時間：2023-12-21 10:36:59
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇文化與歷史的關系，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代文化；文化轉型；文化研究
自20世紀末以來，就中國文化發(fā)展與方向的問題，在全社會范圍內(nèi)又掀起了一陣討論熱潮，討論的主要核心就是中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的關系問題。經(jīng)過激烈的爭論之后，學術界就文化問題也沒有形成統(tǒng)一的觀點。而隨著改革開放的浪潮退去，以新儒學為代表的古典文化又復興，對當時中國思想文化領域產(chǎn)生了較大的影響。自此之后，在學術界出現(xiàn)了一種全盤西方文化與新儒家文化復興二者非此即彼的文化觀點。然而，隨著步入21世紀，人們對中國現(xiàn)代文化的談論隨著時代的變化，不再徘徊于全盤西化和儒學復興之間，一種具有自身鮮明特點，無需多言的中國現(xiàn)代文化已應運而生。
一、文化的定義
文化一詞本身即具有十分寬泛的性質(zhì)。從廣義上來說可以分為器物、制度、觀念三個層次，而這三個層次即全面涵蓋了人類社會的方方面面。而狹義的文化是指社會政治與經(jīng)濟的反應，指核心主要價值觀層面的，而目前我國在文化方面的討論主題，特別是對于中西文化的交流與溝通，就是圍繞這一層面展開的。就觀念領域而言，我國文化思想領域討論的是傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉變。
二、文化的屬性與特征
縱觀古今歷史文化發(fā)展，文化作為人類歷史持續(xù)發(fā)展不間斷的產(chǎn)物，具有很強的延續(xù)性。作為社會思想意識層面的文化，歷史唯物主義的觀點是文化產(chǎn)生于社會現(xiàn)實，然而，隨著歷史的不斷發(fā)展，我們發(fā)現(xiàn)文化其自身也具有很強的獨立性，而文化的特殊性又決定了它必定呈現(xiàn)持續(xù)發(fā)展的姿態(tài)，而從歷史的角度來講，每個歷史階段社會的存在都是人類社會文化積累來推動的，而文化自身也隨著歷史的發(fā)展而不斷進步，所以一個國家在不斷發(fā)展進步的同時，它的歷史文化傳統(tǒng)也決定了它將走上一條什么樣的現(xiàn)代化建設道路，而如何處理外來文化與傳統(tǒng)文化之間的關系與融合，也決定著國家的現(xiàn)代化發(fā)展模式，中國的歷史文化悠久，而且持續(xù)不斷、源遠流長，在古代相當長的一段時期，站在世界的前列，經(jīng)過幾千年的傳承和延續(xù)，中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)形成了具有鮮明特征的民族文化，而且更是深深地影響了人們的生活方法和價值觀念，這一切的屬性和特征決定著中國現(xiàn)代化道路的發(fā)展方向。
中國自1840年打開國門后，中國傳統(tǒng)文化開始受到了外來文化的沖擊，也就此開始了艱難的現(xiàn)代化歷程，而隨著外來經(jīng)濟資本和堅船利炮的傳入，以儒學為代表的中國傳統(tǒng)文化作為封建自然經(jīng)濟的文化代表，成為中國現(xiàn)代化發(fā)展的阻礙因素，因此當時的學者們普遍認為以儒學為代表的封建文化是中國現(xiàn)代化發(fā)展最大的障礙，所以一種全盤西化的文化呼聲在社會上應運而生。
三、傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉型
隨著我們思想文化界對于文化討論的呼聲越來越高，中國文化的發(fā)展和傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉型也逐漸走上軌道，對于傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉型更多的應該以推動經(jīng)濟發(fā)展為核心，以經(jīng)濟推動社會發(fā)展，以文化作為原動力，而經(jīng)濟作為文化的物質(zhì)基礎，文化的建立要建立在一定經(jīng)濟基礎之上的，因此，無論是推動文化的發(fā)展，還是實現(xiàn)傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉型，都需要通過發(fā)展經(jīng)濟來實現(xiàn)。
而在對待西方文化問題上，借鑒西方文化的特色，促進文化交流，已民族的文化接受外來文化，海納百川、兼容并包，是中國現(xiàn)代文化的必然發(fā)展趨勢。而在具體借鑒西方文化問題上，首先要對西方文化本身進行分析，對其共性與個性，內(nèi)容上與傳統(tǒng)文化差異較大的部分，要進行深入分析，進行歸納整理，以求完成傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉型。
綜上所述，隨著近年來我國社會的發(fā)展和經(jīng)濟體制改革的不斷深入，經(jīng)濟全球化傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉型是中國文化發(fā)展的必然趨勢，而在轉型過程中，對待傳統(tǒng)文化中的儒學及西方文化的態(tài)度上，要結合中國社會的實際情況，既不可以全盤西化，也不可以全盤否定西方文化，而應去其糟粕、取其精華，以經(jīng)濟發(fā)展待定文化復興，走一條有中國特色的文化轉型道路。
參考文獻：
［1］程建平.中國文化轉型的路徑分析［J］.河南師范大學學報：哲學社會科學版，2007.
［2］吳艷，顏秉璽，顏佩靜.傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的研究綜述［J］法制與經(jīng)濟：中旬刊，2009.
目前，煙草行業(yè)“542”、“461”品牌發(fā)展格局正在加快形成，處在前列的大品牌無不竭盡所能力爭一個好的排名，稍遜色些的品牌也不甘居其后，紛紛出手，全力殺出一條血路。總體來看，整個煙草行業(yè)的品牌競爭是愈來愈濃、愈演愈烈，行業(yè)的生機和活力得到了深度激發(fā)，行業(yè)的整體競爭實力得以不斷提升。在這種大背景下，作為品牌競爭最重要的利器之一的品牌文化，也呈現(xiàn)出前所未有的繁榮。如何建設好品牌文化，助推品牌發(fā)展上水平，應處理好品牌文化建設過程中的四個關系。
一、正確處理品牌文化與企業(yè)文化的關系
從世界知名品牌，譬如IBM、蘋果、聯(lián)想等的文化建設中，我們可以明顯感受到，在知識經(jīng)濟時代，品牌文化與企業(yè)文化的交集越來越大，并在逐漸地走向融合。企業(yè)的文化理念融入到員工身上可以激發(fā)工作熱情、提高工作質(zhì)量和效益，融入到品牌身上可以增強品牌的競爭力、彰顯出品牌的魅力。煙草工業(yè)企業(yè)向社會提供的不僅是產(chǎn)品，更是服務和社會責任。近些年，國家煙草專賣局扎實有效推進行業(yè)文化建設，工業(yè)企業(yè)緊緊圍繞“兩個至上”行業(yè)共同價值觀，均構建起了富有自身特色的企業(yè)文化，并在不斷滲透中發(fā)揮著越來越重要的作用。而作為企業(yè)文化建設不斷延伸的載體，品牌文化建設現(xiàn)在也是方興未艾。工業(yè)企業(yè)的品牌文化建設，應該借鑒上述世界知名品牌的做法和經(jīng)驗，把握品牌文化建設的大趨勢，走品牌文化與企業(yè)文化相融合的路徑，首先要在服務品牌建設有所突破，要把服務品牌作為品牌文化與企業(yè)文化對接的一座橋梁。在煙草工業(yè)企業(yè)的品牌競爭中，服務的地位永遠要擺在前列，服務的差異化是質(zhì)量同質(zhì)化競爭態(tài)勢下，取得品牌相對優(yōu)勢的有效途徑，特別是在服務零售戶上要講誠信、在服務消費者上要講關懷，要擔當社會責任，在降焦減害、節(jié)能減排上狠下功夫。
二、正確處理品牌文化與品牌發(fā)展的關系
