時間：2023-10-02 09:02:58
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇精神學與心理學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1三神的內涵與外延的界定
1.1識神-主司意識思維活動“識神”原是佛教的概念，指輪回思想中接受世間因果報應的靈魂實體。道家借來表示思慮、意識等心理活動，故也稱其為“思慮之神”，《醫學衷中參西錄》“：識神者，發于心，有思有慮，靈而不虛也。……蓋用識神則落于后天，不能返虛入深，實有著跡象之弊。”它是以元神為基礎產生的一種活動，產生后還可以擾亂元神。故道家養生，多排斥“識神”。現代醫家多認為識神是在大腦中形成的可以控制生命體行為的意識體，也是大腦皮層神經電化學活動的體現。大腦具有加工各種生物信息的功能，且大腦功能與信息能量之間可以產生能量旋機，形成大腦思維，然后通過不斷復制、演化、創造和提煉新的信息，使大腦內的信息快速膨脹，信息能量也隨之增大，形成信息能量場，具有能量感應性。這種感應性不斷增強，又產生在大腦中，最終與大腦機能一起合成了具有分辨功能和控制身體功能的意識體，這就是識神。
1.2欲神-一種本能性的欲望所謂“欲神”，泛指人源于其個體生物本能的一類欲求沖動及相應的行為，食、色、性及趨利避害是其主要體現，它與人類的生存和種族的延續緊密相關。從實質上說，此種行為在動物中多為生理性的，是在無意識下引發的，多數情況下，機體能清晰地意識到這類沖動的萌發，并借助意識作出相應調控，同時還伴有某些情緒體驗。
2三神與心身關系層次
心身關系是中醫心理學的理論核心，對機體的健康和疾病的判斷有著密切的聯系。通過追溯中國古代傳統文化，我們不難發現，三神學說對中醫學心身關系和心身結構的構建起到了奠基作用，也為心身疾病的辨治提供了重要的靶點，這主要體現在三神學說與心身關系層次緊密相關性上。
2.1從“身”到“心”關系層次-欲神這是一個低層次的身心關系，在這層關系中，起著決定性作用的要素多是軀體方面的。相關研究也表明，控制這類行為的調節中樞位于古皮層、舊皮層，也稱邊緣前腦。可以說本能性的欲求沖動多為這些系統的功能所控制。然而，傳統理論多認為：“識神”可以誘發或抑制“欲神”。從生理原理來看，則是大腦皮層的感知及意識等活動所伴有的皮層神經電化學反應對皮層下較低層次中樞調控的結果。本質上，這種關系是皮質電化學反應對邊緣系統功能的下行性作用，這是“身”與“身”之間的相互作用。此外，一些醫學家則認為“欲神”亦可以沿著神經通路向上擾亂元神，影響大腦皮層的精神心理活動，但從側重的要點來看，上行性有可能次于并弱于識神對欲神的把握。
2.2從“身”到“身”的關系層次-元神就解剖構造而言，元神與欲神位置接近，不僅包含低層次的內側皮層（邊緣系統）也囊括了腦干、下丘腦等局域結構的調控作用在內。且這些部分主要依賴自主神經系統和內分泌對內臟的功能進行調節。這些功能多是與生俱來的，其調控中樞為邊緣系統。故多認為“元神”是一種神經電化學活動，屬于“身”的范圍，而且這種活動也受到大腦皮層的調節，即所謂“識神”主宰“元神”。因其解剖位置相近，且有的則是同一結構的不同功能，故欲神與識神之間多是緊密關聯的。
2.3最高層次的身心關系-識神識神多被看成是大腦皮層神經電化學活動所產生的感知覺、思維、意識等高級精神心理活動，這些活動多是以皮層下較低層次的腦的活動（亦即元神）為物質基礎，并接受了大量外界刺激后產生的。現代腦科學研究發現，意識、思維、感知覺等精神心理活動是以大腦皮層乃至全腦整體的神經活動為前提而彰顯出來的；皮層下的結構對感受到的神經信息起到了向上傳遞和向下通達的作用，也可以使皮層始終處于覺醒狀態。這些均是思維、意識產生的物質基礎。相關研究也證實，大腦半球后部的皮層和神經電化學活動是直接引起感知覺和意識等心理現象的最終整合部位，而且上述的心理現象則是依靠其余地方的神經活動引起相應部位的大腦皮層的神經電化學活動的最終產物。由此可見“，識神”是心身關系的最高級層次，也是最為錯綜復雜的。由于意識、思維等精神心理活動是在大腦皮層及整個腦部神經電化學活動的基礎上凸顯，故“身”是“心”發生的基礎，而“心”則賴“身”來表達。就這一層心神關系而言，大腦皮質及其活動即“身”是物質基礎，意識、思維即“心”是“身”凸顯的結果。但識神一旦突現，又會對“身”及低層次的心、身產生一定的影響。
綜上所述，三神不僅是傳統文化的一部分，更是中醫心理學的一個重要學說，通過對三神的內涵與外延及三神與身心分層關系的探討，我們不難看出，三神學說是中醫心理學的結構，這可以看作是身心疾病靶向治療的理論基礎，對于臨床心理性疾病的診療也有一定的指導意義。
作者：趙艷青滕晶單位：山東中醫藥大學
小事提升心情
英國《泰晤士報》日前報道，英政府智庫“展望”一份題為《精神資本和精神健康》的報告說，與人們通過多吃蔬菜水果維護身體健康一樣，保持心理健康同樣有章可循。
報告建議，人們每天只要做5件小事，就能達到促進心理健康的目的。
這5件事分別是：
1. 與他人聯絡感情。和家人、朋友、同事和鄰居發展良好的關系，可以豐富你的生活，并給你帶來幫助。
2. 保持活躍。做運動，培養愛好，如舞蹈和園藝，或者僅僅是養成每天散步的習慣也可以使你感覺良好，促進身體的靈活性和身心健康。
3. 保持好奇心。注意觀察日常生活的美麗和不尋常之處，學會享受時光并進行思考，這將幫助你以欣賞的眼光看待這個世界。
4. 學習。學習未知的各種知識，如樂器或者烹飪等等。挑戰和成就感會帶來樂趣及自信。
5. 奉獻。幫助朋友、同事和陌生人，將你的快樂與更廣泛的社會聯系在一起，你將從中受益良多。
積累“精神資本”
“展望”負責人、英政府首席科學顧問約翰?貝丁頓說，起草這個報告的初衷旨在積累國家的“精神資本”。
貝丁頓說，如果將國民整體精神狀況視為一個銀行賬戶，“我們需要考慮，什么樣的行為可以讓賬戶增值，什么樣的行為又會讓它縮水”。
劍橋大學心理學教授費利西婭?胡珀特說：“有關精神健康，最關鍵的問題在于個人可以做些什么。我們找到5類可以幫助人們明顯改變精神狀態的事情。其中每一類都有證據支持。”
胡珀特說，這5件事情非常簡單，只要愿意，任何人都可以每天做到，就像每天吃5種蔬菜水果來促進生理健康一樣。
債務易成心病
報告中還提及，債務是影響心理健康的一個重要因素。
報告說，英國半數負債在身者存在心理疾患，遠遠超出全國人口中16％心理失調的比例。
關鍵詞：科學人文主義；薩頓：人本主義
“科學人文主義”一詞是薩頓首先提出的，其提出目的是為了解決科學和人文這兩種不同文化在發展過程中出現的不協調、緊張關系的。然而，在內在論影響之下，科學哲學向來是見物不見人，把科學活動看作一個封閉的系統，只研究科學自身的因素，而忽視了研究科學的人的因素的重要性。近代以來，邏輯實證主義者片面強調主觀感覺的“中性”，更使科學逐漸脫離社會因素和人的因素。這里仿照薩頓科學人文主義和羅杰斯的人本主義，尋求一種在科研活動中實現科學人文主義的手段，即人本主義思想。
一、科學人文主義的緣起、內涵及意義
近代以來，科學技術高速發展并展現出了無窮的魅力，使“瓷本主義在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”。科技的繁榮壓倒了其他文化形式，衍生出了惟我獨尊的大科學主義。但是，繁榮的背后往往總是存在著陰影，科學過度發展所帶來的種種負面效應也日漸突顯，人文主義者們對其的批判之聲越發之大，發科學主義的浪潮也變得日漸高漲，不可避免的就是科學與人文的分裂對立日益加深，后果愈加嚴重。對此，薩頓指出，這是“我們這個時代最可怕的沖突”。這種沖突必將伴隨著科學和人文的發展進一步加深·舊人文主義是以解放人性、尋求自由為主題的，而薩頓就針對科學與人文的矛盾敏銳地提出了新的科學人文主義。薩頓明確指出：“我們必須使科學人文主義化，最好是說明科學與人類其他活動的多種多樣關系——科學與我們人類本性的關系”。在薩頓看來，只要關注科學中的人性，或者在科學中“注入”人性，問題就會得到解決，他于是提出一種以科學為基礎的新人文主義，即“科學人文主義”，他又將之稱為“科學人性化”。
薩頓指出僅僅依靠科學并不能使我們的生命變得更有意義。愛因斯坦也曾說：“科學是一種強有力的手段，怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災難，全取決于人自己而不是取決于工具。”所以，必須使“科學人性化”，強調促進科技發展的目的是服務于人，在這一點上。科學發展觀與之完全一致。它主張科技發展要以人為本，因此，是薩頓科學人文主義的繼承、弘揚、創新與實踐。
如僅就文化層面而言，科學人文主義產生的總背景是“兩種文化”的分裂與對立。所謂“兩種文化”，在目前狀況下，可按薩頓和斯諾所指認的加以理解，即：一是科技專家的文化，另一是人文學者(文學知識分子)的文化。具體而言，科學人文主義產生的基礎至少有三：一是傳統人文主義，二是近現代科學及科學文化：三是現當代的科學文化與人文文化的沖突以及人們對此問題的求解。薩頓的科學人文主義是一種理想的科學技術發展觀，它至少包含四層意義：作為一種新人文主義，其以科學為基礎：同時肯定人文的價值，強調必須以正確的人文價值觀為導向促進科技的發展；倡導科技與人文的協調共進；其目的是使科學發展完全為人類服務。
