篇的背誦中滲透
例如：王安石：“古人之觀于天地、山
川、草木、蟲魚、鳥獸，往往有得，以其求思之深而無不在也。”――認識事物必須發揮主觀能動性。蘇軾：“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知。”――實踐是認識的來源。“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。”――任何事物都包含對立統一的關系，矛盾雙方的對立無條件存在。經常作這樣的分析，學生的思辨力會逐步提高。
三、在詩歌鑒賞中滲透
詩歌的語言含蓄、凝練；詩歌的思想感情豐富、深刻。在鑒賞詩歌的過程中，引導學生分析其內涵，是提高學生思辨力的有效途徑。例如：鑒賞晏殊的《浣溪沙》，賞析其中名句“無可奈何花落去，似曾相識燕歸來”時，可引導學生作如下分析：花落、燕歸寫的是眼前景，但與“無可奈何”“似曾相識”聯系在一起，其意義會更加廣泛，即在惋惜與欣慰的交織中蘊涵著生活的哲理：一切必然要消逝的美好事物，人是無法阻止的，但在消逝的同時，仍然有美好事物再現；生活不會因消逝而變得一無所有。但這里的重現，畢竟不等于美好事物的原封不動的重現，只是“似曾相識”罷了，即體現“消逝中的重現、重現中的變化”。通過這些分析，學生會把主觀感情傾注到客觀事物上，在深化人生境界的同時，提高思辨力。
四、作文備考中，通過審題環節滲透
一些閱卷老師提出：“熟練掌握唯物辯證法，學會辯證地分析問題，是應試作文成功的關鍵。”一些有經驗的老師還指出，在高考作文中，審題、立意的實質是認識能力，對生活現象認識水平的高低，決定著審題、立意的優劣，這就要求考生在備考中，必須注意培養自己的思辨力：能夠通過現象看到本質，能夠由表及里、去偽存真，做到“心中有數”。要做到這些，必須熟練地掌握哲學的觀點，掌握唯物辯證法。列寧說過，唯物辯證法是“偉大的認識工具”，唯物辯證法是當今時代精神的精華，是科學的世界觀和方法論。所以在應試中，想寫出切中肯綮、見識不凡的杰作，就不能沒有理論的指導。
專家提出的這些見解，應該是符合高考作文命題大趨勢的。像今年全國卷三道作文題，就體現了一個共同的特點――思辨性。這就要求我們在作文審題教學過程中，注意培養學生的思辨能力。比如：全國卷第三套中的“位置與價值”。審題過程中，首先，引導學生明確材料提示的方向性：“位置不同，但各有價值。”其次，引導學生作進一步的分析：任何事物都應有自己的位置，有了位置才有價值；位置是價值體現的前提、基礎；不是有什么樣的位置就有什么樣的價值，不是想實現什么樣的價值就去尋找什么樣的位置；位置不能決定價值；任何事物必須有適合自己的位置，才能實現自我價值。
總之，提高學生的思辨力，提高學生的語文素養，不是一朝一夕的事情，必須常抓不懈。要想取得這方面的成功，教師在教學中應注重滲透；學生在掌握基礎知識、基本技能的前提下，必須注意對生活的感悟、
【內容提要】“以人為本”不僅僅是在價值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的。哲學是實踐的唯物主義，實踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。“以人為本”的本體論意義，首先體現在馬克思的人化自然觀上，體現在馬克思對人與自然關系的解決上。“以人為本”的本體論意義，也體現在哲學的社會歷史觀上，體現在對“人的全面發展”的終極追求上。
【關 鍵 詞】“以人為本”/實踐/本體論意義
【正 文】
所倡導的“以人為本”是科學理性與價值理性的統一，而在當前的“以人為本”研究中，存在著一種傾向，即主要從價值論和方法論的意義上來談論“以人為本”。從我們黨的事業來講，“以人為本”是我們要貫徹的發展理念和黨的執政理念，所以從價值論和方法論意義上談“以人為本”是必須的。但講“以人為本”，不僅僅是在價值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的，“以人為本”中的“本”首先應該是本體論意義上的“本”，沒有本體論意義上的“以人為本”，當然也就不會有價值論和方法論意義上的“以人為本”。不解決這個問題，就很難從理論上說明白為什么要“以人為本”，為什么我們在實際工作中，要尊重人，依靠人，為了人，要實現人的全面發展，為什么要把它作為人們處理和解決問題時的態度、方式和方法。哲學是實踐的唯物主義，實踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。
一、實踐范疇的引入使“以人為本”具有了本體論意義
哲學上的本體論，主要回答世界的本源問題，是一切哲學流派都不能回避的問題。但傳統的本體論思維方式，避開人和人的現實生活抽象地追問世界的本源，它固守舊哲學的思辨傳統，幻想達到對世界的絕對完滿的解釋。實踐證明，這種思維方式是不可取的，也不可能對世界的本源問題作出令人信服的回答。與一切舊哲學相比，哲學不再抽象地談論一般本體論問題，它反對本體論的思維方式，提出“不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學”[1] 8。當然，他所要消滅的哲學只是傳統的本體論哲學，即思辨哲學，而不是整個哲學或一般意義上的本體論。因為在馬克思看來，“只要按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實。”[1] 67“思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[1] 73-74因此，在馬克思看來，人們對世界之本的追尋應該置于人的生活實踐中。“物質本身是純粹的思想創造物和純粹的抽象”[2] 598，而人們所能看到的或體驗到的，只是一些具體的實物。因此，哲學必須拋棄那種宗教神學式的思辨傳統，面對人的現實世界。離開人的虛妄和抽象的世界，討論這種世界之本的問題是沒有意義的。
實踐范疇的引入，使哲學與舊哲學相比，在哲學形態、對象、性質、功能和方法上都實現了根本的變革。哲學作為唯物主義哲學，它內在地包含自然本體論的哲學前提，即承認和堅持自然存在、物質存在的優先性，但重要的是，哲學并不歸結于此。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“從前的一切舊唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[1] 54在他們看來，對于世界物質性的最終確認只有通過生活實踐的不斷延續才能夠完成，因為“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題”[3]。這就意味著馬克思不是從思維和存在抽象對立的意義上去總結自己的新哲學與舊哲學的對立，而是從實踐的觀點來總結這種對立，用它去解決以往哲學中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[1] 56“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務”[4] 127。
一旦理論視角轉向人的現實生活世界，現實的人的實踐活動，人作為世界之本的問題也就不難理解了。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出，“新唯物主義”的立腳點是“人類社會或社會的人類”[1] 57。正因為馬克思所關注的是現實的“人類世界”，所以哲學就要“把人們的全部注意力集中到自己身上”[5] 161-162，就要“把人的世界和人的關系還給人自己”[6] 443。當然，我們承認“以人為本”具有本體論的意義，并不等于說“人”就是哲學的本體論，這與我們說實踐具有本體論的意義，但哲學的本體論也不是實踐一樣。對于現實世界來說，人及其實踐活動是本，沒有實踐就不會生成人，反之，沒有人也就沒有實踐，因而也就不會生成現實的世界，無論是自然界或社會歷史都是如此。當馬克思說“這種活動，這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存感性世界的基礎”[1] 77的時候，他實際上已經道出了一個最深刻的道理，即人及其實踐活動乃是世界之本。
在哲學誕生之前，人本思潮并不乏見，費爾巴哈就是一個著名的人本主義者。費爾巴哈重視人，把人和自然視為哲學的最高對象，但是他不理解自然，不理解人，更不理解人和自然的真實關系。他用生物學的自然主義眼光來看人，和18世紀舊唯物主義者一樣，局限于對自然界的直觀而缺乏能動的原則，把人僅僅看成是自然界長期發展的產物，不理解人的實踐和感性活動在自然和人的生成中的本體地位。馬克思批評費爾巴哈說：“誠然，費爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有很大的優點：他承認人也是‘感性對象’。但是，他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活
