時間：2023-07-27 16:23:45
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇政治哲學的基本問題，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：學為主導；學案設計；學什么；怎么學；如何評價
一、基于學標“四步走”明確學習目標：告訴學生學什么
“學為主導”始于學有目標。學習目標，是學生學習的出發點和落腳點，是貫穿學習活動的一條主線，是課堂學習的“核心”。實施以“學為主導”的學案設計，首要的是告訴學生學什么，這就要求教師具體準確、科學可行地敘寫學習目標。在《哲學的基本問題》（《思想政治》必修四，2013年4月4版）的教學設計中，筆者以“四步走”來完成學習目標敘寫：
第一步：依據《普通高中思想政治課程標準》（實驗），確定學習方向。思想政治課程標準對《哲學的基本問題》框題的內容標準表述：
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（注：《普通高中思想政治課程標準》（實驗），2004年3月第1版，第21頁）
顯然，課程標準對本框內容目標的規定具有方向性，是教學的總任務和總目標，但因表述過于籠統和含糊，因而可操作性不強，需要進一步具體化。
第二步：依據學標定位學習具體目標。學標對本框三維目標的具體表述如下：
必修四1．2．1 解釋哲學的基本問題
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（注：《高中思想政治學業質量評價標準》，2012年6月第1版）
很明顯，學標以課程標準為基礎，對課程標準的內容目標進行了目標分析，分解出知識、能力、情感態度與價值觀三個維度目標。知識目標敘寫層次分明，分別從哲學的基本問題“是什么”和“為什么”兩個層次明確學習認知目標，而情感態度價值觀敘寫則是從“怎么樣”的角度提出學習認知目標，能力目標的敘寫用了“動賓”結構，清晰明了表達了學習能力的要求。三維目標的敘寫相輔相成，三面一體，內在統一，具備具體地指導教學實踐的
功能。
第三步：依據《布盧姆教育目標分類學》認知過程維度的類別，選擇更精準的“動詞”來精確定位學習能力目標。學習目標要讓學生“一見便知”，方可有的放矢，增強學習的信心，提高自主學習的有效性。《布盧姆教育目標分類學》認知過程維度可為我們敘寫學習目標提供更多的選擇和嚴謹規范的表述。
第四步：基于“生情與學情”，敘寫“個性化”的學習目標。課標與學標的目標要求都是面向大眾學生，具有普遍的適用性。但每位教師面對的“生情與學情”都具有特殊性，因此需要在依據學標的基礎上，結合特殊的“生情與學情”敘寫“個性化”的學習目標，才能最大限度地減少學生自主學習的隨意性，從而保證“學為主導”課堂的有效性。以下是對《哲學的基本問題》學案的目標敘寫：
學習目標 （明確目標，心中有數）
目標1．在積極參與學習討論后，能說出哲學的基本問題。
目標2．能運用哲學的基本問題所包含的兩方面內容，評論哲學家的觀點。
目標3．能結合個人生活與實踐及哲學發展歷程，說明思維與存在的關系問題是哲學的基本問題的原因。
目標4．能依據哲學的基本問題，嘗試制訂（設計）適合自己的學習計劃。
以上學習目標的敘寫，筆者結合學標進行了“個性化”處理：
首先，學習目標的敘寫并沒有“情感、態度、價值觀目標”。這是因為“情感、態度與價值觀目標”的評價方式，主要根據學生在學習過程的表現情況來進行質性評價，是學習的過程性評價，不是學習的具體對象，不需要直接呈現給學生。
其次，為了使學習目標具有完整性，增加了“學習目標4．這是基于學標對學習與能力目標的表現是從哲學的基本問題“是什么”和“為什么”兩個維度來表征的，缺少了“怎么樣”的維度。增加“學習目標4”可以彌補這一不足，而且可以引導學生“學以致用”，有利于更好地達成情感、態度、價值觀“在生活和實踐中自覺堅持辯證唯物主義觀點”的目標要求。
再次，把知識目標與能力目標有機結合起來敘寫，使學習目標“問題化”。如“目標2：能運用哲學的基本問題所包含的兩方面內容，評論哲學家的觀點。”問題化的學習目標具有更強的指向性和操作性，可測評，更加符合本校學生的認知水平，也符合常見的命題思路，可激發學生自主學習的內在要求，提高自主學習的效能。
總之，基于學標“四步走”敘寫學習目標，在教學實踐中可大大提高目標敘寫的速度、準度和效度，明確告訴學生學什么，這是實施“學為主導”課堂的前提條件。
二、基于學標確定學習路徑：告訴學生怎么學
學習目標確定后，學生通過怎么樣的路徑才能實現目標，這是“學為主導”學案設計的中心環節。這一環節的有效設計，主要處理好了三個關鍵點：素材的選擇、有效的設問、科學的方法。
1.基于學標的素材選擇――激活學生求知的“興奮點”
哲學觀點的抽象性與思辨性對素材的選擇有其特殊的要求，從知識目標看，要蘊含豐富的哲理，可達成知識目標；從能力目標看，對學生的思維有一定挑戰性，要有利于學科思維能力的培養和提高；從情感、態度與價值觀的目標看，哲學素材貼近學生的空間，貼近學生的時間，貼近學生的情感，能激發學生深厚的學習興趣。
基于“學標”的建議：“從生活實踐中理解思維和存在的關系問題是哲學的基本問題。”在《哲學的基本問題》學案設計中，筆者選擇六祖慧能與其“風動與幡動”的佛家經典故事作為情境素材為切入點。選擇這一人物故事是因為，六祖慧能是具有濃重傳奇色彩的廣東本土人士，2010年12月《六祖慧能》被評為嶺南文化十大名片之一，在時空上貼近學生；又因他目不識丁，而能成為中國佛教真正始祖，與代表東方思想的先哲孔子、老子，并列為“東方三圣人，如此巨大的反差，能引起學生強烈的好奇心；在此基礎上，引出其有代表性“風動與幡動”的佛家經典故事，能夠激發學生濃厚的學習興趣，激活學生求知的“興奮點”。
2.基于學標的連環追問――點燃學生思維的“火焰”
學標強調“以能力為重”。思維能力是學習能力的核心，哲學課堂尤其要注重學科思維能力的培養。如果說優質的素材，成功激活了學生求知的興奮點。那么蘇格拉底式的追問，則是點燃學生思維的“火焰”的火種。
例如，借助“風動與幡動”的故事進行情節“再生”，引進了蘇格拉底式的追問：
……
老師：……如果是風吹幡動，那么又是誰引起了風動？
學生：氣壓變化。
老師：有的同學說是氣壓變化，又是誰引起了氣壓的變化？
學生：是溫度的變化。
老師：又是誰引起溫度的變化？
學生：太陽輻射。
老師：太陽輻射，無限追問下去，那大家想想，那誰才是世界的第一推動者呢？
……
從“風動與幡動”的自然現象引發一連串的追問，能激發學生強烈的求知欲望，把課堂的氣氛推到一個情緒的，更重要的是把學生的思維從生活帶到哲學的高度，學科思維能力在此過程得到了鍛煉和提升。
（1）由“學生的回答”歸納提升到“哲學派別學說”
對于“誰才是世界的第一推動者？”的追問，每一小組經過熱情討論后，都給出了自己的答案,8個小組的答案分別是：人、能量、氣壓、神、規律、宇宙、理、經典力學。在此基礎上運用歸納法，把學生零散的、樸素的世界觀，上升于系統化、理論化的三種世界觀對接，分別是：之一“上帝第一推動”說，如神、理；之二“仁者心動”說，如經典力學、人的精神；之三“宇宙自我運動”說，如能量、規律。這一歸納，源于學生生活，而又高于學生生活，有助于學生“從生活實踐中理解哲學的基本問題”。
（2）由“世界本體論”與“（不）可知論”歸納出哲學的基本問題
在學生的思維上升到“世界本體論”階段，進一步引導學生思考：“世界的本原是思維還是存在，有不同的回答，那么何種回答是對的，我們可以知道嗎？”學生的回答，可知道或不可知道。然后進一步分析：何為可知，可知即“思維可以反映存在，這就是可知論的觀點”；何為不可知，不可知即“思維不可以反映存在，這就是不可知論的觀點”。至此，再進一步引導學生歸納世界本體論與（不）可知論，都是圍繞什么問題作出的回答，學生可在討論的基礎上歸納出：二者都是在圍繞“思維與存在的關系問題”展開的，哲學的基本問題便水落石出，水到渠成了。
三、基于學標的自我評價：我學得怎么樣
“學為主導”，要求以學生自我評價為主，老師的評價為輔。學生的自我評價是檢驗學習效果，診斷學習問題，修正學習方法，端正學習態度，不斷優化學習過程的重要手段，是實施“學為主導”課堂的重要環節。在《哲學的基本問題》的學案設計中，筆者從學生的認知規律、建構主義教學理論及學標的“三維目標”設計的學生自我評價表：
評價與反饋――吾日三省吾身
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參考文獻：
永遠不能被別人奪走的東西只有三樣：學到的知識、心胸中的夢想和吃到肚子里的食物。所以，我要做一個知識淵博、胸懷大志的吃貨。下面小編給大家分享一些高中政治生活與哲學知識，希望能夠幫助大家，歡迎閱讀!
高中政治生活與哲學知識1唯物論
一、哲學的物質概念
1.物質是不依賴于人的意識，并能為人的意識所反映的客觀實在。
物質的唯一特性是客觀實在性。2.物質與物質的具體形態是抽象與具體、一般與個別的關系。
二、世界的物質性原理：世界是物質的世界，世界的真正統一性在于它的物質性。
1.理由：(1)自然界是物質的;
(2)人類社會的產生及其構成要素，具有客觀的物質性;(3)人的意識是物質世界發展的產物，物質決定意識。
2.方法論：堅持一切從實際出發，反對主觀主義。
【一切從實際出發的反面是從主觀出發的主觀主義;包括經驗主義和教條主義;包括夸大意識作用的唯意志主義。】
三、物質世界的絕對運動與相對靜止
1.運動指宇宙間一切事物、現象的變化和過程。
①運動是物質的固有屬性和存在方式。運動是絕對的、無條件、永恒的。
②運動是物質的運動，物質是運動的承擔者。【熟讀P31，四個唯心主義的運動觀點。】
2.靜止是運動的一種特殊狀態。
①兩個方面的含義：一是事物在它發展的一定階段和一定時期，其根本性質沒有發生變化;二是物體相對于某一參照系來說沒有發生某種運動。靜止是相對的、有條件的、暫時的。
3.物質世界是絕對運動和相對靜止的統一。
只承認靜止而否認運動是形而上學的不變論，只承認絕對運動而否認相對靜止則導致相對主義和詭辯論。【熟悉P32，幾個素材。】
四、客觀規律與主觀能動性
1.規律是事物運動過程中固有的、本質的、必然的、穩定的聯系。
2.規律的客觀性和普遍性要求我們必須遵循規律、按照客觀規律辦事。
①規律是客觀的。它既不能被創造、被改造、被改變，也不能被消滅。
②規律是普遍的。一切事物的運動變化發展都遵循其固有的規律。
③方法論：必須遵循規律、要按照客觀規律辦事(做到實事求是)。違背規律會受到規律的懲罰。
3.人在規律面前不是無能為力的。
人可以發揮主觀能動性，認識規律、利用規律。【人可以認識和把握規律的基礎上，根據規律發生作用的條件和形式，利用規律改造客觀世界，造福人類。】
4.主觀能動性即人的主觀努力。
認識和利用規律必須充分發揮主觀能動性。
高中政治生活與哲學知識2哲學的基本派別：唯物主義和唯心主義
1.唯物主義的根本觀點：物質是世界的本原，物質決定意識。
有三種基本形態：
①古代樸素唯物主義：堅持了唯物主義的根本方向，本質上是正確的。但只是一種可貴的猜測，沒有科學依據;它把物質歸結為具體的物質形態，把復雜問題簡單化。【熟讀P12：“五行說”、荀子、王夫之的哲學觀點。】
②近代形而上學唯物主義：在總結自然科學成就的基礎上，豐富和發展了唯物主義。但具有機械性、形而上學性和歷史觀上的唯心主義等局限性。
③辯證唯物主義與歷史唯物主義：即哲學。
2.唯心主義的根本觀點：意識是世界的本原，意識決定物質。
具有兩種基本形態：
①主觀唯心主義：把人的主觀精神(如人的目的、意志、感覺、經驗、心靈)當作世界的本原。
【典型代表：王守仁的“心外無物”;慧能的“仁者心動”;貝克萊的“存在就是被感知”、“物是觀念的集合”。】
②客觀唯心主義把客觀精神看作世界的主宰和本原。
【典型代表：朱熹的“理生萬物”;黑格爾的“絕對精神”;一切宗教鬼神觀念;儒家的天命觀。】
3.哲學史上的“兩個對子”是：唯物主義與唯心主義、辯證法和形而上學。
高中政治生活與哲學知識3哲學的基本問題：
1.哲學的基本問題是思維和存在的關系問題，亦即意識和物質的關系問題。
【注意：不是意識與物質的辯證關系問題。】
2.哲學的基本問題的內容：一是思維和存在何者為第一性(即思維和存在誰決定誰)的問題。
對這一問題的不同回答，是劃分唯物主義和唯心主義的唯一標準。
二是思維和存在有沒有同一性(即思維能否正確認識存在)的問題。對這個問題的不同回答，是劃分可知論和不可知論的標準。
3.為什么思維和存在的關系問題是哲學的基本問題?
