開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇保護(hù)傳統(tǒng)文化的論點(diǎn)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

片段閱讀是銀行考試中的必考題型，這類題型所占分值較大，但是廣大考生在復(fù)習(xí)過程中若能掌握解題技巧和方法，洞悉命題人的命題思路，是可以在短時(shí)間內(nèi)迅速片段閱讀能力的，從而為自己爭(zhēng)取一次寶貴的就業(yè)機(jī)會(huì)。

片段閱讀的解題技巧在于找主題詞和找重點(diǎn)句，通過找主題詞可以迅速排除一些與主題不相干的干擾選項(xiàng)，同時(shí)，理清文段的行文脈絡(luò)也是解題的法寶，通過結(jié)構(gòu)兩分法可以對(duì)文段的重點(diǎn)和非重點(diǎn)加以區(qū)分，當(dāng)考生在閱讀過程中遇到轉(zhuǎn)折結(jié)構(gòu)、因果結(jié)構(gòu)、遞進(jìn)結(jié)構(gòu)以及總分結(jié)構(gòu)等句群，應(yīng)注重對(duì)其重點(diǎn)句加以把握，從而迅速鎖定文段的重點(diǎn)，對(duì)文段內(nèi)容有一個(gè)清晰地把握。下面選取了幾道歷年考題 ，通過考題 回顧的方式為大家呈現(xiàn)解題方法的具體運(yùn)用。

【例題】馬克吐溫有一次在教堂聽牧師演講，最初他覺得牧師講得讓人感動(dòng)，準(zhǔn)備捐款。過了十分鐘，牧師還沒有講完，他就有些不耐煩了，于是他決定只捐一些零錢。又過了十分鐘，牧師還沒有講完，于是他決定一分錢也不捐，在心理學(xué)上，這種刺激過多和作用時(shí)間過久而引起心理極不耐煩或反抗的現(xiàn)象，被稱為 “超限效應(yīng)”。目前旨在幫助肌肉萎縮側(cè)索硬化癥患者的“冰桶挑戰(zhàn)”項(xiàng)目，也應(yīng)警惕因過度娛樂化而產(chǎn)生這種效應(yīng)。以秀開始，但不以秀結(jié)尾，留下慈善真精神而不僅是明星錄影集，這場(chǎng)跨國(guó)接力才算圓滿。

對(duì)這段文字概括最準(zhǔn)確是

A. “冰桶挑戰(zhàn)”應(yīng)避作秀之嫌

B. 要弱化明星在慈善中的作用

C. 要把握慈善娛樂化的分寸

D. 應(yīng)適當(dāng)預(yù)防“超限效應(yīng)”

[答案]A

【解析】文段首先通過發(fā)生在馬克吐溫身上的小故事，并對(duì)其做出的行為選擇進(jìn)行解釋，逐層引出話題，最后希望通過這一心理學(xué)效應(yīng)對(duì)目前的“冰桶挑戰(zhàn)”項(xiàng)目進(jìn)行解釋，文段的主題詞應(yīng)為“冰桶挑戰(zhàn)”和超限效應(yīng)，但是并沒有同時(shí)出現(xiàn)這兩個(gè)主題詞的選項(xiàng)，但是“冰桶挑戰(zhàn)”是作者談?wù)摰闹匦乃冢亩蔚闹攸c(diǎn)在后半部分，而只有選項(xiàng)A可以對(duì)文段內(nèi)容進(jìn)行同義轉(zhuǎn)述。

【例題】作為一個(gè)擁有五千年不間斷文明史的古國(guó)，我國(guó)擁有十分豐富的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。這些活態(tài)的文化不僅構(gòu)成了中華民族深厚的文化底蘊(yùn)，也承載了中華民族文化淵源的基因。但隨著我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的加速、文化標(biāo)準(zhǔn)化以及環(huán)境條件的變化，尚有不計(jì)其數(shù)的文化遺產(chǎn)正處于瀕危狀態(tài)，它猶如一個(gè)個(gè)影子，隨時(shí)都可能消亡。

對(duì)這段文字概括最準(zhǔn)確的是

A. 文化遺產(chǎn)保護(hù)工作要有新思路

B. 要重視現(xiàn)代化建設(shè)帶來(lái)的新問題

C. 新形勢(shì)下亟需加強(qiáng)文化遺產(chǎn)保護(hù)

D. 諸多因素威脅著文化遺產(chǎn)的生存狀態(tài)

[答案]C

【解析】文段首先指出“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的重要性，接著指出“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”令人堪憂的現(xiàn)狀，其中轉(zhuǎn)折關(guān)聯(lián)詞“但”之后的內(nèi)容為文段的重點(diǎn)。文段的主題詞是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，選項(xiàng)B未涉及主題詞，應(yīng)首先排除，選項(xiàng)A中談到的“新思路”并未談到，文段層次分明，轉(zhuǎn)折之后是作者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，通過 “隨著我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的加速、文化標(biāo)準(zhǔn)以及環(huán)境條件的變化，這樣的一種現(xiàn)實(shí)背景情況，引發(fā)了諸多文化遺產(chǎn)處于瀕危狀態(tài)，前半句為背景鋪墊，后半句為文段重點(diǎn)，主要想強(qiáng)調(diào)目前我國(guó)的文化遺產(chǎn)正處于瀕危狀態(tài)，因此，作者想要傳達(dá)的信息是加強(qiáng)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的問題，選項(xiàng)D為背景鋪墊的內(nèi)容，并非文段重點(diǎn)，故正確答案為選項(xiàng)C。

【例題】把少數(shù)民族傳統(tǒng)文化作為一種產(chǎn)業(yè)來(lái)開發(fā)，將文化資源全面推向市場(chǎng)，使少數(shù)民族傳統(tǒng)文化成為市場(chǎng)運(yùn)行大環(huán)節(jié)中的一個(gè)有效組成部分。而傳統(tǒng)民族體育、傳統(tǒng)文藝表演、傳統(tǒng)人文景觀，將可以成為企業(yè)營(yíng)銷的好場(chǎng)所。因?yàn)椋贁?shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅要靠引進(jìn)外資，提高產(chǎn)品的技術(shù)含量，建立高效的激勵(lì)機(jī)制等等，而且需要需要有一個(gè)良好的企業(yè)形象。一個(gè)企業(yè)的形象效果以及產(chǎn)品的營(yíng)銷戰(zhàn)略不僅重要，而且文化與經(jīng)濟(jì)將有效、共同繁榮。

這段話主要支持了這樣的一個(gè)論點(diǎn)，即：

A. 少數(shù)民族傳統(tǒng)文化是一種有待于開發(fā)的產(chǎn)業(yè)

B. 少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要良好的文化氛圍

C. 市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化資源可以轉(zhuǎn)化成巨大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值

D. 少數(shù)民族的文化與經(jīng)濟(jì)有效互補(bǔ)，共同繁榮

[答案]C

第2篇

一、教學(xué)目標(biāo) 

通過學(xué)習(xí)中國(guó)人傳統(tǒng)的智慧與信仰，創(chuàng)造與交流，美學(xué)與藝術(shù)，以及民情與風(fēng)俗學(xué)生掌握中國(guó)文化的精神實(shí)質(zhì)，提高文化素質(zhì)與民族自信心，為日后從事跨文化商務(wù)溝通積累文化知識(shí)，進(jìn)而更加積極地參與祖國(guó)文化傳播。課程還涉及以下能力的培養(yǎng)。 

1.外語(yǔ)學(xué)習(xí)能力：課程屬于以中國(guó)文化內(nèi)容為依托的英語(yǔ)語(yǔ)言習(xí)得性學(xué)習(xí)，因此，課程既要求理解中國(guó)文化相關(guān)內(nèi)容，又要求熟悉中國(guó)文化相關(guān)英文表達(dá)。此外，學(xué)生還要掌握語(yǔ)言學(xué)習(xí)策略知識(shí)、學(xué)術(shù)語(yǔ)言表達(dá)技能以及語(yǔ)言學(xué)習(xí)評(píng)價(jià)知識(shí)。 

2.跨文化交流能力：21世紀(jì)是跨文化交流全球化的時(shí)代[2]。跨文化交流是雙向交流，只有掌握了雙方文化，才能真正達(dá)到平等交流。本課程就是期待通過介紹中國(guó)傳統(tǒng)文化來(lái)增強(qiáng)學(xué)生的民族自信心并能使他們以平等的身份參與交流，進(jìn)而擴(kuò)大其國(guó)際視野。 

3.高端思維能力：課程不限于語(yǔ)言表述和知識(shí)認(rèn) 

知，還要求結(jié)合所學(xué)分析文化現(xiàn)象并思考文化問題。這要求一種批判性的高端思維能力。這種能力的欠缺在英語(yǔ)專業(yè)教學(xué)中表現(xiàn)突出。文秋芳教授曾于2009年11月針對(duì)11所高校14個(gè)文科專業(yè)超過2000名一至三年級(jí)的學(xué)生展開過思辨能力的實(shí)證調(diào)查。實(shí)驗(yàn)結(jié)果顯示，“大學(xué)3年期間，英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生思維水平有小幅量變，但未呈現(xiàn)質(zhì)變的階段性特征。其他文科類大學(xué)生不僅進(jìn)步幅度大，而且呈現(xiàn)質(zhì)變的關(guān)鍵期在二到三年級(jí)之間”[3]。原因在于英語(yǔ)學(xué)習(xí)多是碎片化的積累，學(xué)生缺乏整體思維。本課程就是期望抓住思維質(zhì)變的關(guān)鍵期來(lái)培養(yǎng)學(xué)生的高端思維能力。 

4.審美鑒賞能力：英語(yǔ)課程的教學(xué)不應(yīng)該僅是語(yǔ)言技能的培養(yǎng)，更應(yīng)該是一種人文教育，其目標(biāo)是發(fā)展完滿的人性，因此需要在教學(xué)過程中加強(qiáng)美學(xué)意識(shí)的培養(yǎng)[4]。中國(guó)的傳統(tǒng)文化至今已有幾千年的歷史發(fā)展，積累了豐富的文化遺產(chǎn)，它是世界四大文明唯一未曾中斷而延續(xù)至今的文明，是全世界人民公有的文化寶藏[5]。這也蘊(yùn)含著審美內(nèi)容，學(xué)生通過學(xué)習(xí)可從感性角度體驗(yàn)人生，使自己感受到有意味的、有情趣的人生，對(duì)人生產(chǎn)生無(wú)限愛戀，無(wú)限喜悅，從而使自己的精神境界得到升華，并且在此基礎(chǔ)上得到作為人的全面發(fā)展[6]。 

二、教學(xué)內(nèi)容 

中國(guó)文化博大精深，有限課時(shí)內(nèi)無(wú)法面面俱到，也不能深入探討。因此，課程突出通識(shí)性意義，選取最能反映中國(guó)文化特點(diǎn)和最能提高學(xué)生人文素質(zhì)的部分，幫助學(xué)生了解中國(guó)文化并增長(zhǎng)其見識(shí)進(jìn)而促進(jìn)其思考。課程的內(nèi)容要集精練性、代表性、知識(shí)性和趣味性為一體。 

授課內(nèi)容可分為兩大部分：一部分介紹中國(guó)傳統(tǒng)的主觀文化（孔子思想、老子思想、《周易》思想、孫子兵法、禪宗思想和生態(tài)哲學(xué)），另一部分介紹中國(guó)傳統(tǒng)的客觀文化（飲食、飲茶、服飾、建筑、園林、民俗、節(jié)日、藝術(shù)、京劇、中醫(yī)、文字和文學(xué)）。兩部分彼此滲透互為反映。授課采用以“內(nèi)容為依托”的形式分專題進(jìn)行，每周探討一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化專題。 

三、授課模式 

課程按照“賞—讀—習(xí)—論—寫”五步來(lái)開展教學(xué)。第一階段通過視頻材料激發(fā)學(xué)生的興趣，第二階段通過閱讀來(lái)擴(kuò)展學(xué)生的視野，第三階段通過習(xí)題來(lái)檢驗(yàn)學(xué)生的掌握，第四階段通過課后討論來(lái)加深學(xué)生的理解，第五階段通過寫作來(lái)促進(jìn)學(xué)生的反思。 

“賞析”屬于課前引導(dǎo)，類似于課前熱身討論。由于“我國(guó)基礎(chǔ)英語(yǔ)教學(xué)的一大缺陷‘中國(guó)文化失語(yǔ)’，即 ：不了解中國(guó)傳統(tǒng)文化，不會(huì)用英語(yǔ)表達(dá)中國(guó)文化概念似乎已經(jīng)成為中國(guó)大學(xué)生的通病”[7]，因此學(xué)生難對(duì)主題進(jìn)行有效討論。而教師如給出與中國(guó)文化主題相應(yīng)的視頻短片，既可激發(fā)學(xué)生的好奇心，又可使其快速進(jìn)入情境，起到很好的引導(dǎo)作用。而且，當(dāng)今社會(huì)的一大趨勢(shì)是“各式引起視覺刺激的圖像通過影視和互聯(lián)網(wǎng)等媒介空前地滲透到整個(gè)社會(huì)文化，參與大眾的文化生活”[8]，我們的學(xué)生是視覺文化下成長(zhǎng)起來(lái)的一代 ，更熟悉也更易于接受圖像給予他們的信息，也更為自然地融入其中。 

“閱讀”屬于主干學(xué)習(xí)，類似于課上精讀學(xué)習(xí)，選擇適宜的文章。這不僅要求內(nèi)容包含所學(xué)主題的精華，還要求語(yǔ)言包含所學(xué)主題的詞匯。這種基于“內(nèi)容”的學(xué)習(xí)兼顧了語(yǔ)言的擴(kuò)展和知識(shí)的儲(chǔ)備。旨在培養(yǎng)學(xué)生交際能力的交際法教學(xué)對(duì)我國(guó)語(yǔ)言教學(xué)界影響頗大，但“盡管有許多可取之處，卻受到其自身及我國(guó)外語(yǔ)教學(xué)環(huán)境的種種限制，仍然存在著一些弊端，許多教師運(yùn)用交際法組織教學(xué)活動(dòng)未能取得預(yù)期的效果”[9]。其中一個(gè)弊端就是學(xué)生的文本閱讀能力變?nèi)酰@一階段的“閱讀”就旨在提高學(xué)生文化素養(yǎng)的同時(shí)提高其文本閱讀能力。 

“復(fù)習(xí)”屬于學(xué)習(xí)檢測(cè)，類似于課后練習(xí)。這部分屬于學(xué)生自主檢測(cè)，不涉及學(xué)生間互評(píng)和教師評(píng)價(jià)。這種檢測(cè)從兩方面進(jìn)行：一方面從所學(xué)知識(shí)層面設(shè)計(jì)問題，可通過判斷、選擇和填空等來(lái)考查學(xué)生對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化知識(shí)點(diǎn)的掌握；另一方面從所學(xué)語(yǔ)言層面設(shè)計(jì)問題，可通過詞語(yǔ)釋義、選詞填空和英漢互譯等來(lái)考查學(xué)生對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化英文表述的掌握。文化學(xué)習(xí)始于興趣，但不該止于興趣，必須要讓學(xué)生真正掌握所學(xué)內(nèi)容，才能在日后跨文化商務(wù)溝通中有效應(yīng)用。“討論”屬于學(xué)習(xí)反饋，類似于課堂討論。這是學(xué)生的自主性學(xué)習(xí)。教師僅作為教學(xué)活動(dòng)的“主導(dǎo)者”，而學(xué)生才是教學(xué)活動(dòng)的“主體”。教師需要于前一次課留下下一次課的討論話題，并將學(xué)生隨機(jī)分組，給學(xué)習(xí)充足的自主性，讓他們課下查找資料并制作PPT，于下一課課上演示。需要注意以下幾點(diǎn)：（1）分組必須隨機(jī)，如分組固定，組內(nèi)個(gè)別學(xué)生會(huì)產(chǎn)生惰性；（2）組內(nèi)學(xué)生分工平均，可按學(xué)生具體表現(xiàn)打分并計(jì)入總成績(jī)；（3）無(wú)法監(jiān)控課下討論，可要求學(xué)生根據(jù)組別提交組內(nèi)討論記錄。這個(gè)階段不僅提高了學(xué)生學(xué)習(xí)的參與性與主動(dòng)性，而且教學(xué)相長(zhǎng)，教師也可以通過學(xué)生的表現(xiàn)得到及時(shí)反饋，進(jìn)一步提高教學(xué)水平。 

“寫作”屬于學(xué)習(xí)反思，類似于深入性學(xué)習(xí)，培養(yǎng)學(xué)生的高端思維能力。它需要以前幾個(gè)階段的學(xué)習(xí)為基礎(chǔ)，探討一些與中國(guó)傳統(tǒng)文化的相關(guān)主題的深層次問題，是一種形而上的思考。教師可留幾個(gè)思考問題供學(xué)生參考，學(xué)生也可以自擬問題，最終目的是讓學(xué)生在透徹理解主題的基礎(chǔ)上做深入思考，并將其所思所想用流暢英文加以表述，這是對(duì)上階段“討論”結(jié)果的系統(tǒng)化呈現(xiàn)。寫作可設(shè)最低字?jǐn)?shù)（如500字），上限不控制，且教師要盡量保護(hù)學(xué)生寫作的創(chuàng)造性，鼓勵(lì)其打破常年應(yīng)試教育的思維定式，表述心中真實(shí)所想內(nèi)容。寫作初期可能存在很多問題，如語(yǔ)法混亂，結(jié)構(gòu)不清，邏輯混亂，論點(diǎn)不明，論證含糊，可讓學(xué)生自評(píng)后再進(jìn)行學(xué)生間互評(píng)，最后教師點(diǎn)評(píng)，這樣學(xué)生的寫作逐漸地會(huì)有很大提高，可以寫得更多，寫得更準(zhǔn)，表達(dá)更自如，開始感受用英語(yǔ)暢快表述自身的快樂，不僅可以改變中國(guó)文化失語(yǔ)的現(xiàn)象，也可以在一定程度上提高學(xué)生的學(xué)術(shù)英語(yǔ)寫作能力。 