一、客觀性與主體性的統一
馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。
集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。
縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關三、決定性與選擇性的統一
決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。
在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統一
共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。
上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統一
實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。
中國現代學術思想進路表明，中國哲學雖然經過一個多世紀的研究歷程，非但未能履行上述價值承諾，而且沒有完成能夠被現代文化接受的理論建構，無論哲學的內容和形式，都無法回應西方哲學的挑戰，雖然西方哲學已經終結，其留下的問題，中國哲學卻力所不及。所以，中國哲學在世界上沒有取得現代地位，中國哲學的研究，任重而道遠。需要解決的問題顯然錯綜復雜，余以為，首要工作是中國哲學的正本清源。因此，本文提出正本清源之要點，以利相關問題的深入研究。
一、哲學研究的雙重誤區
近代以降，在西學東漸的基礎上，中國文化開始了全盤西化的歷史進路。在西方文化的強烈沖擊下，以西方哲學為坐標、以西方哲學的概念范疇和邏輯形式進行西化式推定，成為現代中國哲學研究的主流思想理路。這種以西方哲學的思想原理解讀中國哲學、把中國哲學的思想原理從屬于西方哲學的研究方法，不但悖離了中國哲學的思想架構、內容和形式，而且歪曲了中國哲學的概念和范疇，造成的結果是：不能以中國哲學的概念范疇進行自在的哲學思辨，不能從根本上理解中國哲學的思想原理、內容和形式，無法認識博大精深的中國哲學思想體系。問題表明，西化式的哲學研究已經把中國哲學研究導入了思想和歷史性的誤區。
然而，出現西化式的研究誤區卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對文獻的破壞，漢代重整經典由今古文之爭所產生的誤讀，加之社會政治需要而進行的篡改，使之失落了春秋時期形成的優秀文化思想體系──代表形式是經孔子整理形成的六經文獻，就哲學而言，成熟的思想體系是經孔子修纂的《周易》。經過二千余年之后，時至近現代，由漢代產生的文化誤讀、篡改和失落問題并沒有得到正本清源，代表中國哲學的孔子思想體系已經被肢解的面目全非。所以，當西方以船堅炮利為代表的“進步”科學文化打開中國的國門之后，作為西方“進步”的知識形式之一，西方哲學成為中國哲學研究的坐標、成為現代中國哲學研究的思想理路，以西方哲學的概念范疇和思想方法解讀中國哲學成為一種時尚。問題表明，學界沒有認識漢代以來對中國哲學的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻當作正確的“經典”加以接受，并對其進行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎上對中國哲學產生新的誤讀，從而使中國哲學非上加非。所以，現代中國哲學研究步入了失落和西化的雙重誤區。可見，中國哲學研究步入的雙重誤區，不僅不能正確認識中國哲學的概念范疇和思想原理，而且不能對誤讀、篡改和失落的中國文化進行正本清源。
漢代經學造成的誤讀、篡改和失落，是一個非常嚴重的歷史性誤區。漢代修撰的經學文本和由此形成的中國文化主體架構，使漢代以后的中國文化及學術研究始終無法走出誤區，把漢代整理的文獻作為經典加以接受，不但無法在思想體系上推定一以貫之的中國哲學，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經”或“六經注我”，產生的結果卻是思想上的支離破碎。這個問題表現在《周易》研究史上，尤為嚴重。
在中國文化中，稱《周易》為群經之首，大道之源。但兩漢以來的易學史表明，對《周易》的解讀卻是莫衷一是，對其思想體系的解讀始終無法貫通，甚至矛盾重重。問題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個思想體系始終是研究中最困擾的問題。《四庫全書總目》對易學史進行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學，算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁。”[1]因此， 把“皆可援《易》以為說”作為“易道廣大，無所不包”的理由，幾乎成為當代易學界的共識。然而，上論內在的思想邏輯表明，“《易》說愈繁”卻是對一以貫之的易學之道的否定：正因為“皆可援《易》以為說”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統一性，由于這是沒有解決的問題，從而產生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說明易學統續無宗的哲學本體論困境。那么，問題產生在哪里呢？從哲學而論，只能由下述兩個方面的原因所造成，一是因為《周易》本身沒有建構具有本體統一性的哲學思想體系即一以貫之的易學之道；二是因為誤讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學之道。問題究竟產生在那里呢？
《帛書周易》的出土使上述問題昭然若揭。《帛書周易》表明，其中許多重要的內容不同于通行本《周易》中的內容，尤其是《帛書周易》以損益之道一以貫之的易學之道，表明了孔子推定的易學思想體系[2]。可是， 《帛書周易》是兩漢以后的學者無緣見到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學思想體系，因此也就必然出現“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發生“皆可援《易》以為說”的問題。
能否正確理解《周易》的思想原理，關健是能否正確解讀《說卦傳》。《說卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫的易學理論綱領。誤讀《說卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產生了象數易學，使易學在卜筮性的誤區中發展，卜筮成為長期影響易學思想史的主要問題。魏晉及以后的義理學派，由于誤讀《說卦傳》，以先天和后天“卦序說”解讀相關內容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說”為卜筮性易學的發展，起到了推波助瀾的作用。
孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過序傳解經表達自己的思想，這是關于中國文化及哲學的重大問題。《周易》本為卜筮之書，先王用以神道設教，孔子為了把神道設教轉化為人文教化，必然需要對《周易》進行人文理性的轉化工作。孔子通過序傳解經，以《周易》為形式，形成了哲學性和科學性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨特而艱深，其親傳弟子無法理解，產生了“子貢三疑”的問題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來，因誤解《周易》的思想原理，使之對《周易》概念、范疇、內容與形式的解釋聚訟不已。
由此可見，因《周易》思想體系獨特而艱深，歷代的中國學者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學原理和概念范疇進行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認為中國沒有哲學也就并不奇怪。因此，我們應當反思，以西方的哲學思想原理解讀中國哲學，符合歷史和邏輯的統一性么！中國學者在運用西方的思想原理時，能超越西方學者嗎？如果不能，有什么理由認為我們以西方的思想原理進行的解讀是正確的，面對西方學者的不同解釋，我們能自圓其說么！