因為：①它是人們在生活和實踐活動中首先遇到和無法回避的基本問題。②它是一切哲學都不能回避、必須回答的問題，它貫穿于一切哲學的始終。③對這一問題的不同回答，決定著哲學的基本性質和方向，決定著對其他哲學問題的回答。
高中政治生活與哲學知識4哲學的作用
1.哲學與生活
①哲學的智慧產生于人類的實踐活動，源于人們對實踐的追問和對世界的思考。【生活處處有哲學】
②哲學就是一門給人智慧、使人聰明的學問。哲學的任務就是指導人們正確地認識世界、改造世界。
2.哲學與時代精神
①任何哲學都是一定社會和時代的經濟和政治在精神上的反映。真正的哲學正確地反映了時代的任務和要求，牢牢地把握了時代的脈搏，正確地總結和概括了時代的實踐經驗和認識成果，是自己時代的精神上的精華
②真正的哲學是社會變革的先導：體現在它 A.可以通過對社會的弊端，對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想;B.它可以預見和指明社會的前進方向，提出社會發展的理想目標，指引人們追求美好的未來;
C.它動員和掌握群眾，從而轉化為變革社會的巨大物質力量。
高中政治生活與哲學知識5哲學是什么?
1.哲學是關于世界觀的學說，是系統化理論化的世界觀。
①世界觀是人們對整個世界以及人與世界關系的總的看法和根本觀點。②世界觀人人都有，但一般人的世界觀往往是自發的、零散的、不系統的;哲學是系統化、理論化的世界觀。
【哲學與世界觀的研究對象都是整個世界。整個世界包括主觀世界和客觀世界，客觀世界指自然界和人類社會，主觀世界指人的意識領域。】
2.哲學是世界觀與方法論的統一。
人們用世界觀作指導去認識世界和改造世界，就成為方法論。所以世界觀決定方法論，方法論體現世界觀，有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。
【哲學、世界觀、方法論都正確與錯誤之分，不一定科學。】
3.哲學是對具體科學的概括和總結。
①具體科學包括自然科學、社會科學和思維科學，揭示的是某一具體領域的規律和奧秘。哲學是人類對自然、社會和思維的各種知識進行概括、總結和反思的一門學問。
②哲學與具體科學是一般和個別、共性和個性、普遍與特殊的關系。【不是整體與部分的關系。】
關鍵詞：哲學；唯物主義；唯心主義
哲學一詞源于希臘語，就哲學的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。但從古希臘一直到當代，對于哲學是什么因人因時因事一直有不同的定義。就當代學術界而言，哲學主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統化、理化的世界觀，是從性質上、邏輯上對基本問題進行認識從而發現和預測出事物之間或事物內部的必然聯系及客觀趨勢的學問。而哲學研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關系，而這哲學的三大重要研究領域究其本質而言就是對思維和存在也即精神和物質關系問題的研究。恩格斯曾經明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，既是思維和存在的關系問題。”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環境有千絲萬縷的關系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質上的區別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發展和完善了本能、方式，如此循環，在高一級的程度上構建自己、完成自己。二是就存在狀態而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。一方面通常情況下人會從自身出發，按照某一思維方式去考察和認識世界的狀態和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質）的關系問題。
一、唯物主義的本質及其代表人物觀點
（一）古代樸素唯物主義的本質及代表人物觀點
就對于哲學派別的規定而言，作為哲學兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認識上相對立的。按照區別而言在不同時代有與當時經濟政治文化社會等相對應的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現代辯證唯物主義。唯物主義理論體系就哲學基本問題的回答一般堅持了存在（物質）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質）有依賴性的觀點。就世界本原而言，物質是第一性的，精神則是物質的產物或反映。反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。要進一步明白為何存在（物質）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。在古代，部分人認為世界不是神的創造，而是某種或某幾種具體的物質所形成的，具體來說他們認為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構成或組成的。例如中國東漢時期的王充認為：“天地合氣，萬物自生。”而在國外，古希臘哲學家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認為世間萬物的產生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。怎么決定？德謨克利特認為一切事物的表面會經常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。以上這些人的認識，雖然談不上科學，但都是堅持了唯物主義的思想。同時，他們還嘗試以物質之間的相互關系來說明世間萬物的聯系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續思考。
（二）近代機械唯物主義的本質及代表人物觀點
唯物主義發展到近代之所以具備了機械的性質是與資本主義的發展和自然科學的進步有著密切的關系的。就它的認識而言，哲學的考察和研究對象應該是這個世界上客觀存在的物質，物質才是世間萬物運動變化的基礎，它不依賴于人的思維而存在。應該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認識對于反對當時以宗教神學為代表的唯心主義，促進社會進步發揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學之處。但是同時也必須認識到，近代機械唯物主義把哲學上的物質等同于物理學上的物質，認為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質就有什么樣的屬性，進而由物質組成的世界就有什么樣的屬性。那么整個世界就有機械以及形而上學的性質。例如霍布斯曾認為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。”他把所有的運動形式都認為是機械運動，雖然是對當時自然科學發展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。近代機械唯物主義對人的考察和認識也帶有機械性。例如拉美特利認為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經，由感官神經將某一物質傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發生地有進步之處，但是究其本質而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。另外，近代機械唯物主義在自然領域也有不徹底性。因為采用機械的觀點絕大多數情況下無法解釋紛繁復雜的社會現象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認為社會的變化和發展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
（三）現代辯證唯物主義的本質及代表人物觀點
現代辯證唯物主義是哲學的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎上，吸收人類思想、文化中的優秀成果，總結當時自然科學的最新發現和階級斗爭經驗上創立并發展起來的。現代辯證唯物主義認為，存在（物質）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質）具有能動性。何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質）。現代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質以新的哲學概念。列寧給物質以經典定義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫，攝影、反映。”這里有一問題，當今自然科學的部分最新發現是不能為我們的感覺所復寫，攝影、反映的。在筆者看來，關于物質的哲學定義也應隨實踐的發展而得到不斷發展。
二、唯心主義的本質及其代表人物觀點
（一）客觀唯心主義的本質及其代表人物觀點
按照的規定，作為唯心主義哲學兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認為物質世界是被先于物質世界存在的客觀精神所決定的，而物質世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產物或表現。就客觀唯心主義的本質而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質世界而存在的某N實體，宗教就是它的具體表現形式和代表。中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規律。他認為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。柏拉圖認為現實世界是由理念世界創造的，理念世界才是本原。黑格爾則把現實世界的本質歸結于獨立存在的絕對精神，他認為絕對精神在自我辯證中發展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
（二）主觀唯心主義的本質及其代表人物觀點
主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質）則是派生的、第二性的。區別在于主觀唯心主義認為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經驗、心靈、意志等是世間萬物產生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產物或附屬品。主觀唯心主義者認為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。例如中國明時代的王陽明，就曾認為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。值得一提的是宗教隨著科學技術的發展和普及，已經顯現出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學的一大變化特點。
三、結語
必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學的基本問題也即到底是存在（物質）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質）有決定作用上觀點和立場不同。有人認為唯物主義宣揚物質至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。就整個歷史特別是近現代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。談及這個哲學的基本問題，還是要認識到只有實踐才是檢驗認識正確與否的根本標準，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。正如《黑格爾法哲學批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質的抽象唯靈論。”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學已經證實了思維（精神）是人類大腦的產物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學假設是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學假設還有很多。哲學的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學煥發出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學的人能真真正正體會到哲學所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。只有在掌握哲學的人受益之后，哲學才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發揮解釋、指導作用的機會。
參考文獻：
[1] 馬克思恩格斯選集》[M].
[2]霍布斯.《論物體》[M].
[關鍵詞]中國政治哲學；宏觀理論建構；微觀政治主體；述評
政治哲學作為一門“對政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學問”，自20世紀80年代中后期以來，受到我國學者的關注和研究。近十年來，無論是從從事政治哲學研究的學者人數，還是從政治哲學研究所取得的成果來看，政治哲學的研究都取得了比較大的發展，從某種程度上來說，政治哲學在當代中國已然成為一門顯學。本文以發表的學術論文為線索，對近十年來中國政治哲學的研究作一綜述和簡要評論。
一、從宏觀理論建構到以問題為中心的轉向
政治哲學研究在中國的興起，激發了諸多學者對當代中國政治哲學進行理論建構的興趣。
從政治哲學的學理結構角度探討中國政治哲學的體系。有學者指出，政治哲學的學理結構是從哲學的人學理念推演出倫理學的道德原則，進而再引申出政治價值學說來展開邏輯的。這也就意味著，規定著政治活動的性質、任務和目標的政治哲學之思想來源，是某個特定時代的人學理念和道德原則的政治學演繹和邏輯結論；而建設具有中國特色的政治哲學體系應該堅持的邏輯起點和基礎是的人學本體論，辨證地繼承我國的優秀文化傳統，建立起一種既鼓勵物質文明，又提倡精神文明的哲學、道德倫理學和政治哲學體系。
從政治哲學的基本問題討論中國政治哲學的建構。有學者認為，價值性和事實性的關系，構成了政治哲學的基本問題，任何一門政治哲學的建構，都需在理論內達成價值性與事實性的某種統一；而當代中國政治哲學的建構之路應該從理想性轉到現實性，即從經典致力于理想社會的理想性政治哲學到依據現實生活的現賣性政治哲學的轉變。
從理論綜合的角度討論中國的政治哲學建構。有學者指出，政治哲學是對政治權力的來源及其行使的正當性，以及理想社會模式等問題從根本處進行思考的一門學問；對于當代中國政治哲學研究者來說，一件充滿著挑戰的理論工作應該是在綜合中國傳統政治哲學、近現代政治哲學和政治哲學三大思想的基礎上，形成社會主義現代中國的政治哲學的思想體系與新的傳統。
對中國政治哲學進行理論建構是近十年中國政治哲學研究的一個趨勢。這些研究成果涉及政治哲學的基本概念、政治價值論、方法論等，對中國政治哲學的研究有著重要意義。但是，這種宏觀建構的政治哲學理論體系有著不可忽視的缺陷：一個是玄之又玄，其表現就是在概念中轉圈子，從一個概念轉到另一個概念；一個是空發議論，其表現是依據某個政治價值，比如公正、自由來批判宏觀現象與大制度，而不肯去切實地分析身邊的小問題與小制度。
對此，有學者著重強調，政治哲學研究在中國剛剛起步，中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國的批判意識與獨立視野。中國學者研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入分析和批判性討論。中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國古典政治哲學傳統。但是，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，以及儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界時所面臨的困難，對此我們并不需要回避、掩蓋或否認，恰恰需要充分展開并加以分析。中國政治哲學的開展，同時也必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時又處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展，無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。
因此，以問題研究為中心，特別是以當代中國的現實問題為中心成為了近年來中國政治哲學研究的一個基本轉向。
二、以現實問題為導向的政治哲學研究
以問題為導向的當代中國政治哲學研究，首先要面對的就是當前中國社會的現實問題。對此，有學者認為，當前國內政治哲學界存在的問題是缺乏對當代中國社會類型的準確定位。這不僅在理論上嚴重影響了當代中國政治哲學的發展，而且在實踐上對政府決策和社會治理也產生了不利影響。發現和確定當下我國社會處于何種類型應是我國當代政治哲學的出發點。該學者認為，社會主義初級階段的中國，社會總體上是屬于在根本利益上無對抗、無沖突，但在具體利益追求上體現多元的個性化差異狀況，這種差異化主要表現為：(1)差異化的生產關系，即以公有制經濟為主體，外資、民營等多種所有制經濟成分并存的生產關系；(2)差異化的政黨關系，即，多黨合作；(3)差異化的社會階層關系一“兩個階級化為十大階層”，即由工人階級和農民階級化為國家與社會管理階層、經理人員階層、私營企業主階層、專業技術人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業服務人員階層、產業工人階層、農業勞動者階層、城市失業半失業人員階層。因此，差異性社會無疑是社會主義初級階段的中國所面臨的最大現實，其社會類型是“差異性社會”。因此，差異性社會與和諧政治是當代中國政治哲學的基本向度。
有學者指出，當代中國的問題很多，但從政治哲學的視野看，現實的和最重要的原因是權力至上的金字塔式的社會層級結構帶來的官本位、權力本位的政府運作體制和政治體制。社會層級結構的討論和建構雖然不能說是解決當下“中國問題”(當然主要指國內問題)的惟一有效途徑，但根據馬克思社會層級結構理論，立足社會結構變遷，從學理層面和社會層級結構的討論無疑可作為破解“中國問題”、建構當代中國政治哲學的一個重要而獨特的分析進路。作為凝結和展現當代人社會政治地位‘c全息圖”的社會層級結構既是當代中國問題的總根源，也是消解諸多中國問題的著力點，因而社會層級結構分析對諸多社會乃至政治問題就具有相當的解釋力，應該成為當代中國政治哲學的基本論域。
還有學者認為，政治哲學研究在中國的興起，主要動力并非來自西方學術界的刺激，而是來自中國發展的內在要求。以經濟建設為中心的中國發展進入經濟起飛階段之后，政治起飛的任務得以彰顯，而政治起飛應該是中國思考的問題意識。因此，中 國政治哲學研究必須直面中國社會發展的核心難題一政治發展與政治起飛。該學者指出，面對中國發展的政治起飛問題，我們的政治哲學研究應當回答：中國社會的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現代權利政治之外，能否發展出第二種可能的政治(哲學)模式?若能，那么東方政治(哲學)傳統能否發展出人類第二個政治(哲學)類型?從當代世界發展看，政治領域的最大特征是西方的霸權與東方的崛起。于中國哲學研究而言，我們的根本問題是，如何在批判地揚棄中國傳統王道政治哲學與西方現代權利政治哲學的基礎上，創建新的政治哲學范式?圍繞這一問題，我們的政治哲學研究還必須創造性地回答的重大問題有：良好的社會如何可能?在西方主導的世界上我們如何進行政治思考?中國的政治起飛如何實現?