四、教學(xué)評(píng)價(jià) 

中國(guó)傳統(tǒng)文化課程教學(xué)評(píng)價(jià)采用形成性評(píng)價(jià)和終結(jié)性評(píng)價(jià)相結(jié)合的方式進(jìn)行。形成性評(píng)價(jià)為平時(shí)考核，占50% ，包括：課堂提問、隨堂測(cè)試、課堂討論、課后翻譯和課后寫作。終結(jié)性評(píng)價(jià)為期末閉卷考試，占50% ，包括填空、搭配、判斷、翻譯和寫作。 

筆試中，考核學(xué)生中國(guó)傳統(tǒng)文化知識(shí)點(diǎn)識(shí)記能力（5%），指對(duì)具體知識(shí)和抽象知識(shí)的辨認(rèn)，表現(xiàn)為回憶、識(shí)別、列表、定義、陳述、概括等能力；中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的領(lǐng)會(huì)能力（10%），指對(duì)觀念的初步理解，表現(xiàn)為能夠轉(zhuǎn)換、解釋、區(qū)分、推斷等能力；中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)象分析能力（15%），指把復(fù)雜的知識(shí)整體分解為組成部分并理解各部分之間聯(lián)系的能力，包括部分的鑒別、部分之間關(guān)系的分析和對(duì)其中問題的認(rèn)識(shí)；中國(guó)傳統(tǒng)文化理論整合能力（20%），指將所學(xué)知識(shí)的各部分重新組合，形成一個(gè)新的知識(shí)整體，強(qiáng)調(diào)的是創(chuàng)造能力，即形成新的模式或結(jié)構(gòu)的能力；中國(guó)傳統(tǒng)文化事件評(píng)價(jià)能力（20%），指對(duì)材料（如論文、觀點(diǎn)、文化報(bào)告等）做價(jià)值判斷的能力，包括對(duì)材料的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)（如文化問題）或外在標(biāo)準(zhǔn)（如某種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)）進(jìn)行價(jià)值判斷；以及綜合應(yīng)用所學(xué)的中國(guó)傳統(tǒng)文化處理一些文化實(shí)務(wù)問題的能力（占30%），指運(yùn)用恰當(dāng)?shù)脑斫鉀Q實(shí)際問題，表現(xiàn)為論證、澄清、舉例說(shuō)明、解答問題等。 

這種評(píng)價(jià)方式不僅關(guān)注學(xué)生對(duì)所學(xué)內(nèi)容的掌握和看重評(píng)價(jià)結(jié)果對(duì)教學(xué)的反撥作用，更加強(qiáng)調(diào)學(xué)生在文化教學(xué)中的自身成長(zhǎng)，也尊重并守護(hù)每個(gè)學(xué)生的發(fā)展價(jià)值。 

參考文獻(xiàn)： 

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第3篇

關(guān)鍵詞：小城鎮(zhèn)；土地利用；文化傳統(tǒng)；傳承

聯(lián)合國(guó)教科文組織《文化遺產(chǎn)及自然遺產(chǎn)保護(hù)的國(guó)際公約》所指出的：“在生活條件迅速變化的社會(huì)中，能保持與自然和祖輩遺留下來(lái)的歷史遺跡密切接觸，才是適合人類生活的環(huán)境，對(duì)這種環(huán)境的保護(hù)是人類生活均衡發(fā)展不可缺少的因素”[1]。漫長(zhǎng)的歷史沉淀使小城鎮(zhèn)形成了豐富的文化形態(tài)和環(huán)境特色，但也有其共同點(diǎn)，如：人工環(huán)境交融于大自然、有序的空間結(jié)構(gòu)、宜人的街道空間等。小城鎮(zhèn)豐富的歷史文化所形成的獨(dú)特的人文景觀不僅是城鎮(zhèn)發(fā)展中應(yīng)該重視、保護(hù)的對(duì)象，更是在現(xiàn)代社會(huì)條件下發(fā)揮城鎮(zhèn)特色優(yōu)勢(shì)的重要資源。在小城鎮(zhèn)土地利用中應(yīng)注重小城鎮(zhèn)人文特色的更新與重塑，以適應(yīng)小城鎮(zhèn)的發(fā)展。

1.土地利用規(guī)劃中的保護(hù)策略

現(xiàn)行的小城鎮(zhèn)土地功能分區(qū)的方法扼殺了小城鎮(zhèn)的有機(jī)性、整體性的運(yùn)作和活力，降低了土地利用的效率，變相鼓勵(lì)單一用途，使小城鎮(zhèn)失去多樣性。而事實(shí)上，小城鎮(zhèn)土地利用的形式多姿多彩，又隨著時(shí)展不斷變化，為了適應(yīng)小城鎮(zhèn)土地利用多樣化、異質(zhì)化，結(jié)合生態(tài)規(guī)劃思維思想，在小城鎮(zhèn)土地利用規(guī)劃中可引用表性規(guī)劃的方法。

表性規(guī)劃的論點(diǎn)是：控制土地利用的最佳辦法不是按“功能類別”分區(qū)，而是按在這塊地上的生活和生產(chǎn)活動(dòng)所帶來(lái)的或引發(fā)的實(shí)際情況和影響來(lái)決定這些活動(dòng)是否適合，是否被容許。表性規(guī)劃的首要工作是制定“表性指標(biāo)”。只要是符合指標(biāo)，一塊土地可以用作任何用途。因此用地表性規(guī)劃控制的不是功能，而是這些功能對(duì)環(huán)境、鄰里和基礎(chǔ)設(shè)施的要求和影響[2]。表性規(guī)劃的觀點(diǎn)對(duì)于小城鎮(zhèn)土地優(yōu)化利用具有重要的借鑒意義，為我們當(dāng)前實(shí)現(xiàn)小城鎮(zhèn)土地利用多樣化、混合化、復(fù)合化提供了一種方法論上的啟示。在具體的規(guī)劃設(shè)計(jì)與管理環(huán)節(jié)上，我們?nèi)绻苁孪葮淞⑦@種規(guī)劃思維，結(jié)合一定的控制方法，就能夠保持小城鎮(zhèn)富有活力的多樣化土地利用狀態(tài)，從而延續(xù)小城鎮(zhèn)中多姿多彩的社會(huì)文化生活。

2.小城鎮(zhèn)發(fā)展中的保護(hù)策略

小城鎮(zhèn)由鄉(xiāng)村發(fā)展而來(lái)，也必將在發(fā)展中最后融入城市。小城鎮(zhèn)的文化傳承應(yīng)是在小城鎮(zhèn)發(fā)展過程中的保護(hù)與發(fā)展，在土地利用中可有以下三種傳承方式：

（1）與新發(fā)展區(qū)域鏈接

所謂“鏈接型”保護(hù)開發(fā)方式，即將歷史文化風(fēng)貌遺存保留或恢復(fù)重現(xiàn)，以旅游、休閑等新的功能來(lái)鏈接停滯的歷史與現(xiàn)代生活之間的斷層，村鎮(zhèn)以與其歷史完全不同的社會(huì)存在方式進(jìn)入城鎮(zhèn)，成為城鎮(zhèn)中的一個(gè)“文物類”區(qū)塊。在這里，歷史片斷被作為一種物質(zhì)保存下來(lái)，作為新的城鎮(zhèn)功能承載基礎(chǔ)設(shè)施，重視傳統(tǒng)環(huán)境和建筑風(fēng)格物質(zhì)形態(tài)的再現(xiàn)，以表現(xiàn)地域性或歷史特點(diǎn)。這種保護(hù)方式以完整地“讀取”歷史信息作為前提的，珍惜和保護(hù)每個(gè)城鎮(zhèn)的獨(dú)特風(fēng)貌、遺物和不可再生的發(fā)展資源。這正是“鏈接型”保護(hù)開發(fā)方式的立足點(diǎn)與可貴之處。見圖1。

（2）在景觀安全格局上生長(zhǎng)

這種保護(hù)方式與傳統(tǒng)的開發(fā)方法不同，不采用把整個(gè)村落拆除的方式也不是歷史文化街區(qū)和村鎮(zhèn)的成片保護(hù)方式，而是采用以景觀安全格局為骨架，在保留其結(jié)構(gòu)和過程的真實(shí)性和完整性的同時(shí)引入新的景觀和開發(fā)建設(shè)的拼貼和補(bǔ)綴的“生長(zhǎng)型”方法。這一類模式注重延續(xù)地域的“場(chǎng)所精神”，尊重并保持小城鎮(zhèn)原有的社會(huì)功能及居民的生活習(xí)慣，挖掘其內(nèi)部蘊(yùn)涵的有用資源和文化潛力，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的再創(chuàng)造，從而保護(hù)和整合了原有的社會(huì)文化和精神的載體，同時(shí)也創(chuàng)造了一個(gè)具備生態(tài)良好、歷史延續(xù)、文化特色和認(rèn)同感鮮明的和諧新社區(qū)，見圖2。

（3）與居民生活相適應(yīng)

由于村鎮(zhèn)的急劇變動(dòng)導(dǎo)致村鎮(zhèn)居住形態(tài)與農(nóng)民生活脫離的問題，已引起國(guó)內(nèi)少數(shù)學(xué)者的高度關(guān)注。鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)在發(fā)展過程中，如何實(shí)現(xiàn)對(duì)原有居住形態(tài)的保護(hù)和繼承？如何與居民生活相適應(yīng)？如何與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相適應(yīng)？這些都都應(yīng)是我們不斷思考的問題。在村鎮(zhèn)規(guī)劃的編制過程中，如果將城市研究、城市規(guī)劃中得出的經(jīng)驗(yàn)和理論不加思考地運(yùn)用到村鎮(zhèn)中來(lái)，將會(huì)給村鎮(zhèn)集中社區(qū)建設(shè)帶來(lái)災(zāi)難性后果。村鎮(zhèn)社區(qū)規(guī)劃和建設(shè)模式絕不能簡(jiǎn)單地套用城市社區(qū)的模式，而需要深入研究影響村鎮(zhèn)聚落形成和演化的各種要素，包括自然、社會(huì)、人文、精神等。

3.遷村并點(diǎn)中的保護(hù)策略

目前為滿足農(nóng)村土地集約使用的需要及實(shí)現(xiàn)農(nóng)民城市化、農(nóng)村生產(chǎn)現(xiàn)代化等目的，村莊布點(diǎn)規(guī)劃日趨重要并成為指導(dǎo)鄉(xiāng)村居住點(diǎn)建設(shè)的“龍頭”，可以說(shuō)“遷村并點(diǎn)”的規(guī)劃思想已經(jīng)成為貫徹城鄉(xiāng)一體化建設(shè)的重要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)小城鎮(zhèn)土地集約利用的重要策略[3]。然而，在居民點(diǎn)遷村并點(diǎn)工作中由于忽視傳統(tǒng)村莊肌理結(jié)構(gòu)形態(tài)及傳統(tǒng)建筑形制保護(hù)與更新，許多村鎮(zhèn)規(guī)劃簡(jiǎn)單的把農(nóng)村居民點(diǎn)看作一個(gè)個(gè)房子來(lái)處理，將這些散落的房子聚集在一起，以騰出更多土地資源，但考慮物質(zhì)形態(tài)而忽略了文化內(nèi)涵，致使村鎮(zhèn)文化特色與肌理結(jié)構(gòu)的破壞。

在遷村并點(diǎn)規(guī)劃中要強(qiáng)調(diào)保護(hù)好那些有深厚文化底蘊(yùn)的古村落、古建筑、特色民居和歷史遺跡，而不是全部遷并重建；規(guī)劃對(duì)于自由分散的農(nóng)民住房及大部分零星的線性聚集村落，依據(jù)實(shí)際情況因地制宜的進(jìn)行整治合并；繼續(xù)提高那些已經(jīng)初具規(guī)模、成為局部小中心的點(diǎn)狀和面狀聚集村落的聚集程度，并創(chuàng)造符合傳統(tǒng)生活的空間。

4.舊城改造中的保護(hù)策略

當(dāng)前，我國(guó)小城鎮(zhèn)中的舊城區(qū)一般仍保持著濃郁的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)文化和環(huán)境特色，但卻普遍存在著建筑密度高而人口密度低的“空心村”現(xiàn)象，且其物質(zhì)環(huán)境較差，社會(huì)經(jīng)濟(jì)衰退，造成多數(shù)居民收入偏低，小城鎮(zhèn)舊城區(qū)存在吸引投資的能力并不強(qiáng)，缺乏應(yīng)有的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，土地利用效率低下，用地粗放等現(xiàn)象，因此改造舊城區(qū)成為小城鎮(zhèn)建設(shè)中的重要舉措和在土地集約利用工作中一項(xiàng)十分迫切的任務(wù)。然而，在舊城區(qū)的改造規(guī)劃中存在以下問題：其一，改造中遵循“由上而下”的思維方式和行為準(zhǔn)則，沒有很好地體現(xiàn)居民的真正實(shí)際需求。其二，以有秩序的規(guī)劃來(lái)代替有機(jī)的規(guī)劃。其三，強(qiáng)調(diào)終極靜態(tài)規(guī)劃忽視了規(guī)劃目標(biāo)與手段的統(tǒng)一和過程的動(dòng)態(tài)性、多樣性。由于存在以上弊端，小城鎮(zhèn)在規(guī)劃與改造的同時(shí)，將面臨著失去濃郁的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)文化和環(huán)境特色的危險(xiǎn)。因此在舊城改造中應(yīng)作到以下幾點(diǎn)：

首先，合理的小規(guī)模的改造、整治和改善，對(duì)維持社區(qū)和環(huán)境活力具有重要作用。由此，我們倡導(dǎo)一種適合小城鎮(zhèn)發(fā)展的“漸變”式的空間改造模式，實(shí)現(xiàn)對(duì)小城鎮(zhèn)空間的再創(chuàng)造。這種“漸變”式設(shè)計(jì)思路的關(guān)鍵是通過對(duì)小城鎮(zhèn)步行交通體系與社區(qū)交往環(huán)境的營(yíng)造為基本出發(fā)點(diǎn)，創(chuàng)造一種適應(yīng)性強(qiáng)、易于更新、便于自建的新型街院空間，并使之成為城鎮(zhèn)空間中的重要結(jié)構(gòu)單元。這種設(shè)計(jì)方法可以直接避免小城鎮(zhèn)盲目套用大城市空間組織模式。這種小城鎮(zhèn)“漸變”式的改造與更新，將在整個(gè)小城鎮(zhèn)土地利用中擔(dān)當(dāng)繼承與保護(hù)文化傳統(tǒng)的重要角色。

其次，嚴(yán)格控制整體上的空間尺度，最大限度地保留原有的街巷格局，必須在不破壞現(xiàn)有人文景觀的前提下，進(jìn)行改造與更新。按照舊城區(qū)建筑質(zhì)量綜合評(píng)價(jià)結(jié)果，根據(jù)建筑的使用功能、質(zhì)量、風(fēng)貌和層數(shù)以及不同地段的要求，將舊城區(qū)劃分為：保留區(qū)域、改造區(qū)域、更新區(qū)域和整飾區(qū)域4個(gè)類別，結(jié)合實(shí)際進(jìn)行保護(hù)更新[4]。

最后，在對(duì)現(xiàn)狀的調(diào)查的基礎(chǔ)上深化與細(xì)化用地規(guī)劃。在小城鎮(zhèn)的各階段規(guī)劃中，應(yīng)對(duì)改造規(guī)劃進(jìn)行深化和細(xì)化，尤其在控制性詳細(xì)規(guī)劃中，對(duì)舊城老房屋密集區(qū)應(yīng)制定指導(dǎo)性的修建性詳細(xì)規(guī)劃，規(guī)劃內(nèi)容應(yīng)著重對(duì)現(xiàn)狀的調(diào)查，不僅包括土地使用性質(zhì)，還應(yīng)包括諸如建筑質(zhì)量評(píng)定、建設(shè)年限、建筑權(quán)屬、院落界限等的調(diào)查分析，而后以此為依據(jù)，結(jié)合居民實(shí)際需求，編制一套指導(dǎo)性的物質(zhì)化詳細(xì)規(guī)劃方案，以作為指標(biāo)化的控制性詳規(guī)的補(bǔ)充。

參考文獻(xiàn)

[1] 姜廣輝、張鳳榮、顏國(guó)強(qiáng)、宋偉.科學(xué)發(fā)展觀指導(dǎo)下的農(nóng)村居民點(diǎn)布局調(diào)整和整理.國(guó)土資源科技管理，2005/04：64

[2] 梁鶴年.開發(fā)管理和表性規(guī)劃.城市規(guī)劃，2000/03：36-37

第4篇

結(jié)合“關(guān)注民生，為響應(yīng)團(tuán)省委和大學(xué)校團(tuán)委的號(hào)召。服務(wù)”社會(huì)實(shí)踐主題，加強(qiáng)大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，讓大學(xué)生走出校門、接觸社會(huì)，使學(xué)到理論知識(shí)與實(shí)踐相結(jié)合。團(tuán)隊(duì)擬定于年暑假期間赴省市縣開展社會(huì)實(shí)踐調(diào)研活動(dòng)。