科學人文主義自提出后，引起科學哲學等領域學者的廣泛關注及深入探討。至20世紀50年代末，斯諾明確指認了“兩種文化”現象，之后布羅克曼提出“第三種文化”，同時伴隨著“索卡爾事件”、“科學大戰”，科學人文主義思潮在西方得到時代的關注，獲得了新的發展。
既然科學人文主義在科技發展中的作用如此重要，那么作為科研工作者又如何才能在日常的科研活動中實現科學人文主義呢?這需要尋求一種適用的手段。
二、在科研活動中實現科學人文主義的手段——科研人本主義
(一)人本主義思想的起源和特點
在古希臘時期智者學派普羅泰戈拉就提出“人是萬物的尺度”，強調入的理性力量。在西方中世紀，哲學成為“神學的婢女”，封建神學的蒙昧主義和禁欲主義成了束縛人的枷鎖。到了14世紀時，意大利的佛羅倫薩、威尼斯、熱那亞新興的學者以研究古代文化為借口，首先在思想上展開了反封建主義和天主教的神學統治的斗爭。文藝復興在15世紀擴展到了整個歐洲，到16世紀達到。在文藝復興運動中，資產階級思想家抨擊封建神學的“神本主義”，要求“以人為中心”，提倡以“人性”來反對教會的“神性”，主張個性解放和自由，把人們的價值由天堂拉回到人間，高揚人的意義和價值，形成了文藝復興時期的人本主義。
現代西方人本主義的再次興起則首先是基于其發展之中面臨的新矛盾，因而現代西方人本主義與傳統的人本主義比較出現新的特征：傳統人本主義從人本身出發研究自然、以某種精神或物質的實體為基點來說明人。在認識論上要求得某種共性的東西，因此是本質主義的，并且強調人的理性作用。而現代西方人本主義反對自然的研究，認為哲學只研究人，把人的存在提到本體的高度，主張建立一種以人為中心的本體論。對人的理解，排斥做自然主義、理性主義的解釋，認為人是孤立的個體，其存在及本質是情感意志和心理體驗等，是超出精神物質之外的。現代西方人本主義不承認世界有所謂共性的東西，強調人的個體性，在個體的自我中尋找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及體驗。
(二)從羅杰斯的人本主義思想發現科研中的人本主義
一、解釋學與榮格分析心理學的內涵
解釋學（Hermeneutics）又稱詮釋學或釋義學，是西方最有影響力的哲學流派之一，解釋學的最大特點是與實證主義哲學相對立的基本假設觀點。隨著解釋學的研究范圍不斷擴大，涉及到的領域越來越多，經過狄爾泰將其引入到心理學范疇之后，便引起了強烈反響。在西方心理學和精神分析學研究領域中，解釋學有著重要的地位和作用，為西方心理學研究活動的開展提供了豐富理論基礎。西方心理學發展是一個漫長的探尋過程，精神分析是其中一個重要分支，在確定學科地位的過程中，經歷了多次論述和實證，而解釋學的方法論對西方精神分析領域產生了極大影響，二者之間逐漸融合，形成了系統的精神分析理論基礎。以實在論為代表的哲學思想中，認為“心理狀態的研究活動應當結合真實的情形做出準確的論斷，而不需要運用解釋學領域的假設理論來進行驗證”［1］，所以實在論者對解釋學的假設理論，通常是持有反對態度的，因為他們認為，在解釋學的假設理論引導下，每個人都可以提出自己理論，并且認為自己的理論具有存在的價值，而這卻是未經論證的，也會導致唯我論大肆盛行。事實上，解釋學的理論并非真正意義上的假設，而是建立在觀察和解釋的知識體系基礎上，形成具有較強秩序性、連貫性的假設理論基礎，而且解釋的過程在一定的語言范圍內完成，所以在解釋過程中出現矛盾的幾率很低，所以解釋學與其他科學領域都存在著不同程度的融合性。實在論思想者認為，“如果可將心理學中可能帶來麻煩的理論內容剔除，便可以消除其中存在的麻煩”［2］，使研究體系更加完善，這與解釋學的假設理論是相反的。榮格對于傳統意義上的心理學研究模式持有反對態度，認為“分析心理學中的理論內容是不可或缺的組成部分”［3］。榮格在他的分析心理學研究理論中體現了很強的后現代思維，他的實在論是建立在人們心靈框架基礎上。也就是說，當人們的心靈感悟可以實現對某些理論的解釋，就具有了解釋學理論的性質，以此為依托可以形成不同的情感因素。榮格的分析心理學理論中強調人格的完善，也就是自性的實現，這是一種對人性自我組織的功能實現。但是人格與心理功能的完善之間存在著一定差異性，分析心理學中的人格完善，是以自性為基礎，更加傾向于建立在個人意識之上的經驗推廣，從而形成統一的原則。事實上，榮格對于教條和僵化的心理分析模式是持有反對態度的，而且逐漸形成了一種傾向于后現代的思維模式，這與現代心理學和解釋學的理論具有很多相似之處。榮格認為，“每個人的自性都存在一定的相似性，分析心理學對這種相似性進行擴展的基礎上，使其成為一種具有普遍性的心理意識，在每個人心中形成一個具有多重思想的理論體系”［4］。榮格的心理學分析理論體系中包含很多與集體意識概念相似的原型理論，強調的是個人意識概念與集體意識概念不同的形成原型，他認為原型是每個人不同性格、不同心理狀況的根本因素所在。集體意識是存在于每個人心中的意識形態，與其所屬的文化范疇有密切關系，由很多相似的內容和形式組成一個完整的、超越個人意識的心理基礎，并且會滲透到每個人的心中，在無形中發揮對人的思想的影響作用，在集體意識潛移默化的影響下，個人也會由于生活的沉淀而形成更強烈的自性。同時榮格也認為，原型與集體無意識的表現密切相關，也就是說，具有集體無意識心理的人類在創造文化活動的過程中形成無意識的印記，就是其心理狀態變化的表現，可以作為探尋人類精神文明的依據。榮格理論受到很多質疑，人們認為無法在每個人心目中形成相同的心理意識，這是違背自然規律的。而榮格這一看似脫離實在論的思想，卻可以用解釋學的理論消除人們的質疑，運用解釋學理論可以在人們心中形成一種不依賴于個人意識的思想體系，而這種思想體系就有全景知覺能力，這種能力帶給人們的是真實的心理解釋，卻并不沉迷其中。
二、榮格心理分析理論的解釋學基礎
整體人格的思想是榮格心理學的核心。對人格的解釋，包括思維、情感、直覺等多個維度，只有以人格解釋為基礎的分析心理學才是完整的心理學結構［5］。榮格人格理論的形成，以榮格對集體無意識和原形意向等理論基礎的解釋為基礎，因此形成了人格面具、陰影和自性三個理論重點，也是構成榮格分析心理學理論體系的基礎。從榮格分析心理學理論角度來看，其研究要點和基礎充分體現了解釋學的特點，具體來說：第一，解釋學的目的在于解釋不同符號代表的意義，而這種意義是人類無法直接觀察到，需要通過思維活動和情感表達來對其進行闡述，這恰恰與榮格分析心理學理論中重視夢境這一無意識的內容象征意義是一致的。從榮格的理論研究體系中可以看出，榮格對于人物的研究大多運用象征性的手法來完成，注重事物的表現意義。第二，榮格的分析心理學應用于臨床時，強調治療師要站在患者的立場，對患者的問題進行深入理解，才能在治愈患者的同時，幫助患者完成自我人格的發展和完善，這個過程就是患者自性化的過程。對于分析心理學中涉及到的問題，既要從癥狀分析，又要深入患者內心，使治療師可以獲得與患者相同的情感體驗。第三，解釋學理論中尊重的整體性理論，在榮格的分析心理學體系中轉變為注重患者意識和無意識的結合，通過無意識層面，對意識層面進行分析，引導一個人成為他自己的過程，就是意識和無意識的整合過程，體現榮格理論的整體性內涵。事實上，分析心理學以意識和無意識的整合作為最終目標，實現人性與自性的結合，使治療師和患者都能感受到人格的完整性，這對于疾病的治愈有重要的意義。著名精神分析學者弗洛伊德對于精神分析做出了闡述，他認為“精神分析是自然學科的一個種類”［6］，所以也要遵循自然界的定律和規律，所以在弗洛伊德的精神分析學說中可以看到很多關于達爾文進化論點的內容。當這種精神分析思想在物質轉化的過程中，逐漸由精神意義轉向行為意義，便可以看到其中解釋學理論的方法體現。由于受到康德、尼采等哲學思想影響較大，所以在榮格的分析心理學理論中可以看到深刻的哲學思想，使很多學者在閱讀榮格的理論研究成果時，經常感覺到博大精深，但卻又無從解釋。然而，運用解釋學理論對其加以分析，便可以使讀者更全面和深入地了解榮格的分析心理學理論。
三、榮格分析心理學與解釋學的相通之處
榮格對于精神分析學的研究有著高度的熱情，而且善于針對其更加深入和復雜的問題開展研究，探尋更深層次的理論解釋。榮格在心理學與解釋學的理論體系研究方面，表現的是對事物本質相通性的深入闡述，不同的個體生命都會實現不同程度的轉化和超越，所以會形成不同的轉化軌道，而如何對這種轉化進行闡述，便涉及到心理學與解釋學的重要意義。
（一）對人性關懷
從榮格的分析心理學理論研究中可以看出，他十分重視人在社會發展中的作用，在榮格的研究理論中充滿了人文氣息。榮格認為“西方哲學中將人進行物化的思想是與人類本真思想相違背的”［7］，他渴望通過自己的精神分析研究成果，喚醒人們對于人性和心靈的關懷。解釋學理論的代表人物伽達默爾認為，“解釋的目的在于通過解釋者與文本之間的對話實現人與物的交融，是理解事物、生成意義的過程”［8］，這與榮格解放人性的思想是一致的。在榮格臨床心理治療過程中，運用治療方法就是對人的系列夢的分析，引導患者自己正視心中的力量，并且對其合理運用，實現自性化的過程，使患者的人格得到完善。在這種思想影響下，榮格的治療方法和結果顯然已經上升到另一個高度。與此同時，榮格的分析心理學理論中運用了解釋學釋義對古印度文化和中法文化進行了意義闡述，而且認為，對人類心靈的關懷是這些古老文化的共同點之一，這也為我國心理學研究活動的開展奠定了豐富的理論基礎。
（二）以人的心理和行為作為分析對象