三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究
隨著改革開放的推進，政治、經濟、文化與社會的各種現實問題逐漸暴露出來，中國現代社會日益走向復雜性，這也推進了中國的政治哲學研究以問題研究為導向。正如我們所知，政治哲學所要面向的問題很多，有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國政治哲學發展經歷了從以宏觀政治制度問題為導向到以微觀政治主體問題為導向的轉變。
有學者認為，政治哲學參與現代中國社會改革，其原初的目的就是解釋阻礙中國社會發展與正義的“中國結”。但是，其理論維度從一開始就超越具體的問題之外，而直接深入到“結”之編組的原因與根據。也就是說，直接探討一般國家政治制度的正當性問題，比如討論土地的所有權、政府的基本原則，或者立法的正當性基礎等此類的問題，不是提出解決具體問題的實用對策。極其重要的一點，中國在與現代世界，尤其與西方世界對話而制定共同的政治規則時，社會一歷史的差異，使中國的政治哲學學者更趨向于選擇社會一歷史的宏觀視野來討論政治哲學的問題。因此，從政治哲學角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國學者的關注。
有學者從社會現代轉型的角度，以(個人)自由與(社會)秩序的矛盾為中心線索，把制度放進價值學的視野中，集中考察了制度在促進人的自由，形成自由秩序的過程中所具有的價值及其實現機制。該論者認為，隨著中國社會的深刻變革和全面轉型，政治建設與政治發展問題凸顯出來。如果說經濟和軍事實力屬于“硬實力”，而政治價值觀屬于“軟實力”，那么，政治制度建設則是存在于“硬實力”和“軟實力”之間。通過政治制度建設，不僅可以將“硬實力”和“軟實力”整合起來，而且是“硬實力”和“軟實力”提升的根本途徑，將推動“硬實力”和“軟實力”的提升機制化。因此，該論者認為，制度建設和制度創新是政治文明建設的核心。
與此不同的是，有學者指出，盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學研究中具有不可替代的作用，但是，面對高度復雜的現代社會，宏觀政治模式也有重大的缺陷：正是在宏觀政治哲學那里，政治哲學不知不覺地變成了另外一種理論哲學，心甘情愿地受“自然科學化”的理論哲學或意識哲學范式的支配。它習慣于抽象掉內在于社會生活各個層面和日常生活世界之中的多態化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權力結構和控制機制，把中心化的、宏觀的權力運作和國家制度安排等宏觀政治活動，以及周期性的經濟活動機制，即一種理性化的政治權力或經濟權力放大為人類社會歷史運動的普遍的、絕對的規律和力量。對此，該論者進一步認為，我們生活在一個由于理性的危機而重新審視日常生活的意義和價值的時代，生活在社會結構、社會分層、社會機制日益多元差異，非中心化的微觀政治權力和文化權力結構日益發展的時代，自覺地開辟微觀政治哲學的領地，顯然是對馬克思實踐哲學的新發展。因而，在當代中國語境中，推進微觀政治哲學研究更具有啟發意義。
有學者認為，在現代法制社會條件下’提升每一個個體的“政治主體意識”的自覺程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監督，是實現權力制衡、促成民主政治的必要條件，而這需要有政治哲學層面的深層論證。該論者指出，政治主體分為“社會政治主體”與“政治權力主體”兩個層面。中國傳統政治哲學思維的根本缺失是“社會政治主體”認識的缺席與“政治權力主體”認識的強化，致使社會一般成員的政治認知、政治人格及政治參與意識先天不足，更缺乏政治權利意識。因此，當代中國政治哲學要關注微觀的社會政治主體研究。
我國著名學者韓慶祥教授指出，馬克思哲學本質上是一種實踐生成論哲學，其主體是人，目的也是人，人是在實踐中生成自己與實現自己的。而要真正使人成其為人，能力問題很重要。能力原則能培養人的先進性：第一個先進性是能力本位內在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的機會，這種公正，相對于等級而言是先進的；能力本位還會產生第二個先進性，就是它歡迎民主；能力本位還會產生第三個先進性，那就是使人具有相對獨立的人格。過去我們的政治行為圍繞權力做得太多，今天我們應該圍繞能力來組織政治行為、政治活動；把能力原則引入我們的政治活動，用能力而不是權力來增強我們政治的權威及其影響力。以此，當代中國的政治哲學研究應由權力本位的政治哲學走向能力本位的政治哲學，最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人，使從事政治活動的人真正成其為人。
四、結束語
0.引言
馬克思技術哲學主要是以批判主義與工程主義為主，批判主義則是以生態主義方式、工具主義方式以及決定論方式實現。在馬克思技術哲學當中，社會技術是技術哲學當中的主要內容，是社會科學的催化劑，是現行知識體系，與自然技術有著本質的相同，并且也存在一定的差別，對此，有效的分析社會技術在馬克思技術哲學當中的地位，能夠實現實質上的共存、互動、共生。
1.社會技術存在的理由
1.1社會技術是人類進步的一大創新
從某個角度分析，我國的革命主要是依靠社會技術而實現[1]。堯舜所實行的“禪讓制”，商周針對夏朝滅亡所制定的“修政德行、天下咸歡、殷道復興”，秦國廢除“世親世祿”實行“農耕紡織”等等。這些都是人類改革史上的進步階段，這也充分說明社會技術能夠有效的創新人類歷史。
1.2社會技術存在的邏輯證明
社會技術在社會活動當中有著不可或缺的地位以及重要性，這是毋庸置疑的[2]。隨著社會的進步，社會技術顯得更加復雜，并且也更加重要。從邏輯上分析，認識社會的活動成果，形成社會科學，改造社會的手段也就是社會技術。為什么結構復雜、形式多樣化的社會活動一定要呈現為協調的狀態?其中的答案便是人們的社會活動必須是有目的性的，不能夠是隨心所欲、盲目而行的，必須是有一定的主觀愿望，有章可循，而且是依據預先所指定的規章制度、政法法治以及社會規范而設計的。由此可見，如果沒有社會技術，那么社會將會陷入混亂無章的現象。
2.社會技術是社會當中主要的“技術”
2.1社會科學與社會技術
社會技術主要是社會科學從衍生到實現作用的中間環節，是社會科學的重要實現途徑。換而言之，社會科學的使用，實際上就是社會科學轉向社會技術 [3]。社會科學也就是社會在運行過程中的陳述與反應，而社會技術又是個人、團體或組織的某個行為過程中所出現的控制與創造，社會科學的發展目標主要是以群眾的利益、國家的經濟、政治最大化為目標，例如法學主要是社會科學，而法律便是社會科學當中的社會技術;政策學是社會科學，而實際的政策、方案便是社會科學;理論學是社會科學，而其中的群眾道德行為規范、軍人或特殊群體的道德規范便是社會技術等等。由此可見，社會技術在各個社會科學當中均有相應的身影，并且應用在每一個行業、領域當中，是社會科學向更全面方向發展的必經途徑。
2.2自然技術與社會技術
自然技術與社會技術的基本理論有所不同，社會技術的基本理念是社會科學，而自然技術的基本理論則是自然科學。自然技術與社會技術所對應的主體也有所不同，社會技術創造的主體主要是政府或執政黨，而自然技術創造者主要是個人等非團體形式[4]。自然技術與社會技術使用者與接受者也有所不同，社會技術主要的使用者與接受者主要是每一個社會成員或者社會政治經濟管理的部門，而自然技術使用者和接受者均為個人、技術工人或工程師等;自然技術與社會技術的發明以及技術本身的社會制約條件也有所不同。社會技術在各個類型的民族、地區以及國家，甚至在不同的政治體制當中的使用、創造都會因為不同的類型而遭受影響，而在自然技術當中，發明以及自然技術本身不會受到任何的利益影響，不會受任何形式社會政治集團主導;自然技術與社會技術與歷史文化之間的聯系也有所不同。社會技術主要是以社會科學作為知識的依據，而自然技術則無法獨立于任何歷史文化，必須倚靠制度或其他形式的框架而實現;自然技術與社會技術兩者之間既有相互作用也有相互滲透。在某個角度上看，兩者之間的相互作用與相互滲透來源于社會的推動、改革，也能夠幫助社會實現推進、改革。
3.社會技術是馬克思哲學中的一項根本問題
3.1社會技術是馬克思哲學中的一項根本問題，這是邏輯合理的
我們所生活的社會也就是自然，人們的社會主要是由人的活動、人活動所產生的產物以及人所組成的[5]。人們的社會當中，人是自然與社會共存的存在物，在一定的角度上分析，應當歸納在“第一自然”當中，其次，“人活動所產生的產物”屬于“第二自然”。人的活動則是處于第一自然與第二自然之間，由一、二自然有機構成的。對此，哪怕是技術哲學應當是研究自然技術的，也需要將其歸納到“社會技術”當中。在根本上，人的社會就應當屬于自然界，也應當生存在自然界，社會現象根本上就是一個類型的高等級自然現象。對此，社會與自然所構成的技術是一種框架性、系統性的社會技術，這也能夠直接說明，社會技術在邏輯上應當是馬克思哲學中的一項根本問題。
3.2社會技術是技術哲學的一個基本問題，這是自然系統、社會系統特點所決定的
自然與社會之間有著不可分開的聯系，是一個關聯性的系統。在空間中，人們是自然界當中的一個參與者，一小部分;在時間中，人們是自然界成長的一個階段。自然界與人共同組合便成為社會，只要有社會與自然，便會有人存在，相反，也只有人存在，才能夠有社會與自然。所謂的“人類化自然”主要是指被人們所作用過、占有過或改造過的自然界，是歸納到人類社會活動當中的一個自然界。而“自然界人類化”的過程又正好是人在社會實踐過程中所制造的。簡單說就是自然界在人為化的過程，社會的發展過程，人本身的本質形成、繁衍與驗證，這三者之間有著必然的關聯，相生相應。人類的進步與成長必然會改造社會，而在這個過程中，社會、人與自然便形成一個更全面、更新穎的系統。由此可見，社會技術在技術哲學當中是一個基礎問題這一理論決定于社會系統與自然系統的特點。
3.3社會技術是技術哲學的一個基本問題，因為自然技術與社會技術同樣重要而實現
哲學社會科學的分析進度與結果能夠充分展現一個國家的綜合國力。在改造以及創新社會的過程中，自然科學與哲學社會科學重要性相同，既然兩者之間的重要性相同，那么自然技術與社會技術重要性便也相同。社會技術是改造自然與認識自然的有力工具之一，改造社會的重要工具，是推動社會進步與歷史革命的主要觀念與力量。在實際上，社會技術在技術哲學當中對自然與社會進行改造時，必須遵循互動、共生與共存的原則。
4.總結
綜上所述，社會技術在馬克思技術哲學當中是一項根本問題，并且也是“物質資料的生產”、“人與自然”等理念所繁衍出的必然結論。但是，在馬克思哲學當中，還具備許多的同等地位理念，例如“人自身的產生”、“人與人”等等理念，這也說明這一技術理念的根本條件是社會性。
關鍵詞：審美人格；實踐美學；人的自身生產；美學基本問題
中圖分類號：B8306 文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2012.03.014武漢理工大學學報(社會科學版) 2012年 第25卷 第3期 張 敏：實踐美學視野下的審美人格
審美人格不論是在理論研究還是在現實的教育實踐中，都處于一個極為尷尬的境地。在理論研究中，審美人格作為一個比美、美感、藝術、審美活動等更為切近人自身發展的范疇，并沒有得到相應的重視。根據張法教授在其《美學原理》一書中的統計顯示，從1980年到2002年間中國出版的242冊美學原理著作中，“條分縷析地談論美學原理所可能涉及的全部問題或基本問題”\[1\]的標準型原理有127冊，超過總數的50％，而在這些涉及全部問題或基本問題的標準型原理著作中，主要談到的問題就是美、美感、藝術，在此基礎上，根據作者的研究興趣，加上審美教育、審美文化、部門美學等。人們最為熟知的李澤厚的《美學四講》就是從美、美感、藝術三個方面來布局的。而在教育實踐中，審美人格作為素質教育的重要目標，又被人們簡單化、庸俗化了。趙伶俐教授在《人格與審美》一書中指出，審美人格的教育，往往被簡單化為德育，而德育在具體的實施過程中又被庸俗化為政治教育，從而完全偏離了人格教育的目標。可見，審美人格研究的現實狀況與其自身的重要性是極為不對稱的。本文立足于實踐美學，從審美人格屬于人的自身生產的范疇，審美人格是人的本質力量的物態化，審美人格屬于美學的基本問題三個方面對其進行解讀，以期更加深入地理解和闡釋審美人格。
一、審美人格屬于人的自身生產的范疇
（一）傳統的審美人格觀
以往對審美人格的研究，基本上是把審美人格歸入美育的范疇。王一川教授在《美學與美育》一書中就明確指出：“美育側重于培養人的審美能力，其目的在于實現個體潛在的豐富性，生成知、情、意和諧發展的完整人格。”\[2\]完整人格的形成，依賴于人的全面而自由的發展，即個體潛在的豐富性的實現，而個體潛在的豐富性的實現又依賴于美育。因此，美育被賦予了塑造完整人格的使命。審美人格屬于完整人格的一個方面，很自然地被納入了美育的范疇。
進入20世紀以來，出于培養現代人格的需要，中國學者積極汲取西方的美育理念，以期能夠重塑國人的人格。梁啟超提出了“趣味教育”，主張通過文學、音樂、美術來“更新一國之民”。則直接提出“以美育代宗教”的主張，以期到達重塑國人完整人格的目的。在的積極倡導下，通過幾代人的倡導和研究，美育已經成為了學校教育的重要環節。而審美人格屬于美育范疇也成了一個不言自明的常識。但是，在具體的教育實踐中，美育被等同為德育，甚至是政治教育，與實現個體潛在的豐富性，培養完整的人格的初衷漸行漸遠。造成這種現象的原因，一方面有美育提出的教育方式操作性的因素，比如美育主張通過文學、音樂、美術等方式來激發學生的情感，達到以美啟真，以美儲善的目的，這就比較難以操作。更為深層的原因則在于，美育并不能夠勝任實現個體潛在的豐富性，生成知、情、意和諧發展的完整人格的重擔。個體潛在的豐富性、知情意的和諧發展，并不能夠通過美育來最終實現。
第一，個體潛在的豐富性至少包括了人的自然屬性、精神屬性、歷史性、社會性。人的自然屬性又包括人的自然、物質需求，這些需要的滿足是不可能通過美育來實現的，而必須是通過物質生產來與自然界進行物質、能量的交換來實現的。人的精神屬性則是在人的自然屬性得到實現和滿足之后發展起來的，包括“能夠認識自己和認識客觀世界的思維力量”，“能夠強烈地實現自我愿望和目的的意志力量”，“能夠感受世界并能夠表現主觀的愛好和厭惡的感情力量”\[3\]。這些精神屬性的實現和滿足，同樣不可能在美育中實現，而必須是在求真的認知活動，向善的道德活動，尋美的審美活動中歷史性地實現的。同時，個體始終是歷史的產物，并且處于一定的社會關系中，還有歷史性和社會性。因此，個體的自然屬性和精神屬性的實現更要置身于歷史和社會的大環境中。美育僅僅屬于教育的一種特殊形式，對于個體潛在豐富性的實現并不能夠起決定作用，而僅僅是一個范導作用，指引我們如何投身于無限豐富的實踐活動之中，去實現人的豐富性。