一直以來(lái)，年是縣建縣年紀(jì)念。縣都在努力打造“客家古邑，人文”形象。年，市委書記同志提出了作為“客家古邑”文化形象，而這一計(jì)劃的實(shí)行又以成功申辦年“世界客屬肯親大會(huì)”為載體。自秦漢趙佗開發(fā)以來(lái)，北方先民不斷踏入這塊熱土，并通過向南遷徙，使得成為客家地區(qū)中開發(fā)最早的一個(gè)地方，堪稱“客家古邑”也在年通過申請(qǐng)，成為“千年古縣”因此在客家民系和客家文化形成的歷史上，充當(dāng)了極其重要的角色，然而通過查閱文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)界對(duì)此問題研究甚少，考察在客家形成歷史上的歷程與作用，對(duì)客家文化將是一個(gè)重大補(bǔ)充，對(duì)打造“客家古邑”文化品牌也起到關(guān)鍵性的作用。

縣的大部分歷史文化至今保存的十分完好。一些歷史文化遺產(chǎn)在經(jīng)歷了兩千多年的風(fēng)霜雪雨，至今保存完好。如：等。

為縣乃至市建設(shè)成為“客家古邑”形象的目標(biāo)提供科學(xué)的調(diào)查數(shù)據(jù)和文獻(xiàn)支持，將努力通過本次暑期社會(huì)調(diào)研活動(dòng)。為傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)以及市年世客會(huì)的順利舉行貢獻(xiàn)我一份力量。

二.活動(dòng)意義和目的

客家千年文化的活化石”具有巨大的研究?jī)r(jià)值，縣于年月被中國(guó)地名文化遺產(chǎn)保護(hù)專家委員會(huì)批準(zhǔn)成為“千年古鎮(zhèn)”鎮(zhèn)內(nèi)很多的古跡至今保存完好。為市成功申辦年的世客會(huì)作出巨大貢獻(xiàn)。基本上都因?yàn)橐恍┱巍⒔?jīng)濟(jì)方面的原因，而讓各種寶貴的文化遺產(chǎn)遭到破壞，消失在歷史長(zhǎng)河之中。為什么縣的文化遺產(chǎn)保護(hù)得這么好？為什么像這樣優(yōu)秀的千年古鎮(zhèn)并未被世人所認(rèn)知？這其中問題出在哪里？

發(fā)現(xiàn)目前國(guó)內(nèi)在客家文化保護(hù)方面的研究還存在一些空白，通過大量的網(wǎng)上搜索和查閱文獻(xiàn)資料。或者是進(jìn)行如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這樣的專項(xiàng)研究，不能很好地進(jìn)行總結(jié)和概括，而一些民間學(xué)者的研究又只能小范圍發(fā)表，不能很好地宣傳和推廣。

總結(jié)出一套適用于其他地方的文化遺產(chǎn)保護(hù)方案。讓我優(yōu)秀而又寶貴的民族文化遺產(chǎn)能夠得到更好的保護(hù)。同時(shí)，團(tuán)隊(duì)此次的暑期社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)主要是針對(duì)縣作為一個(gè)千年客家古城的文化保護(hù)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)調(diào)查。還可以傳播優(yōu)秀的客家文化，為市打造“客家古邑”文化形象的策略提供助力，市世客會(huì)的成功舉辦，必將帶來(lái)新的一輪招商引資熱潮，為乃至的經(jīng)濟(jì)發(fā)展作出重大貢獻(xiàn)，服務(wù)。

三.實(shí)踐課題

實(shí)踐團(tuán)隊(duì)選題為：客家古邑文化保護(hù)經(jīng)驗(yàn)及借鑒---以市縣。

四.完成課題的設(shè)想及方法

（一）可行性分析

1.運(yùn)用多種適當(dāng)?shù)恼{(diào)查方法。解研究現(xiàn)狀；當(dāng)?shù)卣喾絽f(xié)調(diào)和大力配合下實(shí)地參觀調(diào)研；邀請(qǐng)當(dāng)?shù)氐恼嚓P(guān)部門、專家、學(xué)者與老百姓參加訪談；發(fā)放調(diào)查問卷等形式，為課題的論證提供充足的論據(jù)，課題確立符合當(dāng)?shù)貙?shí)際，具有很強(qiáng)針對(duì)性。

2.團(tuán)隊(duì)穩(wěn)定而優(yōu)秀。團(tuán)隊(duì)成員都具備社會(huì)調(diào)查研究相關(guān)經(jīng)驗(yàn)。準(zhǔn)備充分，具有很高的配合度。有專業(yè)且經(jīng)驗(yàn)豐富的指導(dǎo)老師帶隊(duì)，請(qǐng)專家論證我報(bào)告初稿，成為我堅(jiān)強(qiáng)后盾，確保了調(diào)查任務(wù)能夠高質(zhì)量的完成。具有很強(qiáng)的可操作性。

3.研究課題具有很大的可提升價(jià)值。通過探討客家古邑文化保護(hù)研究的現(xiàn)狀。通過對(duì)其研究方法的改良和具有創(chuàng)造力的提升，使得我研究體現(xiàn)出卓越性和突破性的飛躍，填補(bǔ)這一領(lǐng)域研究的空缺。

（二）研究方法

1．基本思路：

從中國(guó)社會(huì)發(fā)展現(xiàn)狀出發(fā)，本課題按照“問題提出—構(gòu)建分析框架—分析問題—解決問題”邏輯思路展開研究。首先。闡明政府機(jī)構(gòu)與民間團(tuán)體近年來(lái)對(duì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的現(xiàn)狀，分析影響文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的制約因素，并結(jié)合大量證題研究與理論分析，進(jìn)而搭建課題研究的基本分析框架，界定所需要研究的問題及其性質(zhì)、特征和范圍；接著，采用理論思辨的方法解答相關(guān)理論問題并提出研究假設(shè)和模型；然后，通過問卷調(diào)查、訪問調(diào)查等方法，收集材料和數(shù)據(jù)，運(yùn)用統(tǒng)計(jì)分析，檢驗(yàn)假設(shè)、修訂完善理論認(rèn)識(shí)和假設(shè)模型；最后，以理論論據(jù)和實(shí)證論據(jù)為支撐，對(duì)問題進(jìn)行多維度分析，提出解決問題的相關(guān)對(duì)策思路。

2．研究方法

本課題主要的調(diào)查和分析方法有：

1文獻(xiàn)研究法：圍繞客家古邑文化遺產(chǎn)保護(hù)研究這一主題。并進(jìn)行歸納、對(duì)比和提煉，獲取對(duì)本課題研究?jī)?nèi)容的基本理論認(rèn)識(shí)和假設(shè)。此外，搜集涉及古邑文化保護(hù)與修復(fù)、旅游資源開發(fā)、招商引資等方面的數(shù)據(jù)，為評(píng)估保護(hù)研究效果提供素材。

2問卷調(diào)查法：主要用與普通百姓的調(diào)查中：①在開發(fā)證題研究時(shí)。選定景點(diǎn)附近百姓未調(diào)查對(duì)象，調(diào)查當(dāng)?shù)乇Ｗo(hù)方案落實(shí)情況，以及文物真實(shí)保護(hù)情況②用于評(píng)估客家古邑文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的效果。采開放式問卷和結(jié)構(gòu)化問卷調(diào)查相結(jié)合，擬在案例發(fā)生地縣，選取普通民眾中分層抽樣調(diào)查，獲取他對(duì)客家古邑文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的主觀評(píng)價(jià)和期望。

3實(shí)地研究法：由深度訪談法（10人次）和觀察法（不確定次數(shù)）組成。呈現(xiàn)詳盡的調(diào)查客家古邑文化的背景、原因，保護(hù)措施的運(yùn)行狀態(tài)和效果，存在問題，提出可行性對(duì)策。

4統(tǒng)計(jì)分析法：主要用于問卷調(diào)查信息處理。并劃定等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)和確立標(biāo)度、標(biāo)號(hào)；綜合應(yīng)用經(jīng)典測(cè)量理論和項(xiàng)目反應(yīng)理論，分析實(shí)證研究模型的項(xiàng)目質(zhì)量和信度、效度。

五.預(yù)期成果形式

研究報(bào)告題目：客家古邑文化保護(hù)經(jīng)驗(yàn)及借鑒----以縣為例。

撰寫調(diào)研報(bào)告和論文，團(tuán)隊(duì)會(huì)根據(jù)我調(diào)查研究結(jié)果統(tǒng)計(jì)分析的得到資料和數(shù)據(jù)。反饋到當(dāng)?shù)卣块T的同時(shí)，各大媒體投稿，爭(zhēng)取發(fā)表，總結(jié)出客家古邑千年文化保護(hù)的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，將這種具有共性的文化保護(hù)經(jīng)驗(yàn)推廣出去，讓其他地方得到借鑒。因此我成果將會(huì)以報(bào)告以及論文的形式展現(xiàn)出來(lái)。

會(huì)全力做好準(zhǔn)備工作，這次暑期社會(huì)實(shí)踐的調(diào)研活動(dòng)之中。完成前期的申報(bào)工作以及申報(bào)后的完善細(xì)化工作，中期的調(diào)研工作，后期的總結(jié)和報(bào)告撰寫工作，最終寫出高質(zhì)量的調(diào)研報(bào)告。

六.實(shí)踐前準(zhǔn)備工作

1.查找大量相關(guān)文獻(xiàn)。

解人們文化保護(hù)方面的研究已經(jīng)進(jìn)行到哪一方面，期刊網(wǎng)上查找資料。哪些方面又還有待加強(qiáng)和改進(jìn)。同時(shí)也登陸當(dāng)?shù)卣T戶網(wǎng)站，解當(dāng)?shù)氐挠嘘P(guān)于文化保護(hù)方面的政策以及當(dāng)?shù)氐囊恍┢渌畔ⅰ?/p>

2.制定調(diào)查方案。并請(qǐng)校內(nèi)知名教授指導(dǎo)問卷。

3.與當(dāng)?shù)鼐o密聯(lián)系。及時(shí)政府部門以及文化相關(guān)部門聯(lián)系。解當(dāng)?shù)氐南嚓P(guān)情況，也為我今后的調(diào)查研究提供便利。

4.每三天召開一次會(huì)議。明確團(tuán)隊(duì)成員的工作進(jìn)度，至少三天就會(huì)開一次例會(huì)。而且也將大家的一些準(zhǔn)備工作的經(jīng)驗(yàn)分享。

5.分工合作。團(tuán)隊(duì)分為四個(gè)小組，團(tuán)隊(duì)信息交流暢通的前提下。每個(gè)小組負(fù)責(zé)每一個(gè)模塊，例如有小組負(fù)責(zé)計(jì)劃書的撰寫，有小組負(fù)責(zé)問卷的制作，每個(gè)小組的成果出來(lái)之后大家一起討論修補(bǔ)，最后通過。

七.實(shí)踐后的總結(jié)內(nèi)容和日程

1.統(tǒng)計(jì)調(diào)研資料。與指導(dǎo)老師一起分析調(diào)研結(jié)果。

2調(diào)研結(jié)果按照“現(xiàn)狀—分析—總結(jié)—建議”思路布局寫成調(diào)研報(bào)告《客家古邑文化保護(hù)經(jīng)驗(yàn)及借鑒---以縣為例》。

3進(jìn)行成果展示。召開成果交流會(huì)，并把調(diào)研報(bào)告回饋給當(dāng)?shù)厥小⒖h政府與文化部門。

第5篇

摘要：分析了中國(guó)傳統(tǒng)文化中天人合一思想和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二分思想的利弊，以及這些思想對(duì)當(dāng)代的影響；提出面對(duì)嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級(jí)生物。人類被稱為萬(wàn)物之靈，但不是萬(wàn)物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會(huì)自毀家園。對(duì)人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從對(duì)自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對(duì)自然的探索和征服。當(dāng)人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時(shí)候，也受到了大自然無(wú)情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。論文百事通在人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會(huì)奴役的精神力量。而當(dāng)人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時(shí)候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)、環(huán)境惡化的勢(shì)態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實(shí)現(xiàn)這一長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的現(xiàn)念。

當(dāng)然，要糾正人們長(zhǎng)期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，決非一朝一夕的事情，我們?cè)谟懻撊伺c自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對(duì)人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。

一、天人合一—中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀

人與自然的關(guān)系，在中國(guó)古代哲學(xué)史上被稱為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說(shuō)更擅長(zhǎng)于將“天”與“人”置于一個(gè)彼此相連的大系統(tǒng)中，來(lái)思考兩者之間的關(guān)系。中國(guó)古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式：以孔孟為代表的儒家“天人合一論”；以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時(shí)期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動(dòng)，都要通過占卜來(lái)揣摩天意，再作決斷。殷商時(shí)期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護(hù)“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進(jìn)而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進(jìn)一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說(shuō)，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會(huì)人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來(lái)由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會(huì)道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。

在中國(guó)思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無(wú)為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽(yáng)之氣的對(duì)立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對(duì)人和自然默契關(guān)系的肯定，但是?，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無(wú)條件地順從自然。

與天人合一的思想相對(duì)立，中國(guó)古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律；另一方面肯定人的主觀能動(dòng)性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會(huì)治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念；同時(shí)，把人從天命主宰之下解放出來(lái)。可以說(shuō)“天人相分”哲學(xué)命題蘊(yùn)含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動(dòng)性。

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個(gè)最突出的特征就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，而不是對(duì)立。儒家通過內(nèi)省本心達(dá)到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說(shuō)的自然，但卻體現(xiàn)出人對(duì)自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過“抱一”、“體道”達(dá)到萬(wàn)物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補(bǔ)，對(duì)天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國(guó)人的穩(wěn)定的心理定勢(shì)和價(jià)值取向。今天，當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對(duì)自然關(guān)懷的同時(shí)，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取營(yíng)養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說(shuō)，但希臘哲人更擅長(zhǎng)于將“天”— 自然作為外在于人類的、獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象，形成較為發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說(shuō)”，把理念世界和感性世界對(duì)立起來(lái)，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點(diǎn)。同時(shí)，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來(lái)，審視自身、觀察自身；另一方面，人和自然的分化還處于初級(jí)階段，人類以自然神論的形式保持著對(duì)自然的崇敬。

在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會(huì)關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來(lái)，賦予人格化的神以超自然的力量，把對(duì)自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)神的崇拜，將人和自然統(tǒng)一于神力，忽視了人對(duì)自然的關(guān)懷。由此可見，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個(gè)突出的特征就是將人從自然中分離出來(lái)，使人與自然處于一種對(duì)立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說(shuō)，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的思想根源。

進(jìn)人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚(yáng)“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對(duì)人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時(shí)間，大寫的“人”，為萬(wàn)物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像；科學(xué)精神則激起對(duì)自然界、宇宙萬(wàn)物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識(shí)自然、進(jìn)而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，論證人的認(rèn)識(shí)能力能夠通過經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識(shí)就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬(wàn)能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者。”笛卡爾還發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對(duì)立的道路，正如阿爾 ?戈?duì)査f(shuō)：按照笛卡爾的解說(shuō)，我們與地球無(wú)關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無(wú)生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對(duì)價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律。康德哲學(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對(duì)人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對(duì)唯心主義”的荒誕形式，把絕對(duì)理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無(wú)上、支配一切的地位。

西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運(yùn)用和改造的對(duì)象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

三、生態(tài)倫理—人與自然應(yīng)和諧相處

第6篇

關(guān)鍵詞：語(yǔ)文教學(xué) 校園文化 相融相凝

校園文化是學(xué)校師生共同創(chuàng)造和享受的學(xué)校各種文化形態(tài)的總和。它對(duì)于學(xué)生的健康成長(zhǎng)具有明顯的促進(jìn)、導(dǎo)向、約束、規(guī)范、教育功能，直接或間接地影響著學(xué)校師生的思想觀念、道德品質(zhì)、心理人格、生活方式、知識(shí)技能等。

而我們的語(yǔ)文教與學(xué)的過程，是文化知識(shí)宣與承的過程，是文化精神沉淀與挖掘的過程。利用語(yǔ)文學(xué)科與文化與生俱來(lái)的密切關(guān)系，建設(shè)具有校園特色的文化氛圍，促進(jìn)語(yǔ)文學(xué)科教學(xué)和校園文化建設(shè)之間的整合，是語(yǔ)文教學(xué)生活化、生活化語(yǔ)文教學(xué)的捷徑。

一、校園文化和語(yǔ)文學(xué)科的關(guān)系

傳統(tǒng)觀念認(rèn)為校園文化建設(shè)與語(yǔ)文教學(xué)關(guān)系不大，前者是學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)和班主任負(fù)責(zé)抓的事，后者才是語(yǔ)文老師應(yīng)該做的事；校園文化建設(shè)是“空架子”，是務(wù)虛的，其效果不明顯；語(yǔ)文教學(xué)不應(yīng)過多承載德育功能，尤其在初中階段應(yīng)以工具性為主要教學(xué)目標(biāo)等等。