解釋學的核心內容是對文本的理解和解讀，在這個解釋過程中，處在不同歷史時期的文本會獲得不同的解釋結果，這與利科提出的文本運作過程具有一定的相似性，認為“通過歷史文本解讀可以對社會行為進行深入剖析，從而完成相應的解釋過程”［9］，正是這種觀點為解釋學賦予了更深的社會性和歷史性，也使得解釋學與榮格的分析心理學進入到同一個應用層面。精神分析理論中強調將精神賦予事物表面，從事物表面和內在同時進行研究，才能實現本質還原，而這個還原過程與榮格的意識和無意識的結合過程相一致。榮格的分析心理學理論中對意識和無意識的還原過程做了詳細的闡述，并且運用理解原則對文本進行把握，而這里的理解原則是榮格在觀察事物過程中形成的經驗總結，正是由于有了這些過程的培養，從而形成自我人格的完善。
（三）心理學研究理論的拓展
關鍵詞 內心分析; 文學的夢; 不可知性; 不可實現性
從明治四十一年七月二十五日到同年八月五日在《東京朝日新聞》刊載的《夢十夜》是在二十一世紀漱石文學上最應該關注的作品之一。作品通過時間的流動和時間的錯覺，無意識地從內部反射著自己的內心。夢一般是心理學和精神學的研究范圍,不過，夏目漱石用自己獨特的方式表達著文學的夢。本文主要從漱石的痛苦這個觀點進入來解讀《夢十夜》。
一、社會的控訴和自我痛苦的表達
“夢”平素是我們意識領域的問題，《夢十夜》通過一個一個的“夢”把漱石對社會的痛苦和人彼此的冷暖關系表示出來，并把自己憧憬的生活狀態展現出來。
《夢十夜》深刻地反省著未來的不可知性和世間的不可實現性。第二夜、第四夜、第六夜與第七夜一說的“社會”的大背景是明治有識之士把自己對未來的不穩定性顯示出來。第五夜描述的是運慶雕刻明治山門哼哈二將的例子，明治人和運慶明確性的對立讓觀眾感到不平衡的感覺。從那個結果來看在明治的社會運慶這個人是不能刻出哼哈二將來的。第七夜附著濃煙的大船不斷地前行，不知是去向何處。那個船是對日本社會的譬喻以及我對社會的疑問。非常感到痛苦的女人不僅僅是自己而是象我一樣的人在那樣的世界生活感到非常痛苦的描述。自然科學無論怎么發達也無法滿足人的生活的充實和精神世界的滿足富足。我下決心來探究不可知的自己和反省自己的生活。自己在生和死的沿岸里來選擇哪條道路而迷失。第二夜和第四夜是自己反省的例子，武士自己對想殺法師之前的自我認識，可是最后自己也沒有悟出做戲法的爺爺和蛇是自己的反射， 那個“悟“”字在兩個故事中深深隱藏。
二、人際關系的親疏
漱石的作品從人的關系方面對人際關系的親疏進行了深刻的反省。第三夜和第九夜全部是“孩子”和“父母”的
關系。可是第三夜的“父親”和“孩子”的關系和第九夜的“母親”和“孩子”的關系形成了鮮明的對比。第三夜得了盲癥的孩子帶自己的父親進入森林中是殺人兇手和那個受害者的“孩子”和“父親”。象因果緣一樣地前世我殺死的人成為了我的人世間的孩子。“父親”和“孩子”的關系成為了殺人兇手和受害者。然而，第九夜的“母親”和“孩子”等待著參加戰爭歸來的父親的關系是每天在母親的周圍天真爛漫等候著父親歸來的孩子和慈母。“孩子”對年輕母親的安慰，成為了自己的生活意義。和第三夜形成了對比。“父親”和“孩子”的關系和“母親”和“孩子”的關系完整地表現出來。“靠近神話時代，自己軍隊敗北”的故事根據自己的囑托，自己的死的時期夜晚會有雞叫。“做了雞叫的仿效”“天偵探女人”的惡戲劇使自己跌落到了巖下，結果，自己變得不能遇見那個女人。漱石把人互相撒謊的事做為日本版展現了出來。
第十夜是 “莊太郎”是街道里一好男，可是是非常善良的老實人。所謂他的免費一個愛好是“戴上巴拿馬的帽子，到黃昏的話掛上(放上)到水果店店頭，凝視著通行的女人的臉”。 某傍晚對一個“女人”感到佩服與 “女人”一起從水果店出來。并且那以后再也沒返回的故事。這個事件似乎被通曉的人們看做是社會的詛咒行為，可是到第七日的晚上卻突然返回。 漱石最后根據自己當面化做“健先生”的事到現在啟示性被認為“知道一不知道二的東西”。
三、自己憧憬的狀態
《夢十夜》的作品有的人是最關注那個作品表面存在著的“無意識”的文體。 在這之外作品又在“時間”和“空間”的關系上從內部進行了純粹的論述。 自己憧憬的生活狀態在自己的意識一定方面也破裂。第一夜男人反復懇切地問躺在枕頭上的女人打算留住女人。盡管如此毫無辦法地詢問著女人“可以看見我的臉嗎？”女人做所做出“喂在那里映射著呢嗎” 確實非常奇怪的回答。 于是男人從女人的枕頭拿開臉再次做抱著胳膊左右旁觀性的姿勢。女人對男人說那樣“你會等候日出嗎”，可疑地一邊想“等候一百年”一邊重復著“一百年在我的墳的一邊等候著”從自己來看那個男人確實相信女人能再生。一百年的時間過去“藍的莖雪白的百合”是女人的象征。 那是肉體和靈魂的關系。女人一百年之后一定回來見面漱石憧憬的狀態就象第一夜一樣地相信永遠，是遵守約定的狀態。一百年的約定也必定好好地守護，相信人的世界會變成這樣。第八夜漱石“時間”和“空間”的觀點表面也出現了破裂。 自己通過進入理發店的狀態和出的狀態的差異也表示出時間的流動和時間的錯覺。而且也表示出時間的不連續性。
【參考文獻】
⑴《夏目漱石集》 (一)筑摩費文學大系12筑摩書房評論
一、拉美特利生平與著作
拉美特利,法國啟蒙思想家、生理學家、哲學家。他出身法國富商家庭,獲蘭斯大學醫學博士學位,師從著名醫生波爾哈維,醫術高超,品質堅毅,自稱是橡樹一樣牢靠堅實的唯物主義者,稱唯心主義者為“脆弱的蘆葦”。1745年因出版《心靈的自然歷史》受教會迫害,前往荷蘭。1748年出版《人是機器》,因宣傳無神論被迫逃亡普魯士。在普魯士,他擔任國王腓特烈二世的宮廷醫生,繼續行醫和著述,并成為皇家科學院會員。先后發表《人是機器》、《人是植物》、《各派體系的提要》、《幸福論》等一系列著作。他最負盛名的哲學著作是《人是機器》。1734-1745年被任命為格拉蒙公爵率領的法蘭西近衛團軍醫期間曾患病。他根據對自己病情的觀察,獲得這樣的信念:人的精神活動決定于人的機體組織;思想只不過是大腦中機械活動的結果,當體力上變得更虛弱時,精神功能也會衰退。1751年11月11日他由于在自己身上試驗新的治療方法而卒于柏林。
二、拉美特利主要哲學思想
1.拉美特利認為,人是機器。拉美特利繼承和發展了笛卡兒的物理學,但是拋棄了笛卡爾的二元論,他認為物質是唯一的實體,人和動物一樣,也是機器。拉美特利在其著作中論證物質本身包含運動能力,有感受性,所以構成了動物和人的心靈。拉美特利認為,在物質的運動,分解和組合中,經過數不清的配合,會創造出有生命的物種,并由此發展成能思維的人。
2.拉美特利認為,物質具有運動力和創造力。他批判地繼承了笛卡爾的“動物是機器”的思想,進一步得出“人是機器”的結論。拉美特利肯定笛卡爾只以物質的原因說明動物的觀點,但不同意笛卡爾把動物看成是沒有感覺能力的簡單的自動機。他主張用有感覺、有精神的、活的機器這一新概念來說明人,認為人的身體狀況毫無例外地決定人的心靈狀況,人的機體組織則是類似鐘表那樣純粹由物質的機械規律支配的自動機。
3.拉美特利認為,大腦是精神或心靈的所在地。當外界對象刺激感覺器官中的神經,由神經腔中一種精細的物質“無精”將運動傳入大腦,到達了感覺中樞,感覺心靈就在這里接受了各種感覺。拉美特利還認為,感覺能力是記憶、反省、想象、情感、判斷、意志等心靈的其他各種活動的基礎,腦部一旦出現了毛病,腦子和感官之間的通道被堵塞,心靈的一切活動就會停止。
4.拉美特利認為,機體組織的不同決定人的智力的不平等,認為天才人物和他們對其他人的教育決定社會歷史的發展。此外,他還發展了享樂主義學說,斷言享樂是生活的目的,所有動機都是自私的。
5.拉美特利認為,思想不過是人腦的機能。從感覺到思想的產生過程,他猜測到了首先是獲得感覺,依靠記憶又把各種感覺積累起來,最后由大腦把各種觀念進行排列組合,做出推理、判斷,感覺與運動是相互激勵的過程。他認為:“人腦是感覺中樞,人是一架機器。”思想和有機物質決不是不可調和的,而且它是有機物質的一種特性。拉美特利在掃除偏見之后,以唯物主義的態度,建立起全新的“人體哲學”。
6.拉美特利認為,正確解決身心關系,是同正確認識物質分不開的。他認為以前的哲學家往往抽象地理解物質,把物質看作是消極的、惰性的實體,致使他們的學說陷入謬誤。拉美特利還認為,廣延性固然是物質的屬性,它和物質實體是不可分的,但把物質的屬性僅僅歸結為廣延則是片面的。物質不僅具有廣延性,而且具有運動力、感覺等屬性。物質本身就包含著運動的能力,根本不需要假設有所謂推動物質的異在因素的存在。在使物質活動的推動力中,冷和熱是使物質本身運動的兩種普遍的能動力量。拉美特利認為,既然物質是能動的,它就能自行組合和分解。物質好比面粉團子,宇宙萬物都是自然用一種同樣的面粉團子造成的,只是以不同的方式變化了這面粉團子的酵料而已。因此,能思維的人并沒有什么特別的高貴,不過是用所謂非物質的特殊材料造成的。和動物相比,人不過多幾個齒輪和幾條彈簧。因此,按照笛卡爾說動物是機器,人也同樣是一架機器。拉美特利說:“人體是一架會自己發動的機器架永動機的活生生的模型。體溫推動它,食料支持它。”拉美特利認為,感覺是物質的一種屬性,思想則是有機物質——人腦的機能。他指出,人的肉體的變化可以直接影響心靈的狀態。同樣,心靈狀態對腦子組織的依賴也很明顯。腦是感覺中樞,人之所以能思想,并不是因為他身上有什么不同于動物的神秘實體,而是由于在一切動物里面,人的腦子最大,表面皺紋最曲折,所以人是一切動物中最聰明的。如果腦子受了重傷,人就失去知覺,腦傷痊愈后,人就恢復了知覺。他認為,大腦是身體組織中思維的部分,人這架機器活動的動因存在于自身內部,大腦就是這架機器活動的基礎,它使整個身體結構保持著有規則的運動。依此他把人的一切活動都歸結為機械運動,用力學的規律加以解釋。既然人同動物一樣,人又怎么高于動物呢?拉美特利認為這是由于教育的奇跡。他說:“自然造我們出來,原是為了使我們在動物之下;或者至少是為了這樣才更顯示出教育的奇跡,只有教育才把我們從動物的水平拉上來,終于使我們高出動物之上。”教育不僅可以使人高出于動物,教育也可以使別的動物達到人的水平。