以李約瑟為例。李約瑟是研究中國文化和科學并作出重要貢獻的學者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國文化和科學，因為與中國文化的思想方法不同，除了產生不得其解的“李約瑟問題”之外，他認為作為群經之首的《周易》，阻礙了中國科學的發展，應當丟到大海里去[5]，從而產生了“李約瑟誤區”[6]。面對“李約瑟問題”和“李約瑟誤區”，反思中國的現代易學研究，對于那些認為《周易》是科學的中國學者而言，能夠步出“李約瑟誤區”嗎！顯然，這是一個兩難困境。可見，解決的方法只能是步出西化的誤區，發現和推定中國文化自在的哲學和科學思想體系。
顯然，中國哲學的研究現狀表明，正本清源是研究中國哲學的前提，只有對失落和西化兩個方面進行正本清源，才能步出中國哲學研究的雙重誤區，才能正確推定中國哲學的思想體系。
二、中西哲學之差異性
作為哲學的思想理路和歷史進路，中國哲學和西方哲學具有不同的形式和內容，這是應當正確認識的問題。
西方哲學史表明，自古希臘哲學開始，其推定的哲學問題決定了西方哲學的思想理路和歷史進路，使一代又一代的哲學家，不斷的為解決這些問題而建構自己的哲學思想體系。然而，由哲學的思想理路和存在的哲學問題所限定，沒有一個哲學家因解決了這些問題而使其著作成為“經書”。因此，西方哲學家們是在“否定之否定”的歷史進路中形成自身的哲學思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學思想史。“哲學的終結”在形式上表明了“否定之否定”歷史進路的終結，“終結”表明了“否定之否定”哲學思辨的結束，西方哲學因此進入了“否定”哲學的“后現代主義”。
就西方哲學的理論形式而言，是在存在論、主體論、認識論和方法論的歷史進路中展現出哲學的思想理路，其解決的主要哲學問題是本體與主體的同一性問題。主體的理論建構和概念范疇能否與本體具有同一性，始終是困擾西方哲學的根本問題。西方的哲學家們為此而前赴后繼，為解決這一問題建構了西方哲學大廈，形成了浩如煙海的哲學文獻，為人類的理性進步作出了不可磨滅的貢獻。
西方哲學史表明，作為哲學問題，由本體的自在性所決定，自為的主體思想能否正確認識自在的本體，主體產生的理論建構能否與自在的本體具有同一性，即自在與自為的同一，成為哲學力圖解決的基本問題。為解決這一問題，西方哲學家不斷進行哲學思辨，建構哲學體系，依照哲學家的哲學理路之不同，或者證明或者否定自為和自在的同一性問題。
主體的思想和實踐是否正確，取決于主體與本體是否具有同一性，顯然，這是一個兩難困境。本體只能由主體去證明，使主體所證明的本體成為主體的自為，主體自為與本體自在的同一性不能由本體的自在性所證明。主體按照自身的需要所進行的實踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證明的問題。所以，本體的自在性是西方哲學無法解決的問題。
西方哲學按照主體與本體是否具有同一性的理路進行思辨，但任何一個哲學家都沒有完成這一任務，都沒有解決本體與主體的同一性問題。毫無疑問，理論建構如果是不可靠的，不但經不起哲學思辨的反思，而且必然在主體的生存實踐中發生困難，有些困難甚至是致命的。哲學家們建構的理論，不但要求其解決問題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點，哲學必須具有體系，否則，任何哲學只是一種主觀臆斷而已。以哲學承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點是深刻的，因為只有本體和主體、認識論和方法論的一以貫之，哲學所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學思想原理的自成體系應該具有自恰性即自圓其說。然而，所謂可靠和本真的哲學在西方的思想史上并沒有出現，因為本體和主體的同一性問題始終沒有解決。海德格爾最終把哲學歸結為存在論問題并宣布哲學的終結，說明了西方哲學陷入的理論困境。
理論的非自恰性必然產生矛盾，哲學家為克服矛盾，始終為解決本體與主體的同一性問題而工作，力圖解決這一根本問題。這使西方的哲學理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學問題進行哲學思辨，形成了龐大的西方哲學史。
西方哲學的歷史進路表明，自古希臘開始，即在本體與主體的關系上進行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學的基礎。物理學和形而上學成為形式化關系，存在與認識的形式化關系的建構不但產生了現代科學，而且產生了科學哲學。科學和哲學的關系取代了本體與主體的關系，導至了哲學的沒落。黑格爾哲學的解體，表明了這一問題。
黑格爾把哲學的體系性作為標準解讀中國的文化經典，認為中國沒有哲學。應當認為，黑格爾的哲學思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學推定中國沒有哲學，是一種錯誤的解讀，因為無論在本體論、認識論與方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國文化經典中自在的哲學思想，表明了與西方思維方式及哲學思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學原理、概念范疇解讀中國哲學，只能步人西化的思想誤區。
中國哲學在經過夏商周長期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學思想。《尚書》使我們理解上古中華民族的哲學思維。在豐富文獻的基礎上，時當春秋的孔子，對中國文化的典籍進行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經，完成了中國哲學的集大成建構，使《周易》成為群經之首，長期的影響了中國的哲學發展。直到近代，學者們都是以注經的形式闡發其哲學思想。就中國文化的歷史進路而言，自漢代經學之后，宋明理學使中國文化以“道統”的形式上統孔孟，否定漢唐諸儒在中國文化中的地位，因此，一以貫之的“道統”和西方哲學的歷史進路形成鮮明的對照──不僅在思想理路上、更在歷史進路中具有本質上的不同。中國的哲學家一般不象西方哲學家那樣為解決哲學問題而建構自己的哲學體系，而是以解讀經典的方式闡發自己的哲學思想，這意味著經典即存在著哲學問題同時又是解決哲學問題的根據，因此使歷代哲學家對經典進行不斷的解讀，形成了中國獨立的哲學思想史進路。
所以，存在的問題表明，中國哲學的研究，無論在思想理路上和歷史進路上都需要正本清源。其中有兩個基本性質的工作。其一是參照新出土的易學文本，對《周易》的思想體系進行哲學性和科學性的推定。其二是參照新出土的簡帛本，對先秦儒學與道學的哲學思想、理論價值進行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區。顯然，這與西方哲學的形式化歷史進路具有根本不同，中國文化并沒有在歷史上形成自為的能和西方哲學相類推的概念范疇、思想原理及知識體系。現代以來出版的中國哲學史著作，由于是以西化的哲學思想理路進行的推定，沒有進行正本清源，因此是在哲學雙重誤區中產生的結果。所以，就現代以來較有影響的中國哲學史著述而言，無論是的《中國哲學史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國哲學史》[8]和《中國哲學史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭為綱、 任繼愈主編的《中國哲學史》[10]和北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》 [11]，都不能正確反映中國哲學的本來面貌。因此，這些“中國哲學史”著述， 成為正本清源的內容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國哲學史》和及北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》，長期以來作為中國哲學的教科書，其造成的錯誤解讀，對幾代學人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災區，應引起中國哲學研究者的重視。
應該在學術性和實踐性上檢驗哲學原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學術層面上要求哲學具有思想體系，以保證哲學的可靠性和本真性。人類的歷史實踐要求哲學具有可靠性和本真性，所以，西方現代哲學表明的“終結”，是在學術和實踐兩個層面上對西方哲學作了否定。這種否定是歷史性的，因為西方哲學思想只有發展到現代，在其創造了西方文化的輝煌業績之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產生了理論與實踐危機，進而發生了文化危機。因此，后現代主義提出的“哲學的終結”和“科學的終結”是歷史的必然。