實(shí)際上，語(yǔ)文教學(xué)與校園文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。新課標(biāo)要求語(yǔ)文教學(xué)“重視創(chuàng)設(shè)語(yǔ)文學(xué)習(xí)的環(huán)境，溝通課本內(nèi)外，課堂內(nèi)外，學(xué)校內(nèi)外的聯(lián)系，拓寬學(xué)習(xí)的渠道，增加學(xué)生語(yǔ)文實(shí)踐的機(jī)會(huì)”。而最好的課外語(yǔ)文實(shí)踐陣地就是校園。所以，校園文化建設(shè)得越好，對(duì)語(yǔ)文教學(xué)的正面影響也就越大。比如，一個(gè)學(xué)校有著學(xué)習(xí)語(yǔ)文的良好傳統(tǒng)和氛圍，就會(huì)激發(fā)起學(xué)生學(xué)好語(yǔ)文的極大興趣和愿望；一個(gè)有著優(yōu)美環(huán)境的校園，就會(huì)成為學(xué)生的審美對(duì)象、創(chuàng)作對(duì)象，成為學(xué)生精神活動(dòng)、言語(yǔ)活動(dòng)的有機(jī)組成部分。在校園文化建設(shè)中，如果缺失語(yǔ)文教學(xué)的參與，校園無(wú)以言文化。而且，語(yǔ)文教學(xué)的參與是不受時(shí)空的限制，是立體的全方位的。無(wú)論是物質(zhì)財(cái)富，還是精神財(cái)富，我們都能找到語(yǔ)文教學(xué)的蹤影。校園文化是語(yǔ)文教學(xué)的外延和展示舞臺(tái)，是語(yǔ)文教學(xué)的橫向拓展；語(yǔ)文教學(xué)是校園文化的基石和內(nèi)在核心，語(yǔ)文教學(xué)的多元化是校園文化建設(shè)重要組成部分。它們是相互促進(jìn)的兩股力量，是相互融合的一個(gè)整體。

二、校園文化建設(shè)有助語(yǔ)文素養(yǎng)提升

一所有特色的學(xué)校，從學(xué)校大門開始，處處都有能體現(xiàn)本校文化特色的形象。例如，在教學(xué)區(qū)，利用可用的建筑物進(jìn)行改造，設(shè)置各種宣傳窗、文化墻，鞭策學(xué)生刻苦勤奮、求索創(chuàng)新。在樹木蔥郁的休閑區(qū)內(nèi)，添設(shè)一些凳子、亭軒，營(yíng)造優(yōu)雅的學(xué)習(xí)環(huán)境。在學(xué)校空曠的地方，設(shè)置名人、偉人塑像，便于學(xué)生在了解偉人的基礎(chǔ)上，以他們?yōu)榻梃b，激勵(lì)斗志等等。充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的語(yǔ)文知識(shí)儲(chǔ)備，讓他們?yōu)樾@景點(diǎn)，如湖泊、小徑、樓房等命名。一個(gè)個(gè)意蘊(yùn)深含，代替單調(diào)數(shù)字或者通俗化稱呼，而且可以體現(xiàn)本校特色的名字，在產(chǎn)生過程中，既可以讓學(xué)生充分發(fā)揮語(yǔ)文的工具性特點(diǎn)，開拓創(chuàng)造式思維，還能增加學(xué)生對(duì)校園歷史、特色的了解，增進(jìn)學(xué)生對(duì)校園的情感與及團(tuán)體凝聚力。

在我校的校園文化設(shè)施中，像文化長(zhǎng)廊、草地保護(hù)宣傳語(yǔ)、教室墻壁或者階梯轉(zhuǎn)臺(tái)處的名人名言等等，對(duì)學(xué)生的思想啟迪、情感陶冶、語(yǔ)言示范也都有不可忽視的作用。例如，文化長(zhǎng)廊中志士“天下興亡，匹夫有責(zé)”的高貴品格；仁人“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的廣闊胸懷；唐詩(shī)里“日出江花紅勝火”的輝煌燦爛；宋詞中“驚濤怕岸卷起千堆雪”的大氣磅礴……這些民族文化的精髓，滋養(yǎng)著學(xué)生的精神世界，提升了他們的語(yǔ)文素養(yǎng)。

另外，要抓好黑板報(bào)、墻報(bào)、校報(bào)、校刊以及小廣播、校園電視臺(tái)等校園文化陣地的建設(shè)，將校園文化建設(shè)不斷引向深入。每學(xué)期都舉行 “主題文化”宣傳教育，先后舉行弘揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化宣傳教育月活動(dòng)、誠(chéng)信宣傳教育活動(dòng)、廉政文化宣傳教育活動(dòng)、綠色環(huán)保宣傳教育活動(dòng)等，并充分運(yùn)用語(yǔ)文綜合實(shí)踐開展演講比賽、征文比賽、書法比賽、戲曲表演賽、班級(jí)辯論賽等活動(dòng)，既提高學(xué)生的表演、審美、思辨、寫作、語(yǔ)言表達(dá)等各方面能力，也促進(jìn)了校園文化建設(shè)。同時(shí)學(xué)校成立書法興趣社、曲藝興趣社、演講興趣社、寫作興趣社、民俗文化考查社、環(huán)保志愿者等社團(tuán)組織，學(xué)生可以按照自己的興趣、愛好和特長(zhǎng)，開展了舞蹈、禮儀、體操、技能、文學(xué)、調(diào)查等活動(dòng)。在多樣的活動(dòng)中，對(duì)學(xué)生進(jìn)行政治，道德品質(zhì)，身體心理，文化專業(yè)和綜合能力等方面的培養(yǎng)和訓(xùn)練，充分挖掘和發(fā)揮他們的天賦，促進(jìn)他們德、智、體全面發(fā)展。我們學(xué)校還開展了“中學(xué)生文化藝術(shù)節(jié)”活動(dòng)，讓有各種才華的學(xué)生大顯身手，評(píng)選校園“十佳歌手”、金話筒獎(jiǎng)、書法小先生等。

這些校園文化建設(shè)，為語(yǔ)文教學(xué)營(yíng)造良好的外部氛圍并積極促進(jìn)語(yǔ)文教學(xué)的橫向拓展。

二、校園文化建設(shè)有助語(yǔ)文素養(yǎng)提升

語(yǔ)文日常教學(xué)中，把學(xué)生的文章或言論在學(xué)校或班級(jí)展示；成立中學(xué)生文學(xué)社、自辦手抄報(bào)、小報(bào)和社刊、鼓勵(lì)學(xué)生積極創(chuàng)作；成立校園廣播新聞社，招聘小記者，積極引導(dǎo)學(xué)生把校園中的新面貌、學(xué)生中的新事物訴諸筆端，在校園新聞時(shí)間公開廣播；開展主題豐富的征文活動(dòng)，指導(dǎo)學(xué)生參加校、市、省、國(guó)家級(jí)作文競(jìng)賽，鼓勵(lì)學(xué)生動(dòng)手寫自己的生活經(jīng)歷和體驗(yàn)，重視激發(fā)學(xué)生對(duì)家庭、學(xué)校和社會(huì)生活的體驗(yàn)和感悟，指導(dǎo)學(xué)生向報(bào)刊投稿開展作文寫作評(píng)優(yōu)活動(dòng)；開展別開生面的話劇表演活動(dòng)，學(xué)生可以根據(jù)課文中的歷史故事自編自導(dǎo)，以或莊或諧的表演演繹自己對(duì)文本的理解；開展社會(huì)實(shí)踐調(diào)查研究，引導(dǎo)學(xué)生了解當(dāng)?shù)鬲?dú)特的民俗民情，民間文化，使他們的語(yǔ)文素養(yǎng)擁有自身特點(diǎn)，打上時(shí)代烙印……這些豐富多彩的文化活動(dòng)，既發(fā)揮資源優(yōu)勢(shì)、培養(yǎng)了中學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐能力，又為中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)搭建一個(gè)開放自主、獨(dú)具特色的課程資源平臺(tái)，也大大豐富、活躍了校園文化，使校園呈現(xiàn)出一種欣欣向榮、踴躍熱烈的學(xué)習(xí)氛圍。

第7篇

關(guān)鍵詞：初中數(shù)學(xué) 學(xué)生問題意識(shí) 培養(yǎng)

問題提出是創(chuàng)新的源泉，是學(xué)生有效學(xué)習(xí)的重要組成部分，是學(xué)生創(chuàng)造性解決問題的基礎(chǔ)，也是教學(xué)活動(dòng)的起點(diǎn)和歸宿，創(chuàng)新實(shí)質(zhì)上是一個(gè)以發(fā)現(xiàn)問題為起點(diǎn)、解決問題為終點(diǎn)的過程，發(fā)現(xiàn)并提出問題，會(huì)產(chǎn)生解決問題的需要和內(nèi)驅(qū)力，激發(fā)人們?nèi)ヅμ綄?chuàng)新之路。問題意識(shí)的產(chǎn)生是學(xué)生提出問題的前提，教師通過創(chuàng)設(shè)問題情境及民主的課堂氛圍來(lái)激發(fā)、保護(hù)和培養(yǎng)學(xué)生的問題意識(shí)，通過對(duì)學(xué)生進(jìn)行思維訓(xùn)練來(lái)培養(yǎng)學(xué)生的質(zhì)疑精神，并通過培養(yǎng)學(xué)生提出問題的能力最終達(dá)到提高其解決數(shù)學(xué)問題的能力，鍛煉其數(shù)學(xué)思維，增強(qiáng)其創(chuàng)新能力的教學(xué)目標(biāo)，這也一直都是初中數(shù)學(xué)教師關(guān)注的熱點(diǎn)問題[1]。

1、初中生問題意識(shí)薄弱的原因分析

1.1傳統(tǒng)觀念因素

儒道兩家學(xué)說(shuō)是中國(guó)本土傳統(tǒng)文化的主要思想基礎(chǔ)，儒家文化的特征有：嚴(yán)格的家庭管束、知識(shí)分子不可逾越經(jīng)典、重考據(jù)式的基礎(chǔ)、不鼓勵(lì)創(chuàng)新的經(jīng)世致用，而道家則主張?zhí)斓馈⒆匀粺o(wú)為，追求“虛靜恬淡”的精神境界，這種文化導(dǎo)致了千百年來(lái)反映在中國(guó)人身上的無(wú)鮮明個(gè)性、重文化輕創(chuàng)造的特征，這正是阻礙問題意識(shí)的精神背景[2]。

1.2思維品質(zhì)因素

問題意識(shí)與問題的提出是建立在嚴(yán)密的思維基礎(chǔ)之上的，思維品質(zhì)的優(yōu)劣會(huì)影響問題產(chǎn)生和提問質(zhì)量，只有具有較高的思維品質(zhì)才能從嚴(yán)格處發(fā)現(xiàn)問題，提出有價(jià)值的問題。提出問題是一種創(chuàng)造性活動(dòng)，許多關(guān)于創(chuàng)造性人格特征的論著和研究表明，創(chuàng)造力與個(gè)性心理特征間存在關(guān)聯(lián)，其中與問題意識(shí)相關(guān)的個(gè)性特征尤以獨(dú)立性、好奇心和勇敢為重，獨(dú)立的個(gè)性使個(gè)體不依賴他人，勇敢的性格使之敢于質(zhì)疑，好奇心引發(fā)的探究心理，使問題得到深入的探索，引導(dǎo)問題意識(shí)的深化。學(xué)生對(duì)事物的興趣愛好會(huì)促使他們?nèi)氖绿剿鬟@種事物的活動(dòng)，對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)感興趣的學(xué)生，會(huì)感到數(shù)學(xué)活動(dòng)或內(nèi)容引人入勝，從而對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)產(chǎn)生探究欲望，在學(xué)習(xí)探究的過程中更容易發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)問題，提出數(shù)學(xué)問題。

1.3心理素質(zhì)因素

良好的個(gè)性心理品質(zhì)有助于增強(qiáng)問題意識(shí)，反之則起削弱作用，學(xué)生在課堂上的緊張、壓抑和焦慮是影響學(xué)生提問的重要因素，也是影響學(xué)生問題意識(shí)形成的心理障礙的主要表現(xiàn)。如果學(xué)生認(rèn)為提出問題比解決問題更困難，擔(dān)心自己提出的問題沒有價(jià)值，那么必然抑制其提出數(shù)學(xué)問題的行為。有些學(xué)生學(xué)習(xí)被動(dòng)，不善思考，提不出問題，有些學(xué)生表現(xiàn)為膽怯自卑，不善言談，有問題不敢問或不愿意問，遇到發(fā)言就心慌膽怯。不少學(xué)生害怕提出問題時(shí)詞不達(dá)意或出現(xiàn)錯(cuò)誤，被同學(xué)和老師譏笑，害怕提的問題過于簡(jiǎn)單或與課堂教學(xué)聯(lián)系不大而被老師和同學(xué)認(rèn)為知識(shí)淺溥，害怕打斷老師的教學(xué)思路和計(jì)劃被老師拒絕回答，害怕提出的問題超出教學(xué)要求或老師一時(shí)難以回答，造成尷尬[3]。

2、培養(yǎng)學(xué)生問題意識(shí)的策略

2.1營(yíng)造良好氛圍，鼓勵(lì)質(zhì)疑問難

民主、平等、和諧的師生關(guān)系是問題意識(shí)產(chǎn)生的良好條件，教師對(duì)待學(xué)生的提問與回答的正確態(tài)度更能強(qiáng)化學(xué)生的問題意識(shí)，應(yīng)采用和學(xué)生一起思考的方式加以引導(dǎo)，幫助學(xué)生理清問題的思路，給學(xué)生適當(dāng)?shù)狞c(diǎn)撥、示范，指導(dǎo)學(xué)生提問的方向和思考問題的途徑，幫助學(xué)生養(yǎng)成發(fā)問的習(xí)慣，在教學(xué)設(shè)計(jì)上，多給學(xué)生一些探索、猜測(cè)的空間從不同的方面引導(dǎo)學(xué)生去發(fā)現(xiàn)問題、提出問題。

要重視學(xué)生提出問題的情感因素，積極營(yíng)造民主、寬松的課堂氛圍，鼓勵(lì)學(xué)生大膽猜想，大膽質(zhì)疑，既要敢于提出自己不理解的問題，也要勇于提出自己進(jìn)一步思考后所產(chǎn)生的新困惑、新問題，要鼓勵(lì)學(xué)生間互相提問，合作討論，充分培養(yǎng)提出問題的自信心，要尊重學(xué)生質(zhì)疑問難的精神，因勢(shì)利導(dǎo)，創(chuàng)造條件，幫助學(xué)生實(shí)現(xiàn)對(duì)問題的探究。要教育學(xué)生不唯書，不唯上，敢于對(duì)書本知識(shí)，對(duì)教師的論點(diǎn)提出疑問，提出補(bǔ)充，在師生之間建立一種和諧、民主、平等的人際關(guān)系，創(chuàng)設(shè)寬松自由愉快的教學(xué)氛圍，學(xué)生才能無(wú)拘無(wú)束，大膽提出問題。

2.2提升教師素養(yǎng)，提高教學(xué)效率

培養(yǎng)學(xué)生提出問題能力對(duì)教師的知識(shí)儲(chǔ)備有較高的要求，教師作為課堂教學(xué)的主導(dǎo)者，只有具備豐富的專業(yè)知識(shí)，具備豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，具備迅速思考和反應(yīng)的能力，才能夠根據(jù)教學(xué)任務(wù)目標(biāo)引導(dǎo)學(xué)生提出高質(zhì)量的問題，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行有效的課堂討論，幫助學(xué)生在問題解決過程中自然、輕松地掌握教學(xué)內(nèi)容。此外，數(shù)學(xué)教學(xué)語(yǔ)言應(yīng)該準(zhǔn)確、鮮明、生動(dòng)、合乎語(yǔ)法、用詞恰當(dāng)、邏輯正確、意義完整、條理清楚，通過提高教師數(shù)學(xué)表達(dá)能力，同時(shí)可以培養(yǎng)學(xué)生的問題表述能力，教師的教學(xué)語(yǔ)言對(duì)學(xué)生表達(dá)能力和交流能力的培養(yǎng)起著不可估量的作用。

2.3注重課堂反思，培養(yǎng)質(zhì)疑習(xí)慣

反思是數(shù)學(xué)思維活動(dòng)的核心和動(dòng)力，通過反思才能使學(xué)生的現(xiàn)實(shí)世界數(shù)學(xué)化，沒有反思，學(xué)生的理解就不可能從一個(gè)水平升華到更高的水平。解題反思即在解題之后反思該習(xí)題考核哪些方面的概念、知識(shí)和能力；驗(yàn)證解題結(jié)論是否正確合理；命題所提供的條件的應(yīng)用是否完備；求解論證過程是否判斷有據(jù)，嚴(yán)密完善；有無(wú)其他解法，一題多解；眾多解法中哪一種最簡(jiǎn)捷；把本題的解法和結(jié)論進(jìn)一步推廣，能否得到更有益的普遍性結(jié)論等等。

引導(dǎo)學(xué)生反思、總結(jié)、歸納，既使他們看到自己思想的不全面，培養(yǎng)思維的邏輯性，完善解題過程，訓(xùn)練思維的嚴(yán)密性，豐富解題思路，又使他們學(xué)習(xí)揭示概念本質(zhì)的思想方法，使學(xué)生切實(shí)體驗(yàn)了數(shù)學(xué)思想方法對(duì)解題的指導(dǎo)作用。

3、結(jié)論

總之，數(shù)學(xué)問題的提出是人們對(duì)某些現(xiàn)象事物進(jìn)行細(xì)致觀察和深入思考結(jié)果，學(xué)生不僅要有提出問題的意識(shí)，還要具備敏銳的發(fā)散性思維能力和求異性思維能力；不僅要具備豐富的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，還要熟練地掌握數(shù)學(xué)思想和方法，能夠?qū)?shù)學(xué)知識(shí)、數(shù)學(xué)方法與實(shí)際生活密切聯(lián)系，學(xué)會(huì)從數(shù)學(xué)的角度觀察解釋身邊的事物現(xiàn)象，體會(huì)到數(shù)學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中的重要性。學(xué)生只有遇到了現(xiàn)實(shí)的問題，才可能展開思維的翅膀解決問題。

參考文獻(xiàn)：

[1]歐健.對(duì)學(xué)生自己提出問題的幾點(diǎn)思考[J].中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)參考，2001，6.