7.拉美特利認為,認識來源于感覺,感覺是外界事物刺激感官引起的。沒有感官,沒有通過感官而得到的感覺,也就沒有觀念。他說:“除了感官以外,再沒有更可靠的向導,感官就是我的哲學家。”人是怎樣獲得感覺的呢?他認為,感官通過神經和一種物質為中介而發生作用,當感官受到外界對象的刺激時,感官中的神經就受到了震動,這種震動通過動物精神的運動傳遞到了大腦,于是心靈便產生了對外界事物的感覺。因此,感覺不是由形體直接闖入感官而造成的,而是由形體刺激感官,引起了主體內部的運動造成的。拉美特利認為感覺是對客觀事物的反映,但感覺并不反映事物的本來面目,而只反映事物在我們感官中所引起的變化,所以感覺的真實性需要進一步加以鑒別。他說:“感覺根本不代表事物的本來面目,因為感覺完全依那些為之打開通道的肉體部件為轉移。”他認為,感覺傳入大腦后,借助于語言符號就形成了觀念。他清楚地看到思維總是要借助于一定的語詞來進行,沒有語言就沒有思維。在沒有語言之前,人類還是自成一類的動物而已,甚至在自然的本能上還不如其他動物。以后發明了語言,有了各種各樣的知識,人類才超過了其他動物,真正成為人。在他看來,在認識的過程中,最初的觀念是一個一個孤零零的,形成不了判斷,這就要記憶的幫助,把這些觀念儲存下來。然后心靈對這些觀念進行比較,有比較就形成了判斷、推理。拉美特利把這種全部過程稱之為“想象”。但他認為想象力要善于約束自己,不要隨著自己那種只會造成光輝的熱情家的一時興奮任意沖動,“而要善于捕捉、把握它的各種觀念,善于從各個方面去觀察這些觀念,以便見到一件事物的全部——這樣,這個善于判斷的想象作用便會借助于推理而統攝最大范圍的事物”,想象能推理、判斷、分析、比較,深入問題。
8.拉美特利認為,追求幸福的感情是自然給予我們的,即由我們的生理結構決定的,“自然創造我們全體動物,目的是為了要我們快樂”。教會宣揚禁欲主義,違背了人的自然本性,宗教神學是一副“神圣的毒藥”。拉美特利認為有兩種道德,一種是宗教的道德,另一種是合乎人性的道德。只有后一種道德,才能使人保持本色,滿足自然要求,在思想方面以真理為指南。信仰不是道德的基礎,信神不具有善德的保證。沒有理由懷疑一個無神論的社會不能維持下去。倒是那些神學家們在侍奉一個和平神的借口下,制造起一個又一個戰端,弄得民不聊生。因此真正說來,“宇宙如果不是無神論的宇宙,就不會是快樂的宇宙”。拉美特利還認為,宗教神學的理論本質上是蒙昧主義。他指出,宗教神學家在推行蒙昧主義時,還往往同封建專制君主勾結在一起。他們下令焚毀唯物主義的進步著作,并把作者們關進宗教裁判所。但是,宗教狂熱的武器雖然可以摧毀堅持真理的個人,卻不能毀滅真理本身。拉美特利自豪地說:讓傷天害理的暴君們羞愧吧!這些進步思想家們的身體雖然關在監獄里,可是你們看,光榮已經把他們的姓氏勝利地送上了九霄,“你們下令焚毀的那些著作好像一些被切成千塊的水螅,將從灰燼中飛出來,化成千千萬萬”。
關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論
一
二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。wWw.lw881.com做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。
俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。
由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)
上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。
二
康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。6)
然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從g.e.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。
三
如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。
如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。8)
四
以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。
當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到宗教信仰上。
叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。
尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。10)
然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。
五
在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。13)
深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，宗教信仰的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。
面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。
綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。
參考文獻：
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11．張政文，關于上帝之在的對話，求是學刊，1996年第4期，第20頁。
關鍵詞：元神；基因組；個人模式；整體；中醫心理學
中圖分類號：R229
文獻標識碼：A
文章編號：1673-7717(2008)03-0624-03
Discussion on Biotic Mechanism of TCM Psychology
BI Jing-feng1，LIU Jia-qiang2，WANG Mi-qu2
(1.Shandong Univesity of Chinese Medicine，Jinan 250014，Shandong，China；
2.Chengdu University of Traditional Chinese Medicine，Chengdu 610075，Sichuan，China)
Abstract：The psychic noumenon is the whole of congenital Shen and the personality frame ，the research of TCM psychology does not depart from noumenon . The personality frame is result of society and education . The development of TCM psychology can be obtained by combining with modern biology and psychology.
Keywords：congenital Shen；genome；personality frame；whole；TCM psychology
自從王米渠先生1980年在《成都中醫學院學報》發表“中醫心理學說初談”后，中醫心理學研究已經有20多年了，其中有各位名家的大量著作和，中醫心理學已經取得了引人矚目的成就。而現代生物學已經發展到功能基因組階段，對生命現象的揭示已經由還原論發展到整體觀。中醫心理學是中醫研究心理因素在防治疾病規律和研究中醫認識事物的“心法”中，發展起來的一門新興學科[1]，但是中醫心理學的發展也不能離開心理本體的生物研究，心理因素的變化是與心之本體是無法分開的，因此研究心之本體的生物學的基礎是可以給予中醫心理學一些有意義的啟示的。本文擬從意識、心理的生物基礎結合中醫的基本理論做一些探討。
1 意識的含義
意識一詞，為佛教傳入中國后出現的。在此之前，我國古代稱之為心、神，泛指高級神經活動。現在意識一詞正被很多學科所采用，但各學科對意識一詞都有自己的理解。 辯證唯物主義哲學：意識主要指人的主觀世界的一切心理活動的總和，包括意志、思念、認識等。它和客觀存在相對立。意識是大腦皮層的產物又是社會的產物，是對客觀存在的反映。心理學：認為意識是整個心理活動的總和，心理活動指情緒、情志、性格、思維、記憶、能力等，包括生理反射層、感知層、意識層、本體意識層(也叫潛意識)。西醫認為意識是人的覺醒狀態及能識別處理人與周圍環境的關系的功能。古代中醫講意識指整個思維活動，包括人對外界的感知、反映和思維。佛教：意和識具有不同含義，“意”指人思量或思考事物；“識”指分辨、區別、明了事物；而意與識都是心的功能，是心境作用的體現。心、意、識三者雖有區別，但又是一體。道教：不見諸道家典籍，與其相類者，有元神、識神、真意。