第二，個體的完整人格的形成也不能單純依靠美育來實現。個體的完整人格至少包括利益人格、理性人格、道德人格、審美人格四個方面。利益人格的形成主要是在物質生產中形成的，它的形成意味著人們的物質需求還不能得到很好的滿足，還是處于第一位的。當人們的物質需求得到比較充分的滿足后，人們則把注意力轉向了對世界之真的追問，需要去探究這個世界，以便更好地服務于我們的現實生活。這主要是通過認知活動來實現的。在認知活動中，人們的理性精神得到高揚，逐步形成了理性人格。在道德活動和審美活動中，人們又逐步形成了道德人格和審美人格，逐步地從必然王國走向了自由王國，形成完整的人格。
可見，個體潛在的豐富性的實現和完整人格的形成，都是一個動態的歷程，需要在豐富的實踐活動中才能夠逐步地實現。這個過程就是人的自身生產，而美育僅僅是人的自身生產這個動態歷程中的一個環節而已。因此，嚴格地說審美人格并不是美育的范疇，而是屬于人的自身生產的范疇。
（二）人的自身生產與審美人格
恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》第一版序言中指出：“根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種：一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人自身的生產，即種的繁衍。一定歷史時代和一定地區內的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產的制約：一方面受勞動發展階段的制約，另一方面受家庭的發展階段的制約。”\[4\]這就是的“兩種生產的理論”，前者是以物質生產為中心的社會實踐活動，后者則是人的自身生產。
關于人的自身生產，恩格斯解釋為“種的繁衍”。但是，人的自身生產的這種“種的繁衍”絕對不同于動物的那種“種的繁衍”，而應該至少包含兩層內涵：第一，人的生命的再生產；第二，人的自我完善。前者是生物學意義上的再生產，是確保承載著人類歷史文化基因的生命體的不斷延續；后者則是指在多層次積累的社會實踐活動中人的不斷的人化，即個體潛在豐富性的實現和完整人格的形成。有關人自身生產的理論更加側重于后者。“人是類的存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且是因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身作為普遍的因而也是自由的存在物來對待”\[5\]45。在實踐和理論上，人能夠把自己與其他物種區別開來，并且能夠在對象化的世界中直觀自身。因此，人的自身生產與動物的“種的繁衍”的區別就在于，人能夠意識到自己作為類的存在物，與其他物種區別開來，是一種具有主動性的再生產。因此，強調人的自身生產，不是要強調生物學上的再生產，而是側重于在實踐活動中人的不斷社會化、人化，即自然的人化。
自然的人化分為外在自然的人化和內在自然的人化。“外在自然的人化，即山河大地的‘人化’，是指人通過勞動直接或間接地改造自然的整個歷史成果，主要指自然與人在客觀關系上發生的改變”。“內在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以至感官的人化，使生理的內在自然變成人。”\[6\]外在自然的人化，是人通過勞動把自然界改造為人類的無機身體，使自然界成為人的一部分。內在自然的人化是人的自然屬性逐步走向精神屬性的過程，在這個過程中，個體潛在的豐富性才得以不斷地實現。二者的實現都需要通過社會實踐來達到。
因此，人的自身生產主要是指內在自然的人化，即屬于人的自然屬性的感官、和物質需要的人化。感官的人化的特點就是功利性的消失和非功利性的生成。動物的感官純粹出于功利性的目的。人的感官首先是屬于自然屬性的，也具有功利性，受各種生理欲望的支配。但是，由于長期的“人化”，感官逐步擺脫了單純維持個體生命存在的狹隘目的，向社會性、精神性逐步靠攏。功利性的消失，使得人與自然界的關系由單純的實用關系開始向審美關系轉換。在這個過程中，人也開始向審美的人轉化，為審美人格的形成奠定了基礎。的人化和物質需要的人化與感官的人化一樣，都是人的自然屬性中的功利性逐步向審美轉化。動物的，只有性，沒有愛，而人能夠由性到愛，盡管其中依然存在著動物性的欲望，但是已經滲透了豐富的社會歷史內容，是超生理性和超功利性的。動物的物質需求只是為了維持自己的生存，而人卻超越了單純的生存目的，轉變為一種超生物性的審美享受。因此，內在自然人化的最大特點就是對功利性的超越和審美要求的生成。這個過程具體而言就是實現個體潛在的豐富性和生成知、情、意和諧發展的完整人格，即審美人格形成的過程。
人的自身生產主要就是內在自然的人化，而內在自然的人化就是個體潛在的豐富性的實現和知、情、意和諧發展的完整人格的生成，以及審美人格的生成。其實現途徑就是以物質生產為中心的社會實踐。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出：“只是由于人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的。五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。”\[7\]這即是說，內在自然的人化都是建立在社會實踐的基礎上的。通過社會實踐，人的豐富性才得以展開，才形成了有音樂感的耳朵，能夠感受形式美的眼睛，即人才能夠從自然屬性走向精神屬性，從單純的功利性走向審美性。因此，人的自身生產是建立在社會實踐的基礎上的，屬于人的自身生產的審美人格自然也必須建立在社會實踐的基礎上。因此，我們研究審美人格就不能夠單純從美育著眼，而必須立足于社會實踐。
二、審美人格是人的本質力量的物態化
審美人格屬于人的自身生產的范疇，而人的自身生產的過程即是內在自然的人化的過程。在這個過程中，人逐步從自然屬性走向精神屬性，從功利的人走向審美的人。這個過程的完成，也就是人的本質力量的對象化，即個體潛在的豐富性的實現，人從必然王國走向了自由王國。這是從其抽象的理性角度進行把握的，它還應該表現為一種感性的直觀，即人們可以通過感性清晰地直觀到自身的這個巨大轉變。換句話說，就是屬于人內在的本質力量需要外化為能夠被感性直觀到的“形式”。這種感性可感的直觀的“形式”就是審美人格。審美人格的生成就是人的本質力量的對象化在主體上的感性顯現和精神凝結。人的自身生產意味著人的本質力量的對象化，人的自然屬性的人化，而審美人格正是人的自身生產的物態化“產品”。因此，審美人格是人的本質力量在以物質生產為中心的社會實踐中對象化之后的感性顯現和精神凝結，在格調和風度上表現為自由、和諧、個性、創造、超越等特質。人的本質力量的對象化到審美人格的生成主要體現在兩個方面：實踐的多層次積累和人格的多層次積累。
（一）實踐的多層累性與審美人格
審美人格的生成屬于人的自身生產的范疇，因此，我們談審美人格的生成只能立足于以物質生產為中心的社會實踐，也只有通過豐富的社會實踐，個體潛在的豐富性才能夠實現，知、情、意和諧發展的完整人格才能夠生成。席勒在《審美教育書簡》中指出，“只有當人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當人在游戲時，他才是完整的人”\[8\]48，主張以“游戲”去統一被分裂的感性和理性，從而生成一種完整的人格形態。這有其合理性，因為“游戲”作為一個感性的活動，不僅能夠“擺脫法則的強制，而且還擺脫了需要的強制”\[8\]46，而且能夠集中地再現現實生活中豐富而又分散的實踐形式，讓游戲者在集中的時空中最大化地發掘自身潛在的豐富性。但是，由于“游戲”本身僅僅是“游戲”，主要的意圖還在于娛樂，并不能真正地代替現實生活中真實的實踐，正如欣賞藝術并不能取代我們的現實生活一樣。因此，審美人格的生成還是必須立足于現實的社會實踐。
人們之所以忽視了從實踐來闡釋審美人格的生成，主要是長期以來對實踐范疇的理解局限于生產勞動上，忽視了實踐的多層累性和開放性。因為只有確立了實踐的多層累性，我們才能夠清晰地揭示人的本質力量在實踐中是如何具體地對象化，并生成審美人格的。“所謂實踐的多層累性就是，實踐本身是一個多層次積累的結構；所謂實踐的開放性就是，實踐并不是一個一成不變的結構，而是隨著實踐和空間及具體條件不斷調節和變化的、恒新恒異的結構”\[9\]。實踐的多層累性包括了物質交換層、意識作用層、價值評估層。
人類與自然界的物質交換就是實踐積累的第一層，因為一切歷史的前提是個體生命的存在，維持和滿足個體生命存在的物質交換發展為人類的第一個實踐活動。實踐在滿足了人的物質需要之后，人自然而然地產生了精神需要，包括認知需要、審美需要、倫理需要或自我實現需要。這些精神性的需要在人們的心里逐步形成相應的目的、動機，即認知目的、審美目的、倫理目的，并在實踐過程中進行指導，與現實產生相應的關系，即認知關系、審美關系、倫理關系，并在實踐過程中積累為實踐的第二層，即意識作用層。實踐活動并沒有停留在由人的精神需要產生的認知關系、審美關系和倫理關系之中，因為人的精神需要的滿足直接推動了人對外在現實的判斷和評估。這在實踐上就積累為實踐的價值評估層。它包括合利益的評估系統、合規律的評估系統、合目的的評估系統、合規律與合目的相統一的評估系統，并通過具體的物質生產實踐活動、認知活動、倫理活動、審美活動來體現，具體地表現為利、真、善、美的價值屬性。
因此，實踐的多層累性通過物質生產實踐活動、認知活動、倫理活動、審美活動之間的層遞積累關系，呈現出利、真、善、美的價值追求。在這些關系之中，人的本質力量才得以逐步地展開，并且在不同實踐層次凝結為相應的人格特質，形成一個具有多層累性的人格結構，即以利為特點的利益人格，以真為特點的理性人格，以善為特點的道德人格，以美為特點的審美人格。
（二）人格的多層累性與審美人格
通過多層次的實踐活動，“現實的人”的本質力量才得以對象化，并在相應的實踐層級形成相應的人格。因此，人格的生成也呈現出一種多層累性和開放性。在《試論審美人格》一文中，陳望衡教授就指出：“人格能不能分成若干層次呢？我認為是可以的”，并且把人格分成了三個層次——最低層次的法制人格，中間層次的道德人格和最高層次的審美人格\[10\]。法制人格受制于法，道德人格受制于德，審美人格則遵從于自由。可見，這種劃分已經顯現出了人格的多層累性了，法制人格是基本的，道德人格則是法制人格的升華，而審美人格又是道德人格的升華。只是這種劃分并不是以實踐的多層累性為依據的，因而不能夠完整地體現人的本質力量的豐富性。但已經顯現出人格多層累性的端倪。
人格的多層累性是指，人格不是一個單一的結構，而是一個多層次積累的結構，由低級到高級為利益人格、理性人格、道德人格和審美人格，在其特質上表現為利、真、善、美的層遞關系。人格的開放性，是指人格并不是一個一成不變的結構，而是隨著人的豐富性在實踐的多層次積累過程中不斷展開和實現的一個動態結構。人格會隨著在人與人，人與社會，人與自然的不同層次的實踐活動中凝結出相應的人格特質。因此，實踐的多層累性為我們呈現出了一個多層次積累的開放的動態的人格結構，成為我們劃分人格類型的基礎和邏輯依據。
實踐的多層次積累為人格的多層次積累提供了直接動力，而人格的多層次積累又為審美人格的形成奠定了基礎。作為人格結構中高級階段的審美人格，它并不是一蹴而就的，而是建立在其他人格形態的基礎之上的，是人格多層次積累的結果。理性人格是對利益人格的升華，道德人格是對理性人格的升華，審美人格是對道德人格的升華。這反映了人們從追求利到真到善到美的動態過程。當人們的物質需求得到相對滿足后，就會轉而探索世界之真，追求人間之善，進而追求人間之美。這是一個多層次積累的過程，利、真、善、美相互作用，彼此作為基礎，進而實現知、情、意的和諧發展。審美人格作為這個多層次積累過程中的高級階段，它的生成意味著利、真、善統一于美，實現了從必然王國向自由王國的飛躍。因此，審美人格是建立在實踐的多層累性和人格的多層累性的基礎上的。
三、審美人格屬于美學的基本問題
審美人格作為人的本質力量對象化的感性顯現和精神凝結，直接關系到個體潛在的豐富性的實現，是我們衡量人的自身生產是否實現自由而全面發展的一個重要標準。因此，審美人格應該屬于美學的基本問題，與美論、美感論、藝術論一起構成一個完整的問題域。長期以來，我們只是從美育的角度去考察審美人格，并沒有從人的自身生產這一維度去分析審美人格的生成，從而忽視了審美人格在美學理論中應有的理論地位。從實踐美學的理論視域中審視審美人格，讓審美人格回歸人的自身生產這一范疇，不僅能夠更加科學地揭示審美人格的內涵，同時也能夠更加科學合理地界定審美人格在美學中的理論地位。
（一）傳統的美學基本問題
古典美學的基本問題是由美的本質、審美心理和藝術三部分組成的。這三個基本問題基本上反映了古典美學的發展歷程。對美的本質的追問，源自于古希臘人從復雜多變的現象世界探尋不變的本質的精神。自然哲學家們追問世界的本原，以為找到了世界的本原就可以一勞永逸地認識整個宇宙。這種精神影響到對美的探討上，使人們堅定了這樣的信念：只要我們掌握了美的本質，就能夠闡釋一切審美現象。柏拉圖對美的本質的追問，開啟了美學的第一個基本問題。根據這一思路，西方的古典美學形成了以美的本質為核心的哲學美學。
哲學美學對美的本質的研究的邏輯是從客觀世界探尋美的本質，而審美心理的研究則意味著美學的研究開始從客觀世界轉向了主體心理。古希臘把人體心理劃分為知、情、意三個部分。知，是追問世界之真的，屬于邏輯學的范疇；意，是追問人間之善的，屬于倫理學的范疇；唯獨與情感相關的一部分還沒有一門專門的學科。1750年，德國的鮑姆嘉通出版的《美學》一書認為美學就是情感或者感性認識的完善的學科，從而使得美學作為一門學科從哲學中獨立了出來。美學從客觀世界轉向主體心理，這個轉變不僅意味著研究對象的轉變，也意味著美學研究的思路開始關注人本身了。
藝術是美學的第三個基本問題，它源自于藝術與技術的逐漸分離。在古希臘，技術與藝術還沒有進行區分。直到18世紀查理斯·巴托《論美的藝術的界限與共性原理》中才明確地把藝術與技術區分開，稱之為“美的藝術”。把藝術與技術區別開來以及把不同的藝術統一起來的正是藝術對美的追求，從而形成了以藝術為研究對象的美學，即藝術哲學。
美的本質、審美心理、藝術組成了古典美學的基本問題。美的本質是屬于客觀的，審美心理是屬于主觀的，而藝術則是主觀見之于客觀的產物。從這個角度看，美學的基本問題能夠形成一個比較完整的問題域。實踐美學承襲了西方古典美學的這一傳統，在西方現代美學拒斥美的本質的時，用的實踐觀來統一美學的基本問題，從而又掀開了與西方古典美學、現代美學截然不同的一頁。然而，仔細考察實踐美學對美學基本問題的闡釋，我們會發現，美學的基本問題不僅僅包含既有的三個方面，還應該包括審美人格。
（二）審美人格作為美學的基本問題