第8篇

【關(guān)鍵詞】美術(shù)欣賞教學(xué)培養(yǎng)

1.養(yǎng)學(xué)生欣賞的興趣

著名美籍華人科學(xué)家楊振寧曾說(shuō)：“一個(gè)人要出成果，原因之一就要順乎自己的興趣，然后再結(jié)合社會(huì)的需要來(lái)發(fā)展自己的特長(zhǎng)有了興趣，苦就不是苦，而是樂到了這個(gè)境地，工作就容易出成果了。”但凡杰出人才、創(chuàng)新大師都有異乎尋常的強(qiáng)烈興趣，這就要求我們的教育要把怎樣發(fā)現(xiàn)發(fā)展學(xué)生的興趣、好奇心、探索精神放在特別重要的地位。

在教學(xué)過程中要根據(jù)教材內(nèi)容的不同，不斷改變教學(xué)方法，以此來(lái)激發(fā)學(xué)生興趣，活躍課堂氣氛。例如，欣賞印象主義凡高的作品《向日葵》（如圖1），幾棵金黃色的向日葵，不能一下子激起學(xué)生興趣。我們可以從梵高的背后故事講起，學(xué)生一般都喜歡故事性的題材，從而引發(fā)學(xué)生的興趣，接著我們可以從美術(shù)性去分析作品內(nèi)容，向日葵是凡高的崇拜物，他曾作過多幅。凡高之所以不倦地畫向日葵，那是因?yàn)樵谒劾锵蛉湛皇菍こ５幕ǎ翘?yáng)之光，是光和熱的象征，是他內(nèi)心翻騰感情的烈火燃燒的寫照，是他苦難生命的縮影。無(wú)論哪一副作品，美術(shù)教師應(yīng)千方百計(jì)地設(shè)計(jì)新穎的教學(xué)過程，以獨(dú)特的方法介紹作品給觀賞者帶來(lái)什么樣的作用，我們?cè)谡J(rèn)真分析研究以后應(yīng)采取什么樣的態(tài)度等，使學(xué)生感到美術(shù)作品的背后還有豐富、有趣的內(nèi)容，從而激發(fā)學(xué)生的興趣。有了興趣，學(xué)生就會(huì)集中精力，積極思考，能最大限度地使學(xué)生發(fā)揮巨大的潛能，挖掘?qū)W生創(chuàng)造力的源泉。

2.激發(fā)學(xué)生的主體意識(shí)

現(xiàn)代教學(xué)推崇開放式教學(xué)，其核心是學(xué)生的主動(dòng)探索過程，在欣賞教學(xué)中如果設(shè)置一個(gè)情境讓學(xué)生自發(fā)地產(chǎn)生疑問，那么，學(xué)生渴望解決問題的欲望就會(huì)膨脹，因?yàn)樽园l(fā)性是研究問題的主要原動(dòng)力，有了自發(fā)的疑問才會(huì)有自覺地探究。美術(shù)教育的活動(dòng)和目的就是要通過喚醒和激發(fā)學(xué)生的主體意識(shí)，使得他們自主地學(xué)習(xí)和創(chuàng)作，最大限度地發(fā)揮出自身的創(chuàng)新潛能。

在美術(shù)欣賞教學(xué)過程中，實(shí)施主體性教育，教師首先應(yīng)該營(yíng)造民主、自由、平等、和諧的教學(xué)氛圍，要求師生平等、學(xué)術(shù)自由。寬松平等的教學(xué)氛圍宜于學(xué)生個(gè)性素質(zhì)和創(chuàng)新意識(shí)的培養(yǎng)和發(fā)展。這種教學(xué)環(huán)境，對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的主體意識(shí)，發(fā)揮其專業(yè)特長(zhǎng)，開發(fā)其創(chuàng)造力有著十分重要的意義和作用。事實(shí)證明，在這樣的教學(xué)氛圍下學(xué)習(xí)，學(xué)生能夠變被動(dòng)為主動(dòng)，變消極為積極，實(shí)現(xiàn)大膽而個(gè)性化的美術(shù)創(chuàng)造。

3.通過學(xué)科之間的滲透，啟發(fā)學(xué)生的想象力

思維能力和想象力是人類所共有的，創(chuàng)造亦是人的基本特征。表現(xiàn)和創(chuàng)造美是一切藝術(shù)活動(dòng)的目標(biāo)，美術(shù)欣賞過程中，在有了潛在的審美意識(shí)和求知欲的條件下，教師應(yīng)該多鼓勵(lì)學(xué)生去表達(dá)自己的想象力，著重激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新能力。教師應(yīng)該鼓勵(lì)學(xué)生自由自主的去發(fā)散思維，創(chuàng)造性想象，根據(jù)自己的審美情趣，按照自己的表達(dá)方式，大膽地塑造自己喜愛的形象和表達(dá)自己對(duì)美的感受。

要培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造思維，首先要結(jié)合各類學(xué)科知識(shí)，拓寬思維領(lǐng)域，只要有利于創(chuàng)造性思維發(fā)展，什么都可以談。以閻立本的《步輦圖》這幅畫來(lái)設(shè)問：此畫有什么深刻的涵義。介紹了當(dāng)時(shí)唐太宗將文成公主遠(yuǎn)嫁、漢藏結(jié)親的一段歷史。從學(xué)生的回答來(lái)分析，大家思維的角度并不只是局限于在美術(shù)這個(gè)圈子范圍內(nèi)，對(duì)畫面上漢、藏各占一半面積，有的同學(xué)說(shuō)：“這使構(gòu)圖達(dá)到平衡。”（這從“美術(shù)”角度思考）有的同學(xué)說(shuō)：“這表現(xiàn)漢藏的平等。”（這從“政治”角度思考）有的同學(xué)說(shuō)：“這是漢族居住的位置在中國(guó)版圖上處于東部，而藏族處在西部，閻立本沒有要表現(xiàn)。”（這是從“地理”角度思考）由此可見，美術(shù)欣賞與其它學(xué)科相結(jié)合能拓展學(xué)生的思維空間。不僅如此，美術(shù)欣賞還可以與自然景觀相結(jié)合創(chuàng)造美，它以真實(shí)的、鮮明生動(dòng)的形象激了發(fā)人們的審美情感。以欣賞自然美為例，游覽湖光山色、人文景觀，在盡情欣賞園林美的同時(shí)，園林富于的詩(shī)情畫意，其中的花草樹木、建筑雕塑，無(wú)不融自然美、藝術(shù)美、文化美為一體，既富有迷人的藝術(shù)魅力，又凝聚著勞動(dòng)人們的智慧和力量，不僅可以從中感受到中華民族的悠久的傳統(tǒng)文化，贊嘆勞動(dòng)人民的創(chuàng)造力，而且得到豐富的審美感受，提高審美能力和創(chuàng)造美的能力。

4.重過程、輕結(jié)果，保護(hù)且激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性的熱情

在美術(shù)欣賞教學(xué)活動(dòng)中培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維，我們重要的是注重過程，而不是結(jié)果。要培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性，得從一點(diǎn)一滴培養(yǎng)起，我們主要是看重過程，而不去計(jì)較結(jié)果如何。可以這樣說(shuō)，學(xué)生經(jīng)過創(chuàng)造思維后得出的結(jié)論都有他們的閃光點(diǎn)，即使是有明顯錯(cuò)誤的論點(diǎn)，也應(yīng)鼓勵(lì)以及肯定，因?yàn)檫@些學(xué)生畢竟走過了探究的歷程。

要培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維，首先要保護(hù)學(xué)生探究事物的熱情，因?yàn)檫@探究，能使學(xué)生學(xué)會(huì)研究問題的方法，鍛煉獨(dú)創(chuàng)思維的能力，提高探究問題的興趣，得到發(fā)現(xiàn)問題的樂趣。

第9篇

【英文摘要】Fromthevie

以往許多研究?jī)H僅從精神文明的角度思考精神文化，將其局限于單純社會(huì)道德建設(shè)的視野之中，排除了對(duì)精神文化的本體論研究。從教育實(shí)踐看，學(xué)校文化始終走不出“物質(zhì)文化”建設(shè)的思路，基本上是一種文化環(huán)境的布置或文化活動(dòng)的設(shè)計(jì)，這就是為什么學(xué)校文化豐富了，卻不能把幸福和快樂帶給學(xué)生的根本原因。文化觀的價(jià)值轉(zhuǎn)向，使學(xué)校文化理論能夠建立在生命哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，讓文化真正回到學(xué)生自己的精神生活之中。

一、精神文化的哲學(xué)本質(zhì)

(一)精神文化的解釋范式

關(guān)于精神文化，有兩種基本的解釋范式。一種是道德哲學(xué)的解釋范式。近代哲學(xué)將文化的概念推向精神的高度，并提出精神文化這一概念，是出于人類對(duì)物質(zhì)文化和技術(shù)文明的反思，試圖從物質(zhì)文明的陷阱中得到解救，表現(xiàn)了人類重新探尋未來(lái)文化發(fā)展方向的危機(jī)意識(shí)。斯諾關(guān)于“兩種文化”的著名論斷告訴人們，科學(xué)文化和人文文化的尖銳對(duì)立，已成為當(dāng)今人類面臨的重要危機(jī)。科斯洛夫斯基則直接用“精神文化”和“物質(zhì)文化”這對(duì)范疇，再次表達(dá)了斯諾關(guān)于兩種文化對(duì)抗的擔(dān)憂，從而使精神文化獲得一種特殊的時(shí)代意義和歷史內(nèi)涵。從這個(gè)意義上看，精神文化被看作與物質(zhì)文化和技術(shù)文化相對(duì)立的一種文化價(jià)值，它強(qiáng)調(diào)人類文化生活的倫理和道德內(nèi)涵，表現(xiàn)了人類對(duì)精神世界和倫理生活的重新發(fā)現(xiàn)。文化哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)對(duì)精神文化的解釋大多站在這一立場(chǎng)之上。另一種是生命哲學(xué)的解釋范式。第一次從人或生命的角度討論“精神文化”，始于德國(guó)文化教育學(xué)派的思想家。狄爾泰的生命哲學(xué)、斯普蘭格的文化陶冶論、博爾諾夫的精神漫游說(shuō)等等，為文化的精神概念奠定了基礎(chǔ)。在此之前，文化一詞經(jīng)歷了古代希臘人的“教養(yǎng)文化”、泰勒的“總體文化”，以及新康德主義的“價(jià)值文化”等等。然而，文化的含義盡管不斷得到拓展，但始終沒有能真正與人的生命過程和精神生活走到一起。文化教育學(xué)派的思想家們，最早將文化與人的生命意識(shí)結(jié)合起來(lái)，使文化作為一種教育資源所具有的內(nèi)在性質(zhì)得到揭示。斯普蘭格曾解釋了之所以要以生命為起點(diǎn)理解文化的本質(zhì)，是因?yàn)槲幕瘜?duì)人精神生命不可或缺的意義。他認(rèn)為，學(xué)校文化的價(jià)值在于“喚醒生命”，而不在于傳遞知識(shí)。教育應(yīng)當(dāng)“一直到精神生活運(yùn)動(dòng)的根”，“教育之根和文化之根的尋求，只能通過人的靈魂的喚醒才能實(shí)現(xiàn)。”(注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國(guó)文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)文化只有與精神相結(jié)合，即只有用“精神文化”這一概念才能真正表達(dá)文化的生命本質(zhì)。生命哲學(xué)的解釋范式，并不拒絕精神文化所具有的倫理價(jià)值，但它更關(guān)注學(xué)校文化與人的生命意志之間的對(duì)話，將精神文化視為人的一種內(nèi)在生活形式。

(二)生命意識(shí)：內(nèi)在生活形式的根本特征

文化的概念幾乎涉及到人類生活的各個(gè)方面，文化的概念與人性的概念一樣廣闊，文化的多元定義即是文化研究的開放性(注：周勇.論教育文化研究——教育研究的困境與出路[J].教育發(fā)展研究，2000，(7).)。文化概念的不斷精神化，始于哲學(xué)家們不斷用人性的視野看待文化問題，從而逐漸推論出文化的生命本質(zhì)。在狄爾泰的生命哲學(xué)中，無(wú)論是文化還是歷史，都只不過是生命的不同表現(xiàn)形態(tài)，生命是理解人類一切活動(dòng)的根源。叔本華提出著名的生命認(rèn)識(shí)論，把認(rèn)識(shí)活動(dòng)定義為生命體驗(yàn)，而不是“邏輯統(tǒng)一性”，他說(shuō)，“世界當(dāng)然不是指理論上可以認(rèn)識(shí)到的世界，而是在生命的進(jìn)程中可以體驗(yàn)到的世界。”(注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)柏格森和施本格勒則將這種生命認(rèn)識(shí)論運(yùn)用于文化的解釋之中，新儒家的方東美則直接提出“生命本體”的文化觀。在他們的文化視野中，任何文化只是生命的符號(hào)形式，是不同生命形式的文化表達(dá)，抓住了生命，才抓住了文化的本質(zhì)。日本學(xué)者池田大作認(rèn)為，“文化的本質(zhì)理所當(dāng)然就是對(duì)人類生命和精神的開發(fā)。”(注：池田大作.人生寄語(yǔ)[M].上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1995.103.)視精神文化為人的內(nèi)在生活的形式，這就是站在生命立場(chǎng)上的文化信仰。

從某種意義上看，精神文化的確是一種平衡物質(zhì)文化或技術(shù)文化的手段，具有豐富的倫理意義和道德內(nèi)涵，但是，如果把精神文化看作是純粹限制物質(zhì)文明的工具，尤其是將其視為實(shí)現(xiàn)社會(huì)目的的手段，單純從政治目的或倫理意義上理解精神文化建設(shè)，則可能使我們陷于誤區(qū)之中。在學(xué)校文化建設(shè)中，為什么許多教師常常只關(guān)心外在的文化形式，而不關(guān)心學(xué)生的內(nèi)在文化體驗(yàn)，究其原因就在于未能確立生命本體的文化觀。這種背離生命的學(xué)校文化，必然只能走向?qū)W生精神發(fā)展、個(gè)性發(fā)展和素質(zhì)發(fā)展的反面。我們經(jīng)常可以看到處于分裂之中的學(xué)校文化，比如，物質(zhì)文化建設(shè)是審美性的，而制度文化則仍是傳統(tǒng)的規(guī)范建設(shè)。這樣的學(xué)校文化建設(shè)，不僅不能豐富學(xué)生的精神生活，而且也不能帶給他們真正的精神幸福，反而可能給他們帶來(lái)精神上的壓抑和困惑。因?yàn)椋x開了學(xué)生內(nèi)在的生命需要，再豐富的文化生活，都不可能成為促進(jìn)學(xué)生精神發(fā)展的力量。

從生命哲學(xué)的視野看，只有精神活動(dòng)才是人的生命活動(dòng)的最高形式，因而也只有精神文化才真正表現(xiàn)出文化的生命特征。如果沒有人類的精神活動(dòng)，人類文化的生命特性不僅不可能得到表現(xiàn)，而且也將變得毫無(wú)意義。正因?yàn)槿绱耍幕逃龑W(xué)派的思想家們才用生命概念重新構(gòu)建教育的文化哲學(xué)。斯普蘭格曾經(jīng)說(shuō)過，只有生命才需要用文化去陶冶和喚醒。在這里，文化一詞已經(jīng)不是單純指一般意義上的文化，更不是指物質(zhì)文化，而是指真正意義上的精神文化。因?yàn)樗谩吧鼏拘选眮?lái)表達(dá)文化陶冶的實(shí)質(zhì)，可見文化絕不是單純指外在的文化形式，而是指一種內(nèi)在性的精神文化。雅斯貝斯在討論文化陶冶時(shí)，認(rèn)為文化陶冶是“心靈凈化”，是使“心靈深處無(wú)限開放”。如果離開人的生命意識(shí)，任何文化的思考都沒有真正的教育價(jià)值，因?yàn)閷W(xué)校文化在本質(zhì)上是學(xué)生進(jìn)行生命交流的過程，而不是孤立存在的運(yùn)動(dòng)過程。

二、精神文化的理論架構(gòu)

(一)精神文化的生命基礎(chǔ)

最能表達(dá)生命存在的直接方式是人的體驗(yàn)性，因而體驗(yàn)為精神文化建設(shè)確立起內(nèi)在的生命基礎(chǔ)。狄爾泰最早開始在哲學(xué)視野下關(guān)照教育的生命主題，讓體驗(yàn)在理論上獲得教育的名義和身份。狄爾泰提出生命本體問題，將“體驗(yàn)—表達(dá)—理解”三種生命過程，視為替代傳統(tǒng)教育的新范式，在此，體驗(yàn)被看作是教育的本體論起點(diǎn)。在狄爾泰思想中，哲學(xué)對(duì)體驗(yàn)的關(guān)注，是哲學(xué)關(guān)注生命的開始，正是體驗(yàn)這一概念，才真正改變了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論遠(yuǎn)離生命的謬誤。他的繼承者伽達(dá)默爾則進(jìn)一步細(xì)化了體驗(yàn)的生命特征，認(rèn)為體驗(yàn)使人的求知過程更加靠近人的生命本身。在他看來(lái)，體驗(yàn)的最大生命特征是直接性，這預(yù)示著個(gè)體認(rèn)識(shí)的不可替代性，“所有被經(jīng)歷的東西都屬于這個(gè)自我的統(tǒng)一體，因而包含了一種不可調(diào)換、不可替代的與這個(gè)生命整體的關(guān)聯(lián)。”(注：伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1999.87.)叔本華則把生命視為時(shí)間性的，因而生命只有在具體的體驗(yàn)中才有意義，生命是通過每一個(gè)體的體驗(yàn)而被證明存在。(注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)伽達(dá)默爾還進(jìn)一步確證，體驗(yàn)在本質(zhì)上不同于“經(jīng)驗(yàn)”，經(jīng)驗(yàn)中更多顯示的是知識(shí)的規(guī)定性，以及權(quán)威和傳統(tǒng)的制約性，而體驗(yàn)則力求排除這些外在的干預(yù)，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人化的精神感受。人的精神活動(dòng)及其感受力是生命的根本力量，體驗(yàn)作為生命的直接形態(tài)，由精神文化的生命本質(zhì)所規(guī)定，只要精神文化以生命發(fā)展為本質(zhì)，體驗(yàn)就必然是教育的直接出發(fā)點(diǎn)，因而只有從生命體驗(yàn)出發(fā)的教育，才能真正反映精神文化以生命為本體的教育性質(zhì)。