《黃帝內經?靈樞?本神》曰：“所以任物者謂之心(反映事物的功能在心)；心有所憶謂之意(心中對過去事物的回憶叫意)；意有所存謂之志(回憶過去，把它保存在心里并貫徹下去叫志)；因志而存變謂之思(由這個念頭，隨之發生變化叫思，即思考)；因思而遠慕謂之慮(思再向周圍擴展，又細又廣闊叫做慮。粗為思，細為慮)；因慮而處物謂之智(經過考慮以后再處理事物叫智)”因此，古醫家認為思維活動包括心、意、志、思、慮、智6個層次，這6個層次在現在都可稱之為意念或意識活動。
2 形神學說
“形”“神”指的是形體和精神。人的生命整體，可以分為物質之體與精神之用，形與神相即相須，不能分離，是辯證的統一。神有3個基本含義：(1)反映整個生命存在狀態的活動表現(包括代表生長壯己老、臟腑氣血運動變化的現象)，這是廣義之神；(2)主宰人體生命活動、產生思維活動的靈明神氣，這是狹義之神；(3)靈明神氣所具有的意識心理活動，這是狹義之神的功能活動。中醫心理學主要研究的是狹義之神及其功能活動。廣義之神的主體和集中表現仍然是狹義之神。
元神，或者叫本性，是由以心為主的五臟之氣升華而成，是更精細的五臟之氣。元神是人體的宏觀調控系統。古人把人的思維、情感、知覺等精神心理活動歸附于心，意志、情感歸附于五臟，五臟六腑又總歸于心來統率。元神之府在于腦，沒有腦就不會有元神的存在，正是由于神經細胞的相互聯系才形成了腦，形成了元神。腦又通過激素和神經纖維和五臟六腑、周身聯系組成了一個統一整體。腦細胞的物理、化學變化不等于人的意識活動。元神是整體的功能，在整體作用下完成了神經細胞的功能活動。識神是意識心理思維活動，是元神的活動內容和活動過程。
3 元神是物質的意識也是物質的
意識就是大腦的“產物”、大腦的“內部狀態”。神經系統是人的“元神”功能的實體物質基礎，是由心之神為主結合其他臟腑之神志上升而形成的；在形成完整的神經系統的過程中，是古猿經過勞動和社會交往所逐漸形成的。進化是整體的，是神和實體物質的進化發展。人的大腦是生理建構和文化建構的統一而成的整體。一方面，人類的文化建構的活動與發展必須符合生理建構整體的特性，另一方面文化建構對生理建構具有能動的反作用，促進生理建構的演變，從而促進文化建構的進化與發展[2]。人的大腦的生理建構和文化建構矛盾運動構成了從古猿到人的進化和人的繼續發展。這是進化論在分子上的統一體現“神”的本質及其功能是先賢所沒有完全講的，中醫學只有結合基因組學和信息學技術，意識活動的整體的微觀的生理本質、分子運動機制才可以揭示出來。這樣，中醫學體系可以在更高更深的層次再次論證人的形神統一觀點的正確性。
一切物質都具有反映的特性，意識正是物質的反映特性從簡單生命體的刺激感應性到動物的感覺心理以至在人體這個高級生命體上整體的表現，是神經系統整體功能的體現。利用中醫學整體思想結合現代信息科學技術以及基因組學，可以從整體的角度真正解譯意識奧秘的有力工具。大腦細胞中含有超過其他體細胞的核糖核酸，而大腦又是以信息的接收、處理和發放等的信息代謝為主的，人類所接收的信息就很可能存儲在這些物質的排列中(人的特定模式與RNA的某種比較固定排列有關)；腦基因整體的結構與功能構成了人腦基因組的生理建構整體的結構與功能，這與元神很有關系(這不是元神本身)。元神與腦細胞內的基因組非常相關，與腦細胞的基因靶點組成的網絡結構很有關系。文化建構構成了人的特定模式：性格或者體質。文化建構與生理建構可以比擬為RNA與DNA的關系，這僅僅是比擬。RNA的某種排列影響DNA的功能，影響基因的功能，但是DNA是起著主要的支配作用。文化建構發生了某些變化則影響基因組功能的發揮，通過激素又影響了身體五臟六腑的某些變化。文化建構的整體變化從分子生物學的角度上講是可以造成核內某些功能基因組的某些變化，從而影響生理建構。
4 元神與意識
意識是元神的運動形式，是元神的這種特殊物質的活動狀態，是元神內部的運動內容及其運動過程。它來源于對人體生命過程中 的內外環境的各種有關信息(社會的、自然的、人體生命的)的反映，并通過一定渠道主宰著人的生命活動。意識是物質的，是不同于一般物質存在形式的特殊物質形式，是建立在人的大腦皮層這種特殊物質結構基礎上的特殊物質運動形式，產生于大腦，從屬于大腦，又須臾不能脫離人腦，它不是實體性物質。在人的不同生命階段(或層次)，意識活動的內容、表現也不同。如嬰幼兒，雖然還不會說話，還不會運用概念，但元神可以發放指揮形體運動的指令，并且也有了感覺分析的功能。這時期的意識活動是以感覺、運動的有關信息為主要內容的。幼年兒童的意識活動則可完整地反映事物的形象，即通常說的“形象思維”。成年人則是運用概念進行思考，即通常說的“邏輯思維”。
元神和神經系統的關系、元神的上述體性是由神經系統的神經細胞的功能特性決定的。神經細胞有異于一般的生物細胞，它在自身的新陳代謝過程中，不僅有一般生物細胞的吸收、排泄實體物質(如水合離子、分子、有機分子)的功能，而且加強了接收和發放以能量為載體的信息的功能。這就使神經細胞具有了更廣泛和外界聯系的渠道和內容，而且這種功能隨著神經系統的進化而不斷完善。任何實在物體都是該物的氣的有形的凝聚態，在其周圍還有稀疏的彌散氣。鑒于此，當神經細胞密集到一定程度時，各神經細胞周圍的元氣就互相滲透，混融連結成一個整體。這個整體既受神經細胞變化的影響，也可以反作用于神經細胞。動物進化到人，神經系統高度發達，而且有了精密的分工，從而使得神經細胞接收、發放能量和信息的功能進一步增強。眾多神經細胞周圍的氣連成的整體也極大限度地增強，功能也發生了極大變化，它不僅可以反映外界事物，而且可以反映自身內部的種種變化。
5 元神的變化
人的本質就是人的社會性，人從社會交流中形成，人的自我的參照系統是社會的產物。人與社會是一整體，是古猿在社會交流中形成促進了元神的形成、促進了意識的形成。在后天生活中，人從社會中接受了信息，形成個人的意識的參照系統，也是個人的行為、性格等的模式。個人的意識的參照系統是客觀世界的各種特性，經由人體各種感受功能內化到神中的某種時空建構，它是意識活動的內在規定性的系統模式，是人的主觀世界中度量各種事物的量度模式，是認知、判別事物于指導行為的依據。人的一切思維活動都是在這個個人的意識的參照系統這個背景中進行的。個人的自我模式是在人和客觀反復接觸的實踐中，在感覺器官感知客觀世界的過程中，通過成人的語言灌輸逐步建立起來的。語言和意識的建立是緊密相關的，它們經歷了一個由簡單到復雜的發展過程(該過程在種族發生史上，是經過漫長的勞動過程逐步完成的)。
6 元神和參照系統互相影響
嬰兒的元神是白凈的，但是元神一旦形成就要發揮作用，于是自然界的各種信息都必然被接受。隨著具體事物的信息伴隨著一定的能量反復地進入元神，環境中的自然事件、人物、語言、意識等信息從一般到個別、從簡單到復雜地逐步內化到元神中，成為人的主觀世界的內容。當內化的信息達到一定程度后，氣聚而成形，聚成實體促使腦神經細胞變化，從而固定下來。這些固定下來的信息內容成為了認知客觀事物的模板，而且將成為新映入的各種信息的背景。元神是意識活動的最基礎的調控系統，參照系統是個人的個性調控模式，二者形成了后天的人的元神系統。元神的功能活動就是意識心理等思維活動。在元神系統中，在神經細胞的相互聯系中完成了整體――元神，在元神完成后又對自身各個分系統起著統率作用，對自身接受外界信息、處理信息起著主宰作用，在社會環境中完成了自我參照系統，在元神和參照系統的相互作用中并形成了后天生活的人：自我。自我是先天與后天的統一[2]。
7 意識心理活動
意識作為元神的運動內容和運動過程，對神自身也是又影響的，對神自身的影響又可以作用到周身，在一定程度上使自身發生變化。良好的和向上的精神狀態有益于文化建構的整體性以及基因組功能的發揮和身體整體性的提高，而不好的精神狀態則相反。這樣的例子在生活和臨床上舉不勝舉。
意識活動包括記憶、思考、情緒以及指令的形成，現代心理學對這些意識活動多從其形式及其引起的各種變化來研究和闡述的，沒有接觸到意識活動的本身的實質。《素問?五運行大論》所說：“肝在志為怒、脾在志為思、肺在志為憂、腎在志為恐”，是五臟所屬五志，據此可以劃定后天的參照系統對元神功能的影響劃分為七志。情緒是由某種刺激引起的個體自覺的心理失衡狀態，并通過表情表現出來，通常以快樂、憤怒、恐懼、悲哀為基本表現形式，在情緒狀態下，不僅有主觀的心理變化的感受，并且伴有個體的生理變化。氣一而動志，志一也可以動氣，就是指心理與身體的相互影響。
8 中醫心理學某些現象的生物解釋
道德和良心是意識活動、心理活動最根本的基礎，在這之上才是各種思維、意識、情緒等。人的意識的理想發展是中和之性。自我是什么，道德在人的本性的本質是什么，良心的本質是什么，都需要結合心理學去探討。
人的性格行為的本源來源于元神的功能，這也是中和的中，而和為元神功能作用的自然狀態。后天的參照系統是個人體質與后天所受教育、文化環境影響的辯證統一。而這種模式也不是一成不變的，在后天的生活中可以發生變化，變化的大小根據個人意志和環境所定。