因此，中國哲學應滿足學術性和實踐性兩個層面的要求。這就是說，中國哲學應具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實踐層面的問題，從而證明中國哲學具有可靠性和本真性，這是研究和建構中國哲學應有的價值承諾。
三、中國哲學研究的方法論問題
由中西哲學不同的思想理路和歷史進路所決定，各自產生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學原理推定中國哲學。既然以西方哲學的思維方式和概念范疇解讀中國哲學固然要產生誤區，那么，以中國哲學的思維方式和概念范疇解讀西方哲學也同樣要產生誤區（例如把《周易》卦理推為二進制，甚至認為萊布尼茲因受到《周易》的啟發而發明了二進制數學，進而認為《周易》包括了計算機原理等）。所以，需要一種哲學方法能夠避免產生中西哲學相互理解的誤區，同時要求這個方法由哲學的自在性所決定，其作為方法，是哲學自為的結果。
作為方法論，需要在下述三個問題的推定中完成并能解決這些問題。首先應正確推定什么是哲學，既需要從西方哲學那些眾多的有關哲學的定義中去理解哲學的本質，也需要從中國文化的思維方式中把握哲學的本質。哲學的概念就其本來目的和所要達到的目的表明，哲學以哲學的思想方法尋求思想的正確性。
其次是能夠正確推定西方哲學的思想理路和思想方法，理解為什么要產生西方哲學這樣的學科形式？西方哲學產生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？為什么其不能解決所存在的哲學問題？
再次是能夠正確推定中國哲學的思想理路和思想方法，理解為什么要產生中國哲學這種學科形式？中國哲學產生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？中國哲學以怎樣的思想原理沒有發生西方哲學那些不能解決的問題，從而自在的解決了西方哲學不能解決的問題。
在正確推定上述問題的基礎上，這個方法應自在而自為的完成人類哲學思想體系的建構，形成人類的哲學體系。
余所建構的方法論稱為“承諾推定法”，這個方法在《中國之科學精神》[12]中進行了簡單論述，其包括下述三個方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價值論承諾和范疇推定。“承諾推定法”表明，本體的建立是邏輯的結果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體與主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學需要證明的問題，我們看到，西方哲學的終結表明，其發生的問題表現在本體、主體、形式與邏輯的非統一性中，其原因是由于西方哲學以“同一性”作為推定本體和主體關系的思想原則。
“承諾推定法”表明，“哲學應使陳述和經驗在其進行的邏輯推定中展現出一以貫之的統一性，否則，應當視為其邏輯推定因沒有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾與邏輯推定的統一性，其產生的結果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒有普遍意義的東西。在這個意義上，我們完全可以利用對于主體的陳述和經驗進行價值論承諾和范疇推定，以此進一步對所有范疇表現的主體論承諾和形式推定進行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發現這一整個理性過程是否有本體論支持，以及本體是什么的問題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統一性中審察其是否具有哲學的體系性。”[13]承諾和推定的統一是檢驗哲學體系的方法。哲學應具有三個承諾和推定的統一，否則，將在哲學原理上不能自圓其說。“承諾推定法”是把中國的哲學思想外化為形式化體系的方法論，這就是說，“承諾推定法”能夠對中國哲學的思想原理和概念范疇進行推定，從而推定中國哲學的理論形式。
“承諾推定法”推定的中國哲學，表明了與西方哲學的不同。推定表明，承諾了中國哲學的理論價值并形成成熟思想體系的是《周易》。當然，是經孔子序傳解經推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。
以“承諾推定法”進行的推定表明，《周易》的思想邏輯是以“卦”作為形式進行的推定。由《周易》的思想原理所決定，推定中國哲學，必須把“卦”承諾和推定的哲學原理進行哲學學科性的外化。所謂哲學的外化，是把以“道”為范疇所承諾的哲學價值和以“卦”承諾的主體論形式進行本體論承諾和邏輯推定，以推定中國哲學的形式化體系。 推定表明， 《周易》的價值論承諾即所完成的理論任務是“窮理盡性，以至于命”[14]，以《周易》為主體外化的中國哲學體系是“形而中論”[15]。
在現代中國文化氛圍和思想模式中建構中國哲學體系，是一項十分艱巨的理論任務。不但需要清理積淀在思維方式中的西化模式，而且需要對幾千年的中國文化進行正本清源。“承諾推定法”表明，這一自為的方法決定于哲學的自在，而理解這一自在并形成主體自為的方法，需要對哲學作透析的理解。“承諾推定法”是自在的哲學思辨形式的自為，是內化的承諾與推定的哲學思想邏輯的外化。因此，用“承諾推定法”不但能推定西方哲學的思想理路和所發生的難以解決的問題、反思西方文化；而且能推定中國哲學。“承諾推定法”不但能推定西方哲學的問題形式，而且能在推定中表明中國哲學的博大精深，理解中國哲學以怎樣的思想原理解決西方哲學不能解決的問題，從而在西方哲學終結的當代困境中，給人類哲學與文化指出新的前進方向。因此，中國文化的復興是歷史的必然，歷史將再次向世界證明，中國文化是偉大的文化，中華民族是偉大的民族，我們生逢其時，應無愧于這個時代！
注 釋
[1]《四庫全書總目提要·經部易類小序》。
[2]鞠曦：《易道元貞》，第177頁。中國文聯出版社，2001年4月第1版。
[3]鞠曦：《易道元貞》，第85頁。中國文聯出版社，2001年4月第1版。
[4]《帛書要》。
[5]李約瑟說：“我們對陰陽和五行理論的討論，指示它們對中國科學思想的發展，是有助益而非阻礙的。……但是，如果以中國的科學哲學的第三個偉大成分──易經──言，則不易作如是良好的評值，”（李約瑟：《中國古代科學思想史》，第407頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。 ）“五行和兩儀的學說對中國科學思想的發展雖然有益而無害，但《易經》那種繁細的符號系統，卻幾乎從開頭便成為一種有害的障礙。它使那些對大自然發生興趣的人，采用根本不是解釋的解釋”（李約瑟：《中國古代科學思想史》，第449頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“如果聰明一點的話，就應把一顆磨石綁在《易經》身上，然后一起丟到海里。”（李約瑟：《中國古代科學思想史》，第417頁。江西人民出版社，1990年6月第 1版。）余把李約瑟上述觀點稱為“李約瑟誤區”。
[6]鞠曦：“繼往開來的易學巨著──讀《周易志》”。載《殷都學刊》2003年第2期。
[7]：《中國哲學史大綱》，商務印書館出版1919年2月第1版。
[8]馮友蘭：《中國哲學史》中華書局版，1961年4月新1版。
[9]馮友蘭：《中國哲學史新編》。人民出版社出版，1980年后開始出版修訂版。
[10]任繼愈主編：《中國哲學史》，人民出版社1963年7月第1版。
[11]北京大學哲學系中國哲學史教研室編：《中國哲學史》，中華書局1980年3 月第1版。
[12]鞠曦：《中國之科學精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。
[13]鞠曦：《中國之科學精神》，第151-152頁。四川人民出版社，2000年6月第 1版。
[14]《說卦傳》。
關鍵詞：形而上學；深層關懷；人文主義
當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現代科學哲學，還是現代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。
本文作者認為這是現代西方哲學和后現代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現代西方哲學和后現代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。WWW.133229.CoM
一．問題的指出
我以為現代西方哲學和后現代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現代主義和后現代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現實生活，遠離現實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。