作為生命的基礎(chǔ)，體驗(yàn)具有無(wú)可替代的優(yōu)先性。但體驗(yàn)不是無(wú)所不能的，體驗(yàn)不能否定和代替其他生命過程。體驗(yàn)需要教育的規(guī)約和引導(dǎo)，在這種引導(dǎo)中為體驗(yàn)重新安置價(jià)值本質(zhì)。在生命意識(shí)已經(jīng)普遍深入人心的今天，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)顯得特別重要。有些研究者對(duì)體驗(yàn)的教育價(jià)值給予過高的期望，不僅將體驗(yàn)視為基礎(chǔ)性的，更視為惟一性的，把體驗(yàn)等同于生命本身。在他們看來(lái)，體驗(yàn)是完全自由的，順從體驗(yàn)的指引就是尊重生命的教育。狄爾泰將體驗(yàn)視為教育的基礎(chǔ)，但從沒有止步于此，在他的本體論轉(zhuǎn)向中，通過“表達(dá)”和“理解”進(jìn)一步展開體驗(yàn)的生命意義，通過與學(xué)生的精神交流，完成教育的引導(dǎo)和規(guī)約作用。狄爾泰對(duì)體驗(yàn)的討論為我們理解體驗(yàn)的教育意義提供了十分重要的理論啟示。我們常常過分關(guān)心學(xué)生的自然體驗(yàn)，而拒絕了學(xué)生的精神體驗(yàn)。精神體驗(yàn)不同于對(duì)自然對(duì)象的直觀，而是對(duì)美和善的體驗(yàn)，是對(duì)生活意義的體驗(yàn)。精神體驗(yàn)必然包含著體驗(yàn)者的道德思考，以及與另一生命主體的對(duì)話和交流，即便是自然體驗(yàn)，也同樣包含著價(jià)值和意義的認(rèn)識(shí)，以及道德和良知的選擇。因此，在精神文化建設(shè)中，不僅需要對(duì)體驗(yàn)持更多的同情，而且需要對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)。學(xué)校不僅應(yīng)當(dāng)提供豐富的文化生活，也同樣應(yīng)當(dāng)提高教育者的引導(dǎo)能力，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)體驗(yàn)的教育意義。

(二)精神文化的本體形式

1.教育的生活世界。回歸生活是現(xiàn)代哲學(xué)走向生命世界的基本思路，在一些學(xué)者的眼中，生活世界已經(jīng)被理解為是一個(gè)研究框構(gòu)(注：楊善華.當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)，具有了方法論的意義，通常成為批判傳統(tǒng)教育的一般起點(diǎn)。然而，我們對(duì)生活世界這一概念的本質(zhì)還缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，在許多研究者的觀念中，生活世界被詩(shī)化了。事實(shí)上，哲學(xué)中的概念僅僅提供了我們思考教育問題的一個(gè)理論起點(diǎn)，只有與教育活動(dòng)結(jié)合之后，才能使之成為一種真正有意義的教育話語(yǔ)。

教育中的生活世界，雖然也有哲學(xué)概念的含義，但就教育而言，生活世界最重要的含義是尊重學(xué)生作為教育生活中精神主體的地位。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)教育損害了這種主體地位，所以教育才失去生活世界的本質(zhì)。回到生活世界之中，就是要讓學(xué)生的精神活動(dòng)和生命體驗(yàn)成為學(xué)校文化生活的中心。回歸生活世界不是在形式上由課程學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)入日常生活，放棄了課堂和知識(shí)并不等于就是回到生活世界。生活世界的本質(zhì)，并不在于是課程學(xué)習(xí)，還是日常生活，而在于學(xué)生的主體精神，換句話說(shuō)，也就是所謂內(nèi)在的生活形式，而不是外在的生活形式。生活世界的殖民化，其實(shí)質(zhì)是生命的殖民化(注：楊善華.當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)。要回到生活世界中，就是要回到生命世界中，使人重新成為生活的主體。因此，所謂課堂生活或日常生活并不是生活世界的本質(zhì)區(qū)別，只要學(xué)生能夠作為精神主體出現(xiàn)在教育生活中，那么，無(wú)論是課堂生活，還是知識(shí)學(xué)習(xí)，都可以看作是日常生活，是真正的生活世界。相反，如果學(xué)生不能作為主體支配自己的教育生活，那么，即便是所謂日常生活，也失去生活世界的本質(zhì)，也只能是被統(tǒng)治、被壓迫的生活，沒有生命價(jià)值的生活。

傳統(tǒng)的文化理論，并未徹底排除生活世界的意義，恰恰相反，還非常注重學(xué)校的文化生活。然而，傳統(tǒng)的文化觀，只注重文化形式的設(shè)計(jì)，豐富的文化形式掩蓋了學(xué)生的生命之聲。強(qiáng)調(diào)學(xué)校的文化生活，不是傳統(tǒng)文化理論的錯(cuò)誤，關(guān)鍵是它只看到文化生活的外在形式，而忽視了學(xué)生作為生活主體的生命感受。豐富的文化生活，只是為了實(shí)現(xiàn)教育者的目的，教師往往為了“文化”而“文化”，創(chuàng)造了豐富的文化生活，卻把學(xué)生當(dāng)作文化或生活的木偶。這種文化在本質(zhì)上是一種“自私”的文化，文化不是學(xué)生的文化，生活不是學(xué)生的生活，文化是教師的工具，生活是教師的游戲。精神文化不是要否定學(xué)生豐富的文化生活，而是要填平教育生活中的空?qǐng)觥w驗(yàn)。

2.學(xué)生的心靈生活。心靈是精神活動(dòng)的場(chǎng)所，心靈的本質(zhì)就是精神，沒有心靈精神就失去了居所和意義。作為一種新的文化觀，心靈的培育要比任何文化形式的設(shè)計(jì)都更重要。心靈的概念意味著精神生活的獨(dú)立性，以及精神生活所具有的不可侵犯的自由本質(zhì)。德國(guó)哲學(xué)家奧伊肯認(rèn)為精神生活具有特殊的生命意義，精神生活是獨(dú)立于物質(zhì)生活的生活世界。在他看來(lái)，精神生活不是生活世界的“一個(gè)方面”，精神生活“它本身就是一個(gè)世界”，而且是一個(gè)獨(dú)立的“現(xiàn)實(shí)世界”。(注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國(guó)城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)心靈不可以被規(guī)范，也不可以被限定，心靈是一個(gè)自由生長(zhǎng)的主體。心靈正是以自己無(wú)限的可能性而獲得生存的意義。從心靈的視野看待學(xué)校文化，文化就會(huì)顯現(xiàn)出新的意義。比如，在傳統(tǒng)文化的觀念中，像“班級(jí)日記”這樣的文化形式，往往不為教師們所重視，他們更看重的是能夠展示班級(jí)名譽(yù)和個(gè)人聲望的各種競(jìng)賽活動(dòng)，諸如數(shù)學(xué)、物理競(jìng)賽等。但在精神文化的概念中，像班級(jí)日記這種文化形式可能比各種形式的競(jìng)賽活動(dòng)更重要，更具有文化的精神價(jià)值。關(guān)心學(xué)生的“內(nèi)心世界”，讓學(xué)生的心靈活動(dòng)得到教育的真誠(chéng)關(guān)切，在精神文化建設(shè)中占有更為重要的位置。

日本教育家小原國(guó)芳曾專門論述教育的“心靈化”問題，他把心靈化作為教育的基本取向，教育就在于向心靈的靠近，越是能夠接近學(xué)生心靈的教育越是完美的教育。只有心靈的教育，才能達(dá)到精神的高度。心靈具有內(nèi)在性，心靈只有靠體驗(yàn)和理解才能把握，沒有真切的體驗(yàn)，沒有同情和理解，心靈是不可接近的。教育只有把通向心靈之路引入學(xué)校的教育生活，才能最后達(dá)成生命教育的精神境界。前蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基同樣十分重視學(xué)生精神世界的建設(shè)，他在《學(xué)生的精神世界》、《把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子》等著作中，系統(tǒng)論述了學(xué)生精神世界的培育問題。他寫到，“教育——這首先是教師跟孩子在精神上的經(jīng)常接觸”(注：蘇霍姆林斯基.把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)，“人的精神生活，即內(nèi)心世界是否豐富，取決于他同周圍世界的實(shí)際關(guān)系是否豐富多樣，取決于他同自然界和其他人的相互作用的內(nèi)容與性質(zhì)。”(注：蘇霍姆林斯基.把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)在他看來(lái)，精神世界就是學(xué)生的心靈世界，主張用豐富的生活內(nèi)容與學(xué)生的心靈世界溝通，并把心靈世界的建設(shè)看作學(xué)校道德建設(shè)的重要內(nèi)容。精神文化建設(shè)與物質(zhì)文化建設(shè)具有不同的起點(diǎn)，精神文化建設(shè)從學(xué)生的心靈活動(dòng)開始，重心是學(xué)生的文化體驗(yàn)和精神感受，以及在這種體驗(yàn)和感受中學(xué)生獲得的快樂和意義。

三、精神文化的建設(shè)路徑

(一)文化陶冶理論

文化教育學(xué)派的陶冶理論改變著學(xué)校文化建設(shè)的理論基礎(chǔ)，為精神文化建設(shè)提供了新的途徑和方向。文化教育學(xué)派，不僅第一次提出“精神文化”這一概念并賦予其獨(dú)特的哲學(xué)內(nèi)涵，而且還第一次提出了“文化陶冶”的教育觀，為學(xué)校精神文化建設(shè)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。雅斯貝爾斯站在文化陶冶觀的立場(chǎng)上，重新討論了教育的本質(zhì)問題。在他看來(lái)，陶冶的性質(zhì)是“全面地展開精神運(yùn)動(dòng)”，就是“全面地造就人，鑄造人的本質(zhì)”，他寫到，“人的文化的一個(gè)要素就是作為他歷史性知識(shí)方式的陶冶，陶冶作為某一時(shí)代世界和宗教的歷史現(xiàn)實(shí)性之語(yǔ)言是充滿生命力，同時(shí)陶冶又是交流、喚醒和自我實(shí)現(xiàn)的中介。”(注：雅斯貝爾斯.什么是教育[M].北京：三聯(lián)書店，1991.103.)他認(rèn)為文化陶冶是教育的本質(zhì)，而不是像傳統(tǒng)理論那樣，將“文化傳遞”定義為教育的本質(zhì)。無(wú)論是知識(shí)作為一種文化，還是生活作為一種文化，其教育的功能都只在于陶冶。學(xué)校的一切，都可以被看作是文化，因?yàn)閷W(xué)校的惟一功能是對(duì)學(xué)生的精神陶冶，這就是文化教育學(xué)派的教育本質(zhì)論。

文化陶冶論不僅用生命哲學(xué)對(duì)文化進(jìn)行重新定義，而且在此基礎(chǔ)上建立起自己的教育本質(zhì)論。文化教育學(xué)派以生命哲學(xué)作為自己的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，以“生命不可規(guī)范”這一根本原理作為建立文化陶冶論的基本依據(jù)，將這一論點(diǎn)貫穿于以文化陶冶為中心的教育觀中，并站在這一論點(diǎn)上，批判傳統(tǒng)教育的科學(xué)主義教育立場(chǎng)。在他們看來(lái)，由于生命的不可規(guī)范及不可預(yù)設(shè)性，因而只有文化陶冶才適用于人的生長(zhǎng)過程。因?yàn)橛辛诵碌恼軐W(xué)基礎(chǔ)，文化教育學(xué)派得以用新的視野重新考察學(xué)校文化理論，從而在本質(zhì)上使教育從決定論的目的觀中得以真正的解放。陶冶論遠(yuǎn)離了確定性，打開了通向生命發(fā)展的可能性和開放性的世界。陶冶論的代表德國(guó)教育家李特深情地說(shuō)：陶冶“猶如人們從無(wú)底的存在深淵之不可言狀的迷惑中掙脫出來(lái)，而達(dá)到廣闊的平原上，心胸頓時(shí)開朗，感到宇宙萬(wàn)物、天地人生都在我的胸中，和我的心靈產(chǎn)生共鳴，形成一種水融、天人合一的關(guān)系。”(注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國(guó)文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)在這里，陶冶實(shí)現(xiàn)了孔子詩(shī)教的理想：“詩(shī)，可以興、可以觀、可以群、可以怨。”(注：論語(yǔ)·陽(yáng)貨.)任何外在的文化和生活，都變成學(xué)生心靈自由的力量與源泉。

陶冶論最根本的意義在于，改變了學(xué)校文化建設(shè)的根本范式，從人的生命世界和精神生活出發(fā)，把陶冶看作精神文化建設(shè)的基本途徑。在這一視野下，學(xué)校文化生活的外在形式和豐富內(nèi)容，只是精神文化建設(shè)的一種重要資源，而不是最終的目的。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，只有通過學(xué)生自己的生命體驗(yàn)，才能使這些資源成為精神文化建設(shè)的組成部分。傳統(tǒng)文化理論雖然發(fā)現(xiàn)了文化的教育價(jià)值，但卻因?yàn)榕懦馕幕黧w的作用，因而不能真正影響學(xué)生的精神生活。盡管學(xué)校文化越來(lái)越受到重視，但始終只限于“業(yè)余生活”之中。在陶冶論的立場(chǎng)上，學(xué)校文化生活決不僅僅是一種業(yè)余生活，只要能真正尊重學(xué)生作為生命主體的價(jià)值，都可以理解為精神文化的活動(dòng)范疇。如果課堂能夠給予學(xué)生真正的生命體驗(yàn)，就應(yīng)當(dāng)視為一種真正的精神文化生活。

(二)精神生活哲學(xué)

生命哲學(xué)的另一重要代表奧伊肯提出“精神生活哲學(xué)”的概念，獨(dú)樹一幟地為生命哲學(xué)創(chuàng)立了理解生命本質(zhì)的一種哲學(xué)解釋觀，在他看來(lái)，生命的本質(zhì)不是人的感性本質(zhì)，而是人的精神生活，是超越于感性直觀的精神。精神這一概念，不僅解釋了生活的本質(zhì)，而且也解釋了陶冶理論的本質(zhì)。學(xué)校精神文化建設(shè)，表現(xiàn)于日常生活之中，但不是日常生活本身，它的根本特征是精神生活的陶冶。文化陶冶需要生命體驗(yàn)，但也不是生命體驗(yàn)本身，而是生命體驗(yàn)中的精神內(nèi)涵，只有在精神生活中才能真正揭示學(xué)校文化陶冶的價(jià)值本質(zhì)。

人的生活意義全部在于人的精神的高貴性，是精神給予生命以崇高的價(jià)值和意義，這一給予關(guān)系是不能被顛倒的。“精神產(chǎn)生于一個(gè)更高的源泉而不是與感官世界共生，當(dāng)唯物主義者想要合乎邏輯地表述他的觀點(diǎn)時(shí)也必須接受這一更高的境界……感官的直接性不斷地越來(lái)越多地把它的優(yōu)勢(shì)讓給精神的直接性；外部生活被按內(nèi)部生活的觀點(diǎn)來(lái)經(jīng)歷、來(lái)看待，而不是相反。”(注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國(guó)城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)學(xué)校文化必須回到精神生活中來(lái)，生命體驗(yàn)必須在人的精神家園中才能找到自己的位置，否則，單純的生命直觀可能會(huì)使我們付出巨大的代價(jià)。我們今天的教育無(wú)疑在這個(gè)問題上已經(jīng)明顯出現(xiàn)差錯(cuò)，把傳統(tǒng)教育所引起的教育問題，錯(cuò)誤地歸咎于教育對(duì)精神化的偏愛和重視，因此，以放棄教育的精神世界來(lái)尋求學(xué)校教育的變革，這是非常危險(xiǎn)的。

(三)制度文化理性

把精神文化建設(shè)與整個(gè)學(xué)校制度建設(shè)結(jié)合起來(lái)，從整個(gè)制度文化上建立起生命本體的價(jià)值觀，并真正確立起制度優(yōu)先的教育原則，這是制度文化研究的重要成果。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干在分析道德本性時(shí)，將道德的基礎(chǔ)立于社會(huì)而不是個(gè)人，他還批評(píng)了人們對(duì)盧梭自然主義的誤解，認(rèn)為盧梭自然主義的本質(zhì)不是“個(gè)體本質(zhì)”而是“社會(huì)本質(zhì)”。在他看來(lái)，盧梭的《社會(huì)契約論》遠(yuǎn)優(yōu)先于《愛彌爾》的自然個(gè)性，(注：愛彌爾·涂爾干.道德教育[M].上海：上海人民出版社，2001.420.)他首先是期望通過改善社會(huì)，然后才期望從這種改善中得到愛彌爾的自然天性。