每個品牌的創(chuàng)立和發(fā)展環(huán)境都是存在差異的，在不同的地理環(huán)境、歷史文化、企業(yè)思維方式等方面的影響，從而形成了每個品牌特有的發(fā)展路徑和發(fā)展戰(zhàn)略。在品牌文化建設上，煙草工業(yè)企業(yè)要深入挖掘自身的歷史文化積淀、尊重品牌發(fā)展走過的歷程，從地域文化和歷史文化中汲取營養(yǎng)，總結提煉積極元素，結合未來發(fā)展需要和時代特征，創(chuàng)新豐富其內(nèi)涵并融入品牌文化中，使品牌文化具有歷史的厚重感、內(nèi)在連續(xù)性和時代前瞻性。
與此同時，品牌文化要與品牌發(fā)展戰(zhàn)略相契合，品牌要緊緊圍繞品牌發(fā)展戰(zhàn)略來展開，不能只為文化搞文化，要做到品牌圍著市場轉、文化圍著戰(zhàn)略轉。只有把文化、品牌、戰(zhàn)略有機統(tǒng)一起來，形成齊頭并進、互補互促的良好局面，才能不斷增強品牌文化的生命力和感召力，為品牌的長遠發(fā)注入涌源源不斷的動力。
三、正確處理好品牌文化與產(chǎn)品品質(zhì)的關系
2004年家電業(yè)紛紛召回問題產(chǎn)品，2009年8月豐田汽車因零部件出現(xiàn)缺陷大批召回……因質(zhì)量問題給企業(yè)帶來的損失之大，是每個企業(yè)都要警醒的。因疏忽產(chǎn)品品質(zhì)，帶給品牌擴張的負面影響，其教訓不可謂不慘痛。奔馳汽車以高質(zhì)量、高品質(zhì)造就了全球聞名品牌，在汽車工業(yè)領域樹起了一座豐碑。就在于奔馳汽車將“堅固耐用”的品質(zhì)文化擺在了打造品牌的突出位置，使其不斷深入人心。
煙草工業(yè)企業(yè)向社會提供的首先是產(chǎn)品，產(chǎn)品的高品質(zhì)是贏得市場的基石，也是品牌和品牌文化的基石，更是品牌的生命。煙草工業(yè)企業(yè)建設品牌文化，必須要堅持品質(zhì)至上的原則，即強調(diào)產(chǎn)品質(zhì)量，強化大質(zhì)量觀，通過在各個環(huán)節(jié)應用精益管理，形成質(zhì)量文化。要將產(chǎn)品本身的質(zhì)量和產(chǎn)品品牌體現(xiàn)的質(zhì)量有機結合起來，達到高度的一致辭，提高消費者對品牌的認知度、忠誠度和美譽度，強化品牌認同，豐富品牌聯(lián)想。持續(xù)穩(wěn)定的質(zhì)量是維持品牌信譽和建設品牌文化的根本保證，這是品牌文化建設中永遠不會變的定律。
四、正確處理品牌文化與員工素質(zhì)的關系
大量的企業(yè)經(jīng)營實踐證明，企業(yè)成功地構建自己獨特的品牌文化，將會對企業(yè)的經(jīng)營業(yè)績產(chǎn)生巨大的影響。本質(zhì)上講，品牌文化對企業(yè)經(jīng)營業(yè)績影響的過程實際上是品牌文化影響員工價值和行為的過程，也就是品牌文化對員工價值的塑造。企業(yè)通過品牌文化建設將其價值追求熔鑄到員工的思想中，提升員工的素質(zhì)和境界，并反映在企業(yè)生產(chǎn)的產(chǎn)品上、提供的服務上、對外的社會形象上等諸方面，最終才形成品牌的“溢價”的效應。
關鍵詞：雷海宗；文化形態(tài)史觀；戰(zhàn)國策派
雷海宗是中國近現(xiàn)代史上的史學大家，也是“戰(zhàn)國策”派的主要代表。20世紀80、90年代，雷海宗的研究受到關注。學術界探討了雷海宗的生平、教學研究、史學成就等，并取得了兩點重要成果：一是推翻了戰(zhàn)國策派為法西斯派別的“蓋棺定論”；二是開辟了雷海宗世界史研究的新領域。
一、雷海宗的生平及著作
雷海宗原名雷得義，字伯倫，1902 年出生于河北永清縣，自幼受到舊學和新學雙重熏染。1919年就讀清華學堂高等科，1922年公費留美，在芝加哥大學攻讀歷史和哲學。1927年獲哲學博士后返國，曾在國立中央大學、金陵女子大學、中國文化研究所、武漢大學、清華大學、西南聯(lián)大任職。和林同濟等人創(chuàng)辦《戰(zhàn)國策》雜志與《大公報·戰(zhàn)國副刊》，形成戰(zhàn)國策派。抗戰(zhàn)后返京，留任清華大學。1952年全國院系調(diào)整，調(diào)任南開大學歷史系教授和世界史教研室主任。1962年12月病逝于天津。雷海宗可以說學貫中西，學術研究自成體系，發(fā)表了《殷周年代考》《歷史的形態(tài)與例證》《古代中國外交》《歷史過去的釋義》《古今華北的氣候與農(nóng)事》等重要論文，其代表性著作有《中國文化與中國的兵》《西洋文化史綱要》《伯倫史學集》。
二、文化形態(tài)史觀
文化形態(tài)史觀始于歷史哲學家斯賓格勒，集大成者是英國史學家湯因比。文化形態(tài)史觀是從文化層面研究人類歷史，把文化作為一種具有高度自律、同時具有生、長、盛、衰等發(fā)展階段的有機體，倡導文化對等、多中心、多動因，主張多視角、多層面研究世界各種文化，通過比較各種文化的興衰得失，從整體把握與宏觀思考人類歷史的發(fā)展歷程。20世紀20年代，西學東漸的思潮傳入中國，文化形態(tài)史觀在中國傳播開來。20世紀30到40年代，林同濟、雷海宗等人為代表的“戰(zhàn)國策”派，受文化形態(tài)史觀的啟發(fā)，建立了自己的文化形態(tài)史觀。
第一歷史是由史學家創(chuàng)造的。史學研究的對象是“過去”。“過去”又有“絕對”“相對”之分。在這兩種“過去”中，雷氏認為研究絕對的過去是沒有意義的，“史學的過去是相對的，是瞻前顧后的。一件事實對于已往的關系，對于未來的影響，在當時的地位，對今日所仍有的意義，都必須研究清楚，那件事才是真正的歷史知識，才有成為歷史學的事實，才有意義，才是活的”。
史學研究的任務就是把歷史研究與救國救亡緊密結合，只有與現(xiàn)實結合的相對的歷史才有價值。
雷氏認為史家可以創(chuàng)造歷史，史學是主觀的。每一個時代所認識的過去，都是那一時代的需要、環(huán)境、情緒等所烘托而出的。他強調(diào)“有意義的過去，真正的歷史知識，是因時而異，因地而異的對于過去的活動認識。這個認識當然是主觀的，它的價值也就主觀”。但史家創(chuàng)造歷史要有兩個條件：一是對自己生活的時代狀況和精神了解，要有完備的人格和修養(yǎng)，要有歷史的警覺；二是要有一定的社會客觀條件，因為社會狀況決定了史家創(chuàng)造力的高低，平淡時代的思想是不活躍的。
第二中國文化獨具二周論。雷氏認為“一切過去偉大文化都曾經(jīng)過一度的發(fā)展、興盛、衰敗， 而最后滅亡， 唯一的例外是中國”。從而提出中國文化獨具二周的觀點。主張用中國歷史解釋世界，提出中國文化再生說。雷氏以公元383年淝水之戰(zhàn)為界， 將中國分為兩周。
第三兵文化與中國文化第三周。雷海宗可以說是中國歷史上第一位形態(tài)歷史學家，深受斯賓格勒文化形態(tài)史觀的影響。認為“五千年來的高等文化區(qū)域共有七個：埃及、巴比倫、印度、中國、希臘羅馬、回教、歐西”。由于當時中國的國情，雷海宗更多是把注意力放在如何經(jīng)世濟國上。主張重振尚武精神，從中國傳統(tǒng)文化如兵制、皇帝制度等方面反省民族文化的劣根性。他認為“漢代的問題實際是中國的永久問題，東漢以下兵的問題總未解決”。正是因為人民不肯當兵，秦以下的歷史就“一切都不能自主，完全受自然環(huán)境和人事環(huán)境的支配”。
后，雷海宗提出中國文化第三周說。“與印度、巴比倫文明比較，中國文化有頑強的生命力，可造第三周。”比淝水之戰(zhàn)更重要，是中國文化第二周的結束和第三周的開幕。中國應通過取得的勝利，實現(xiàn)第三周文化。
三、結語
雷海宗引進了西方史學理論，他實踐克羅齊的理論，他還密切關注當時西方盛行的新康德主義、新黑格爾主義及其對史學的影響。但在抗戰(zhàn)的環(huán)境里，以雷海宗為代表的戰(zhàn)國策派因宣揚文化形態(tài)史觀而被視為法西斯派別，遭到批判。改革開放后，才對戰(zhàn)國策派有了公正的評價。文化形態(tài)史觀雖然是跟馬克思唯物主義史學原理相對立的。如多以主觀唯心主義哲學為指導，更多強調(diào)史學研究的主觀性和實用性。但它是以抗戰(zhàn)救國及文化重建為出發(fā)點，是特殊時代下的特殊產(chǎn)物。
參考文獻
[1]雷海宗：《中國文化與中國的兵》[M]，北京：商務印書館，2001.
[2]雷海宗：《西洋文化史綱要》[M]，上海：上海古籍出版社，2001.