后天的參照系統是在人的成長過程中逐步形成的。人的社會參照系統有一個逐漸成長過程，不是一下子就形成的。體質的成長過程分為胎教─胎兒期(妊娠10月)、變蒸─嬰幼兒期(出生后至2歲)、稚陽─兒童期(2～14歲)、成陽─青年期(14～30歲)、盛陽─成年(30～60歲)、衰陽─老年期(60～天年)，是自我和體質的發展變化的統一。
元神是更精細的五臟之氣，那么它在與社會的交流中由于社會的影響，意識可能產生偏頗(參照系統出現了不和諧因素)，進而影響體質(元神本身是不會發生變化，元神只是功能性的)。據陰陽氣多少及五行屬性的性質類分人的性格體質為太陽─火形人，少陽─金形人，陰陽和平─土形人，少陰─木形人，太陰─水形人。這是人的意識構型和體質的整體表現。
9 結 論
馬克思指出：“人的本質并不是單個人的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。”又說：“人這個種屬的類特性恰恰是自由的自覺的活動。”人不但是自然的人，更是社會的人，人的本質實際上就是人的社會關系內化到參照系后引發的各種生命活動，這種活動的類特性是有了自我的自由而自覺的活動。而這一切都與道德有直接的關聯。道德是意識活動中較深層次的活動，道德是人的類特性的內在根據。
元神成于陰陽、五行，但是又等同于陰陽、五行，它是一個整體，是“一”，心理的中醫研究不應該僅從陰陽入手，更應該考慮心理的本身―人的元神和心理活動的背景―社會。研究人的心理，不但要研究人的心理自身的形成、運動機理，更重要的是把人放到社會中，在社會中考察人的心理成的各種變化。也可以結合現代分子生物學、神經生物學、基因組學等，在分子基礎上認識人的神和人的意識的生理本質。中醫心理學不但要在傳統中醫里繼承和探索，更應該結合現代社會科學和自然科學進行探索。
參考文獻
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自我理論是得覺體系的核心，它是得覺催眠和得覺咨詢的工作點，也是得覺自我提升和整合的工作模式。我們從本期開始將連載得覺自我理論，以供大家學習參考。
摘要：得覺是格桑澤仁創立的一個綜合理論體系，在研究自我的命題上。以自和我的對話研究為核心，以觀察自和我的關系互動為主線，以行為訓練為提升技巧。在研究人的自我對話模式中，為了區分明顯，得覺理論把人的“自我”分為“自”和“我”兩部分，通過揭示自和我的對話模式及其平衡關系來解讀人的心理狀態，并引導人達到自我內心的和諧。
對于自我的研究歷來是哲學家、神學家、文化人類學家、社會學家和心理學家研究的主題。區別在于每個領域研究的重點不同，哲學是把自我的主、客體同時觀察和研究，但強調主體的重要——西方哲學是主客二分的思維，強調主體性，關注主我的性質，如“我思故我在”，東方尤其是中國的天人合一強調和諧；宗教尤其是佛學，研究的是人的自我對話，重點在于消除主我對賓我的評判；心理學則把自我分為主我和賓我研究，但不同心理學流派研究和關注的重點有所差異，比如自我心理學關注主觀體驗，人格心理學關注客觀體驗。
廣泛的自我不僅指人們如何思考和感覺他們自己的特定方式(賓我)，也指人們進行這些活動時的過程(主我，如我們對于思考和覺知的意識)。在此基礎上發展起來的傳統精神分析理論把人的意識分為主意識和無意識，迄今為止，這個理論在心理學界都占有決定性的地位。
得覺是一個綜合的理論體系，在研究自我的命題上，以自和我的對話研究為核心，以觀察自和我的關系互動為主線，以行為訓練為提升技巧。得覺理論既跟傳統的自我研究有淵源，又有概念和理念上的本質不同。傳統心理學把人的意識分為主意識和無意識，通常把無意識比作冰山或者黑箱，認為無意識是巨大和不可探知的。得覺理論則認為，如果意識為陽的話，無意識則為陰，如圖的灰色和黑色部分所示，陰陽是互易的，意識和無意識也是交互顯現的，得覺的關注點不在于意識的部分還是無意識的部分孰多孰少的問題，有意識出現的時候就會把另一部分推向無意識，反之亦然。兩部分內容在不同的情境下交互顯現，猶如晝夜更替。得覺理論的應用無需把無意識調入意識，而是順應意識和無意識的交替規律，在合適的時候捕捉合適的信息。
在研究人的自我對話模式中，為了區分明顯，得覺理論把人的“自我”分為“自”和“我”兩部分，得覺的自與我，在部分特征上與弗洛依德的本我與自我相似，但本質上是完全不同的。通過對于漢語表達的深入研究，我們發現了在漢語中自與我的區分，由此折射出心理層面的自我結構。我們期望通過揭示自和我的對話模式及其平衡來解讀人的心理狀態，并引導人達到自我內心的和諧。
1.1自
“自”是出生的時候就伴隨著的自己，是一個快樂地享受著、體驗著、感受著的自我，一個人所有的感受和體驗的裝置，其實都放在“自”里。人的“自”有一個成長的過程，我們從～個味覺的感受來理解一下“自”的成長過程，一個不會吃辣的人，慢慢會喜歡吃辣，這是一個逐步的適應過程、習慣過程和成長過程。
“自”是我們能量的產生裝置，是自我的發動機。“自”的功率是可以發展、補充和升級的，伴隨著“自”的成長，功率就逐步增加，能量也增加。關于增加的能量可以到多大的限度，目前是沒有看到盡頭的，甚至是不可預測的。
“自”對外是以“我”的形式出現，在別人眼里，就是一個字——“你”；在自我內部，“自”是靈性的開關，“自”是通向“覺”的通道，也是“我”和“覺”之間的通道。它是內心的對話，用感受這種方式不斷成長。
得覺中的“自”是一種自然狀態中的存在，當一個人放下了作為面具的我，或者遠離人群回歸自然的時候，自就會被感知。自的存在特點是順應、變化、自由、自在，自的思維方式是頓悟、感悟、靈動，而非邏輯推理。
“自”的活動形式主要是感受，即情感體驗。這種體驗有的時候是一種無意識層面的、懵懂的身心感受，有的時候可以上升到意識層被語言所表達。前者是自的原始活動形式，后者是自在更高層次的發展，而后者意識層面的表達就是我們中國漢語里面的“念”字。念就是心在當下的體驗，從語言學的角度來看，念往往用來表達一種內在的想法或者意識，如意念、信念，悼念。這種念是從內心的深處升起的，實際上就是從身心的情感體驗升華而來的。念的內容不需要邏輯，當這種念被毫無懷疑地確認，并不斷地被確認的時候，這種念就是信念。
念是一個自動的系統，它的產生過程，就是曾經體驗和感受過的直接反應，是“自”說給“我”的話。“念”是一個自我保護的裝置，它以保護
“我”的安全為服務宗旨，它在安全的基礎上確保我的快樂，以快樂為服務目的，就是我們平常說的“趨樂避害”、
“追求快樂，逃離痛苦”。因此“安全”和“快樂”是“自”的基準線，也是它的基本職能。
念是一個自動產生的過程，它有個體差異，而這個差異，得覺認為是后天形成的。初生的嬰兒，所生的念應該是一樣的，隨著成長的環境、刺激、健康以及教育，逐步形成多樣化的念的形式和習慣。而得覺選擇研究念的核心的工作方式，那就是提問——自對我提問。從念這個字上就可以看得出來，是心對人的提問，人對心的提問。
念的工作過程中伴隨著情，尤其是念的啟動是以情為開端的，如果進入程序，就產生緒，念就在這個程序里循環。如果循環的內容是負性的，我們體驗的就是悲傷和不快樂；如果進入的程序是正向的、積極的、陽光的，我們所體驗到的就是快樂和喜悅。
升級的念，一是靠行動，一是靠不斷地重復念，不斷地重復對話。不斷重復對話是升級念的一個途徑，相當于電腦殺毒；而行動產生的念，類似于電腦的程序重新組裝。
“自”跟情有關系，跟“緒”有關系，它收到的是感受，要么是情，要么是緒。如果情的產生嫁接到一個習慣，就是情緒。
“我”在中國古代很長一段時間里，其真正的內涵是指代我們，這個從中國最早的古籍中可以看到。
斯科勒實驗
1993年，4位通靈研究人員和觀測員在英國紐佛克郡斯科勒村莊進行了一系列科學實驗，在實驗進行的5年里，他們共完成了500項科學實驗。實驗過程中，他們發現了一些物體被物化以及燈光舞蹈的現象，發光球體“狡猾”地在房間里漂浮游蕩。此外，研究人員還將拍攝的圖像保存在不透光的膠片盒子中，在實驗中所捕捉到的一些神秘聲音錄制在錄音帶中。據悉，美國、愛爾蘭和西班牙的科學家重復了這項科學實驗。在美國，來自美國宇航局、思維科學研究所和斯坦福大學的科學家也參與了斯科勒實驗。
轉世實驗
澳大利亞心理學家彼得?拉姆斯特于1983年拍攝了一部名叫《靈魂轉世實驗》的記錄片，在實驗中他發現了人體有轉世經歷的強有力證據。在這部紀錄片中一個女子回憶起她在法國大革命時期的生活，在昏睡狀態下她竟然能夠流利地說一口法語，她知道法國大革命時期的一些現已改造的街道的名稱，而這些舊時的街道只能通過老地圖才可以查到。
威廉?克魯克斯實驗
威廉?克魯克斯爵士是英國化學家和物理學家，在倫敦皇家化學學院工作，他生前最著名的成就之一是“克魯克斯管”，這項成果最終帶來了負極射線、X射線和電子的發現。克魯克斯對于通靈的興趣可能是由于1867年自己年僅21歲的弟弟早年逝世而產生的。1870年，克魯克斯認為科學實驗能夠揭示神秘的通靈現象，也許自己可以和死去的弟弟建立聯系。克魯克斯實驗的條件是：“實驗地點必須是在我的房間內，我自己來挑選朋友和觀眾，在這樣的情況下，我可能做自己想做的任何事情。”在該實驗中，他指出，自己目擊了在一定距離內的尸體發生了移動，尸體的重量發生了變化，尸體漂浮在空中，并發出了神秘的光線，以及在人類不在場的情況下，可能存在的靈魂在書寫著文字。克魯克斯最終于1874年發表了這項研究報告，推斷這些神秘現象將無法得到解釋，仍需要對其進行深入的研究分析。
再生實驗