第10篇

>>>在任何社會(huì)，爭(zhēng)端都應(yīng)和平解決。如果存有過多尚未解決的爭(zhēng)端，人們就不能彼此保持良好關(guān)系，社會(huì)的寧?kù)o也會(huì)受到威脅。在理論層次上，爭(zhēng)端是指“通常最初雙方協(xié)商不成而經(jīng)過一些標(biāo)準(zhǔn)的程序表現(xiàn)的公開主張。”要解決爭(zhēng)端，就必須有解決爭(zhēng)端的組織存在。爭(zhēng)端解決組織可以許多形式組成。簡(jiǎn)言之，它們可分為訴訟型和調(diào)解型兩類。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的一個(gè)顯著特征就是它解決爭(zhēng)端采用調(diào)解。古代中國(guó)的爭(zhēng)端常以仲裁和調(diào)解解決。正如美國(guó)仲裁協(xié)會(huì)前任會(huì)長(zhǎng)所言，“傳統(tǒng)中國(guó)觀是通過無(wú)比友好的談判來(lái)解決爭(zhēng)端。”

>>>中國(guó)人喜歡用法律以外的方式解決爭(zhēng)端的歷史原因在于公平正義感。其目標(biāo)是為了維持社會(huì)和諧，即“中國(guó)人的人際關(guān)系的最終目標(biāo)”。只要可以，爭(zhēng)端就以相互妥協(xié)的方式加以解決。在參加仲裁時(shí)更是如此。可見，即便在如今的中國(guó)社會(huì)，“參加仲裁的每一個(gè)人仍會(huì)被告知他必須降低要求，否則‘就吃虧’這樣一類話。因此，如果一方堅(jiān)持要為其‘權(quán)利’徹底辯護(hù)或要求完全恢復(fù)原狀，那么他就不應(yīng)再選擇仲裁。”

>>>無(wú)論文化如何不同，對(duì)任何社會(huì)這可能都是平等適用的。在傳統(tǒng)中國(guó)人和現(xiàn)代西方關(guān)于爭(zhēng)端解決的觀念之間，存在著一些相似之處。不能下結(jié)論認(rèn)為只有中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)喜歡仲裁或調(diào)解。在現(xiàn)代西方社會(huì)，仲裁頻頻用于解決諸如婚姻有關(guān)的糾紛，而訴訟似乎用于解決商業(yè)、合同或侵權(quán)糾紛。但中國(guó)傳統(tǒng)觀對(duì)各類爭(zhēng)端都一樣。這似乎表明西方和傳統(tǒng)中國(guó)在爭(zhēng)端解決上觀念有所不同。

>>>在西方，“傳統(tǒng)已將訴訟留給律師，希望他們?cè)诜苫A(chǔ)上解決商業(yè)糾紛。”對(duì)一些西方人來(lái)說(shuō)，中國(guó)觀念不可接受：法定權(quán)利怎么能放棄？普通法的基本原則，正如胡曼所言，是“財(cái)產(chǎn)、權(quán)利、義務(wù)不受限制。”法院給出的判決“要么讓你什么都有，要么讓你一無(wú)所有。”即便平等規(guī)則也不能改變基督教義。如果有爭(zhēng)端存在，訴訟方式就會(huì)被采用，而且案件判決取決于當(dāng)事人的實(shí)力。在法院系統(tǒng)流行一句話，“公眾關(guān)注的不是鼓勵(lì)當(dāng)事人嘗試和平解決以達(dá)到最輕微的利益調(diào)整。”因?yàn)椤霸谏鐣?huì)大眾看來(lái)，這種解決方式是懦弱的表現(xiàn)，”而且“正義也不會(huì)因此而實(shí)現(xiàn)”。但是，對(duì)追求提高審判效率的西方人來(lái)說(shuō)，中國(guó)模式是一個(gè)潛在的思想寶藏。

>>>值得肯定的是，中國(guó)傳統(tǒng)文化從沒喪失其影響力，甚至在以后也是如此。的確，它在過去曾受批判，而且1949年之后出生的幾代人都沒有受過它的教育。但是，一名北京官員承認(rèn)，在那樣無(wú)法無(wú)天的時(shí)代，“傳統(tǒng)”在處理個(gè)人和商業(yè)糾紛上起著部分作用。因此，對(duì)這樣一種有著極大影響力和反彈力的文化的深入理解，不僅具有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且還有利于提升解決現(xiàn)代爭(zhēng)端的水平。

>>>在傳統(tǒng)中國(guó)，厭訴歷史悠久。有不少諺語(yǔ)反映了這種態(tài)度，如“餓死也不當(dāng)賊：煩死也不告狀”、“想活別打官司，想死別進(jìn)地獄。”其原因之一是訴訟人遭衙門的訟師和衙役盤剝，衙役和走卒就靠這個(gè)吃飯。另外，規(guī)避訴訟也在一個(gè)比較深的層面上反映了中國(guó)的文化和哲學(xué)。不同的哲學(xué)流派在避免爭(zhēng)端上都持認(rèn)同態(tài)度。他們認(rèn)為爭(zhēng)端（當(dāng)事人各方?jīng)_突的表白）擾亂了社會(huì)的和諧秩序和宇宙的總體秩序。因?yàn)椋凑罩袊?guó)人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個(gè)無(wú)法分離的整體而延續(xù)存在...和諧或一元的思想，被中國(guó)人不斷變化地加以表達(dá)，來(lái)強(qiáng)調(diào)其主旨。

>>>因此，用于解決爭(zhēng)端的訴訟方式受到批判。毫無(wú)疑問，儒家在這一點(diǎn)上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中國(guó)早期哲學(xué)著作《易經(jīng)》中找到根據(jù)。在《易經(jīng)》中，訴訟方式受到批判因?yàn)樗罱K給有關(guān)各方帶來(lái)災(zāi)難。這給傳統(tǒng)中國(guó)爭(zhēng)端解決定下了基調(diào)。

>>>但不能認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)一層不變。就拿儒家為例吧。漢代的儒家與孔子自己的哲學(xué)有相當(dāng)不同之處，它與宋代的儒家也有區(qū)別。盡管如此，他們有一點(diǎn)還是一樣：即應(yīng)避免訴訟。在此，我們可以把不同時(shí)代的儒家看成是一派。在討論其它學(xué)派也可以這樣。但也不能認(rèn)為所有的儒家都反對(duì)訴訟。有一些就認(rèn)為訴訟不可避免，甚至認(rèn)為訴訟有好結(jié)果。他們的觀點(diǎn)也應(yīng)加以考慮。

>>>和諧

>>>歌頌和諧是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會(huì)的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說(shuō)，在舜帝任命皋陶為中國(guó)歷史上的第一個(gè)法官時(shí)，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé)。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說(shuō)法，就是營(yíng)造一個(gè)沒有爭(zhēng)端或犯罪、更適于居住的社會(huì)。采用法律或懲罰是想建立一個(gè)沒有這些東西的理想社會(huì)。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識(shí)到法律存在的切實(shí)需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。

>>>不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個(gè)追隨者，將它與社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說(shuō)，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因?yàn)橹挥腥瞬拍苄纬缮鐣?huì)而動(dòng)物不能。人為什么能形成社會(huì)？我認(rèn)為是由于社會(huì)分類。社會(huì)劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因?yàn)槿祟惖牡赖屡c正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會(huì)分類，和諧就會(huì)產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會(huì)產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會(huì)產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會(huì)產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬(wàn)物...如果社會(huì)不是基于社會(huì)劃分而形成，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)端；如果有爭(zhēng)端，接著就發(fā)生無(wú)序；如果存在無(wú)序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會(huì)出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬(wàn)物。這就是為什么即便在最短時(shí)刻也不能忽視規(guī)距和道德原則。

>>>在這里，道德和正義促成社會(huì)和諧。其結(jié)果使社會(huì)結(jié)構(gòu)形成。

>>>在傳統(tǒng)中國(guó)，“個(gè)人被融于社會(huì)，并附屬于群體與和諧觀中。”和諧觀假定社會(huì)最初處于萬(wàn)物各得其所的完美理想狀態(tài)。這種狀態(tài)后來(lái)被打破。為保持和諧，必須順應(yīng)天道。以這種天人合一觀，人道最終得到天道的預(yù)兆。這種思想至今仍具有影響力。

>>>對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，社會(huì)和平不意味著每個(gè)成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說(shuō)的，社會(huì)不是為個(gè)人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài)---除非其中一分子打亂了它。

>>>這給中國(guó)式的爭(zhēng)端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭(zhēng)端或沖突是壞事因?yàn)樗鼣_亂了和諧，預(yù)防爭(zhēng)端比事后解決要好。

>>>儒家

>>>因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中國(guó)社會(huì)仲裁較多，儒家思想常被借用。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，成功解決爭(zhēng)端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無(wú)過錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。“忍讓反映了群體優(yōu)于個(gè)人的思想，它要求沖突雙方相互妥協(xié)以重建公平。”

>>>如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來(lái)防止?fàn)幎恕＞硬慌c人爭(zhēng)。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”

>>>如果社會(huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭(zhēng)端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。

>>>儒家道德規(guī)范對(duì)外表現(xiàn)為禮。歌頌禮反映了儒家傳統(tǒng)思想。“禮的普遍效力基于古代圣賢開創(chuàng)天人合一的事實(shí)而產(chǎn)生”。

>>>儒家的世界觀實(shí)質(zhì)上是靜態(tài)的。否則，古代圣賢的智慧無(wú)法形成規(guī)范后代人行為的禮的基礎(chǔ)。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國(guó)傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來(lái)避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。長(zhǎng)者被視為權(quán)威，因?yàn)樗麄兯坪踔赖馗唷＿@種假設(shè)是產(chǎn)生服從權(quán)威的態(tài)度的原因之一。

>>>正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵徇禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭(zhēng)端，解決它的過程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。

>>>法家

>>>在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，法家的中心思想是強(qiáng)國(guó)。每個(gè)諸侯的欲望都是稱帝。為了達(dá)到這一點(diǎn)，法家提出“法治”原則，其含義是要求人們必須遵守國(guó)法，不做法律禁止之事。人們之間的爭(zhēng)端會(huì)削弱一個(gè)國(guó)家。為打贏官司，沖突各方需要花費(fèi)時(shí)間和資源。如果有過多的人際糾紛，國(guó)家的終合國(guó)力只會(huì)銳減。為了強(qiáng)國(guó)，法家采取防止?fàn)幎说膰?yán)厲措施。

>>>爭(zhēng)端預(yù)防也與法家的以法為本思想有關(guān)。商鞅認(rèn)為，人類社會(huì)最初并無(wú)法律，因?yàn)楣糯娜诉^著一種簡(jiǎn)樸的生活。后來(lái)，人們傾向于拉關(guān)系并開始擴(kuò)展其自我利益。結(jié)果，沖突和爭(zhēng)端不可避免地發(fā)生了。社會(huì)上的強(qiáng)者和多數(shù)人在弱者和少數(shù)人面前占有優(yōu)勢(shì)，并利用后者。為避免沖突和爭(zhēng)端，古代圣賢基于規(guī)范人際關(guān)系的目的而制定了法律，限定了他們的權(quán)利和義務(wù)，并區(qū)分了所有權(quán)。按照這種理論，爭(zhēng)端預(yù)防是法律的目的之一。法律是實(shí)現(xiàn)這一目的的工具，按照慎到的觀點(diǎn)，它是良好行為的標(biāo)準(zhǔn)。尤其是它強(qiáng)調(diào)了所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性。他說(shuō):“一兔走，百人追之，分未定也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔，分定不可爭(zhēng)也。”

>>>按照慎到的觀點(diǎn)，爭(zhēng)端預(yù)防的成功取決于所有權(quán)定義的范圍。法律應(yīng)盡可能細(xì)化，不給爭(zhēng)端留有空間。

>>>正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)爭(zhēng)端預(yù)防，法家對(duì)爭(zhēng)端解決就不是特別關(guān)注了。在理論上，考慮這個(gè)問題沒有必要。有一套好的法律，就不應(yīng)有爭(zhēng)端。哪里有爭(zhēng)端，哪里就應(yīng)按照法律解決。當(dāng)事人打官司的好處是判決的基礎(chǔ)。如果沒有法律來(lái)控制局面，那么法律就應(yīng)進(jìn)一步完善以解決存在的問題。其目標(biāo)就是對(duì)未來(lái)出現(xiàn)類似問題進(jìn)行預(yù)防。

>>>墨家

>>>雖然總的來(lái)說(shuō)，墨家思想不被諸侯所接受，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期它還是很有影響力。墨子，并不明確表示人們不應(yīng)與他人存有爭(zhēng)端。雖然如此，我們?nèi)钥赏茢嗨琼灀P(yáng)和諧的。到墨子時(shí)，中國(guó)正處于動(dòng)蕩之；“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”

>>>因此，沖突和爭(zhēng)端不可避免。墨家相信痛苦只有一個(gè)原因：人們相互不愛惜。為解決這個(gè)問題，墨子主張人們應(yīng)。如果這樣，社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)“強(qiáng)不持弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的局面。在這個(gè)什么都不會(huì)出現(xiàn)的社會(huì)里，就不應(yīng)再考慮訴訟，事實(shí)上也沒必要了，因?yàn)榭傮w上人們將不存在一點(diǎn)爭(zhēng)端。

>>>墨子不光嘴上說(shuō)，也將其主張付諸實(shí)踐。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，他們組建了一個(gè)高度紀(jì)律化的行動(dòng)組織。其首領(lǐng)稱為巨子。其它成員稱為墨者。巨子對(duì)他們發(fā)號(hào)施令，也能處決他們。其目地是改造世界使之更利于居住。

>>>應(yīng)該指出，墨家采用了一種功利的觀點(diǎn)來(lái)推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭(zhēng)端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭(zhēng)端就不可避免。處理爭(zhēng)端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭(zhēng)端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。

>>>墨子用一種悲觀的論點(diǎn)看待人性。他不認(rèn)為人們沒有外界干預(yù)就能考慮周全。在這一點(diǎn)上，他與法家是一樣的。但這兩個(gè)學(xué)派的解決方案各有不同。法家采用懲罰，墨子采用誘導(dǎo)。墨子主張，誘導(dǎo)最終可使人人都彼此愛惜（“兼愛”）。

>>>道家

>>>道家的中心思想是個(gè)人主義。因?yàn)榈兰谊P(guān)注的不是人際關(guān)系，他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿濉⒎ā⒌廊叶际窃趧?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展起來(lái)的。進(jìn)一步講，這也涉及其對(duì)衰退的偏好。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來(lái)，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。

>>>對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭(zhēng)端，受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來(lái)構(gòu)筑和諧社會(huì)。正如老子所言，“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足。”

>>>人們存有爭(zhēng)端是因?yàn)樗麄冇杏⒉恢恪＠献犹岢觯藨?yīng)盡量無(wú)欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭(zhēng)端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則，而不直言其主張：“圣人不積既以為人已愈有，既以與人己愈多。”

>>>老子描述的理想社會(huì)沒有爭(zhēng)端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過著完全隔離、不與他人來(lái)往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭(zhēng)。老子主張，如果沒有爭(zhēng)端，大家會(huì)很開心。盡管說(shuō)人不應(yīng)為私權(quán)斗爭(zhēng)，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信作出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無(wú)為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無(wú)爭(zhēng)的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無(wú)為”。因此，天道損有余而奉不足。避免訴訟的最終會(huì)獲勝。總的來(lái)說(shuō)，原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭(zhēng)端，采用調(diào)解。”

>>>根據(jù)老子的說(shuō)法，法律沒必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這一觀念產(chǎn)生的理由是是“法令滋彰，道賊多有。”這不是法律虛無(wú)主義。老子并沒有說(shuō)不應(yīng)遵循規(guī)則。起碼天道是必須遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

>>>這可能是自然法的中國(guó)版本。盡管認(rèn)為天道無(wú)情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌恕Ｒ驗(yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓溃纭皳p不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，他主張“避斗折衡，而民不爭(zhēng)”。

>>>并不意味著這遵循規(guī)則的人將情況更好。一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無(wú)厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏。”

>>>佛教

>>>佛教在漢朝以后對(duì)中國(guó)產(chǎn)生影響。據(jù)說(shuō)，在公元381年左右，中國(guó)西北部的大多數(shù)人都信佛。一個(gè)出家三次的皇帝還宣布以佛教作為國(guó)教。盡管中國(guó)的儒家勢(shì)力更大，佛教仍在漢--唐哲學(xué)發(fā)展中占統(tǒng)治地位。佛教起源于國(guó)外，其法律觀與儒、法、道三家截然不同。

>>>在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它與道家一樣，都不關(guān)注人際關(guān)系。好像它也不追求和諧。但和諧思想在佛教世界觀的發(fā)展中也很重要。宇宙的每個(gè)單一部分的成長(zhǎng)都依賴于其它部分，因?yàn)樗鼈內(nèi)际蔷o密交織的的。為達(dá)到完美境界，人和其所處的宇宙必須融合。如果宇宙不和諧，這就不可能發(fā)生。因此，沒有和諧就不會(huì)有提升。

>>>帶著對(duì)和諧的頌揚(yáng)，佛教試圖避免一切爭(zhēng)端。用佛教的話就是“出家人與世無(wú)爭(zhēng)。”

>>>儒家關(guān)于訴訟的觀點(diǎn)

>>>盡管儒家哲學(xué)具有很大影響力，但現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)不可能和諧，爭(zhēng)端也是不可避免的。憑借其巨大影響力，儒家思想自漢代以來(lái)成為正統(tǒng)學(xué)說(shuō)。大體上儒家規(guī)則被人們接受。四書五經(jīng)也成了判斷民事活動(dòng)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。從某種意義上講傳統(tǒng)中國(guó)的好官，首先要是個(gè)儒家。因此，儒家的厭訴與傳統(tǒng)中國(guó)的爭(zhēng)端解決習(xí)慣高度相聯(lián)。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在現(xiàn)實(shí)中行不通。