[3]王敦書：雷海宗的生平、治學特點和學術成就[J]， 歷史教學，2003年第2期
《儒家文化傳統(tǒng)與中國電影的民族品性構成》：走向世界的民族電影
電影最初是作為一種“舶來品”傳入中國，在其傳入中國之后的迅速發(fā)展離不開中國千年的傳統(tǒng)文化給養(yǎng)。1905年，北京“豐泰照相館”的老板任慶泰與照相技師劉仲倫一起拍攝了中國電影史上的第一部電影《定軍山》，這部電影便是取材于中國古典小說《三國演義》。由此可見，電影在中國最初的發(fā)展就根植于中國文化的土壤之中，在百年的中國電影發(fā)展長河里，傳統(tǒng)文化或顯性或隱性地縈繞在電影的發(fā)展當中，并隨著時代的發(fā)展變化，呈現(xiàn)出獨特的民族風格。隨著華語電影逐漸走向世界電影的舞臺，要真正了解與把握華語電影的文化精神內(nèi)涵，就一定要認識到傳統(tǒng)文化對中國電影成長的灌溉。
《儒家文化傳統(tǒng)與中國電影的民族品性構成》這本書對于傳統(tǒng)文化與中國電影的影響這一問題作了最全面與深刻的解讀。作者尹曉麗在對以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化的深刻把握的基礎之上，結合中國電影的發(fā)展脈絡，對中國文化對電影的影響進行了詳盡剖析，并從全球化語境下儒家文化與中國電影的雙重困境以及跨文化語境里儒家文化與中國電影的變化兩個方面分析了中國電影民族性建構的意義與途徑。
全書一共分為緒論、上中下三編和結語五個部分，從儒家文化的核心內(nèi)容與電影的密切聯(lián)系出發(fā)，縱向歷史性地描述了在不同的歷史文化背景下，電影對于儒家觀念的接受情況以及在全球化的背景下開拓中國電影民族性的可能途徑。在緒論部分，作者對書中涉及的主要概念、研究對象以及研究方法、論述思路進行了簡要的說明概括，并對此論題的國內(nèi)外研究狀況進行了簡單說明，闡述了該論題研究的社會文化價值所在。wWW.133229.CoM上編側重從儒家傳統(tǒng)的道德教化理念對中國電影文化形態(tài)的影響，從道德理想主義、入世批判精神、儒家的文藝觀以及理想人格四個方面闡述了儒家道德教化理念對中國電影主題、風格和人物形象等方面的影響；中編主要從家庭倫理觀的角度分析儒家的倫理道德與鄉(xiāng)土意識的中國電影的影響。具體分為五個章節(jié)闡述了以下內(nèi)容：“孝悌和親”的倫理文化與中國電影家庭的文化形態(tài)，電影中的父子關系的儒學意蘊，意識形態(tài)話語與倫理法則的沖突與共鳴以及儒家的鄉(xiāng)土觀念與中國電影的民族風格建構。下編針對儒家文化中的糟粕部分對中國電影的負面影響以及對中國電影的文化內(nèi)涵反思進行論述，針對中國電影的發(fā)展現(xiàn)狀提出了重構中國電影中的儒家傳統(tǒng)資源這一關鍵性的問題。全書以浸于儒家文化百年的中國電影的主題思想為主，結合具體的電影作品，詳細討論分析了儒家文化與中國電影的聯(lián)系，考察了中國電影發(fā)展的不同階段與儒家文化的內(nèi)在融合與外在表達，探索了電影這樣一個現(xiàn)代藝術形式內(nèi)在隱藏的傳統(tǒng)文化理念的優(yōu)點與弊端。
儒家文化對中國電影的影響頗為巨大。儒家所強調(diào)的入世、憂患以及教化民眾等思想，也是眾多電影創(chuàng)作者的創(chuàng)作初衷。如20世紀30年代面對外族入侵民族危亡的時刻，中國電影果斷從20年代的靡靡之音當中抽身出來，直面社會現(xiàn)實，積極承擔文藝的宣傳教化功能，肩負起時代所賦予的歷史重任。對于儒家傳統(tǒng)文化來講，一個民族的文化不僅是具有歷史沉淀下來的厚重感，同時也要具備從歷史中走來所帶的開放性與包容性。因此，中國電影在堅持表達獨特的民族性的同時，更要兼顧傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性。中國電影怎么樣能做到即是“中國的”也是“世界的”電影這一問題事實上已經(jīng)被眾多電影創(chuàng)作者思考與嘗試。陳凱歌的《無極》雖然遭遇了“滑鐵盧”，但是從另一方面可以說是對世界性的民族電影一個失敗的嘗試。企圖兼顧中西方觀眾的文化審美趣味無疑是困難的，與其如此，不如在民族范圍內(nèi)堅持屬于自己本民族的文化。《十月圍城》將民族大義與人文關懷，倫理道德以及打斗場面很好結合起來，這樣帶著傳統(tǒng)文化氣息的大手筆大投資的華語大片可以說是中國電影逐漸在摸索一條突圍的新的電影策略。
然而，縱觀如今的電影市場，《孔子》《風云2》《花木蘭》等，或是歷史再演繹，或是虛構玄幻，獨獨缺少對人文關懷主題的影片。對于民族性電影重構，不僅是要審視傳統(tǒng)文化，更多的是帶著傳統(tǒng)文化給予我們的獨特視角去看待當前社會與時代的世事百態(tài)。對于這一問題，作者尹曉麗也在本書的第十四章進行的相關的論述，并提出跨文化語境下儒家傳統(tǒng)資源在中國電影中重構的可能性與途徑，這也正是作者在對百年中國電影與儒家文化發(fā)展歷史的回望與前瞻的意圖所在。
關鍵詞：群眾文化；民俗文化；關系
民俗文化一直都是群眾文化重要的組成，其創(chuàng)造了民族性格，提高了民族精神，強化了民族認同感，當創(chuàng)建諧和群眾文化的時候，民族文化也是很有重要意義的。民俗文化與群眾文化是相互依存、相互融通的，如果在縱向看，現(xiàn)在的民俗文化就似從前的文化；如果在橫向看，那么現(xiàn)在的群眾文化也就包括著民俗文化。
一、群眾文化與民俗文化關系
人們的情感、生活、信仰、習慣所產(chǎn)生的文化就是民俗文化，民俗文化具有傳承性、大眾性、歷史性的，比如說我國傳統(tǒng)的重陽節(jié)、臘八節(jié)、中秋節(jié)、春季等。而人們在職業(yè)以外，所自我開發(fā)、娛樂、參與所產(chǎn)生的就是群眾文化，是有集體性的。在我國歷史的角度來說，民俗文化就是群眾文化所長時間沉淀出來的一種的文化，也是就是群眾文化包括著民俗文化，二者之間是有天然聯(lián)系的，也就是“我中有你、你中有我”這樣的關系。人民大眾是群眾文化、民俗文化的需求者、創(chuàng)造者，都是屬于非物質(zhì)文化的，同時也是有民族特色、區(qū)域特色的。其次群眾文化與民俗文化都是有同樣社會功能的，都是利用文化活動來提高群體凝聚的，同時形成相同的民族感情、價值觀。在社會功能的角度來說，民俗文化和群眾文化都起著相同作用，人們通過這兩者不但可以改造、認識世界，還能不斷的改造、認識自己。民俗文化和群眾文化都是有社會整合作用的，都是利用文化活動來提高群體內(nèi)聚力的。在群眾文化、民俗文化自我滿足、自娛自樂的同時，也發(fā)揮著充分的啟迪心智、道德教化、調(diào)節(jié)人際關系這些功能，因此二者的社會性、群體性特點都是很突出的。根據(jù)表現(xiàn)形式來說，群眾文化重要的組成就是民俗文化，在開展群眾文化的過程里，是離不開利用當?shù)孛袼踪Y源、文化資源的，所有群眾文化的發(fā)展一定要和民俗文化資源密切相連的，在繼承民族文化的時候創(chuàng)新群眾文化。
發(fā)展群眾文化就要利用到文化資源，這是和其他的資源有所不同的，其要求文化資源要有精神、物質(zhì)雙重屬性。一個民族或是一個地區(qū)，文化面貌發(fā)展前途除了要有經(jīng)濟要素，同時也要有高質(zhì)量的民族文化，特別是要有較高的開發(fā)利用水平、能力。比如說，這是一個漢學文化和草原文化想交融的地區(qū)，在這里人們創(chuàng)造出了繁多的民族文化，從而讓內(nèi)蒙古地區(qū)形成了別具一格的民族風情，同時也留下了很多民俗文化遺產(chǎn)，而這樣特有文化資源在世界上都是占有重要地位的，這也是群眾文化發(fā)展的珍貴財富。這幾年很多地區(qū)都利用了民俗文化資源來開展出了很多群眾文化，將群眾文化和民俗文化充分結合在了一起，而這就是少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展群眾文化的一個重要捷徑。
二、民俗文化在群眾文化中的作用、功能
1.民俗文化在群眾文化中體現(xiàn)的功能
（1）社會認知功能：群眾文化也很有社會性、大眾性的，民俗文化則是長時間所形成的文化，其本是就是群眾創(chuàng)造出來的，因此也就被群眾所利用，是有社會認知功能的，比如說春節(jié)年畫都是將蛟龍、鯉魚、彩鳳、蓮花來作為素材的，這也是符合人們祈求富裕昌盛、吉祥如意心理的。（2）道德規(guī)范功能：群眾文化的產(chǎn)生是因為其符合人們的需要，是有道德規(guī)范功能的，像是我國民俗文化極力追求真善美，而反對假丑惡，如鄰里和睦、誠實守信、父慈子孝、知恩圖報、富且愛這都是群眾文化精髓。
2.民俗文化在群眾文化中體現(xiàn)的作用
民俗文化自身的屬性決定著其功能如何，作用在在群眾文化中所體現(xiàn)的，而發(fā)展群眾重要的途徑就是傳承民俗文化。不管什么樣的文化都不是自然天成的，群眾文化的產(chǎn)生是來源過去、現(xiàn)在的，是有時代烙印的，民俗文化則是源于本民族的祖先，是有明顯民族色彩的。現(xiàn)在如果我們想創(chuàng)新、發(fā)展群眾文化，那么就一定要展現(xiàn)民俗文化，比如說民間傳唱、生活習俗、古典詩文、民族服飾等。像是丹東地區(qū)沒年前的正月十五就會舉行“燈謎擂臺賽”；在農(nóng)歷二月二的時候，壯族人民會開展對個活動的等，這些都充分體現(xiàn)出了群眾文化，究其根本也就是展示了民俗文化。
總結：
民俗文化與群眾文化是密切相連的，也是人們需求的體現(xiàn)，比如說團體文化、廣場文化、館類文化這些都屬于群眾文化，而隨著時間的流逝，這些群眾文化也就漸漸形成民俗文化。因此就要充分的將民俗文化、群眾文化融合在一起，從而創(chuàng)造出更多的文化資源。
參考文獻：
[1]李艷鋒 傳統(tǒng)民俗文化的現(xiàn)代教育價值探析[期刊論文]-山東省農(nóng)業(yè)管理干部學院學報2010，26（1）
什么叫傳統(tǒng)文化？我們要有新的概念，傳統(tǒng)文化就是文明演化而匯集成的一種反映民族特征和面貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表現(xiàn)。世界各國，各民族都有自己的傳統(tǒng)文化。傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)代社會的影響，我們是隨時都能見到。譬如歐洲的“海洋文化”論，就一直影響著西方列強的擴張心態(tài)，軍事擴張、經(jīng)濟擴張、政治擴張、文化擴張無所不在的擴張。演變到今天，擴張就變成了所謂的“全球化”文本。全球化，實質(zhì)上就是西方傳統(tǒng)文化影響下的產(chǎn)物。由此可見，傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)代藝術的影響，同樣是不可避免的。在追逐現(xiàn)代設計思想、理論、方法的同時，我們在不知不覺中忽略和遺忘了支撐著我們整個藝術設計并可以讓它永恒不息的精髓元素——傳統(tǒng)文化。在激情燃燒的現(xiàn)代主義藝術中，也有對傳統(tǒng)文化的借鑒與感悟。傳統(tǒng)文化與對于現(xiàn)代藝術來說，是必不可少的。因為傳統(tǒng)文化，給我們帶來了豐富的具有靈感的藝術信息。