2002年，美國亞利桑那州大學心理學教授加里?施瓦茨撰寫了一本書――《再生實驗》，實驗中，施瓦茨使用“中間人”和“參與者”（與目前已死亡人具有非常親密關系的人）去調查當人死亡之后是否還存在著生命。“中間人”一直不停地提出關于“參與者”的已故親人和朋友的特殊事實和名字，這些特殊事實是該項研究的懷疑論者無法欺騙或者僥幸猜測到的。在對第一個“參與者”的研究實驗中顯示，“中間人”的正確率高達77-95%，平均正確率為83%。第二個“參與者”的研究實驗顯示“中間人”的正確率與第一個相似，為了排除這項實驗的僥幸性，施瓦茨從亞利桑那州大學請來了68位學生作為控制小組，結果顯示他們并不像“中間人”那樣具有很高的準確率，其準確率僅有36%。
哈里?霍迪尼的秘密代碼
哈里?霍迪尼在20世紀的魔術界享有盛名，他在許多媒體的鏡頭正面拍攝下，卻能夠成功地愚弄許多科學家和專業人員。他擔心一些擅長通靈之術的人在他死亡之后通過通靈術窺探他的魔術精髓，所以他在死前給妻子留下了一段秘密代碼。這段秘密代碼是從柯南?道爾所寫的一封信中隨機選取的10個字母，可用于霍迪尼與妻子進行“再生”聯系。
1936年10月31日，當霍迪尼死亡之后，他的生前好友亞瑟?福特稱，在霍迪尼的心靈指引下，他在一次通靈儀式中和霍迪尼以及霍迪尼已故的母親取得了聯系。福特指出，這段秘密代碼是霍迪尼和妻子在他死亡之前共同研究出來的。然而，事后許多人都認為這是霍迪尼和福特合伙搞的一場陰謀，同時霍迪尼的妻子也參與了這場陰謀事件。
捉鬼獵人
《捉鬼獵人》是2004年上演的一部電視連續劇，一支調查員小組在傳說中出現鬼怪的地點進行搜尋，為了定位發現鬼怪，調查小組裝配了蓋格計數器、電磁場掃描儀、紅外攝像儀、夜視攝像儀、便攜式數字視頻攝像儀、數字錄音機以及筆記本電腦等裝備。據稱，這支捉鬼獵人小組記錄了一些奇怪的數據資料，比如：奇怪的薄霧、神秘的光線、快速移動的物體，以及模糊的外形，這些事物在攝像儀鏡頭前消失得都非常快。
菲利普實驗
20世紀70年代，加拿大多倫多精神學研究協會進行了神秘的實驗――菲利普實驗。該實驗的目的是研究人員通過虛構手段，驗證是否能夠讓曾經歷史上著名的人物在研究人員的集中努力下“重生”。他們將這個虛構的靈魂人物命名為“菲利普”，賦予他個性化特征和完整的人物背景，甚至為了讓這個靈魂更加真實化，這支8人構成的研究小組還繪制了一幅肖像圖，他們也熟記了這個虛構的人物傳記，并且研究假設菲利普還活著時候的情況。在最初幾個月的實驗中，他們沒有收獲。直到1973年，他們才與“菲利普”建立了溝通聯系。研究人員與“菲利普”是通過敲打桌子建立聯系的，他們發現當向“菲利普”提問時，“菲利普”敲打一下桌子代表“是”，敲打兩下桌子代表“不是”。
“上帝頭盔”實驗
“上帝頭盔”實驗是指一項富有爭議的神經神學研究（一種涉及神經現象與宗教理論的研究），該實驗由加拿大勞倫森大學神經學科學家邁克爾?波辛格負責。當志愿者頭部戴上改良后的機動車頭盔，磁場將刺激志愿者的大腦。波辛格稱，戴上“上帝頭盔”
后，志愿者受磁場刺激可感受到一些瀕臨死亡的感受，比如：看到明亮的光線，出現上帝和看到死亡的家屬等。這項研究完成之后引起了社會和科學界的高度關注，無神論者理查德?達金斯以提供無神論觀點而聞名，他對波辛格的這項研究持批判觀點，他主動要求復制波辛格的這項研究實驗。實驗完成之后，達金斯在接受采訪時承認自己感到非常失望，他并未體驗到與宇宙或其他一些精神感覺的交流和溝通。此外，值得一提的是，之前由另一位研究人員進行的一項瀕臨死亡的體驗實驗也未能模擬實現波辛格“上帝頭盔”實驗的結果。
死人體重增加實驗
這并不是一項官方正式命名的科學實驗，但是該實驗對于探索人體死亡之后的神秘現象研究具有重要意義。1907年，美國馬薩諸塞州哈佛山的鄧肯?麥克杜加爾博士計劃對6位奄奄一息的病人進行一項特殊實驗，麥克杜加爾將病人放置在一個特殊的床上，以便在他們最后斷氣的時候精確地測量其體重。他發現當人死亡時體重減少了21.3克。這是否就是人體靈魂的重量呢？此外，麥克杜加爾還對15條狗進行了類似的實驗，然而結果卻顯示狗的體重沒有顯著變化。他在實驗中得出一項結論――人類的靈魂有重量，而狗的靈魂卻沒有重量。
自古以來,夢就被人們賦以濃濃的神秘色彩。從古老的《周公解夢》,到弗洛伊德的《夢的解析》;從一夢成讖的《紅樓夢》到驚心動魄的《盜夢空間》,人類對夢的探究從未終止――
夢與睡眠如影隨形
人人都有過做夢的經歷,哪怕只是出生不久的嬰兒,也有可能在睡夢中露出甜美的笑容,或是突然驚醒啼哭。那么,人為什么會做夢呢?奧地利著名精神病學者和心理學家弗洛伊德曾經指出:“一切夢的共同特性,第一就是睡眠。”夢發生在睡眠過程中,這種認識也為現代研究所證明。
現代對睡眠與夢的研究發現,睡眠實際上包括兩種狀態,一種是非眼球快速運動的睡眠,又叫正相睡眠,在這個階段中,沒有眼球快速運動;另一種狀態稱為眼球快速運動睡眠,又叫異相睡眠,在這個階段中,一個顯著的特點是睡眠中出現眼球快速運動。在一個人的整個睡眠過程中,這兩種狀態交替發生,呈周期性變化。當睡眠進入眼快動睡眠階段時,睡眠者往往正在作夢。到目前為止,大多數睡眠實驗室報告,從眼快動睡眠中喚醒后對夢的回憶率為90%-95%,最低也有74%。但從非眼快動睡眠中被喚醒后,對夢的回憶率則低了很多。這就是為什么有的人能意識到自己做夢有的人卻不能的原因。也因此,眼快動睡眠又被稱為有夢睡眠,而非眼快動睡眠被稱為無夢睡眠。
有夢睡眠與無夢睡眠,共同構成了整個睡眠過程。因此,夢完全有賴于睡眠過程,是發生在睡眠過程中的一種特殊并普遍現象。
正常做夢對人有益無害
曰常生活中,許多人經常會因夜晚做的夢而困擾:或擔心做的夢有預兆,或擔心夢多會影響健康。其實每個人都會做夢,做夢是一種正常的心理活動,只要我們對夢的產生有正確的了解,就能排除對夢的恐懼心理。
做夢本身是不會影響睡眠與健康的,問題就在于有些人對待夢境的心態不健康。根據腦電圖顯示:當大腦處在積極興奮狀態時,出現頻率較快的快波;當人們入睡時,腦電波的頻率明顯降低。生理學家研究表明:在睡眠中不止出現頻率慢的慢波,也出現頻率快的快波,在整個睡眠過程中,慢波睡眠階段與快波睡眠階段是交互出現的,其中以慢波睡眠時間較長,可達一個半小時,而快波睡眠在半小時以內。如此交替出現四、五次,度過一夜的睡眠。快波的出現是大腦神經細胞進行活動的一種表現,它表明此時人們正在做夢。雖然腦電圖顯示眼球在快速轉動,心電圖顯示心跳和呼吸也加快,但卻很難醒來,這時睡眠是深沉的。因此,科學家研究表明:正常做夢是保護大腦健康所不可缺少的生理活動,對人有益無害。
做夢有助于大腦發育
夢的第一“奇功”就是可以促進腦的發育。正常的夢境活動,是保證機體正常活力的重要因素之一。由于人在夢中以右大腦半球活動占優勢,而覺醒后則以左側大腦半球占優勢,在機體24小時晝夜活動的過程中,醒與夢交替出現,可以刺激大腦的發育。
如果人的體力和腦力活動需要的葡萄糖很多,而從血液供給的葡萄糖滿足不了需要,這個時候就會動用身體的儲備。利用身體儲備的這個過程當中就會產生一種乳酸。乳酸積累多了,就會讓人產生疲勞的感覺。睡眠就可以解除這種疲勞。睡著了,人的一切活動停止了,肌肉消耗也降低了,為了節能,體溫也降低。
人在睡眠的時候,還有一個功能,就是合成新的蛋白質。人體所需要的新蛋白質,多半都是在睡覺的時候合成。所以睡眠是解除疲勞與休整身體必不可少的。
夢給我們提供“靈感”
西方有一個很有名的奇案,偵探白天勘探現場后,冥思苦想百思不得其解,毫無線索。結果他晚間做夢卻夢出來原委,罪犯整個犯罪過程都栩栩如生。第二天,他按照夢的提示,終于將案件偵破。
其實生活中像偵探這樣的例子很多,有些人白天想不明白的題,晚上做夢難題竟迎刃而解。這就是為什么很多優秀文學、藝術作品的創作靈感都來自于夢中的原因。
白天,人的感官從外界獲得大量信息,被大腦拷貝下來,到了晚上,夢開始隆重登場,把這些原始的信息加工、整理、自動分門別類,最后存儲在大腦里。久而久之,記憶得到強化。有的人喜歡睡前把自己當天學習來的東西在腦海里想一遍,睡夢中不由自主地再強化,記憶得更深刻。還有一些白天經歷過的事情,大腦都會在無意識的狀況下時時記錄、監控,當你睡眠的時候,腦子就會一邊回放,一邊整理,然后根據不同的內容,分別把它放到腦子不同的功能回路里邊。
做夢助人保持心態平衡
從精神分析心理學角度看,夢的意義就在于實現欲望的滿足。不管你是高尚的人,還是卑微的人,我們的心靈深處都收藏了太多欲望。這些幾乎無窮無盡的欲望中,許多在現實生活中無法即時得到滿足或根本不可能得到滿足。現實生活中不能獲得滿足的欲望,卻可以在夢中獲得心理上的滿足,以此調節心理平衡。
夢還可以讓人放松,減緩壓力。日常生活使身心疲憊,而幫我們清理心靈垃圾的就是夢和夢的工作。如果沒有夢,那么大大小小的欲望就會讓我們無法安睡了。即使我們有時在夢中感到不安焦慮,那其實也是焦慮的一種釋放。
當然,如果經常做惡夢,或者經常重復同一個夢,醒來后會讓我們感覺非常疲憊、困惑和焦慮,長此以往可能會影響我們的心理健康乃至身體健康。一般這種情況很可能源于同一個心結或同一種病痛,這就需要認真對待,進一步檢查了。
【摘 要】幸福感是一個統一的有機整體，是理性與感性、質與量、共建與共享、個人與社會的統一，幸福感的概念通常都是基于國外的研究結果來定義的。本文從守恒概念出發，引出幸福感守恒概念。幸福感守恒是幸福感的一種存在狀態，幸福感守恒的建構對幸福感研究的本土化有重要意義。
【關鍵詞】守恒；幸福感；幸福感守恒
1.引言