審美人格作為美學的基本問題主要是基于三點：第一，審美人格作為與人自身自由而全面發展最為緊密的范疇，是我們研究的基本問題。從古典美學的發展歷程來看，美學關注的問題從客觀世界轉向主體心理，實際上就顯示出美學的核心是人。美學首先就是人學，關注人自由而全面的發展。而審美人格作為人的本質力量的對象化的感性顯現和精神凝結是對人自由而全面發展的集中反映。首先，人的本質力量的對象化在主體上的表現就是審美人格的生成；其次，審美人格作為感性可感的直觀形式，能夠作為衡量一個人是否實現自我潛在的豐富性的標準。因此，審美人格與人的發展是密不可分的。美學所關注的核心之一就是人的發展。所以，從這個角度上說，審美人格理應是美學的一個基本問題。
第二，美學研究的基本問題之間應該構成一個相對完整的問題域，而且這個問題域應該是一個開放的結構，會隨著美學自身的發展而不斷加入新的問題。西方古典美學的發展歷程就反映出美學的基本問題域是一個開放的結構。實踐美學以的實踐觀來統攝美學的基本問題，從而使得這個開放的結構獲得了邏輯上的相對統一性和完整性。但是，當我們以實踐的觀點仔細審視美學的基本問題域時就會發現，這個問題域還是不完整的，還應該包括審美人格。
在實踐美學看來，美、美感、藝術都需要從實踐中才能得到合理的闡釋。但是這個問題域顯然是不完整的，因為人的本質力量的對象化在主體上表現為美感的獲得，在客體上表現為美的生成和美的藝術的產生。因此，在形式上這個結構是不對稱的。主體的美感與客體的美對應，但是主體卻沒有相應的對應物與客體的美的藝術對應。而實際上應該有一個與美的藝術相對應的對應物，即審美人格。美的藝術是美的物態化產品，美的人格則是美感的“物態化”產品。因此，美的藝術是人的本質力量對象化之后在客體上的物態化產品，而美的人格則是人的本質力量對象化之后在主體上的物態化產品。因此，人的本質力量的對象化在主體上表現為美感的獲得和美的人格的生成，在客體上表現為美的生成和美的藝術的產生。美與美感，美的人格與美的藝術，相互對應，形成一個更加完整的問題域。
第三，從美學的基本觀點看，審美人格也應該是美學的基本問題。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思明確指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用到對象上；因此，人也按照美的規律來構造。”\[5\]47這里的“人也按照美的規律來構造”，其內涵不僅指人按照美的規律來構造我們的生活以及對生活的集中表現的藝術，而且還指人也按照美的規律來構建自我，塑造自我的美的人格。因此，審美人格理所當然地屬于美學研究的基本問題。
綜上所述，從實踐美學的視域重新審視審美人格，能夠更加深入地闡釋審美人格的內涵和更加科學合理地界定審美人格的理論地位，從而在推動審美人格的研究向縱深發展的同時使得美學基本理論的視野更加開闊。
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政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。
我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。
當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”
政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。
中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。
毋庸諱言，政治哲學的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學的源流，還是深入梳理中國政治哲學的傳統，都有待我國學界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀開端的中國學人正在萌發一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現為政治哲學的思考。我們希望這套“政治哲學文庫”以平實的學風為我國的政治哲學研究提供一個起點，推動中國政治哲學逐漸走向成熟。來龍去脈。
“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題
在傳統理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關于心靈的精神或物質的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創造一個更加人道的世界的同時如何實現人的本質……哲學的基本任務就是對異化現象進行批判的分析，并指明走向自我實現、走向實踐的實際步驟。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關心的不是自然而是人的歷史發展，馬克思哲學的根本目的是實現人的解放，首先是無產階級的解放；馬克思哲學的現實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務，是揭示歷史運動的規律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。
(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”
在傳統的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質疑，他們強調這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉變為唯物主義辯證法，而是在于發現現實歷史運動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉變僅僅看作一種轉變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀。……馬克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發現了歷史的現實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質；馬克思創立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發現了人的真正現實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發點代替黑格爾哲學的理念出發點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態。
(三)實踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質上是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統的理解中，關于人的本質，主要強調人是各種社會關系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區別于動物的本質是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質是什么，而是講要理解一個人或一些人區別于其他人的具體本質，必須看他或他們所處的具體的社會關系。那么，在馬克思看來，人區別于動物的共同本質是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質在現實性上是各種社會關系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關系。
(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發點范疇
在傳統的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質，實踐范疇只是認識論的基本范疇。“西方”者們則普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發點。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創造性活動——實踐——的觀點占了優勢。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發點范疇這一點上，他們是比傳統的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區別，不是對物質的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。
(五)把意識的現實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解
馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現實對象。傳統理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質活動即實踐理解為意識的現實對象，把對象理解為歷史地生成的東西。“西方”者們則大多十分重視馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現實理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現實……無論如何它要高于那種產生于經驗世界的僵硬、物化了的事實的現實……這種現實決不同于經驗的存在，它不是固有的，而是變異的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的。’”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創造的東西’出現的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內，存在意識到了它自身。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
二、對馬克思哲學的遠離
“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統理解中已經看到和看清了的馬克思的思想。“西方”哲學對馬克思哲學的遠離，最主要的表現是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質。其中，少數人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定。柯爾施在批評“庸俗社會主義”時說：“用的術語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現實主義——在這種現實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關于意識與現實的關系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質’的絕對對立，而這種對立曾經構成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結“實踐派”的觀點時說：“正統的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質和精神的關系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關的二元論的觀點而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質、主觀和客觀的區分為前提的，沒有這種區分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義。“西方”者一方面承認馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質，而對馬克思哲學的唯物主義性質的承認往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對思維和存在關系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現實”、“實踐”概念
不少“西方”者在反對思維和存在關系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現實，或是現實的一個要素。盧卡奇認為，“現實”包括精神和物質兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態體系當作現實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態——包括哲學——當作具體的現實而不是空洞的幻想來對待的。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區別。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現實問題還是自然現象問題，‘現實的本質’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構成因素。更有少數“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復雜統一體。”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)