顯然，它們激發(fā)我們的藝術靈感。任何一個經(jīng)濟發(fā)達的國家，都會有著獨特而強大的文化作為經(jīng)濟發(fā)展的強大后盾。在歐洲，沉淀了數(shù)千年的歐洲文化，巴黎的埃菲爾鐵塔和香榭里舍大道，你可以感受到古典與現(xiàn)代、豪華與氣派、高雅與華美、顯貴與樸實、人文與自然的魅力。在巴黎，目不暇接的各種藝術展覽、服裝設計大賽、五花八門的藝術節(jié)使人們隨時感受到現(xiàn)代社會的藝術文明；盡情領略到傳統(tǒng)文化與藝術的精神面貌。而中國，這五千年博大精深的文化時刻影響著中國的現(xiàn)代藝術。雖然沒有西方的工業(yè)革命和美國的商業(yè)文明，中華民族歷史源遠流長，傳統(tǒng)文化博大精深，儒學，傳統(tǒng)節(jié)日，文化詩詞，中國戲劇都世代相傳。它是中國古圣先賢幾千年經(jīng)驗、智慧的結晶。
作為“人類昨天社會實踐活動所創(chuàng)造的一切文明成果”的傳統(tǒng)文化，其實只是一種相對的概念而已。我們不能一提傳統(tǒng)文化，就想到落后，實際上被保留下來的真實對我們今天和明天能夠產(chǎn)生巨大影響的，這些被保留下來的是都是人類文化中的精髓。從我國庸久的文化發(fā)展的歷史經(jīng)驗來看，一個國家、一個民族文化的發(fā)展，如果要立于不敗之地，那就要勇于吸收，敢于創(chuàng)造，善于交融。近些年，近代的中國文化一直在東西方文化的沖突與融合中蹣跚而行。中國傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代藝術的激情碰撞，最終的結果是兩種文化都會汲取對方的精華，并且充分融合，從而共同進步。無論是從我國早期華夏文化的形成直至兩漢文化的高峰，還是盛唐文化受到西域、印度文化的影響而發(fā)揚光大，無不表明，只有勇于吸收，才能發(fā)展，只有敢于創(chuàng)造、善于交融才能發(fā)揚中國的文化。傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代藝術的影響，事實上處處起著潛移默化的作用。如今，當我們在不斷追求時尚品味簡約的現(xiàn)代藝術的同時，卻很少能夠正確地認識傳統(tǒng)文化對藝術的各種連帶影響。站在歷史的角度，傳統(tǒng)文化即是一些物質(zhì)與精神的沉淀，使得物質(zhì)得到改進和創(chuàng)新。從文化的角度來看，我們常常所說的“設計引導人”與“人引導設計”這本身就是互相融合在一起的。在我們的日常生活當中，對我們的生活習慣還有思維方式等最直接影響的就是“傳統(tǒng)文化”。千百年來，中國古代藝術一直遵循著一種獨特的形態(tài)去發(fā)展，我們在引導人的時候同時也在引導自己的方向。當人們具備了一定的共同認識，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代藝術就走到一起了并帶著一定的時代特性往前發(fā)展了。
傳統(tǒng)文化、藝術是古代祖先們根據(jù)當時生活總結出來的精粹經(jīng)驗體現(xiàn)，流傳，讓這些傳統(tǒng)文化、藝術歷經(jīng)磨礪，百淘留金。盡管現(xiàn)代藝術表現(xiàn)形式進一步成熟，但多元的價值觀往往令許多藝術流于形式而無法達到返璞歸真的最高美形式。如何從文化藝術角度完成中國民族文化復興？很多有識之士共同的認為是：充分利用現(xiàn)代藝術表現(xiàn)形式，縱深挖掘傳統(tǒng)文化美根源，理解創(chuàng)新，讓傳統(tǒng)文化嬗變、充實為現(xiàn)代藝術之美，進而形成我國民族文化的復興。藝術是需要不斷創(chuàng)新的，但是，我們也決不能因為要創(chuàng)新，藝術始終要講內(nèi)在的延續(xù)，需要特定的歷史文化背景，其中包括一個民族的生活方式、習俗、倫理道德、審美習慣等。
要“前無古人，后無來者”，對傳統(tǒng)文化一概加以否定。既要尊重民族藝術的獨特性，體現(xiàn)中華民族的心理，又要反映現(xiàn)代人的內(nèi)在精神追求。創(chuàng)新，對傳統(tǒng)文化與藝術而言，是揚棄，不是否定！如果割裂了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代藝術的聯(lián)系，那么，現(xiàn)代藝術也將黯然失色，甚至會自我窒息而亡。東西方藝術,都在尋找出路。尤其是中國。正當西方在經(jīng)歷了現(xiàn)代藝術的變動以后,他們正在尋求新的平衡,一些有遠見的藝術家開始將眼光投向東方,企圖從東方傳統(tǒng)文化和藝術結合中獲得新的創(chuàng)新時，中國才剛開始從漫長的沉睡中驚醒過來,麻木沉悶的藝術迫切地需要新的刺激,尤其是對藝術束縛感到厭煩的年青一代,將傳統(tǒng)文化與新的藝術相結合，這決定了中國藝術今后的發(fā)展。今天，我們不斷面對西方的新思想對中國傳統(tǒng)藝術的沖擊性，如何保持中國的特色不被西方新的思想所影響是現(xiàn)今應認真研究的課題。為了不喪失中國的個性，不斷的在傳統(tǒng)文化中探索，尋求新的出路。現(xiàn)代藝術不需要顛覆，是新的創(chuàng)新，新的結合。
我們在悠久的歷史長河中，常常看到這種現(xiàn)象，凡是生命力旺盛而又持久的文化不論是否經(jīng)歷過外來侵略，還是歷史自然的延續(xù)——都是對原有歷史文化的沉淀對現(xiàn)代的傳承，譬如古希臘文化之對于古埃及文化和兩河文化；羅馬文化之對于古希臘文化，歐洲文藝復興之對于古希臘—羅馬文化；作為四大文明古國之一，中華民族文化能數(shù)千年屹立在世界文化之中，其原因很簡單，因為我們總是生活在傳統(tǒng)文化的熏陶里。正如恩格斯在論述原始社會階段在人類歷史中具有的重大意義時所說的：“這個‘太古時代’在一切情況之下，對于所有未來世代來說，總還是一個非常有趣的時代，因為它的出發(fā)點是人從動物界分離出來，而它的內(nèi)容則是克服將來集體的人們所永遠不會再遇到的那些困難。”（恩格斯《反杜林論》）中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代藝術之間是底蘊和延伸的關系,就象是一切藝術的升華都來自于生活和實際一樣.而藝術創(chuàng)作的過程就是把生活中的文化底蘊和生活中的實際進行再加工提煉,達到自我表現(xiàn)的過程。
摘要：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化不存在時間上的先后次序，它們是共時態(tài)存在的文化的一體的兩面。不應該用實體論、整體論的觀點來探討傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的關系。由此出發(fā)，對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化關系的若干方面進行了分析，提出的觀點。
關鍵詞：傳統(tǒng)文化;現(xiàn)代化;實體;共時態(tài);整體
文化活動既然是人類的生存運動，這種生存活動的基礎既然是“文化形成的形式和習慣”，那么，文化活動的第一方面首先就是體現(xiàn)“文化形成的形式和習慣”，傳遞前人生存活動的經(jīng)驗和教訓的傳統(tǒng)文化。這是人一出生就置身于其間的、不可超越的。“人要成為全面的人，只有生存于承擔了傳統(tǒng)的同類群體中。人的文化方面只能以這種方式發(fā)展。”人要成長，“個體首先必須吸收與他相關的文化傳統(tǒng)。個體首先必須爬上他出于其中的文化高度。”這說明，傳統(tǒng)文化一方面是前人生存活動的結果，另一方面也是一種知識、價值、意義，是前人生存活動的智慧的結晶。按照伽德默爾的看法，人作為有限的存在，是處于傳統(tǒng)文化之中的，不管他是否了解這種傳統(tǒng)文化，也不管他是贊成還是反對，他都不可能超越傳統(tǒng)文化的觀念意識。我們始終只能在傳統(tǒng)文化中進行理解。不管意識到與否，傳統(tǒng)文化總是影響并形成我們，始終是我們的一部分。它當然不會是躲在久遠的過去，而是就存在于人的每一個成長階段，就存在于人當下的生存活動中，存在于這種當下的生存活動的方方面面里。傳統(tǒng)文化是我們進行思維的前提。我們固然也有許多無法控制的成見和思維定勢，但我們必然要調(diào)整、修正、剔除和補充它們，在此基礎上展開新的思維活動。這種新的思維活動及其成果馬上就構成傳統(tǒng)文化的一部分。思維轉化為行動，行動產(chǎn)生成果，我們就這樣也參與了傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造。傳統(tǒng)文化就是這樣存在、發(fā)展和延續(xù)下來的。傳統(tǒng)文化還是使社會的各個部分、使社會的各個發(fā)展階段保持緊密聯(lián)系和統(tǒng)一性的東西，是社會發(fā)展的基因。它從物質(zhì)技術、行為規(guī)范、精神意識等等層面表現(xiàn)出來，集中表現(xiàn)在語言符號、思維方式、價值觀念等等方面。這樣看來，文化包含兩部分：作為文化活動的結果的這一部分，是傳統(tǒng)文化；作為對傳統(tǒng)文化進行修正、補充、更新的另一部分，就是現(xiàn)代化。它們作為文化的一體的兩面，是共時態(tài)地位居于個人、社會當下的生存活動的方方面面里。換句話說，傳統(tǒng)文化、現(xiàn)代化共同構成了人的生存活動的本身。