20世紀末，隨著積極心理學研究的不斷深入，作為其重要組成部分的幸福感也越來越受到人們的重視。而且隨著苗元江（2003）、邢占軍（2003）等人對主觀幸福感（Subjective Well-Being,SWB）量表，更是大大推動了幸福感研究的本土化。
可是近期的研究卻發現中國人的幸福感下降了，各種指標、數據都說明中國的幸福感正在下降。因此，我們嘗試以中國本土文化、人文特征對這一現象加以解釋。
2.幸福感的概念及其基礎理論
2.1 幸福感的概念
幸福感的研究最初源于哲學上對幸福的探索幸福的概念在拉丁語中的表達是beatiudinem。在英文中，幸福對應多個詞，如well-being，happiness,等詞都可用來表示幸福或者幸福感。在中文《辭海》中，幸福被定義為在為理想奮斗過程中以及實現了預定目標和理想時感到的滿足狀況和體驗。回顧歷史，從歐洲的古希臘時代開始，先哲們對幸福的內涵就進行了繁瑣而有益的探索。
最早對幸福進行研究的是梭倫，他認為幸福是人所追求的最高目的，幸福在于善始善終；蘇格拉底認為幸福是由智慧和知識決定的；德謨克利特認為幸福是正直謹慎；柏拉圖認為德性和智慧是人生的真幸福；亞里士多德認為幸福是關于人的功能之最充分的發揮；伊壁鳩魯則認為幸福是一種快樂的體驗；中世紀的宗教神學家們認為幸福只存在于天堂中，靈魂進入天堂和上帝統一起來，才是最高的幸福；費爾巴哈認為幸福就是生命本身，生活的東西都屬于幸福[1]。可見，對幸福的探索，在歷史上從未中斷。作為心理學術語的幸福感側重于對這種心理狀態的描述及其成因的探討。Neugarten和Cantril將主觀幸福感界定為人們對自身生活滿意程度的認知評價。Bradburn和Watson主張主觀幸福感是當前正性情感和負性情感平衡的結果，個體較少體驗負性情感、較多體驗正性情感就是幸福的。Revicki和Krause從負面來反映主觀幸福感并認為心理健康是幸福感的基礎。Ryff認為幸福不僅是獲得快樂，而且包含了通過充分發揮自身潛能而達到完美的體驗。Diener認為主觀幸福感是個體依據自定的標準對其生活質量的整體的評價。Keyes（1998）認為幸福感是指個體對自己與他人、集體、社會之間的關系質量以及對其生活環境和社會功能的自我評估。
我國學者認為幸福感是人類個體認識到自己需要得到滿足以及理想得以實現時產生的一種情緒狀態，是由需要（包括動機、欲望、興趣）、認知、情感等心理因素與外部誘因的交互作用形成的一種復雜的、多層次的心理狀態。概而言之，幸福感是一個統一的有機整體，是理性與感性質與量共建與共享個人與社會的統一，幸福感的概念不能僅僅包括對生活滿意度的評價，還應該包括人生價值以及自我潛能的實現，也包括對社會的貢獻和與社會的融合程度。
2.2 幸福感的結構
在心理測量中，常用幸福感作為反映某一社會中個體生活質量的重要心理學參數。然而一直以來，源自心理學的情緒幸福感與源自社會學的認知幸福感綜合而成的主觀幸福感占據了幸福感研究的主流地位，成了幸福感的代名詞。而實際上關于幸福感的研究存在三種思路，對積極情緒和生活滿意評估構成了研究的第一種思路，即基于主觀體驗的主觀幸福感。另外兩種思路是基于心理健康的心理幸福感和基于社會和諧的社會幸福感。Branburn（1969）提出主觀幸福感由積極情感和消極情感所構成。Andrews和Withey（1976）認為主觀幸福感由生活滿意度積極情緒和消極情緒構成。Diener和Suh（1997）提出具有三個主要成分的多維度結構：對總體生活滿意度以及某方面生活滿意度的認知評價；積極情感的存在以及低頻率或低強度的消極情感。Diener（2000）提出主觀幸福感的四維結構：對過去現在和未來生活的滿意度；積極的情感體驗；消極的情感體驗以及對生活各方面的滿意度[2]。就心理幸福感而言，沃特曼（1993）將心理幸福感分成兩種：人格展現的幸福和盡情享樂的幸福[3]。賴福（1995）提出了心理幸福感的六維結構：自我接受、個人成長、生活目標、良好關系、環境控制、獨立自主[4]。賴安和黛西（2000）認為心理幸福感由三個基本因素構成：能力需要、關系需要和自主需要[5]。而Keyes（1998）認為社會幸福感由社會整合、社會認同、社會貢獻、社會實現以及社會和諧五個維度構成[6]。
3.幸福感守恒的概念及其意義
3.1 守恒思想的來源
講到守恒，那就不得不說中國古代文化中的《易經》。《易經》是中華文化的根，大約在新石器時代就誕生了，是中國進入文明社會的重要標志。它不但是最早的文明典籍，同時也對中國的道教、儒家、中醫、文字、數術、哲學、民俗文化等產生了重要影響。《周易》以自然現象的變化，“推天道以明人事”；認為人事的得失可以轉化；提出了某些勸戒人的行為準則。《易》本卜筮之書，本為卜筮而作。儒家作《易傳》，賦予了其哲學的解釋。提出“生生之謂易”、“一陰一陽之謂道”等命題。《周易》通過闡釋易經義蘊、功用、筮法與卦序等，創造了一個結合象數與義理的獨特思想體系，并逐漸形成對中國文化影響甚深的易學傳統。
中國的傳統文化深受《易經》的影響，《周易》，漢史家司馬遷把它列為“群經之首”，與《書經》（尚書）、《詩經》、《禮經》、《春秋經》合稱為“五經”。經，本義為紡織物之縱線，引申為常道。西晉杜預，唐柳宗元均曾注云：“經，常也。”秦漢間，經，特指儒家經典。“五經”，肇始漢武帝建元五年（前132年）設五經博士。
雖然《易經》對當代社會來說依然是個迷，依然無法完全被人們參破。但是不難看出，其中的陰陽相生，相生相克，此消彼長的道理，也就是說的守恒。
守恒不能等同于和諧。著名心理學家林崇德教授認為，“和諧主要指的是處理與協調好各種各樣的關系。心理和諧與社會和諧是一致的[7] ”。和諧是對整齊、對稱、平衡、比例、虛實、變換、節奏等法則的概括，是事物在多樣的變化中呈現出的內在統一，可給人以豐富而單純、活潑而有序的美感，其反映的是存在差異的多樣性元素間的一種平衡、協調、融洽而統一的關系[8]。而守恒更像是一種存在的狀態，一種空間上和時間上的一種平衡。類似于馮友蘭的天地境界，是個人與天地的完美合一的一種狀態。
3.2 幸福感守恒的概念
幸福感守恒就是指人的心理基本心理過程和內容彼此之間或者各部分與整體之間的一種平衡的狀態。幸福感的研究，從主觀幸福感，心理幸福感，到社會幸福感，再到三者之間的整合。
幸福感守恒說的是，不管是主觀幸福感，心理幸福感，還是社會幸福感，只要三者之間有一個是滿足的，是幸福的，那么人的總體情況就是幸福的。應用《易經》中陰陽魚圖來說明，主觀幸福感，心理幸福感，社會幸福感，它們之間相互融合，是此消彼長的關系。幸福感受諸多因素的影響，如情緒、人格、文化等。只是通過一些量表來說明一個人的幸福感狀態肯定是有偏差的。這就可以解釋為什么說中國人經濟雖然發展起來了，但是幸福感缺下降的原因了。中國物質文明的發展快于精神文明的發展，這就勢必打破了幸福感守恒，也就導致現在很多高薪階層幸福感較低的狀況。
3.3 社會比較理論中的幸福感守恒
社會比較理論是把自己同別人作橫向的比較，將其他個體作為比較的參照標準，強調對比的結果。與幸福的人比較（向上比較）會降低主觀幸福感，與更不幸的人比較（向下比較）會提高主觀幸福感。社會比較對許多領域內的滿意感判斷都具有較強的預測力。蒂奈爾的研究發現：人格影響社會比較的方式。幸福的人常做向下比較，感到不幸的人則既做向下比較也做向上比較；樂觀的人傾向于關注比自己更差的個體的數目，而悲觀抑郁者卻相反[9]。也就是我們常說的“比上不足，比下有余”。中國的文化是集體主義文化，強調集體的榮辱感，社會認同。人們日常生活就是處理各種各樣的人際關系。因此就比其他國家的文化有更多的比較。
（1998）進一步強調，中國社會是一種差序格局。先賦性關系在差序格局中具有支配作用，先賦性關系不是獨立的個體通過社會往建立的選擇性關系，而是以血緣、情緣、地緣關系為紐帶，被先賦的“人倫關系”裹著的“關系型自我”的人際模式。因此在中國要比其他國家有著更多的比較。一個人在社會中不可能做到面面俱到，不可能做到萬能的存在，也就是說始終保持一種基線，讓人無法突破這種基線而達到始終保持一種心理愉悅或者滿足的至高點或者低點。它是一種動態的平衡。
4.總結
幸福是人們所追求的目標，受到人們的重視，涌現了大量關于幸福感的研究，主要有兩種：以快樂論為基礎的主觀幸福感和以實現論為基礎的心理幸福感。而兩種幸福觀的分化主要取決于人們對幸福感含義的理解不同。幸福雖然是主觀心理體驗，卻是一種對于需要、潛能是否得到滿足的客觀的、必然的不以自己的意志為轉移的心理體驗。基于此，幸福感的研究出現了將主觀幸福感和心理幸福感整合的趨勢，其中兩位代表性的人物是我國學者邢占軍和苗元江，并各自在自己理論的基礎上編制了幸福感的測量工具。理論研究的深入促使更多具有理論基礎的新的評估工具出現，從而使人們對幸福感的理解更加深入。
就當前對幸福感的研究，始終都沒有擺脫西方心理學對幸福感的研究理論。中國的傳統文化博大精深，而由于中國的集體主義文化造就了復雜的人際關系，使得中國人的心理的復雜化。對中國文化的研究，可以讓我們對中國心理學有更好的把握和理解。因此在對幸福感研究中，需要加入更多的中國傳統文化的視角。
本文希望通過中國傳統文化來理解幸福感，解釋中國人的幸福感的一種存在狀態，希望可以解釋就近來對中國人幸福感研究，中國人幸福感降低的原因。然而本文缺少實證，比如說中國人在幸福感模型中各個緯度上滿足多少就能保持總體幸福感守恒。今后會通過大量實證來驗證幸福感守恒這一概念。
【參考文獻】
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