如果從歷史發展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現代西方哲學和古代西方哲學相互聯結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里希·尼采就是這種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統與現代沒有任何聯系，現代西方哲學和后現代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現代主義和后現代主義哲學打著回到生活世界、把握現實的人、回到經驗直觀的“以現實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現代哲學之路。
的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統形而上學體系中暗筑了一條通達現代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現在生命或有機界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”。》［4］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現實的人和現實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現代哲學精神。雖然傳統的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發展和哲學的發展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現實的人和現實的人類”踏上了現代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現代主義和后現代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)
只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發現黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現實性”才是真正的“非現實”。僅管某些后現代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現實生活與一切后現代主義哲學的所說的現實生活嚴格地區分開來，因為馬克思所說的現實是一種以實踐為基礎的現實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現代主義哲學所說的“現實”卻是一種人無法
把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現實生活的世界和人對現實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系 中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像。”［7］(168頁)但是后現代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”。“哲學家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現代人文主義精神。
三．回到亞里士多德
《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發展的規律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學。”［10］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學》研究對象的原初規定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。
現代西方哲學和后現代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實現活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂。”
“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂。”［10］
這無疑是給現代主義和后現代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學是理性的事業，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。
四．康德哲學的啟示
其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現代主義哲學和后現代主義哲學的發明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”。康德的哲學革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續。康德批判哲學深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/font>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之。”［13］(550?/font>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。
但是，后現代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現代主義的實質，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發展到現代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續，一種在變化發展中把握人的生存狀態，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態，情景。因此，它用“此在”(dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統對現代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廊。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統。”［15］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發展，哲學的任務不是拒斥傳統的形而上學，而是研究、探索、繼承發揚光大傳統的形而上學中所包孕的現代性哲學因素，正如人們把自由理解為現代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發展出來的自由，是自由的終極本質。一切現代主義和后現代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現代西方哲學和后現代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。
參考文獻：
［1］趙敦華：《現代西方哲學新編》［m］北京：北京大學出版社，2001.
［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［j］四川師范大學學報(社會科學版)，1992,(3).
［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［m］.第177頁.北京：人民出版社，1993.
［4］列寧《哲學筆記》［m］.北京：人民出版社，1959.
［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重寫現代性》社會科學文獻出版社2001年版.
［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現實之間》
［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務印書館1983年版
［10］《哲學研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.