為此，應該避免陷入對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化作“時代化”理解的誤區(qū)：把現(xiàn)代化僅僅看作一個時間概念，一個歷史時期，一個繼傳統(tǒng)文化之後的時期，而在此前存在、發(fā)生的一切事情都必然屬于傳統(tǒng)文化。關于這一點，福柯在《什么是啟蒙》一文中談及對現(xiàn)代化作時代性的理解時曾經(jīng)指出：我們不應該將現(xiàn)代化僅僅看作一個處于前現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的一個時代，而更應該將其看作一種態(tài)度，而這種態(tài)度不是誰都有的，也不僅僅局限在某一個特定的時代。這是從個人對生存活動的態(tài)度來說的。著名后現(xiàn)代思想家、加利福尼亞大學的霍依教授則說得更加富有哲理意味：“按照我所提出的后現(xiàn)代主義觀，稱福柯為一個后現(xiàn)代思想家并不意味著他的同時代人和幸存者同樣也是后現(xiàn)代主義者或必須成為后現(xiàn)代主義者。歷史的中斷不是同時發(fā)生在每一個人身上的，也不是同時發(fā)生在所有地方的。同一個人、同一種紀律或設置在某些方面可以是傳統(tǒng)的，在某些方面可以是現(xiàn)代的，在另一些方面可以是后現(xiàn)代的。”這個說法言之成理而且可以借鑒來理解傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關系。之所以人們會把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的關系理解為時代化的歷時性關系，首要的原因是把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化作了實體化的理解。這有兩種表現(xiàn)：一種表現(xiàn)是企圖到前人遺留下來的書面文獻材料中去尋找傳統(tǒng)文化。這就把傳統(tǒng)文化當作了一堆僵死的、既定的、靜止的、封閉的東西，進而認為，傳統(tǒng)文化是可有可無，最好是不必要浪費人力、物力、財力保存的可拋棄的東西。由此出發(fā)，人們還認為：古代書面文獻材料所表述的傳統(tǒng)文化，比我們自己所知道的更清楚、更值得相信。其實，且不說這個觀點只注意到了歷史的描述性而未涉及其解釋性，只說它還忽略了一個最基本的事實：古人書面文獻材料所記述的東西，有的只是紙上談兵，有的不過是無法實現(xiàn)的或本來應該實現(xiàn)卻并未實現(xiàn)的理想，有的則是虛偽的或言不由衷的粉飾，還有的只是一家之言或從某種立場出發(fā)的、有傾向性的、為某一群體利益服務的主張，……。另一種表現(xiàn)是把傳統(tǒng)文化當作現(xiàn)代化的阻力和障礙，把傳統(tǒng)文化當作現(xiàn)實中的問題、消極的東西、社會的陰暗面、一切不如意的東西的替罪羊或發(fā)生的原因，總之，把現(xiàn)實中的一切問題都歸咎于傳統(tǒng)文化。例如說：“一面學科學，一面恢復我們固有的文化，……這條路是走不通的。如果過去的文化是值得恢復的，我們今天不至于遭到這步田地了。”在這種觀點的指導下，要進行現(xiàn)代化
一、社會史與全球史
如今全球化的趨勢不可阻擋，對全球化歷史溯源，我們看到15世紀以后由于海上交通的空前發(fā)展，地球上東西方以及各大陸之間發(fā)生了前所未有的密切交往，逐步打破了世界各民族、國家和地區(qū)間的閉塞或半隔絕狀態(tài)，世界漸漸連成一個整體。
全球化帶給人們對于歷史認識的新思考。德國社會史學家于爾根·科卡提出，至今最后一次的，現(xiàn)在最高漲的熱潮是歷史科學向跨民族的世界歷史或全球史的開放。什么是“我們的歷史”，這一觀念由此改變了。民族維度并沒有消失，跨民族的維度在我們的經(jīng)歷與期望中，在我們的自我理解中與行為空間中的分量加重了。他認為：首先我們在社會史研究中也應該加深對空間的思考，將界限作為研究專題，把民族國家之間的劃界當作史實問題來研究，而不是簡單地預定為史實。其次，比較研究，即系統(tǒng)地尋找相同與相異之處，是歷史學者超越民族史的最佳途徑。第三，關于“西方與其他”的專題。于爾根·科卡強調(diào)對全球史研究的開放，能夠給社會史研究帶來新的機遇：它能迫使社會史學者，用對外部因素、廣泛的交織、跨民族沖突與共生關系的關注，來補充他們在社會內(nèi)部動力范疇內(nèi)作出的習慣解釋。[1]
美國學者彭慕蘭探討全球史（世界史）與社會史的關系，他提出可以把社會史分成日常生活史（勞動、飲食、育兒、戀愛、退職、殘疾等）、大規(guī)模社會組織史（如國家社會關系、階級構成、種族關系）、社會運動史（或認為推動社會變化的歷史）三個部分，“世界史應當從具有濃厚社會史成分的不斷發(fā)展的研究計劃中、從宏大的社會史思維中吸收很多東西。”[2]268綜合社會史研究成果建立與世界史的聯(lián)系，對于彭慕蘭提出的理論至關重要。
就中國史而言，明代社會的重大變遷出現(xiàn)在16世紀也不是偶然的，恰恰與中外貿(mào)易開展，中國大量商品出口，海外白銀大量流入息息相關。明朝不斷嘗試賦役征收折銀，從憲宗成化時代開始[3]到神宗萬歷實行一條鞭法制度化，明朝賦役征收折銀化的過程與風俗變化的階段符合。資料與研究表明，成化時期是明朝社會風尚趨變的時期，中經(jīng)正德嘉靖之際的變化提速，至萬歷時期風尚奢華蔚為大觀。白銀貨幣化對社會經(jīng)濟結構變遷影響重大，將社會各階層卷入市場之中，使得新的經(jīng)濟成分增長，社會各階層的商業(yè)顯著。[4]明代社會風俗的明顯變化與日常生活中白銀的流通和使用有關，也在一定程度上是海外白銀大量流入所造成的。然而白銀在明清人們社會生活中的使用程度與作用究竟怎樣，看來還需要進一步的探討。
趙世瑜對華北區(qū)域社會史研究有新的設想。他認為：無論是在世界史還是在東亞史上，16世紀都是一個重要的時代。正是在這時，明朝深為“北虜南倭”問題所困擾。學界以往對明代“北虜”問題的解釋框架，基本上局限于傳統(tǒng)的游牧民族與農(nóng)耕民族沖突史及明蒙關系史。在與其相提并論的“南倭”問題得到新的解釋并被置于一個更廣闊的海洋貿(mào)易史框架后，對“北虜”問題的認識變化依然不大。事實上，在長城沿線發(fā)生的，以明朝和蒙古為主角的一系列事件，同樣是全球史時代變化的組成部分。這使我們認識到，“內(nèi)陸史視角”的觀察與思考應成為傳統(tǒng)的“海洋史視角”的重要補充。[5]
由上可見，我們在繼承傳統(tǒng)學術遺產(chǎn)的同時，結合“全球化”的概念，強化世界史意識，對于明清社會變遷應當有更深入的研究。
二、物質(zhì)文化與日常生活的路徑
臺灣學術界有效開展了對于日常生活史與物質(zhì)文化的探討。臺灣學者“重視生活情景背后的文化心態(tài)，設法從這一問題在時間中的發(fā)展看出文化性格的常與變， 并且設法與該社會的整體結構取得聯(lián)系”[6]5，《導言》。中研院“明清的社會與生活”主題計劃所舉辦的“中國日常生活的論述與實踐”國際學術研討會，會議的分組題目可見研究趣味，即包括：明清士大夫的工作與娛樂安排，日常生活的檔案：類書大全、細小的問題，文字與事物，城市空間、國家、城市生活的旋律。吳智和教授帶領的明史研究小組探討明代社會生活，文化生活、民間生活也是臺灣生活史研究中使用的概念。
臺灣日常生活史研究的代表作是胡曉真、王鴻泰編的《日常生活的論述與實踐》（允晨文化實業(yè)股份有限公司2011年版）本書以生活為主題，包含“天子至庶民”“生活與規(guī)范”“生活與知識”“生活與文化”四個子題，代表四個不同層次或面向的生活史探索。消費生活取得的進展引人注目，巫仁恕教授《品味奢華：晚明的消費社會與士大夫》（中華書局2008年版）提出晚明時期已經(jīng)形成“消費社會”。消費社會是奠基在都市化的基礎上的，巫仁恕最新著作《優(yōu)游坊廂：明清江南城市的休閑消費與空間變遷》（臺灣“中央研究院”近代史研究所2013年版）以明代中葉至清中葉江南城市居民的休閑消費活動作為研究核心，嘗試將“空間”的觀念帶入到消費研究的領域，并且由城市空間出發(fā)，探討明清城市內(nèi)休閑消費活動如何改變了空間結構，進而分析現(xiàn)象背后所反映的社會關系與權力糾結。
物質(zhì)文化與日常生活二者有一定的共生性，基于社會史與文化史的結合，其突破點概括起來就是從生活史推究背后的形成邏輯，并思考它的社會文化意義。例如王鴻泰先生談到物質(zhì)文化消費與大眾文化特別是生活關系的研究方法：“從細節(jié)上去看，具體地觀察各種不同的“物”，到底在什么范圍內(nèi)流傳？經(jīng)歷了什么樣的流通過程？如何進入個人生活領域？對個人生活產(chǎn)生什么影響？再考察有哪些人？什么樣的人？參與這個物的世界？同時，推論人與物的互動，可能構成什么樣的社會文化與人際網(wǎng)絡？”[7]352日常生活史研究需要認識“物”，借鑒多學科知識與方法非常有必要。
中國大陸最近值得注意的著作有宋立中《閑雅與浮華：明清江南日常生活與消費文化》（中國社會科學出版社2010年版）、周榆華《晚明文人以文治生研究》（廣東高等教育出版社2011年版）等。宋書所論明清江南居民節(jié)日、鮮花、時尚消費文化的表現(xiàn)形式與影響意義，以及游船、旅館、娛樂服務業(yè)的經(jīng)營形態(tài)，給人印象深刻；周書出自文學研究者之手，論述的對象主要指從事虛文的“詞章家”一類，或者說在經(jīng)濟上，不靠制度保障而以文作為謀生工具、自求生路的人，揭示出詩文如何謀生以及文人的日常生活。日常生活中體現(xiàn)的諸色人等是活生生的，借助物質(zhì)消費才可以進入日常的生活狀態(tài)，物質(zhì)文化與日常生活的探討為社會史研究提供了新的路徑。
三、歷史人類學的研究取向
歷史人類學與日常生活史不可分離。歷史人類學研究民俗習慣的歷史變遷，以揭示人的行為反映的特定歷史時期的社會文化，而社會文化根植于生活。日常生活史是歷史人類學的重要出發(fā)點，歷史人類學不是一種獨特的研究對象而是強調(diào)一種研究視角與方法。歐美學術界諸多重要流派在一定程度上強調(diào)立足于日常生活的歷史人類學研究。2002年德國學者漢斯·梅迪克撰寫的《歷史人類學》詞條指出：“對于‘歷史人類學’的獨特形象而言，一個重要的出發(fā)點是日常生活史與體驗史……‘歷史人類學’的出發(fā)點認為，歷史的生活方式與社會關系不能被理解為完美無缺的，而應該被理解為‘文化文本’與‘文化建構’。在理解‘歷史人類學’時，人們必須在歷史進程中研究歷史的物質(zhì)性。”[8]132133這是具有濃烈新文化史色彩的論述。
歷史人類學也與地域社會史有不解之緣。明清社會史立足于地域與田野實踐的歷史人類學研究，已經(jīng)處理到日常生活、地域社會與歷史人類學的關系。陳春聲談到“走向歷史現(xiàn)場”問題時，結合自己在韓江流域的梅州和潮州地區(qū)的研究實踐，闡明歷史人類學了解日常生活的重要性，強調(diào)在歷史現(xiàn)場中“了解傳統(tǒng)社會生活中種種復雜的關系”；在提倡“眼光向下”，強調(diào)重視普通人日常生活經(jīng)驗的時候，要把握百姓的“歷史記憶”表達的常常是他們對現(xiàn)實生活的歷史背景的解釋；在“國家”與“民間”的長期互動中形成的國家的或精英的“話語”背后，百姓日常活動所反映出來的空間觀念和地域認同意識，是在實際歷史過程中不斷變化的。[9]
歷史人類學研究需要借助民間文獻，而理解民間文獻離不開對于民眾日常生活的認識。鄭振滿指出民間文獻與民眾日常生活的關系，他說：“每一種民間文獻可能都和特定的人群和特定的生活方式有關。如果不把民間文獻放在具體的社會環(huán)境中，不了解各種民間文獻的作者和使用范圍，也不能真正理解民間文獻的歷史意義。要做到這一點，就必須做田野，就需要歷史人類學了。”[10]358就是說，歷史人類學通過田野調(diào)查與解讀民間文獻理解“人群”和“生活方式”。
可見，歷史人類學重視地域、從生活出發(fā)的研究取向，是社會史研究十分需要的。
綜上所述，筆者以為社會史研究的趨勢，或許可以概括為以下三點：首先是社會空間的擴展，強調(diào)研究中把握好社會與村落、城市、區(qū)域乃至全球化的關系；其次重視社會史與新文化史聯(lián)袂，將感覺、日常生活、社會與文化的建構等等納入視野；最后強調(diào)跨學科的視野，這些年歷史人類學、藝術社會史、醫(yī)療社會史、法制社會史取得了令人矚目的成就，為社會史展示出美好的學術前途。
參考文獻：
[1]于爾根·科卡. 全球化時代的社會史研究[J].景德祥，譯.史學理論研究，2007，（1）：58-65.