無論是把理論活動看作是現實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現實或實踐活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現實、實踐或現實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質實踐出發來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學”，否定物質本體論，反對“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現象背后的本質的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結蒂仍然是本體論的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質運動形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據否定物質本體論。理解人的本質、社會歷史的本質，最重要的當然是要認識人和社會歷史區別于自然運動的特殊本質，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質，對這種共同本質的認識就是物質本體論。因此，物質本體論是馬克思哲學主題的題中應有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關的理論。也不能因為馬克思談論物質本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質本體論。馬克思對物質本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務主要不是重復前人已經基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向實踐唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質本體論思想的。物質本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創造出來而尚未產生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發現了思維和存在、意識和現實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現實主義被當作對藝術研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄。”“在這場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經驗，又回到了一種18世紀自在的物質客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復制物質的過程，它常常預見和設計尚不存在的物質客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
把人和自然的關系提到人類生存前途的高度,作為最根本的問題來突出,這本身就是十分“東方”化、中國化的立場,因為中國傳統思想的最大特色,就是以這種關系為自己的基本問題。中國自然觀的一個重要體現方式是中國的文藝美學。中國文藝以自然為重要的主題。自然不僅是中國古代詩人、畫家反復吟詠描寫的內容,而且它的處理方式被中國特有的自然觀所滲透和模塑。
這里所謂的“中國自然觀”,系指這樣一種非西方的自然觀:它以非形上的自然本體觀基礎,以人與自然的關系為基本關注點,把自然理解為具有活躍的自為本性、可與人構成生動和諧的交感關系的現象,并認為這種關系和現象須以特殊語言方式來把握和傳達。在理解這種自然觀時,筆者主要以道家思想的提示為基本依據。可以說,作為中國傳統思想的重要內容,它是中國美學文論建構的最深刻的基礎。當然,它之被冠以“中國”的歸屬,在我們對中國古代歷史文化的復雜變更、對歷史上異域文化對中國的傳播過程作更多考察和全面呈示之前,不能不是一個臨時的假定。這種出于與“西方”對舉論述的方便的假定,自然也很難免于“二元模式”或“東方主義”之責,它僅僅是為了標示西方自然觀作為西方文化的特殊產物,本無普遍適用于其他文化的必然性。如果說,“中國的”界定具有一種西方眼光打上的烙印的話,它在這里倒適足以提示我們當下的話語情境,是被深深鑲嵌在一種“西方的”文化影響已然無所不在的世界結構之中。這種結構在構成對一切反抗的反諷的同時,也兩難地構成了反抗的理由。
我們說中國自然觀對當代世界文化有巨大的啟示意義,并不意味著自然問題在西方傳統中沒有份量。此處的“西方”乃指以古希臘為源頭的文化系統。作為前蘇格拉底早期思想重要內容的自然哲學,本有某些十分接近中國自然觀的地方,也是現代海德格爾一路思想家著力發掘之處。但在西方文化歷程中,人的發展問題逐漸壓倒、扭曲和掩蓋了人與自然關系問題的根本重要性。自柏拉圖把世界作了具體現象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的兩分后,西方思想便在面對自然事物的涌現時,陷入了一種對自然“原生狀態”的嚴重不安,一個超越性的“理想”(“理式”)遂成為人應當心醉神迷地追求的最高目標(亞里士多德與其說是反柏拉圖的,不如說是把柏拉圖的理式追求落實為人類各個領域的理性認識活動,所以才有其邏輯學、詩學、修辭學等一系列龐大體系的構造,以便人們能在現象世界中找到普遍的邏輯結構和永恒的形象。從此,歐洲哲學傳統如懷特海所說,便不過一系列對柏拉圖哲學的連續注腳)。在這種文化建構下,人與自然往還的萬千靈動情境,種種具體微妙的感覺經驗,片刻不停的流轉變化,反而成了混亂不堪、難以信任的“現象”即“假象”,成了知識確定性的威脅,成了需要拋棄和重整的東西;而一個“合理的自然”則有賴思維邏輯的全力追捕。笛卡爾的“我思故我在”之說正是在這一目標之下成立的:首先從“我思”出發求證“我”的存在,再從“我在”出發去求證其它一切“非我”的“客觀”存在,使整個“客觀”世界變成圍繞思維著的主體而展開的對象,“真正的宇宙”必須從理性的操控開始,一一展現為“真理”。“認識自然”變成了人超越自然,即超越那個現象性的自然,追蹤另一個可被理知的自然,即自然之理的活動。經此一番周折,真正的自然作為自然而然的本原遂與人越行越遠;作為出發點的人與自然的關系的優先地位,被取代、偷換、衍化為另一個關系:思維與存在的關系,亦即主觀與客觀的關系問題。這就必定要判出一個集一切靈性于一身的主體,和一個被剝奪了一切靈性的客體。在自命為“萬物之靈”的人面前,自然本身就被判定為人的對手甚至敵手,它不解人意,以僵死的“物質”形態與人對恃,等待人的意志來強行發掘、分派、利用和征服。在此對象化中,自然成為自身失盡了主動性,惟有任主體施展主動性的舞臺。所以西方圍繞主觀客觀關系展開的思想(無論是唯心主義還是舊唯物主義--一者自居自然之造物主,或無視自然的真實存在;一者自命忠于自然,實際上把自然置于僵死的物質客屬地位),都是出于一種突出人的主體地位從而主宰自然的文化性格。由這種文化性格強行造就的主客二元分立必然導致不可克服的文化哲學沖突。它反映了西方文化對我們這個世界的設計原則中,包含著深刻的無根性。
此種二元沖突,經重重周折,散射到近代西方文藝問題中,便以現實主義和浪漫主義兩大思潮的消長拮抗的方式激化和顯化出來。這當然是一種十分粗略的概括:大致上,現實主義代表了旨在“反映自然”的科學理性在美學中的成熟和固化,浪漫主義則代表了科學理性的動搖。后者實際上也是原已潛藏在科學理性背后的人的主體狂妄性的公然暴露和片面發揮。這種情形,顯示了西方傳統文化目標的迷失、理想的沖突和世界框架的崩裂--它必然通向現代主義、后現代主義作為西方文化全面危機的震憾性表達。而人與自然關系問題之被忽視,人與自然既成關系的不正當性,則是這危機的本原。
與此相反,中國傳統思想始終立足于人與自然關系這一堅實基礎,并在自己的文化歷程中表現了極大的早慧,即對人在自然中適當地位的關注和人的終極命運的預見。中國古代從未發生過類似笛卡爾“我思故我在”式的推論,說明思維與存在的相互關系并未成為我們民族哲學的基本問題。中國哲學的基本問題,乃至文化的基本立足點,是人和自然的調適共處。這種自然觀由于強調人和自然之間的經驗感動而疏遠名理分析,與文藝美感活動具有深刻的親和性。從中國文論的角度觀之,中國自然觀的作用和特色,可約略歸納為以下幾個方面。
一、非形上的自然本體觀決定了中國文藝美學追求的最高境界
這里涉及對自然本原的理解,即自然的本體觀。中國古人對自然本體認識的最大特色是以自然為本,這就是不為自然另設一個形而上的本原。老子說,“天下萬物生于有,有生于無。”[2]與西方的“有”(物、現象)出于“有”(理念、神或其他本原)殊不相同。莊子的說法則是:“有‘先天地生’者物邪?物物者非物。物出,不得先物也,猶其有物也,猶其有物也無已。”[3]物之所出,追蹤到無窮,仍是物。郭象注解道:“自然即物之自爾。”[4] 所以,把老子的“有生于無”和郭象注莊子時說的“無即無矣,則不能生有”合在一起看,論似不同,其義實一。有生于無,阻斷了物可從非物導出的可能性:物實際上是無因無解地自生、自為、自足的,其源于“無”,實際即說明其無另外的來由。“有”的真正來由最終只能在于自然本身。這就是為什么郭象在緊接著“無即無矣,則不能生有”之后,說“有之未生,又不能為生,然生生者誰哉,塊然自生耳。”進一步發揮為物自主自然的思想:“我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣……故物各自生而無所出,此天道也。”[5]這里的“天”、“道”,或兩字連用為“天道”,從來都是中國對自然本質的表述。這本質的要點就是無關于形上。我們必須在此意義上理解作為中國宇宙本原觀念的“(天)道”與西方“理念”(或神、造物主)的區別。作為本原的“天”和“道”這種概念都指涉萬物本身(“天,萬物之總名也”),而西方的“理念”卻不是。莊子強調“道”是無所不在的,甚至在蟻螻、“屎溺”等最卑瑣之物中[6],這決非戲言,實為極嚴肅的本體論。道無形而上的可能:“上知造物無物,下知有物之自造”[7]。人不可能躍出現象界之“上”(形而上)而必須是在現象本身中見證道之所在。道家由此奠定了中國自然本體思想的主要基礎,從根本上影響了中國文化尊重自然現象、以保持自然的“原生性”為指歸的價值取向。這也導致了:中國哲學的基本問題不是發為思維與存在、主觀與客觀先行分離再追求如何統一的問題(如西方那樣),而是人在自然中如何與自然事物同在、共處、相悅的問題。“天人合一”,于是成為中國思想、美學追求的最高境界。
對中國文化性格的這一極重要的本質規定,道家顯然是比儒家更具根本性的。因為道家承擔了對人與自然關系的本體論建構,儒家則自執于社會人生的實用理性,對除此以外的問題懸置不論(“子不語怪力亂神”、“未知生,安知死”),連帶對本體論也不感興趣,適足把玄想闡發的廣大天地留給道家。而儒家這種處理本身作為一種漠視終極追問、遠離形上之學的態度,從某種意義上,又可以說正是道家基本哲學原則在人類事務上的推演和落實。正如西方亞里士多德理性主義是柏拉圖的理念本體論的具體落實一樣(雖然儒家為了自身的理論建設,把“道”{或天道、天命}理解為人倫禮義之最高使命)。實際上,儒家學說與老莊之道并不是那么對立。因為人作為自然的一部分,按“物各自然”的道理,世俗自有世俗的種種問題要處理,而無需對整個自然本原問題另作一番解釋。只有那種把人定位在整個自然之上,以主位自居,對自然強行有所索求的文化,才需要把自然對象化作為立論的前提,爭相思考之、謀取之、揣摸那一種力量才是自然背后的原動力,追尋那一種方案才能把自然一網成擒,也才會發生種種學派紛紛爭著“為自然立法”的本體論說的熱鬧。正是由于儒家思想與道家思想有著這樣內在相容的關系,才可能發生并存、互補、合流的情況,反映在中國傳統知識者的追求上,才會兼而有之,或呈現為達則翰林(實用理性),窮則山林(玄虛悟道)的轉化。要而言之,中國非形上的自然本體觀構成了區別于西方文化的重要特色。中國哲學長期以人與自然關系為基本問題,也構成了中國文論的立足點。
二、中國自然觀對自然本性的理解,形成了中國文藝美學的基本特色
如果說天人關系是中國哲學的基本問題,心物關系就是具體表現在中國美學中的基本問題。這一問題的處理有賴對自然本性的非西方式的獨特理解。在西方,前蘇格拉底時期的“自然”(nature)一詞,意義重在“自然性”,暗含自然有其本性的意思;隨著西方文化的進展,“自然”逐漸被理解為“自然物”并常代以“物質性”的描述,而原來包含“自然性”的語符nature,逐漸被移用于描述“人性”,顯示“人”越來越獨占作為萬物之靈的主體地位而把大自然看作無情無性的“死物”的堆積。[8] 在中國文化中,人和其它事物都是整個自然萬有的宇宙家族的成員,物各其性,不判主客,也不失各自的靈性,而有靈性則可互相交流,交感互動,換位而觀,終至渾而相忘,心物合一。重要的是,惟有通過這種交流,人和物各自的靈性才得以激發,使自然的真善美在生生不息中發韌、完成。在中國文藝美學中,作為美感對象的“物”,從來不是抽象僵死的客體。即使是指涉山水花樹、電光石火、風雨晨昏等自然風物,也不是如西方般抽象的“純自然”物質,而是指涉一種有情有性的人生實踐內容和審美對象。這樣的物,雖然其情其性不一,亦與人有異,但仍可通而會心,感而知意,與人具有“目既往還,心亦吐納”、“情往似贈,興來如答”[9]的手足親倫關系。人心物性同屬自然,共處于周流天地一氣相貫的大化運行之中,故能以氣交結,難以斷分,充滿和諧感應的活躍性。于是,體認這種活躍性,運用這種活躍性,顯現這種活躍性及其激發的情狀,就成為中國文藝美學由以展開的論路。這就是為什么它會以心物感興的原理來說明藝術的發生(“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”[10]),以自然的“時序交移”來比附文藝史的“質文代變”[11],以感性事物的精微“物色”、“體性”[12]來表達文藝種種描寫的風格色彩問題……。至于有關藝術思維和創作方法的重要范疇“比興”,則更是建立在心物相應交感、物物連類無窮的理解之上(“詩重比興,興則因物感觸……”[13],“所謂比與興者,皆托物寓情而為之者也。”[14] 劉勰《文心雕龍.比興》:“詩人比興,觸物圓覽”[15])。甚至連“神思”這種似乎最富于“主觀性”的想象活動,中國文論也并不是以純粹心理學的觀點來看取其抽象程式,而是視之為心物聯動的自然奇跡(“思理為妙,神與物游”[16])。由此,我們不難明白中國文藝和文論為什么會形成不求機械明確的陳述,而是充滿象征暗示寄托的美學特色。對此,有人說是抒情性、寫意性,用李東陽的話是“貴情思而輕事實”[17],實際上這并不表明中國文藝美學是主觀虛幻的,而是表明它著眼于自然存在的完整聯系和心物一體的流動性、轉化性的追求。它們那種主客不分,“真”“假”不辨,人物換位,心性相牽的描寫和思理,看似“融而未明”[18],其實是出于對人與自然渾灝關連不忍割裂的深邃領悟和包容性的大愛,是出于中國自然觀對萬物循環不已、各率其性、自主自為而又齊一共化的本性的理解。
這里稍作補充:中國思想、美學文論中的“心物”關系,不能簡單地用西方的主客關系來注解。它們是兩個含義不同的問題。心物關系不涉及抽象意識與沒有意識的抽象物質的關系。在中國哲學中,“物”常是指“事”,特別是與人心性德行有關之“事”(如朱熹說過:“物猶事也”,“天下之事,皆謂之物”)[19]。至于自然原生之物,也可以說是“天物”,它們是各有其“天性”的。“心物”關系應看作是天人關系的推演。在天人關系中,與天相對而論的人,又并不是一個與天分離沖突的對象,而是互相包容的部分。古人談人性時,每每重在人的自然性,也即天性、本性(如“食色性也”就強調人的自然需求)。而中國古人在理解人的社會性(即建基于“人能群”的的天性)時,也是以自然血緣的“天生”關系為其政治依據的(如儒家)。或者說,中國的社會政治思想家在推出自己的主張時,必須尋得自然天性的理據(至少是在立論的邏輯上--如理學所謂“天理”)。此中實含有中國文化深刻的一貫性:不主張與天有違的人性,任何社會設計都應有天然自然的理由,人的智慧在乎順天而為,順自然本性而為,這意味著人的活動性并不發揮為意志抽象、人格自決、與天相爭的“主體精神”[20]。于是,心物關系中的“心”,便不過是人作為萬般“天物”之一的特有特性而已,正如其它事物亦各具其性一樣。也就是說,中國哲學中沒有象西方那樣,以人有精神智慧為藉口,將人提升到“萬物的靈長、宇宙的精華”的超然地位。人固有其心性精神,但它不僅不排斥,而且是平等于、聯系于、親近于其它“物”性的。從而,文學的主題和評價的取向,也是建立在對自然與人性靈動結合的關系之上的。