[關鍵詞]李凱爾特;歷史觀;研究情況
在西方國家里，成體系的歷史哲學是18世紀以后產生的，任何理論的出現都是與其產生的時代緊密相關的，歷史哲學的出現亦是如此，它也是經歷了對社會歷史基礎沉淀的過程而產生，近代的工業的超級繁榮使社會化大生產成了主要的生產方式，以往的社會結構一去不復返，人在社會活動中的作用越來越重要，人類對于自然的影響和作用的日益深遠，能力的提高和社會的進步使人類對于歷史發展的觀點發生的新的變化。
西方的的歷史哲學像一棵令人欣喜的樹苗，到了19世紀開始向兩個方向分枝發展，一個是思辨的歷史哲學，19世紀黑格爾的《歷史哲學》成為了思想家們研究歷史哲學的旗幟性經典。黑格爾是以他的“絕對精神”闡明了自己對于歷史的必然性的認識。在思辨的歷史哲學中對于歷史哲學的必然性認識是普遍的，而與思辨的歷史哲學相對的就是分析的或批判的歷史哲學了，分析歷史哲學的興起主要得意于分析的哲學日漸成熟，它對于以黑格爾為主要代表的思辨的歷史哲學進行了徹底的批判，為分析的哲學為歷史哲學提供了有力的論證基石，它們狠狠地批判了以往思辨的哲學方式，他將歷史哲學的眼光從對于歷史本身的研究引到了對于歷史知識的探討上來，在這個過程中，人的地位得到了突顯的提升，人們開始注意到，歷史是人對于人類發展過程的理解，認為歷史哲學的首要任務并不是解釋歷史本身，而應該是解釋歷史知識，隨著認識的不斷發展。實證主義的出現對于分析或批判的歷史哲學功不可沒，當實證主義將歷史當成和自然科學同樣的一門學科的時候，分析或批判的歷史哲學在哲學的土壤里得到了自己需要的那份養料，傳統的思辨歷史哲學承受不了自然科學的攻擊日漸式微，但歷史并沒有被自然科學湮滅，哲學家們對于歷史的獨立性作出了很大的努力。而分析或批判的歷史哲學正是這種努力產生的結果。
文德爾班在其著作《精神科學引論》中曾指出自然研究的是物質，而人文科學則是研究的人的精神，他最早提出了對于歷史知識的認識，雖然這只是分析和批判歷史哲學的開始，并沒有引起很大的影響，但時間證明，他的理論對于歷史哲學的發展有著重要的價值，批判的歷史哲學以否定歷史的必然性為主流，但角度各不相同，有的是從科學分類的角度出發，也有的是從歷史認識具有特殊性這一角度出發的，弗賴堡學派的文德爾班和李凱爾特都是以分析和批判的歷史哲學的方法來構建自己的理論的，李凱爾特在歷史哲學方面成績斐然。他的思想與他的老師文德爾班如出一轍，二人都努力想將康德的先驗哲學在歷史哲學領域展露手腳，李凱爾特將文德爾班的理論進行了系統的闡釋和理解，使之更加系統和完整。對自然科學與文化科學的分類是其思想的核心，“一般性”是自然科學的核心思想。而歷史哲學則是“個別性”知識。記錄的都是特殊的事件和知識，的都是將自然科學與歷史哲學對立起來，強調其不同，在他的哲學里，歷史就是只出現一次的，不重復的或偶然重復的個別事件，是不能構成科學規律的，這是與自然科學不同的地方，因此也是形成自然科學的界限，自然科學才是規律性的科學。那么，歷史究竟有沒有規律可循呢？這個在西方歷史哲學上被問了千萬遍的問題究竟是肯定還是否定呢？如果在卷帙浩繁的哲學資料中尋找答案，無非就是兩種對立的觀點，而這兩種觀點正是代表了李凱爾特歷史哲學的理論與唯物史觀之間的對立。新康德主義對于歷史的“個別”論，如果拋開其合理性與否暫不去討論，它的確在歷史哲學的發展中起到了至關重要的作用。
李凱爾特的歷史理論正是在這樣的大背景下發展起來的，由于其理論的特殊意義和貢獻，國內外對于其理論的研究也產生了很多重要的成果，下面主要介紹李凱爾特歷史哲學的研究現狀及發展趨勢，對其整體哲學思想的研究報告只作簡要概括，以求重點內容的集中和統一。
如：美國布法羅大學教授，著名史學專家，格奧爾格?伊格爾斯在他的著作《德國的歷史觀》中圍繞對十九世紀到當代的德國歷史觀和德國民族史學思想傳統進行了討論，在此書的第六章“歷史主義的危機”中對文德爾班、李凱爾特等的歷史哲學理論進行了哲學批判，提出了作者對弗賴堡學派特別是對李凱爾特歷史觀的認識。并發出了德國的歷史研究絕非如德國歷史學家們聲稱的那樣科學和客觀的感嘆。
中國社科院哲學所研究涂紀亮在翻譯了李凱爾特的《自然科學和文化科學》的基礎上對李凱爾特的歷史理論有深刻的研究，他在《李凱爾特歷史哲學批判》中曾指出“否認社會歷史發展規律的存在，攻擊歷史唯物主義，是李凱爾特歷史哲學的最終目的，也是他的歷史哲學所負的社會使命”。他的理論為國內李凱爾特研究提供了很有價值的參考。
華東師范大學哲學系教授趙修義和童世駿合著的《馬克思恩格斯同時代的西方哲學》的第三篇《科學方法論》及的第二章中及第五篇《價值論》中系統詳細的闡述了文德爾班、李凱爾特將自然科學與文化科學對立的思想以及李凱爾特對于“價值”在自然科學和文化科學中的獨特解釋，并對其理論作出了思考和評價。
北京師范大學哲學與社會學韓震教授在他的《歷史觀念大學讀本》下編“西方歷史觀念”論述了西方的主要歷史觀念，內容從古希臘西方歷史學之父希羅多德的歷史思考開始，一直論述到福山所謂的歷史終結論。第十一章《批判的歷史哲學》中對于李凱爾特的歷史哲學進行了研究，肯定了李凱爾特在歷史哲學研究過程的中地位并對其理論進行了批判和解讀。
一、理論與方法的思辨
會計研究領域內的理論與方法的區別，可以從規范研究與實證研究的區別著手研究，這兩者一是回答應當如何，二是回答實際如何，這種說法也得到了業界的承認。但經過仔細分析，我們應當認識到這兩個概念在實際上的不同，即在理論研究目標和結果的差異，也就相當于規范性命題與實證性命題之間的差異，但這種研究結論也不能看做是研究方法本身的概念。根據詞典中的解釋，理論是一種對事實的推測與演繹，并通過抽象與綜合所得出的最終結論，這種結論是對現象發生的原因、性質與作用進行分析與評價，是一種理論上的提法與程式。但是，方法僅僅是指一種途徑、手段或者步驟，是一種為達到目的而采取的行動措施，屬于技術和程序領域的范疇。由此看來，理論與方法的根本區別在于側重點的不同，方法側重于過程，而理論則側重于目標和結果。但是兩者之間還存在著千絲萬縷的聯系，因為方法是取得理論的必要工具，而理論則是方法運用后的最終結果。在會計研究的理論體系中，實證會計研究理論是對會計實務的一種解釋和預測，是一套完整的范式，也可以對會計實務本身進行陳述與歸納，并且可以對會計實務的未來發展趨向進行預測與判斷，包括很多中會計理論研究方法。與之相對應的是規范會計理論，這一概念是在實際的會計實務中抽象出某種概念與原理，這樣做的目的是為了使會計實務更加科學化與規范化，規定了會計實務的發展方向，在邏輯性上進行了一定的概括與提升。