[2]彭慕蘭.社會史與世界史：從日常生活到變化模式[M]∥杰里·H，主編.全球史讀本.夏繼果，譯.北京：北京大學出版社，2010.
[3]張瑞威.一條鞭法的開端：論明憲宗一朝的貨幣政策[J]. （臺北）中國明代研究學會.明史研究，2007， （10）.
[4]萬明.明代白銀貨幣化與社會變遷[M]∥中國社會歷史評論：第5卷.北京：商務印書館，2007.
[5]趙世瑜.時代交替視野下的明代“北虜”問題[J].清華大學學報：哲學社會科學版，2012，（1）：63-74.
[6]蒲慕州.生活與文化[M].北京：中國大百科全書出版社，2005.
[7]王鴻泰.從社會經(jīng)濟史轉向社會文化史——臺灣二十年來新史學的發(fā)展[M]∥江南社會歷史評論（4）.北京：商務印書館，2012.
[8]斯特凡·約爾丹.歷史科學基本概念辭典[M].北京：北京大學出版社，2012.
不管是從內(nèi)涵還是外在形式看，茶都是有文化的。茶文化也是大眾文化，民眾廣為參與。茶文化覆蓋全民，影響到整個社會。只有挖掘這些散落的文化基因，植入茶葉品牌中，才能讓茶葉散發(fā)文化味，才能使溫州源遠流長的茶文化轉變?yōu)榭审w會、可消費的文化產(chǎn)品。2013年2月底，在杭州舉辦的中國早茶(烏牛早)發(fā)展論壇上，永嘉縣政府就特意把“仙牛銜茶”的傳說印刷在茶葉推介資料內(nèi)頁顯著位置。短短十來行字，把產(chǎn)品宣傳和文化展示結合在一起，在擴大茶葉影響力、提高品牌效益等方面取得很好的成效。自2003年以來，到2013年溫州市已成功舉辦11屆溫州早茶節(jié)。2011年，溫州早茶節(jié)還與西湖龍井開茶節(jié)等一起入選全省“十大最具影響力的農(nóng)事節(jié)慶”。2012年11月19日，蒼南縣申報的“中國茶文化之鄉(xiāng)”順利通過評審，蒼南縣的國家地理標志證明商標“蒼南翠龍茶”同時被列為“中國文化名茶”。被稱為“人間妙品”的雁蕩毛峰就產(chǎn)于風景如畫的北雁蕩山，同樣，“烏牛早”也種植在楠溪江這樣的國家級景區(qū)，溫州茶文化相關歷史，文人墨客留跡的名勝，都能用來為溫州茶葉品牌增添文化氣息，吸引社會名流、知名人士和廣大群眾參觀景區(qū)感受茶文化。至今溫州永嘉、泰順等8個縣(市、區(qū))都已相繼成立茶文化研究會，為推動茶文化與茶產(chǎn)業(yè)的融合提升，茶文化與旅游文化相結合，做出不懈的努力。實踐表明，做好茶文化，對于提升產(chǎn)品質(zhì)量、打響品牌、拓展銷路都有著積極的意義。
2溫州茶文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中存在的問題與發(fā)展戰(zhàn)略
2.1溫州茶產(chǎn)業(yè)發(fā)展存在的問題
溫州茶產(chǎn)業(yè)發(fā)展存在的主要問題：
(1)茶園基地規(guī)模小，基礎設施薄弱。
(2)溫州茶葉以綠茶為主，多數(shù)只采1季，夏秋茶資源利用率低。
(3)企業(yè)規(guī)模小，缺少專業(yè)市場。
(4)茶文化沒有系統(tǒng)性地整理和利用，茶文化對茶產(chǎn)業(yè)的助推作用不明顯。
2.2在溫州茶文化宣傳及應用方面存在的問題
溫州茶文化宣傳及應用方面存在的問題：
(1)在溫州，不管是相關政府部門還是茶企業(yè)，對茶文化的挖掘都不夠深入，載體不夠豐富，茶文化與旅游、休閑等產(chǎn)業(yè)的結合度有待提高。溫州茶企業(yè)普遍發(fā)展慢、規(guī)模小，導致溫州茶產(chǎn)業(yè)整體顯弱。部分溫州茶，內(nèi)部品牌關系還沒有理順，自然使各企業(yè)之間沒有精力投入文化建設。加上茶文化發(fā)掘是一個長期投入工程，短期內(nèi)不能給茶葉銷售帶來多少可衡量價值，企業(yè)不樂意做。
(2)近年來，溫州政府、企業(yè)、學術界、傳媒界，都越來越重視茶文化的宣傳和傳播，然而卻常有茶葉本身的營銷與茶文化的傳播相混淆，將茶文化局限在茶葉包裝、售價品牌等商品屬性上，而忽略了茶文化中的歷史、精神，以及茶禮、技法和品茶過程中的意境等。
(3)茶葉首先具備使用價值，其次才具備文化附加價值。想要讓大眾接受文化附加價值，就必須先使其接受使用價值。部分溫州企業(yè)走入了盲目宣傳文化的誤區(qū)，導致歷史名茶曲高和寡，忽略了茶葉本身作為一種健康飲品的作用。在多數(shù)人無法接觸到文化名茶的情況下，傳播茶文化就無從談起。
2.3溫州茶文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略思考
不管是弘揚發(fā)展茶文化還是提升溫州茶產(chǎn)業(yè)，都需要政府出臺更有效的政策和舉措。政府需要從定位、市場、結構、機構、融資等方面進行全面的思考。發(fā)展茶產(chǎn)業(yè)需要兩大支撐：
(1)科技支撐，包括無公害技術的推廣、先進設備設施的應用等；
關鍵詞 中國 傳統(tǒng)文化 內(nèi)涵
20世紀80年代以來，在中國出現(xiàn)了“傳統(tǒng)文化熱”的現(xiàn)象，我國哲學界、史學界、文學界等各界人士都致力于研究和反思中國的傳統(tǒng)文化，大量的著作、論文來立說中國傳統(tǒng)文化，特別是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題甚為熱門。不過我認為要想研究好中國傳統(tǒng)文化，首先應該明確究竟什么是中國傳統(tǒng)文化，它的概念和內(nèi)涵是什么？通過對一些專家學者們對傳統(tǒng)文化的探究我是收益匪淺，富有啟發(fā)性。在此，我大膽地提出自己的一些看法：
首先，從“中國傳統(tǒng)文化”這一概念中的“中國”這兩個字眼來看，“中國”指的是我們民族文化形成的搖籃。在古代，中國與“中華”、“中夏”、“中土”、“中州”含義相同，最開始是指天下之中央，后逐漸延伸為統(tǒng)治所及的區(qū)域。也就是說傳統(tǒng)文化是在華夏這片土地上以各個民族為主體所創(chuàng)造的文化的總和，這其中包括兩點：第一，中國傳統(tǒng)文化不僅僅是指中國漢族的文化，還包括少數(shù)民族文化。少數(shù)民族文化與中國漢族文化是相互融合，共同發(fā)展的。盡管在當時看來不論對于少數(shù)民族文化還是中國漢族文化都分別視彼此為異質(zhì)文化，但他們在沖撞中不斷的交融與同化，共同成為了今天中國的傳統(tǒng)文化。如戰(zhàn)國時趙武陵王效法“胡服騎射”。值得注意的是，中國漢族文化自始至終都居于主流文化的地位，少數(shù)民族文化雖然受漢族文化的巨大影響，不過在這一過程中，他們?nèi)匀槐Ａ舨⒗^承著本民族的文化，并不是一味的吸收、同化。所以中國傳統(tǒng)文化是多元的文化，中國少數(shù)民族文化是其重要的組成部分，我們不應該忽略它。第二，中國傳統(tǒng)文化不僅僅是指各個民族所創(chuàng)造的文化，還包括像佛教文化這樣的異質(zhì)文化等，關于這一點后面會有涉及。
其次，從“中國傳統(tǒng)文化”中的“傳統(tǒng)”這兩個字眼來看，所謂“傳統(tǒng)”，如果從文化社會學的角度詮釋，是指世代傳承的具有自身特點的社會歷史因素，如風俗習慣、倫理道德、制度規(guī)范等。因此，中國傳統(tǒng)文化是那些在中國世代相傳，至今仍有影響的文化，必須是因其有價值，具有生命力而得以保存下來的文化，并不是在歷史上出現(xiàn)過所有的文化都稱之為傳統(tǒng)文化。春秋時期，文化、思想發(fā)展的是虎氣騰騰，出現(xiàn)了諸子百家學說，可流傳下來的，對后世產(chǎn)生深遠影響的又剩下哪幾家了呢？可見那些在古籍中記載，對人們的現(xiàn)實生活沒有什么意義的文化就不能稱之為中國的傳統(tǒng)文化。
從歷史學的角度詮釋，“傳統(tǒng)”是指在歷史的基礎上穩(wěn)定起來，又隨著歷史的發(fā)展而不斷變遷的。傳統(tǒng)文化是歷史的產(chǎn)物，但他并不是博物館里的陳列品，毫無改變的保存著并傳給子孫后代，而是具有強大生命力的東西。傳統(tǒng)是需要在穩(wěn)定中延續(xù)的，不過沒有發(fā)展與變遷就談不上傳統(tǒng)了。不論在哪個時期，中國傳統(tǒng)文化都能夠吸收當時文化之精華，不斷地自我發(fā)展，自我完善。