[1] 香港《今日東方》1996年12月創刊號“卷首語”
[2] 老子《道德經》第四十章
[3] 《莊子。知北游》郭象注
[4] 《莊子。知北游》及郭象注
[5] 《莊子。齊物論第二》郭象注
[6] 《莊子。知北游》郭象注
[7] 郭象《莊子序》
[8] 參吳國盛《追思自然》,《讀書》1997年第一期.3-10頁
[9] 劉勰《文心雕龍。比興》
[10] 鐘嶸《詩品序》
[11] 劉勰《文心雕龍.時序》
[12]劉勰《文心雕龍.物色、體性》
[13]方東樹語,轉引自胡經之《文藝美學》,北京大學出版社,1988年,第82頁
[14]李東陽《麓堂詩話》
[15]劉勰《文心雕龍。比興》
[16]劉勰《文心雕龍.神思》
[17]李東陽《麓堂詩話》
[18]劉勰《文心雕龍。比興》
一、國際法哲學的前提認識和基本內涵
(一)對“國際法哲學”的前提認識在分析“國際法哲學”的內涵與路徑的時候，首先應當明確，對于國際法哲學這樣相對新生的事物應當采取何種態度。筆者認為，在現階段，應當倡導以下幾個總體的立場:
第一，國際法哲學的開展尚處于初級階段。在這一階段，可能有不同的學者根據自己不同的背景和理解進行探索。哲學家可能會思考國際法律秩序的問題，例如康德、邊沁、哈貝馬斯和羅爾斯;社會學家會考慮國際社會的規范問題，例如奧蘭·揚、安東尼·吉登斯和戴維·赫爾德;法理學者可能會分析國際法領域的問題，國際法學者同樣會借助哲學、法理學或者其他學科的觀點、方法來分析國際法的體系或者具體問題。
所有的這些努力都有其價值，不一定每一種努力都能獲得成功，但應當以寬容的態度、開放的精神鼓勵其多元嘗試，自由發展。
第二，暫時無法確立國際法哲學的界限，不能將范圍嚴格化。國際法哲學的研究還是一個遠未定型的事物，其內涵、外延，研究的角度和具體方式都不應當預先限定，各種企圖限定的做法都可能是畫地為牢，而不能有真正學術發展的效果。提倡在各自發展的同時，多研討、多爭論，在爭論中完善理論、提升方法，但絕不能黨同伐異、惟我獨尊。換言之，應當在比較寬廣的譜系上看待國際法哲學，將對于國際法問題的深度分析廣泛地納入到國際法哲學的范圍之內，進而采取對比、分析、篩選的方式，只有這樣，才能通過廣泛試錯而找到正確的路徑，才能為國際法哲學的未來發展奠定良好的基礎。
第三，雖然對國際法哲學的具體內容沒有明確的界定，但是國際法哲學的研究應當具有幾個基本的品格:
(1)深入追問。國際法哲學，如同任何應當在認識規范的基礎上解釋規范、追問規范，在解釋和追問中追求更高的學術境界，而決不能以事論事，或者缺乏論證地展開詩性思維，敘說一些貌似高深的論斷;
(2)基于現實。正如有的哲學學者談到“不關注生活的哲學就會被生活所淘汰”，不關注具體學術問題、實踐問題的國際法哲學也會被學術所淘汰。如同其他法學學科一樣，國際法理論的發展需要概念化，⑤但更需要對舊的概念和新生概念予以充分的闡釋和說明，使之不僅僅是標簽，更是可以在現實中應用的原則。國際法哲學的研究，必須回應國際法領域的現實前沿和重大理論問題，而不能孤芳自賞，更不應當考慮建立什么專業槽。
(3)廣博汲取。國際法哲學的研究，欲圖對有關問題作出有說服力的解釋，就必須從更廣泛的領域汲取營養，以求錘煉大智慧、形成大視野，在厚重積累的前提下做具有洞見意義的研究;
(4)平實表述。最好的學術研究應當使用淺白的語言清晰地說明道理，而不是用艱深晦澀的語言或者堆砌辭藻來表述未能清晰的思想。即使是法哲學層面的研究，也應當追求用普通人能聽懂的語言將深邃的思想表述清楚，而不能試圖構建一套“行業黑話”，讓非專業人士一團霧水，甚至專業人士也模棱兩可。“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且成。”(老子第41章)國際法哲學也應當在不框定范圍、不急于求成、不追求顯耀的平和心態下逐漸發展，才有可能取得有益的效果。
(二)國際法哲學的基本內涵國際法哲學不同于一般的國際法理論的范圍。可以說，國際法哲學屬于國際法理論的一部分，但并非所有的國際法理論都屬于國際法哲學。在國際法的理論研討中，對于國際法范圍的研討、對于國際環境法歷史的探索、對于海洋法原則的分析，大多不屬于國際法哲學的問題。例如，僅從國際法的角度分析國際民商秩序的發展就不屬于法哲學的問題，因為這些是純粹的國際法問題，而與法哲學沒有明顯的聯系。
只有那些將法哲學的觀點、理論、方法與國際法的理論與實踐問題相結合的研究才能算是國際法哲學。在這一前提下，國際法哲學可以作這樣的初步界定:國際法哲學是一種研究方法和研究領域，是以法哲學的理論資源、研究方法、研究路向和理論關懷，以國際法的理論與實踐為核心對象的一種跨學科研究范式。它意味著哲學視野中的國際法、法哲學體系中的國際法、國際法的法哲學化發展以及國際關系、政治學、經濟學、社會學國際法問題的跨學科研討。
如果做一個簡單的區分，我們可以說，廣義的國際法哲學包含國際法與其他部門法、法學之外的人文社會科學學科的跨學科研究;中義的國際法哲學包括對于國際法問題的法哲學、法社會學、法文化學等的研究;狹義的國際法哲學即建立在本體論、認識論、價值論等哲學范疇之上對國際法問題的觀察、評價、指引和歸結。從當前國際法研究本身缺乏廣度和深度的學術發展的立場看，廣義的國際法哲學界定方式更能夠展示國際法的未來和希望。
二、國際法哲學的必要性
國際法哲學的研究何以必要?對于這一問題的回答也應當首先回答:部門法哲學何以必要?有的學者提出，部門法哲學的發展“是法理學和法哲學向深廣發展并充分發揮其理論指導力的必然需要，是部門法學自身朝著學理化、哲理化方向提升與發展的必然需要，是打通理論法學與部門應用法學的隔絕狀態、形成二者良性互動機制的必然需要，是促進理論法學與部門應用法學有機分化并向著更高層次有機綜合的必然需要。”這種分析同樣適用于國際法哲學。筆者認為，國際法的法哲學研究，比起國內法的法哲學研究而言，更顯得緊迫和必要，其原因包括:
(一)國際法規范本身的分散性，導致其理論需求大于國內法有的學者認為，由于國際法不成體系(fragmentationofinternationallaw)，所以根本無法理論化。這種觀點初看起來雖然有些道理，但是如果認為理論必須在體系化之后出現，認為理論只有一種形態，似乎過于偏狹。誠然，法哲學、法理論可以從系統的角度出發形成周密而完整的法哲學體系;但同樣可以對未能體系化的規范進行深刻分析。在未能體系化的領域，哲學層面的思維可能會有更大的指導意義和啟發機會。從國內法的角度，由于立法的統一，相對完整和完善，以實證主義和語義分析可能解決大多數問題，但是在國際法層面上做不到這一點。
在本體論領域，按照哲學的觀點，“客觀存在”是指在人的意識之外、不依賴于人的意識而獨立存在著的客觀事物。對本體論范圍內的“客觀存在”，哲學是用物質范疇加以概括的。列寧指出：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁）與之相對立的意識范疇則是人腦對客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，217頁）可見，在本體論領域，作為客觀存在的只能是物質現象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會存在與發展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對客觀存在的反映的主觀意識現象，無論是人類意識的整體，還是單個人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。
意識和物質、思維和存在的關系問題，是哲學的基本問題。對哲學基本問題第一方面的不同回答，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標準。唯物主義認為，世界的本原是物質，物質是第一性的，意識是人腦對物質的反映，是第二性的，物質決定意識。就是說，只有物質才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點，導致唯心主義。我國古代思想家朱熹認為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨立存在的“理”，這個“理”演化出形形的事物和現象。德國哲學家黑格爾認為，世界的本質是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發展到一定階段的產物和表現。唯心主義顛倒了物質和意識的關系，在理論上是根本錯誤的，在實踐上是極其有害的。
在實際工作中，物質與意識的關系表現為客觀與主觀的關系。要在實踐中有效地改造客觀世界，使實踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關系，堅持一切從實際出發，使主觀符合客觀、思想符合實際。所謂實際，就是客觀存在的事實。要根據客觀存在的事實，決定我們的方針、政策、計劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規律，導致實踐的失敗。
顯然，在本體論領域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質現象同主觀的意識現象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內，別人的思想當然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。
（二）
在認識論領域，“客觀存在”除了泛指作為總體認識對象的物質世界外，還具有特殊的規定性。
辯證唯物主義認識論首先認為，認識是對客觀物質世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認識論的基本路線和出發點問題。同時，辯證唯物主義認識論特別強調實踐對認識的決定作用，把認識奠定在實踐的基礎上。這是辯證唯物主義認識論同舊唯物主義認識論的根本區別所在
同實踐活動相聯系的認識過程是主體和客體的對立統一。主體和客體作為一對范疇，它們在本質上是互相規定的，在實踐的基礎上是統一的。
首先，認識的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識，而是活生生的、現實的、社會的、實踐著的人，是作為自然界的產物和一部分、作為社會基質的物質性的人同具有感知能力、思維能力、實踐能力的精神性的人的統一體。
其次，同主體既相對立又相統一的客體，不再完全等同于與思維、意識相對立的客觀物質現象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實踐能力相關并在實際上進入實踐過程的認識的對象。對認識的客體可從兩個方面來理解：第一，由于物質世界的無限廣大性、多樣性、復雜性，由于一定階段人的認識能力和實踐能力的局限性，物質世界不可能全部進入現實的實踐過程而成為認識的客體。客觀事物能夠成為認識的客體總是有限的。第二，同認識的主體既相對立又相統一的認識的客體，除了各種自然現象、社會物質現象外，還包括既定的社會事實，已經形成的人類認識成果、社會意識形態、社會心理和傳統習俗等精神現象。既定的社會事實、已經形成的精神現象是人們面臨的客觀環境的組成部分，是人們面對的認識對象，是客觀存在的認識客體。在現實生活中，他人的思想相對于具體的認識主體而言，是一種客觀的認識對象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁）。
把精神現象看成客觀存在的認識客體的觀點能夠成立嗎？當然能，因為實際情況本來就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學，諸如哲學史、文學史、經濟學說史等，就是把已經形成的人類認識成果作為研究、認識的對象。雖然已經形成的人類認識成果本身是對客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認識客體。我國古典名著《紅樓夢》成為遍及全球的紅學家研究的對象，你能否認它是認識的客體嗎？心理學是以人的心理現象、心理活動的本質和發展規律為研究對象的，思維科學是以人的思維的本質和發展規律為研究對象的。心理學、思維科學認識的客體當然是精神現象，而不是物質現象。我們常說思想政治工作要從人們的思想實際出發，有的放矢。如果否認人們的思想對思想政治工作者來說是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識而存在的認識客體，那么，這是從何而來的“實際”？總之，“思想客體”也是認識的客體，盡管它本身是對客觀事物的反映。世界上的任何事物和現象，只要它在實踐中同認識的主體相聯系，就成為認識的對象，即認識的客體。就“思想客體”來說，人們接收它所儲存的信息，在實踐中形成新的思想、觀念、認識，其目的在于指導現實的實踐活動。
所以，在認識論領域，在分析具體的認識過程時，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識而客觀存在的認識客體。
關鍵詞：中國哲學范式；文化模式；“天人舍一”
中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：1001-5981(2011)06-0109-04
自庫恩提出“范式”和“范式革命”概念以來，盡管在對“范式”和“范式革命”的理解上存在分歧，但有一點是可以肯定的，這就是“范式”不僅已經被提升為一個普遍的哲學范疇，而且業已成為哲學和人文社會科學研究中的一種被普遍使用的思維框架和研究方法。從目前的使用情況來看，“范式”大體有兩重含義：其一是指某一哲學共同體成員借以指導其學術活動的“一種公認的模型或模式”：“學術傳統”、“理論框架”和“精神定向”，它既是某一哲學的“深層結構”，也是某一哲學區別于其他哲學的內在根據和深層原因；其二是指哲學家從事哲學研究的方式和方法。無論從哪種含義上說，只要有哲學就有哲學范式；而只要承認“中國有哲學”，就應當承認中國哲學范式的存在，這是毋容置疑的。