二、會計研究方法的集合
在會計學的研究領域中，研究方法是借鑒經濟學中的一些方法，并且對經濟學研究有很強的依賴性，可以說是經濟學研究方法的子集。但是，科技研究方法依然存在著多種多樣的種類，包括傳統的研究方法與現代方法兩類。但從總體上來劃分，這些多門類的研究方法可以歸為兩種：一是純粹的歸納法，二是純粹的演繹法。會計研究方法分為實證會計方法和規范會計方法兩類，它們分別從不同層面回答了會計學的不同質問題，也是兩個不同的命題與結論。總之，這兩個概念存在一定的區別與不同，但是也在很多流派劃分理論中被劃歸為同一陣營，這又表明兩者還存在著多方面的聯系。隨著會計學理論的不斷發展，兩者正在密切融合，隨著研究的逐步深入，這種區別正逐步縮小。
三、會計方法的研究范式
如果要研究事物的區別，我們就要詳細分析事物的本質特征，這也是會計學研究的重要依據。會計研究方法屬于技術和程序范疇，講究科學性與嚴密性，并且要經過一系列科學的求證過程。在會計學研究中，運用規范會計研究方法可以運用廣泛的信息經濟學理論，并在此基礎上進行推理和求證，就可以得到邏輯化的會計學模型化理論體系。但是實證會計方法則并非如此，它是運用計量經濟學對某一事物進行驗證，并且運用假設和推理等方法進行哲學思辨，這在數學研究領域屬于統計技術的范疇作為演繹法的一個分支，規范會計方法是事物的外在表現形式所形成的方法論，也可以說是演繹法方法論的具體體現。但實證研究方法則屬于歸納法的門類之下，但歸納法卻不僅僅是實證研究方法一種，它是一個更為廣泛的集合。從邏輯起點上來看，規范會計方法是從研究具體問題出發，它的研究結果是要回答某個問題，是一種答復性的問題分析法。而實證會計方法這是先確定某一檢驗研究目標，并以目標為引領采取具體的研究方法，以證實或證偽兩種結論作為研究的途徑，并分析最終的研究結果是何種結果。
四、選擇工具主義作為會計研究方法
根據上文闡述可知，經濟學的研究方法是在哲學思想的影響下形成的，不管是證偽法還是科學研究綱領的引導無不如此。那么，隨著經濟學門類的不斷增多，很多經濟學流派也在同時興起，證偽主義又成為了一種較為傳統的經濟學分析方法。現代經濟學面臨著不同新興哲學思想的挑戰與入侵，在很多學科門類的交叉點上，成為一個不斷變化的研究領域。現如今，會計研究方法并不太側重于哲學思想的思辨，而是將方法與工具放在首要位置，現代的這種差異可以歸為方法論層面的差異，而不單單是對方法論本身的研究與選擇。在實際的會計研究中，工具主義也影響著研究過程的方方面面，它在研究對象和內容上都得到了大幅度的擴展，是目前為止較為實用和有利的一種研究方法，淡化了哲學思想的辨析和方法論的認識。對于這種發展趨勢，我們在認清其優勢的基礎上，還應當清醒地認識到隨之而來的一系列問題，那就是工具主義過于忽略了科學與研究的理論指導，而且會受到多種門類的哲學思想的影響，在實際的會計研究中會出現經驗主義和實用主義的弊端，這一問題需要會計研究領域的學者有一個清晰的認知。
五、結語
一、以哲學的意境思辨職業教育的原因
職業教育需要哲學，哲學可以引領職業教育改革與發展。這是哲學與職業教育的最基本、最根本的緣。但兩者之緣絕不僅僅局限于此。因此，面對職業教育領域的問題，我們要主動站到哲學的高度，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。以哲學的意境思辨職業教育的原因主要有如下兩方面。
（一）以哲學的意境有助于思辨職業教育的本質
眾所周知，世界是運動著的物質統一體。這個物質統一體有其自身的根據和表現，即本質和現象。哲學用其關于“存在”的知識探索世界的本質及現象的內在根據。哲學在追求真理的過程中，主張探索事物的一般本質，排除現象中紛繁復雜的情況以及假象的混淆迷惑，力求對客觀事物進行普遍正確的認知。[1]當前，我國職業教育領域有許多問題，淹沒在紛繁復雜的現象之中，如果我們不能正確認知現象的全部，或者被錯綜復雜的假象混淆迷惑，我們難以找到解決問題的根本途徑。比如，職業教育吸引力不強的問題；校企合作中的企業積極性不高的問題；職業學校招生比較困難的問題。我們需要探尋這些現象背后隱藏著什么本質問題。蘇格拉底思考問題的基本方法是反詰、辯證，再設法歸納形成普遍概念或定義。笛卡爾善于以懷疑作為方法思考問題，目的是要找到一個確定不疑的基礎，即“阿基米德點”。所以，他自信“我思，故我在”。他用懷疑和理性追求真理。因此，我們以哲學的意境思辨職業教育的本質，有助于我們找到解決職業教育領域問題的“阿基米德點”。它是我們思考職業教育領域所有問題的核心和堅定基礎。對于職業教育的本質，在20世紀上半葉，我國學者就不斷地學習、思索著。朱元善認為：“供后來選擇職業之便，增進其職業能率，以作育善良之公民者，是為職業教育。”鄒恩潤（即鄒韜奮）認為：“職業教育乃準備能操一技的長處，從事有益于社會之生產事業，藉以求適當之生活，乃教育中之一方面。”[2]……我國近代職業教育創始人黃炎培主張“職業教育之旨三，為個人謀生之準備，一也；為個人服務社會之準備，二也；為世界、國家增進生產力之準備，三也。”[3]而到當代社會，我們對職業教育本質的認識并沒有超越，事實上也不可能超越。所以，職業教育的本質關乎國家、社會和個人；職業教育是個人謀生的基礎，個人服務社會、國家的前提；職業教育要突出職業性。因此，我們思考職業教育事業改革與發展的一切問題都不能漠視、擱置、拋棄職業教育的本質，否則不能真正找到解決問題的辦法。同時，我國職業教育領域各種現象背后，都存在著與這些現象密切聯系的本質。必須揭示事物的本質，抓住事物的本質，我們制定的政策、采取的措施、應對的辦法，才能真正發揮作用、取得效果。
（二）以哲學的意境有助于思辨職業教育的矛盾