就如袁行霈老先生所說的：“中國傳統(tǒng)文化并不是一潭死水，它宛若滾滾不盡的江河，不斷吸納支流，或直或曲，或急或緩，或漲或落，變動不居，只有不斷以新的形態(tài)代替舊的形態(tài)，才能永葆青春。”佛教在中國的傳播就是典型的例證。在兩漢之際，佛教作為一種異質(zhì)文化傳入中國后，經(jīng)過長時期的排斥、磨合、同化，最后在中國扎下根，為廣大中國人所普遍接受，成為中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分。
從語言學的角度分析，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”是相對應的。不過有一些人還沒有把傳統(tǒng)與現(xiàn)代化銜接起來，總認為現(xiàn)代化與傳統(tǒng)是不相干的，互不干涉甚好。我認為這樣的觀點是極為不正確的。中國傳統(tǒng)文化是一個民族的根，一個民族的標志，也是一個民族的驕傲，砍掉了一個民族的根，還如何枝繁葉茂？中國傳統(tǒng)文化就像牛頓所說的“巨人的肩膀”，我們要想看的更遠，做的更好就必須站在這巨人的肩膀上，而不是肆意的踐踏巨人的肩膀。雖然我們的傳統(tǒng)文化存在著一些糟粕，比如專制主義，官僚主義，特權思想和家長制，不重視時間和效率問題等；但同時傳統(tǒng)文化中也有精華，值得我們?nèi)パ芯亢驼恚怪蔀檫M行現(xiàn)代化建設的有益資源。就如《甲申文化宣言》中提到：“中華文化注重人格、注重倫理、注重利他、注重和諧的東方品格和是放射和平信息的人文精神，對于思考和消解當今世界個人至上、物欲至上、惡性競爭、掠奪性開發(fā)以及種種令人憂慮的現(xiàn)象，對于追求人類的安寧與幸福，必將提供重要的思想啟示。”所以我們決不能做到像民間流傳的那句話“把洗澡水和嬰兒一起倒掉”。況且任何文化的發(fā)展都不是一個消滅一個，一個取代一個的關系，必須是新的文化注入，過時的文化淘汰，有一個揚棄的過程，這就是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。其關鍵所在就是要自覺的主動的分清傳統(tǒng)文化的精華與糟粕，我們要繼續(xù)發(fā)揚優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和不斷吸收外來的優(yōu)秀文化，調(diào)整和摒棄落后的腐朽的文化，使之成為現(xiàn)代化建設的新動力，從而建設起適合社會發(fā)展的新文化。
最后，中國傳統(tǒng)文化成為人們生活不可缺少的一部分，體現(xiàn)在廣大人民的言、行、思中。我們每個人每天都生活在中國的文化傳統(tǒng)之中，我們觀賞名勝古跡，朗誦詩詞歌賦，欣賞琴棋書畫……關于這一點不論我們喜不喜歡，承不承認都是毋庸置疑的。我們始終以自己的言語，行動和思維直接或間接的顯示出這個傳統(tǒng)或優(yōu)或劣的特色，包括人民的衣食住行，人際關系，價值觀等。譬如現(xiàn)實生活中，我們經(jīng)常以對方的職務作為稱呼，像劉局長，李處長，孫主任，用這些稱呼來明確身份體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化中的等級思想。還有平時我們講“非禮勿言”、“禍從口出”，這是與中國傳統(tǒng)的專制思想是有一定的關系的。再說近一點的2003年非典時期，2008年的抗冰雪災害和四川汶川大地震，全國軍民萬眾一心、眾志成城，一方有難八方支援，共度難關，這體現(xiàn)了我們傳統(tǒng)文化的愛國主義精神和強大的民族凝聚力。這些都說明了中國傳統(tǒng)文化作為歷史的積淀，仍然保留在中華民族中間，不論何時何地，他都在制約、影響著當今的中國人。
綜上所述，我認為中國傳統(tǒng)文化是指在歷史發(fā)展過程中，在中國華夏民族的這片土地上以各個民族為主體創(chuàng)造的，中國人世代傳承的，至今仍有影響的文化；是在歷史發(fā)展中具有穩(wěn)定形態(tài)且不斷發(fā)展延續(xù)的文化；是人們生活的一部分，體現(xiàn)在廣大人民的言語、行動、思維中的文化。
參考文獻
【1】葉圣陶研究會.《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》[m].安徽教育出版社.2005.
【2】田廣林.《中國傳統(tǒng)文化概論》[m].北京:高等教育出版社，1999.
一個偉大的民族總是要有自己的精神、理想和追求，而它們的載體就是這個民族的文化與學術。國學是對中國傳統(tǒng)文化與學術進行研究和闡釋的一門學問，其歷史源遠流長，內(nèi)容博大精深，影響廣泛深遠。
就形式而言，國學是中華文化的主要載體，它像紐帶一樣，將形形、方方面面的傳統(tǒng)文化串在一起，形成一個完整的統(tǒng)一體。就內(nèi)涵而言，國學是中華民族精神的體現(xiàn)。它像土壤一樣，培育中華民族的文化意識，使中華文化以特有品質(zhì)與風貌自立于世界民族之林。就文化的繼承性而言，國學是建設新的中華文化的重要資源。優(yōu)秀的思想文化是民族永恒的財富，它的精神會超越時空，綿延不絕。就文明互補性而言，國學是中華文明和其他民族優(yōu)秀文明開展對話交流的重要平臺，為中華文化在保持其主體性的同時包容與汲取世界其他優(yōu)秀文化提供了載體、創(chuàng)造了契機。
國學沉淀于歷史的長河又升華于現(xiàn)代社會，是依存于經(jīng)典之內(nèi)的知識及其體系，更蘊含著為人處世、治國齊家的世界觀、人生觀、價值觀，因此每一個中國人都應該學一點國學。正確認識和研究國學，不是一件小事，它是關系傳承中華文明，實現(xiàn)中國人的文化自覺、文化認同和文化歸屬的重要一環(huán)。
國學內(nèi)容浩如煙海、博大精深，即使皓首窮經(jīng)、焚膏繼晷也無法曲盡其妙。同時，國學本身畢竟是古代社會留下來的歷史文化遺產(chǎn)，精華與糟粕并存。對此，我們決不能不辨青紅皂白一味地高唱贊歌，也不能因為它存在弊端而一概抹殺。國學研究有一個去偽存真、去粗取精的過程。只有正確地學習和掌握國學，才能真正發(fā)掘傳統(tǒng)文化的精華，使之服務于時代的需要。
應當對國學學理與文本進行正確解讀，掌握正確的國學知識，辯證認識國學的價值和意義，科學理性地把握國學的學術體系及其所蘊含的文化精神，否則談國學創(chuàng)新就是無本之木、無源之水。
還須把握時代脈搏，主動面對新形勢、新發(fā)展，以務實開放的態(tài)度發(fā)展中華文化，發(fā)揮國學在我國新時期文化建設、綜合國力提升方面的作用，與時俱進地研究國學。
更要提倡經(jīng)世致用、知古鑒今的學習態(tài)度，促進國學與現(xiàn)實生活的聯(lián)系和溝通，實現(xiàn)國學文化資源的現(xiàn)代轉型；重視國學的社會功能，追求國學研究中科學理性與人文關懷的有機統(tǒng)一，使之真正滿足社會的需要。
學習國學決不是張揚狹隘的民族主義，而是致力于向全世界推廣博大精深的中華文化，使其成為全人類共同的精神財富。在學習國學的同時，理所當然地也應該學習其他民族、其他國家有益的文化成果，注重中西比較，注重文化互補，從而使國學學習能夠做到堅持主體性與展示包容性的有機統(tǒng)一。
關鍵詞：終南山；終南文化；地域文化；中國傳統(tǒng)文化
中圖分類號：G127 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）14-0146-02
終南山，以其居天之中、都之南，故稱“中南山”。據(jù)考證，“終南”之名始見于《尚書?禹貢》。《詩經(jīng)》、《山海經(jīng)》稱其為“南山”。漢武帝于元封二年（公元前109年）祀太乙神于此，建太乙宮，故又名“太乙山”（也做“太一山”）。《括地志輯校》卷一云：“終南山，一名中南山，一名太一山，一名南山，一名橘山，一名楚山，一名泰山，一名周南山，一名地脯山，在雍州萬年縣南五十里。”《雍錄》卷五《南山》記載了終南山的地理范圍：“終南山橫亙關中南面，西起秦、隴，東徹藍田，凡雍、歧、、、長安、萬年，相去且八百里，而連綿峙據(jù)其南者，皆此之一山也。”今天我們通常意義上所講的終南山，是指秦嶺山脈的主峰之一，具體講就是秦嶺山脈的中段。終南山位于西安城南，近傍十三朝都城，歷史悠久、積淀深厚，歷來為世人所稱道。