以上述理解為基礎，追問中西哲學范式之所以不同的內在根據和深層原因，同樣可以有兩個不同的視角。首先，從其作為“一種公認的模型或模式”：“學術傳統”、“理論框架”和“精神定向”來看，西方哲學范式無疑是以“邏各斯”或“是”或“存在”為本體，以“存在論悖論”為基本問題，以邏輯分析為思維方式，力求在對象性的生存實踐中，實現現象性生活的外在超越的“邏各斯中心主義”或“本質主義”的“概念論”或“知識論”的“意識哲學”范式和形態，而中國哲學范式作為中國哲學家共同體用于哲學建構的“理論框架”和“精神定向”，則無疑是以“道”為本原、本體、秩序和境界，以如何“得道”為指向，以“言道悖論”為基本問題，以“行道”、“體道”為基本路徑和方法，力求在現象性生活的內在超越中，進入或達到“道”所指示的境界的“意義論”或“價值論”的哲學范式和形態。其次，從其作為哲學家從事哲學研究的方式和方法的視角來看，西方哲學從其對作為本原、本體的“邏各斯”、“是”或“存在”的實體性的理解出發，主要是邏輯方法，即“正的方法”的運用，而中國哲學從其對作為本原、本體、秩序和境界之“道”的非實體性的理解出發，則主要是直覺體認的方法，即“負的方法”的運用。
但問題是，從同一基點出發的中西哲學為什么會呈現為兩種不同的范式和形態？從根本上說，就是因為從對人與世界的關系的不同理解出發，中西哲學對主體、語言和存在(“道”)及其關系問題作了不同的理解和回答。主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動為基點，既是哲學之所以可能的充分必要條件和哲學之為哲學的內在根據，也是貫穿中西哲學始終的中心論題和中西哲學始終必須面對的基本問題。如果說西方哲學從人與世界的對象性關系，即從人外在于這個世界的思想前提出發，不僅對“存在”作了實體性的或“本質主義”的理解和闡釋，對語言作了概念論和本質論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語言和存在之間的“同一性”關系；以此為基礎，西方哲學指向的是現象背后的“普遍”的“不變”的“絕對”，所追求的是關于外部世界的本質，以及人對世界的外在超越的話，那么，與西方哲學不同的是，中國哲學從人與世界的非對象性關系，即從人內在于這個世界的思想前提出發，不僅對存在(“道”)作了境界論、意義論和價值論的理解和闡釋，對語言作了工具論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語言和存在之間的“非同一性”關系；以此為基礎，中國哲學所追求的是人的生命存在的內在價值和意義，以及人對世界和自我意識的內在超越。
但問題是，中西哲學在主體、語言和存在及其關系問題的理解上為何會有這種不同？這才是我們真正關心的問題。事實上，對這一問題的追問和回答，要求我們必須回到中國哲學范式原創建構的文化模式中加以具體的考察。
二
歷史地看，中國哲學范式的原創建構，以中國“哲學的突破”(所行之“道”向著本原、本體、秩序和境界之“道”的理性升華)為契機，以“言道悖論”的發現和“言意之辨”的展開為濫觴，肇端于“禮崩樂壞”、“百家爭鳴”的春秋戰國時期，既與中國哲學和文化對主體、語言和存在及其關系的理解有關，更與中國哲學范式賴以建構的文化模式有關。那么，作為中國哲學范式之所以為中國哲學范式的內在根據和深層原因的文化生態模式究竟是什么呢？一言以蔽之，日：“天人合一”。
“天人合一”作為中國哲學范式原創建構的文化模式，以中華民族特有的自然環境為基礎，萌芽于“原始社會的宗教天人觀”和“自然天人觀”，至春秋末年已具備了基本形態。盡管其中也具有大量的原始宗教成分，盡管期間也經歷了不同的發展階段，形成了不同的理論形態，但卻有著相對穩定的思想內涵和鮮明的精神特質。
其一是“萬物一體”的思想內涵和思維架構。“萬物一體”的思想觀念，以原始農耕文化特有的生殖崇拜為基礎，人與自然界的關系，并不是一種對象性的主客體關系，而是一種相互交融的依賴關系。正如宋代關學創始人張載所說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物吾與也。”(《正蒙·乾稱篇》)亦如明朝泰州學派創始人王垠所說：“化生則天地為父母，形生則父母為天地。”與人內在于這個世界相對應，人的創造性活動亦參與了這個世界的大化流行。如《中庸》所說：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參也。”如王夫子所說：“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”(《詩廣傳·大雅》)如荀子所說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故為天下貴也。”(《荀子·王制》)正是通過人與其他存在的比較，荀子的結論便是：人既異于物但又人貴于物。人異于物是事實判斷，人貴于物是價值判斷。這種既異物又貴于物的理解，從人自身存在的具體性上，體現了價值與存在的相關性。而這種相關性同時在很大程度上規定了人與世界和存在的價值關系。在這種關系中，人與天地萬物，既各自構成相對獨立的生態系統，又構成了一個生命相連、息息相關的有機整體。作為存在之存在的“道”或“天道”不僅構成了天地萬物的生命本性及其存在的本原和本體，而且構成了這個世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一個自然而然、沒有主宰，亦不需主宰的生命過程，所以，在這個文化模式中，世界不僅被看作是充滿生機與活力的有機整體，而且人作為這個世界的有機構成部分也參與了這個世界的大化流行，而作為這個世界得以大化流行的本原、本體、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“終極關懷”所依托的“終極實在”。
其二是“以德配天”的核心價值和實踐路徑。以“萬物一體”的整體思維架構為基礎，推崇德性的力量，強調人的行為的道德責任和因果律，既是“天人合一”這種文化模式的核心價值，也是“天人合一”這種秩序和境界得以實現的路徑和方法。據可靠文獻記載，“德”的觀念，在殷商時代已經出現。在甲骨文中，“德”字，從行從橫目之形，其所表示的意思是張望路途，人們看清了路而有所得。從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的“德”更多的是“得”之意。即《禮記·樂記》所謂：“德者，得也”。與殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是從兩個方面獲取的：一是“天命”；二是“高祖”。然而，在周人看來，這種“德(得)”并不是無條件的。文王之所以能夠膺受天命，就在于他有兩方面的突出表現：一是特別恭敬天命；二是讓民有所“德(得)”。可見，此時的“德”已經不僅是禮樂文明的核心，而且是解釋人事成敗、吉兇、禍福的根據、標準。而貫穿于西周禮樂人文文化始終的便是“尊祖”、“敬德”的精神。其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，繼承先王功業功德的意義，又有“保民”的思想內容。而周人“以德配天”的事實表明，“德”不僅是天地萬物生長化育的內在根據，而且更是人之為人的內在規定。人只有具備一定的德性，才能與天地之“德”和同，才能達到“天人合一”的境界。到春秋時期，“德”除了具有宗法觀念和政治國家觀念的含義外，常常也指個人的品行操守。而如果說孔子的“仁”，主要是指個人的品行之“德”的話，那么，老子所謂的“仁”，則更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“無為”。“德”作為農業生產方式背景下的文化心理意象，以“生”為基礎，可稱之為“生生之德”。《周易》說：“天地之大德，日生。”“生生之為易”。“易與天地準，故能范圍天地而不過，周流六虛而不遺。”“生生之德”作為天地萬物生長化育的功能和“仁”的最高形態，以肯定人與天地萬物的內在生命價值為前提，既體現為“厚德載物”的生命情懷，又體現為“自強不息”的生命精神；不僅構成了“天人合一”這種文化模式的以最為深刻地思想內涵，而且賦予了“天人合一”這種文化模式以道德人文主義的精神特質。
三
“天人合一”文化模式作為中國哲學范式建構的思想前提、思維框架和內在根據，對于中國哲學范式原創建構的影響和意義是巨大的。
其一是體現在對“道”的理解上。“道”是中國哲學的最高本體范疇，也是中國哲學和文化所追求的最高精神境界。可以說，整個中國哲學范式就是以“道”為建基之本而建構起來的一個“實質性的系統”。正是基于對本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊涵的生命價值和意義的無限追尋，從而不僅使中國哲學從一開始便踏上了意義追尋的思路歷程，并且最終形成了自己特有的范式和形態。那么，“道”究竟是什么呢？以相關經典文本為根據，可以發現，“道”雖然具有本原、本體的性質和功能，但絕不是西方哲學形而上學本體論意義上的“實體”或某種語言的邏輯“共項”。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”(《老子》五十一章)那么，“道”的這種地位和作用究竟是如何為這種文化模式所規定和被理解的呢？這就是“天人合一”這種文化模式所蘊涵的“萬物一體”的整體性的思維方式。正是在這種整體性的思維方式的影響下，“道”作為一種整體性的存在，不僅被賦予了本原、本體的地位和作用，而且被賦予了作為秩序和境界的思想內涵。
其二是體現在“得道”的路徑和方法的選擇上。歷史地看，如何“得道”問題的提出和路徑的開辟，既與其對“失道”原因的追問有關，又與其對“道”的整體性、終極性、無限性和生成性以及其對于天地萬物的內在性和超越性的存在方式相聯系。正是從“失道而后德，失仁而后義”的原則立場出發，老子不僅第一次對“道”的性質和存在方式及其與人的關系等問題作了全面系統的理論闡釋，而且第一次明確提出了以“體”或“身體”為核心的實踐論的直覺主義的兩種“得道”方法。其一是“靜觀鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說：“夫物云云，各歸其根，歸根日靜，靜日復命。”(《老子》五十六章)“萬物并作，吾以觀復。”(《老子》十六章)而這種方法，正是整體直覺的方法。其二是“從事于道”的“體道”方法。老子說：“飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德。”(《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說：“人能‘體道’，‘從事于道’，所謂‘從事’，就是體認、體會、體驗，包括親身實踐。只有親身實踐和體驗，才能‘同于道’或‘與道合一’。”那么，老子的根據何在？一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內在而超越的本性。所謂“道不離器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印萬川”。這里既不存在“本質主義”或“邏各斯中心主義”的主觀與客觀相符合的問題，也不存在“認識論”或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問題，以及“思維的至上性”和“非至上性”的關系問題，存在的只是如何才能進入或達到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問題，存在的只是如何通過心性修養功夫，在日常生活實踐中“得道”的問題。所以，相對區分來說，西方講求“知物”，以“有”(存在的“實在性”)為起始；中國講求“悟道”，以“無”(生命的“生成性”)為開端。知物，是為了滿足生命、實現價值；悟道，是為了圓滿生命、完善人格。知物需要用“眼”去看；悟道需要用“心”去體認。用眼看(觀)，是以主體與客體、內在與外在、人性與物性的分離為前提的；用心體認(悟)，則以主體與客體、內在與外在、人性與物性的融通一體為基點的。而這恰恰也正是由“天人合一”這種文化模式所蘊涵的“以德配天”的核心價值和實踐路徑在“得道”問題上的體現和升華。
其三是體現在對“道”“言”關系的理解上。“道”“言”關系問題，以“道”與“物”的關系的理解為基礎，既涉及到所得之“道”是否可以言說和究竟應當如何言說的問題，而且涉及到如何對待這些關于“道”的言說的問題；既是中國哲學的重要問題，也是中國哲學范式原創建構過程中必須面對和解決的重要問題。正是基于對“道”的整體性、終極性、無限性和生成性以及語言功能的有限性的理解為基礎，中國哲學從一開始便走上了“非言”的道路，不僅形成了“詩意道說”的話語言說方式，而且形成了“得意忘言”的詮釋方法。正如莊子所說：“四時相代，相生相殺，欲惡去就，于是橋起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相去。急緩相摩，聚散以成，此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使。窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。”(《莊子·則陽》)“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)“言而足，終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。”(《莊子·則陽》)“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)所以，莊子用以解構和超越“言道悖論”的途徑和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“為是不用而寓諸庸。”(《莊子·齊物論》)所以只能以“言無言”的“詩意道說”的言說方式，去言說那本“不可說”的“道”了。“道”不可說，但又不能不說。那么，究竟應當如何對待這些關于“道”的言說呢？這是以“道”為本原、本體、秩序和境界的中國哲學始終必須面對的又一難題。而如果說老子所必須面對的首要問題是不可說之“道”究竟應當如何說的問題，那么，莊子必須面對和解決的問題，則是如何對待這些關于“道”的言說的問題。正是從老子的“道論”和由老子所揭示的“言道悖論”這一中國哲學的初始問題或基本問題出發，而有莊子“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出和“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的解構和超越。而這恰恰也是由“天人合一”這種文化模式所蘊涵的最高境界所孕育出的一朵奇葩。
作者：于衛國
參考文獻：
[1]庫恩，科學革命的結構[M]，金吾倫、胡新和，譯，北京：北京大學出版社，2003