辯證法思想告訴我們，要堅持用矛盾的觀點看問題，堅持兩點論和重點論，堅持具體問題具體分析。我們看問題，既要看到事物的主要矛盾，又要看到事物的次要矛盾；既要看到矛盾的主要方面，又要看到矛盾的次要方面。而且主要矛盾和次要矛盾，矛盾的主要方面和次要方面可以相互轉化。同時，我們還要看到事物的內因與外因對事物發展的作用。當前，我國職業教育領域的矛盾是客觀存在的。比如，職業教育與普通教育之間的矛盾；職業教育的基礎能力與職業教育的發展要求之間的矛盾；職業教育的人才培養規模、結構、質量與經濟社會發展要求之間的矛盾等。因此，為了推動我國職業教育的改革與發展，我們必須正視我國職業教育領域的矛盾，分析主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面，研究影響職業教育發展的內因與外因，才能真正尋求到解決問題的辦法。而且，我們制定政策、采取措施都必須以此作為根本依據。我們要避免“頭痛醫頭、腳痛醫腳”，要有全局意識，要善于抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，但又不能忽視次要矛盾和矛盾的次要方面。比如，職業學校招生困難的問題，其原因是多方面的。我們需要一一考量之，分清主次，分清內外因，然后制定正確的應對措施。而有些學校采用虛假信息、有償招生的辦法，是不能根本解決問題的。這不僅擾亂了招生市場秩序，而且損壞了職業教育的形象。再比如，職業學校學生的就業質量不高的問題，我們需要考慮：哪些是來自學生、學校的原因，哪些是來自企業、社會的原因，哪些是來自政府的原因，我們不能把責任單一的推卸給學生與學校，也不能把責任單一的推卸給企業與社會。
二、以哲學的意境思辨職業教育的方法
（一）要以哲學的意境總攬職業教育的全局
哲學是世界觀、方法論的學問。哲學有利于培養人們戰略思考的能力。人們的經驗是凌亂而分散的。人們的工作往往受社會分工所限制，造成視野的割裂。所以，要千方百計對事物進行整體的理解，對世界、對社會有整體性的把握，才能做出更加正確而有效的選擇。哲學的重要性在于此，戰略思考的重要性在于此。當我們掌握了“大智慧”哲學，就可以具有見微知著的洞察力，在紛繁復雜的事物中抓住本質性、趨勢性、全局性的問題。我國職業教育領域有許多小問題，實則是大問題。大問題不解決，小問題也不能解決。比如，本世紀初，中等職業學校招生非常困難，全國中等職業教育招生規模大幅度下降，不僅是職業教育領域的中等職業學校升格為高職院校、市場化就業導致畢業生就業保障降低的問題；更是普通高校擴招帶動普通高中“熱”造成的，是高等教育實施大眾化教育改革造成的。2005年以后，中等職業教育招生規模逐漸回轉上升，一系列政策措施的作用非常大。但新問題仍不斷出現，如職業教育質量問題。即職業教育擴大規模不是擴大招生人數就解決了全部問題，而師資問題、實訓基地建設問題必須同時或緊隨其后解決。因此，我們要解決職業教育的問題，必須站在職業教育的全局、教育的全局，乃至整個經濟社會發展的全局，尋求解決問題的方法與途徑，才能根本性的解決問題。同時，一個地區的職業教育、一所職業院校，既可以看作一個全局，也可以看作一個局部。因此，我們在思考職業教育改革與發展的問題時，要正確處理全局與局部的關系。比如，一所職業院校在確定各專業招生規模時，既要考慮本校的師資力量、辦學能力；又要考慮本地區的生源數量、市場對人才的需求水平以及本地區同類院校的發展現狀，才能最終確定比較符合客觀實際的招生規模。
（二）要以哲學的意境審視職業教育的問題
哲學認為人類的認識是一個不斷深化的過程，是從相對真理走向絕對真理、接近絕對真理的過程。哲學首先承認人類認識的相對性，為人類反省與批判奠定了理論基礎。正如猶太人的一句格言：“人類一思考，上帝就發笑。”因為我們賴以認識世界的思維工具并不是十全十美的。那么，我們應如何以哲學的意境審視職業教育的問題呢？
1．以哲學的意境審視職業教育的問題，要避免斷見、常見這兩大陷阱斷見是指看不到事物的普遍聯系性，認為事物可以突然而生，嘎然而滅，無因無緣，無前無后，斷取眼前現象，妄加是非評判。而常見是指看不到事物的辯證發展性，以機械的、不變的眼光看問題，好應常好，壞則常壞，不能與時俱進，不能否定之否定。哲學中關于事物的普遍聯系的觀點和永恒發展的觀點是避免我們思維中斷見、常見的最好武器。[4]因此，我們要堅持用聯系的觀點、發展的觀點看待職業教育領域的問題，才能對眼前各種現象的是非曲直、來龍去脈了然于心，對他們的發展態勢盡在掌握之中。比如，我們現在提出要“深化職業教育教育改革，全面提高職業教育質量”，確實抓住了問題的關鍵。而提高職業教育質量，政府、社會、學校、學生應做些什么？這不是一個簡單的問題，也不能把問題簡單化。如果我們沒有用哲學的睿思去尋求答案，往往只能做些表面文章，很難解決實際問題。再如，當前我們提出通過“普通教育有高考，職業教育有大賽”的模式，提高職業院校學生的職業技能。這既是操作層面的問題，也是理論認識層面的問題。面對有些地方的技能競賽流于形式，競賽缺乏公平、公正，學生參與面太窄等實際問題，我們不得不深思。
2．以哲學的意境審視職業教育的問題，要避免以偏概全、自以為是這兩大陋習因為人類受知識工具和認知能力的限制，人類目前還沒有具備一下子認識整體的能力。人類對世界的認識只能通過“此知”的方法實現由局部推及整體，由有限推及無限。在“此知”的過程中類似“盲人摸象”，如果收集的信息不全面，很容易以偏概全；如果過分自信，很容易自以為是。這些哲學的睿思，我們要引用來思考職業教育的問題。比如，我們當前大力推行工學結合、校企合作的人才培養模式。那么，“工學結合、校企合作”是否適合所有專業、所有學校、所有地區？是否需要考慮企業的性質、類型、規模等因素呢？又如，我們表述起來非常順口的兩個“三段式”辦學模式：一是學生“一年學基礎，一年學技能，一年頂崗實習”，二是農村學生“一年在縣級職教中心學習，一年在城市較好的職業學校學習，一年在企業頂崗實習”。[4]我們真的能那樣如愿以償嗎？城市里較好的職業學校真的有那么多的教室、實訓設施可以讓出來給農村職業學校的學生使用嗎？再比如，職業教育集團的作用真的那么神奇嗎？會不會出現“黃婆賣瓜，自賣自夸”呢？
（三）要以哲學的意境尋求職業教育的發展