一、終南文化的概念、內(nèi)涵與外延
終南文化目前尚缺乏清晰的界定，我們不妨可以這樣來界定：終南文化是以終南山為載體的文化。它是數(shù)千年來活躍在終南山地帶的人們創(chuàng)造的以自然地理景觀為表征，以政治經(jīng)濟為背景，以人文精神為內(nèi)涵，以宗教文化為特色，以文化交融為特征，以民俗心態(tài)為內(nèi)核的對陜西、全國乃至世界產(chǎn)生過重大的影響的燦爛的物質(zhì)文明和精神文明。
終南文化是一個相當大的概念，它是對終南山地帶物質(zhì)文明和精神文明的一個總攬。就內(nèi)涵而言，可謂博大精深，其所包含的自然資源、歷史資源、宗教資源、哲學資源、民俗資源等，足以構建起一個專門學科“終南學”來對其進行科學研究。
終南文化又是一個有著廣泛外延的文化概念。它與秦文化、漢文化、唐文化等歷史文化，長安文化、關中文化、三秦文化等地域文化是既有聯(lián)系又有區(qū)別。它們盡管內(nèi)涵不同、表現(xiàn)不同，但就本質(zhì)而言都是中華文化的重要組成。這幾種文化雖有分野，但始終有一種共同性的東西蘊含其中，使得它們雖“貌”離，但“神”合。終南文化與這幾種文化相比更具有廣泛性、典型性和代表性，終南文化從內(nèi)涵上“統(tǒng)領”著這幾種文化。
二、終南文化的定位
1.終南文化是一種地域文化。終南文化就本質(zhì)而言它首先是一種地域文化。終南文化不僅是中華文化的重要組成部分，而且在關中地域文化中也有舉足輕重的地位。地域文化研究的興起是中國文化走向深入的重要標志。
2.終南文化是根文化、原典文化。終南文化帶有深厚的根性文化特色，在許多方面構成其它幾個大文化板塊的歷史底色，對整個中華文化產(chǎn)生著重要的影響。終南文化具有原創(chuàng)性，幾乎它的每一個組成都牽扯到中華文化的根。譬如：終南文化中的“隱士文化”。隱士文化很大程度上屬于儒家文化，是不同于仕宦文化的一種隱逸文化。但隱士文化從思想的根底和精神的底色而言又帶有濃厚的道家色彩。這是就其內(nèi)在品質(zhì)而言，就外在表現(xiàn)而言，隱士文化又和佛教文化有著千絲萬縷的聯(lián)系。由此可見，終南文化蘊涵之豐富、影響之久遠。
3.終南文化是中華文化的搖籃和發(fā)祥地。終南山是華夏文明的發(fā)祥地。終南文化與中華文化在起源上具有一致性、完整性和持續(xù)性，特別是以周、秦、漢、唐文化為代表的文化體系，已經(jīng)成為中華文化的象征和核心。從中國文化的源流發(fā)展來看，炎黃神農(nóng)后稷均活動于終南山一帶，周公姬旦輔佐成王“制禮作樂”在終南山麓，《尚書》《詩經(jīng)》等基本元典多處記載終南山，《道德經(jīng)》則誕生在終南山。再加上更早時期的藍田猿人，半坡仰韶文化，中華文化的起源之一就在終南山。
三、終南文化的特點
1.多樣性。終南文化的第一個特點就是多樣性。它既有自然資源又有人文資源，既有物質(zhì)文化又有非物質(zhì)文化，既有有文的文化又有無文的文化，既有顯文化又有隱文化。自然景觀構成了終南文化的外在主體。眾多的宗教古跡和著名文人雅士的佚聞事跡、民間傳說則又構成了終南文化的人文景觀，二者相輔相成，融為一體。
2.包容性。終南山地帶是中華文化核心儒、釋、道三家的重要策源地。西周建都終南山下，確立了以血緣關系為紐帶的禮制，直接影響孔孟儒家文化。中國佛教的八宗有六宗都發(fā)源于終南山一帶，足見其在佛教史上的重要。終南山也是道教的發(fā)祥地之一，老子在樓觀臺寫就《道德經(jīng)》流布全世界。從基督教來說，最早傳入中國的空間遺跡在終南山大秦寺。從民間信仰來說，財神趙公明的故鄉(xiāng)和修道的地方在終南山，藥王孫思邈長期活動在終南山，驅鬼逐邪的鐘馗也在終南山。終南文化具有極強的包容性，堪稱“五千年中華文化的一個濃縮”。
3.交匯性。終南文化不同于其它文化一個最大的特點，就在于它地理位置的交匯性。終南山位于我國南北分界線秦嶺的中部，橫亙于長江、黃河兩大流域之間。它既是南北自然地理分界線，又是代表黃河流域文明的秦隴文化與代表長江流域文明的巴蜀文化和荊楚文化的交匯點。三種文化集于一身，這本身，就是一個獨特的文化現(xiàn)象，很值得探討和研究。
4.兼融性。終南文化包容著各種文化形態(tài)、文化內(nèi)容、文化樣式。它涵蓋和交融著帝王文化與民俗文化、官吏文化與隱逸文化、科學文化與藝術文化、宗教文化與哲學文化，它們相互結合、相互融通、彼此感應，共同發(fā)展，統(tǒng)一于終南山這一載體中。
5.模糊性。梁漱溟先生在談到中國文化時曾說，中國文化一面明明白白有無比之偉大力量，一面又的的確確指不出其力量究竟在哪里。中國文化是這樣，同樣終南文化也有這樣的特點。關于這點我們是不是可以稱其為模糊性或不確定性。終南文化之所以難以總結恰恰就在此。我們明顯地能感覺到終南文化的存在，它是那樣的強烈，幾乎存在于每一個人的心中，但是，要我們說出似乎又不大能說得清。或者這正像老子說的“大音希聲、大象無形”。正是因為無聲無形才無所不包、無所不容，這就是“道”。
6.歷史延續(xù)性。終南文化資源源遠流長，具有歷史的延續(xù)性。終南山很早就引起了世人的關注。《括地志》、《秦風?終南》、《小雅?節(jié)南山》、《禹貢》、《左傳》、《史記》等史書都談到終南山。此后，歷史一直延續(xù)不斷，到了唐宋兩代終南文化達到了頂峰。明清之后開始蕭條，但一直沒有中斷。民國時終南文化特別是終南文化中的宗教文化得到了很大的發(fā)展。近年來，美國漢學家比爾?波特的一部《空谷幽蘭》更是將終南文化推向了全世界。
四、終南文化的研究要點
1.廓清終南文化所囊括的地域范圍。終南文化是個地域性概念，但真的要認真推敲，其范圍又似乎模糊不清。終南文化的覆蓋面到底有多大，哪些文化可以劃歸到它的范圍是大可研究的。由于終南山本身的地理概念就多有爭議，因此，終南文化的地域范圍也就更成為一個問題。在地域文化研究中，只有把地域性看作是貫徹始終的首要原則，才有利于充分揭示它的特性和得失。
2.找準終南文化的研究對象。所謂研究對象，也就是終南文化研究什么的問題。人是文化的核心載體，研究文化、尤其是研究像終南文化這樣博大精深但又缺乏準確史料記載的文化型態(tài)，必須緊緊抓住歷史上終南山地區(qū)的人的活動。正是數(shù)以千萬計的終南山人一代代地創(chuàng)造了輝煌燦爛的終南文化。
3.采用正確的研究方法。研究終南文化要有大思維。不要拘泥于一朝一代，一事一人的研究，而是要從各代互相繼承、互相聯(lián)系的角度去開展研究。要通過比較分析的方法來對比終南文化與其它文化類型的異同，進而總結出終南文化的內(nèi)涵特點。研究終南文化最大的困難在于缺乏史料的佐證和實物的支撐。因此，進行終南文化研究一個關鍵的問題在于研究角度的切入問題。終南文化研究要史論結合，史、論、人物、專題、資料全方位展開，但當下最重要是要對終南文化從學理上作一個統(tǒng)攝性的研究，使終南文化有一個大致的定位。
五、終南文化的研究現(xiàn)狀及未來展望
有關終南文化的研究目前顯然是處于起步階段。現(xiàn)有的研究主要集中在旅游開發(fā)和宗教研究這兩個方面。另外，現(xiàn)有的研究只重視自然資源的開發(fā)利用，忽視人文資源的挖掘。客觀地講，目前的終南文化研究在許多方面都是空白，有待拓荒。建設中華民族共有精神家園視野下的終南文化，是地域文化學發(fā)展的理論自覺，是從文化比較和當代文化功效的層面，重新審視終南文化與華夏諸多民族文化關系的需要；開展終南文化研究對于解讀終南山在人類文明史和世界文化大格局中的特殊地位和作用，彰顯終南山獨特個性與精神，將是一個全新的視角。
參考文獻：
[1]梁漱溟.中國文化要義[M].上海世紀出版集團，2005.
[2]袁偉時.歷史大轉折中的遲疑――兩次期間的嶺南文化[A].中國現(xiàn)代思想散論[C].上海三聯(lián)書店，2008.
[3]王曉如.宋代終南山地區(qū)文化資源研究[J].唐都學刊，2007，（1）.
[4]趙馥潔.終南文化與關中精神[BD/OL].（2009-10-25）.