>>>在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，“只有職責(zé)而無(wú)權(quán)利，只有家庭而無(wú)個(gè)體，只有干涉而無(wú)自由，只有特權(quán)而無(wú)平等，只有忍讓而無(wú)爭(zhēng)端。”它不像西方的“法治”觀那樣“注重社會(huì)本位、保護(hù)弱勢(shì)群體”。它只“考慮賢人標(biāo)準(zhǔn)”。這也是它為何在實(shí)踐中常被濫用的原因。這種制度在一個(gè)只存在君子的理想社會(huì)里可能行得通，但它希望人人都能自制和無(wú)爭(zhēng)則不現(xiàn)實(shí)。在傳統(tǒng)中國(guó)，“權(quán)利不是西方人認(rèn)為的那樣絕對(duì)、固有和不變。在中國(guó)，隨著相關(guān)權(quán)利改變，人們之間的社會(huì)關(guān)系和相關(guān)職責(zé)也發(fā)生改變，條件也在重新定義權(quán)利。”一個(gè)人的權(quán)利和義務(wù)的大小取決于他的道德和社會(huì)地位，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)職責(zé)，個(gè)人權(quán)利保護(hù)就顯得不足。因此，居于高位的人欺壓無(wú)權(quán)的人就很常見了。就算現(xiàn)在，中國(guó)社會(huì)的最新權(quán)威研究仍表明：

>>>在描述爭(zhēng)端時(shí)，信息顯示人們支持傳統(tǒng)儒家模式，強(qiáng)調(diào)群體利益和維護(hù)宇宙和諧，表示喜歡仲裁、不想打官司。而在現(xiàn)實(shí)中，法律行為被描述成追求個(gè)人利益為權(quán)利關(guān)系競(jìng)爭(zhēng)和傾軋。

>>>在傳統(tǒng)中國(guó)，官吏被稱為“父母官”。其任務(wù)之一是保護(hù)普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解決財(cái)產(chǎn)糾紛時(shí)為著窮人”而聞名）為榜樣。更多的時(shí)候他們是反其道而行之。自從推行儒家模式以來(lái)，設(shè)圈套是常有之事。因此一些儒家擺脫常規(guī)方法不足為奇。這些人贊同用訴訟解決爭(zhēng)端。明朝大臣邱浚認(rèn)識(shí)到“人們有欲望是自然的。因此，避免訴訟是不可能的，應(yīng)采取訴訟。”清代大儒崔述也持類似觀點(diǎn)。他主張“每個(gè)人類社會(huì)都存在訴訟。當(dāng)人們相互交易，訴訟是常有之事。這是人性決定的，不可避免。”這代表了不同于傳統(tǒng)模式的一種爭(zhēng)端解決的觀點(diǎn)，它承認(rèn)沖突和爭(zhēng)端是自然的。事實(shí)上，相同的觀點(diǎn)早有耳聞，但由于傳統(tǒng)中國(guó)的爭(zhēng)端解決基礎(chǔ)，它不被廣泛不接受。

>>>初看，崔述似乎提出了一個(gè)爭(zhēng)端解決的理性觀點(diǎn)。但深入研究，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的理論也保留了傳統(tǒng)的東西。其目標(biāo)也是構(gòu)筑一個(gè)沒有爭(zhēng)端的理想社會(huì)。根據(jù)他的理論，是否有爭(zhēng)端，取決于行為正當(dāng)（不是合法）與否（不是非法）。如果正當(dāng)方總是勝訴，不正當(dāng)方總是受罰，就沒人敢做壞事。如果沒人做壞事，就不會(huì)有爭(zhēng)端。要是這樣，一個(gè)理想社會(huì)不用斗爭(zhēng)就能創(chuàng)建一個(gè)。一套理論給官員強(qiáng)加了一個(gè)少不了要與正統(tǒng)觀點(diǎn)相聯(lián)系的繁重的職責(zé)。但這兒的重心變了。官吏不應(yīng)以個(gè)人身份卷入本已交給他們查辦的事情中，他們應(yīng)站在正當(dāng)方的立場(chǎng)來(lái)解決爭(zhēng)端。因此，就有必要培養(yǎng)協(xié)調(diào)能力。

>>>結(jié)論

>>>儒、法、墨、道四家和佛教原則上都贊成和諧。其共同點(diǎn)是避免爭(zhēng)端。一些儒家已接受爭(zhēng)端是常有的觀點(diǎn)。但其理論實(shí)質(zhì)上與孔子的其它弟子的意見是一樣的。他們同意排除爭(zhēng)端，但又想用另一方式構(gòu)建理想社會(huì)。

第11篇

中圖分類號(hào):F29 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:B 文章編號(hào):1009-9166(2010)002(C)-0031-01

隨著社會(huì)的發(fā)展和人類文明的進(jìn)步,以人為本、和諧發(fā)展的觀點(diǎn)日益深入人心。社會(huì)和諧發(fā)展,包括各個(gè)方面,當(dāng)然也包括文化市場(chǎng)的監(jiān)督與管理。文化執(zhí)法機(jī)構(gòu)承擔(dān)著保證文化市場(chǎng)正常經(jīng)秩序,推動(dòng)文化產(chǎn)業(yè)繁榮發(fā)展,解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力的重要職責(zé)。如何在切實(shí)履行自身職責(zé)的同時(shí),最大限度地爭(zhēng)取人民群眾對(duì)文化執(zhí)法工作的理解和支持,從而達(dá)到文化市場(chǎng)執(zhí)法的最佳社會(huì)效果,促進(jìn)社會(huì)的和諧、穩(wěn)定、健康、有序的發(fā)展,是每一位執(zhí)法人員在工作實(shí)踐中都應(yīng)當(dāng)積極探索的一個(gè)新課題。

提出文化市場(chǎng)監(jiān)管應(yīng)和諧執(zhí)法這一論點(diǎn)的前題是,文化執(zhí)法的性質(zhì)從總體上說(shuō),屬于人民內(nèi)部矛盾的范疇,而人民內(nèi)部矛盾是根本利益一致的非對(duì)抗性矛盾。雖然在文化市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中,違法行為時(shí)有發(fā)生,并具有一定的社會(huì)危害性,程度不同地干擾了文化市場(chǎng)正常的經(jīng)營(yíng)秩序,但總體上看,他與其他犯罪行為有著本質(zhì)區(qū)別。文化市場(chǎng)執(zhí)法從總體上說(shuō)屬于人民內(nèi)部的這一特點(diǎn),決定了對(duì)文化市場(chǎng)監(jiān)管可以實(shí)現(xiàn)和諧執(zhí)法。既多用經(jīng)濟(jì)的方法、民主的方法、教育疏導(dǎo)的方法來(lái)解決違法的問題,防止用處理敵我矛盾的方法來(lái)處理人民內(nèi)部矛盾。

所謂和諧執(zhí)法是指執(zhí)法者遵循法律的規(guī)定,在充分尊重和保護(hù)當(dāng)事人合法權(quán)益的前提下,依據(jù)法定程序進(jìn)行的非歧視性的、理想化的、合乎正常感情的執(zhí)法行為。和諧執(zhí)法具有文明執(zhí)法、人性化執(zhí)法的內(nèi)涵。具體來(lái)說(shuō)有四個(gè)特征:一是合法性。必須在法律的框架內(nèi)進(jìn)行,決不能違反法律的規(guī)定和立法精神。二是合情合理性。和諧執(zhí)法應(yīng)該是法、理、情的有機(jī)結(jié)合,讓行政相對(duì)人在領(lǐng)略法律的威嚴(yán)和神圣的同時(shí),享受和諧執(zhí)法帶來(lái)的“溫情”和“體恤”。三是保護(hù)性。注重對(duì)行政相對(duì)人合法權(quán)利和社會(huì)、家庭、個(gè)人和諧關(guān)系的保護(hù),體現(xiàn)對(duì)人權(quán)的尊重和保護(hù)。四是以人為本。要求在執(zhí)法過程中“知民情、察民意、體民憂、護(hù)民安、保民利”,是“人本主義和執(zhí)法為民”思想的集中體現(xiàn)。總體來(lái)說(shuō),和諧執(zhí)法反映了執(zhí)法者和當(dāng)事人之間的良性互動(dòng),構(gòu)成了建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要組成部分;和諧執(zhí)法作為與時(shí)俱進(jìn)的新的執(zhí)法理念,即是構(gòu)建和諧社會(huì)的保證,又是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)容。

當(dāng)前在文化市場(chǎng)監(jiān)管中實(shí)現(xiàn)和諧執(zhí)法,應(yīng)著重處理好三個(gè)關(guān)系:一是嚴(yán)格執(zhí)法與維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的關(guān)系。嚴(yán)格執(zhí)法是社會(huì)穩(wěn)定的基本保證,社會(huì)穩(wěn)定是嚴(yán)格執(zhí)法的必要前提。嚴(yán)格執(zhí)法就是嚴(yán)格依法辦事,遵循法律法律面前人人平等,不因當(dāng)事人而異,體現(xiàn)法律的公正性、嚴(yán)肅性和權(quán)威性。但嚴(yán)格執(zhí)法的目的是為了維護(hù)社會(huì)秩序,保障社會(huì)穩(wěn)定。在執(zhí)法過程中,既不能極端化,也不能情緒化,要盡量引導(dǎo)當(dāng)事人進(jìn)行糾正和整改,使當(dāng)事人心悅誠(chéng)服地接受教育和處罰,切忌使用粗暴的執(zhí)法方式,激化社會(huì)矛盾,影響社會(huì)的穩(wěn)定。在嚴(yán)格執(zhí)法的同時(shí),還要把人民群眾的安危和冷暖放在心上,真正把人民群眾的呼聲作為第一信號(hào),把人民群眾的需要作為第一選擇,把人民群眾的利益作為第一考慮,把人民群眾的滿意作為第一標(biāo)準(zhǔn),做到“依法、有理、有據(jù)、有利、有節(jié)”。只要我們執(zhí)法的出發(fā)點(diǎn)正確,我們的工作才能贏得人民群眾的信任、理解和支持,我們的執(zhí)法才會(huì)更加有效,社會(huì)效益更加突出,我們對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定才能作出相應(yīng)的貢獻(xiàn)。二是嚴(yán)格執(zhí)法和教育疏導(dǎo)的關(guān)系。嚴(yán)格執(zhí)法決不能單純地理解為重罰,不能一味地用嚴(yán)厲的處罰手段取代在執(zhí)法中至關(guān)重要的教育手段。處罰不是行政執(zhí)法的目的,只是行政執(zhí)法的手段,如果把行政執(zhí)法的目的和手段混為一談,勢(shì)必給執(zhí)法工作帶來(lái)危害。在文化市場(chǎng)監(jiān)管中,教育起著不可忽視的作用。思想是行動(dòng)的先導(dǎo),有了什么樣的思想常常會(huì)導(dǎo)致什么樣的行為發(fā)生,因此,我們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持普法在先,教育在先的指導(dǎo)思想,幫助經(jīng)營(yíng)戶樹立牢固的守法經(jīng)營(yíng)意識(shí)和誠(chéng)信觀念,讓經(jīng)營(yíng)戶從思想上認(rèn)識(shí)法律的嚴(yán)肅性和權(quán)威性,不要以身試法,更不要懷著僥幸心理,挑戰(zhàn)法律的神圣和尊嚴(yán)。通過這樣的思想教育,可以做到標(biāo)本兼治,從源頭上預(yù)防違法、違規(guī)行為的發(fā)生。事實(shí)啟示我們:缺少管理的教育是軟弱的,沒有教育的管理是僵硬的。只有把管理和教育有機(jī)結(jié)合,促進(jìn)執(zhí)法和普法并舉,才能達(dá)到執(zhí)法的最佳效果。才能促進(jìn)文化市場(chǎng)的繁榮穩(wěn)定。三是嚴(yán)格執(zhí)法與對(duì)待弱勢(shì)群體人文關(guān)懷的關(guān)系。在嚴(yán)格執(zhí)法的同時(shí)彰顯人文關(guān)懷,這與執(zhí)法的初衷并不矛盾,也不會(huì)削弱法律的嚴(yán)肅性。文化執(zhí)法的對(duì)象有殘疾人、無(wú)業(yè)人員、外來(lái)務(wù)工人員等,對(duì)于這些弱勢(shì)群體違反法律的行為,在依法處罰的同時(shí),也應(yīng)設(shè)身處地的為他們想辦法、解難題,使他們心誠(chéng)悅服。在此基礎(chǔ)上,協(xié)調(diào)各方,盡可能地解決他們的生活困難,就能有效地創(chuàng)造和諧相處的社會(huì)環(huán)境。這也就是說(shuō),執(zhí)法主體不僅要明確自己是國(guó)家的執(zhí)法者,更要明確自己是人民和國(guó)家的服務(wù)者,要防止由于長(zhǎng)期浸潤(rùn)于管理者的思維模式中,關(guān)注管理者對(duì)被管理者的控制,忽略對(duì)公眾需求的回應(yīng)和滿足。應(yīng)當(dāng)看到,執(zhí)法是一項(xiàng)工作,也是一門學(xué)問和一種策略,更是一種藝術(shù)。做到既講原則,又講靈活、因勢(shì)利導(dǎo),把枯燥、僵硬的法律條文變得富有濃濃的人情味。

近幾年,我們河南油田文化站重點(diǎn)在和諧執(zhí)法,人性化管理方面展開了嘗試,有一定收獲。例如,我們?cè)谡?zhí)法檢查的基礎(chǔ)上,對(duì)網(wǎng)吧經(jīng)營(yíng)戶做到以教育為主,曉之以理,動(dòng)之以情。每到節(jié)假日和兩個(gè)學(xué)生假期之前,我們都召集網(wǎng)吧經(jīng)營(yíng)戶開會(huì),學(xué)習(xí)國(guó)家的法律法規(guī),傳達(dá)上級(jí)最新的文件精神和全國(guó)各地網(wǎng)吧監(jiān)管的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn),講“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”等中華民族的傳統(tǒng)文化,講述孩子關(guān)系到家庭的核心利益,也關(guān)系到國(guó)家的未來(lái),所以禁止未成年人進(jìn)網(wǎng)吧是整個(gè)國(guó)家和社會(huì)的共識(shí),這一條不能違背,經(jīng)過常年這樣的宣傳教育,我油區(qū)未成年人進(jìn)網(wǎng)吧現(xiàn)象有了明顯的好轉(zhuǎn);每年在春節(jié)到來(lái)之前,我們首先向網(wǎng)吧經(jīng)營(yíng)戶拜年,然后再根據(jù)上級(jí)的指示精神向他們提出具體要求。這樣在思想上感化他們,在行動(dòng)上也使他們比較容易接受我們的嚴(yán)格要求。

需要說(shuō)明的是:和諧執(zhí)法與文明執(zhí)法有著本質(zhì)的區(qū)別,在和諧執(zhí)法中,執(zhí)法者可以在如何更好的體現(xiàn)人性化方面進(jìn)行創(chuàng)新和發(fā)揮,但必須遵守法律的底線,必須嚴(yán)格依法辦事。在法治國(guó)家,任何曲解和諧執(zhí)法的內(nèi)涵,對(duì)執(zhí)法對(duì)象的違法行為遷就姑息,最終都會(huì)導(dǎo)致偏私。因此,在執(zhí)法中,“罰不當(dāng)罰”是錯(cuò)誤的,“當(dāng)罰不罰”同樣不正確的。假如濫用人文關(guān)懷,包庇、縱容違法行為,這樣的執(zhí)法就是和諧執(zhí)法的異化,就是非人性化執(zhí)法。同時(shí),和諧執(zhí)法也不等于不平等執(zhí)法,現(xiàn)代法治的一條重要原則就是法律面前人人平等,執(zhí)法不得因執(zhí)法對(duì)象的不同而區(qū)別對(duì)待。同一部法律對(duì)不同的人有不同的執(zhí)法標(biāo)準(zhǔn),在無(wú)疑是褻瀆法律精神,犧牲法律精神。

作者單位:河南南陽(yáng)油田新聞中心

第12篇

關(guān)鍵詞：大遺址；保護(hù)；修復(fù)；開發(fā)；模式

中圖分類號(hào)：F592 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673－291X（2011）14－0110－04

一、關(guān)于“大遺址保護(hù)”研究的簡(jiǎn)單回顧

近年來(lái)，文化遺產(chǎn)開始得到政府和人們的普遍關(guān)注。1997年，國(guó)務(wù)院在《加強(qiáng)與改善文物工作的通知》中第一次明確提出大遺址的概念。從2005年開始，國(guó)務(wù)院把大遺址保護(hù)作為文化遺產(chǎn)保護(hù)重點(diǎn)列入“十一五”規(guī)劃。從內(nèi)涵上看，大遺址應(yīng)包括在遺址、古遺址概念之內(nèi)，但其統(tǒng)一科學(xué)定義學(xué)界仍在探討之中。國(guó)家文物局原博物館司司長(zhǎng)孟憲民認(rèn)為，大遺址是專指中國(guó)文化遺產(chǎn)中規(guī)模特大、文物價(jià)值突出的大型考古文化遺址遺存和古墓葬。他認(rèn)為，依據(jù)《中華人民共和國(guó)文物保護(hù)法》第二條中國(guó)家保護(hù)文物的分類，大遺址即指大型的古文化遺址。中國(guó)建筑設(shè)計(jì)研究院建筑歷史研究所所長(zhǎng)陳同濱認(rèn)為，“大遺址”是指規(guī)模大、文物價(jià)值高、分布集中的文化遺址。有的專家認(rèn)為，大遺址不僅僅是原有分類意義上的大型古遺址、古墓葬或大型古文化遺址的簡(jiǎn)稱，更為重要的是，大遺址與自然和歷史環(huán)境有著相當(dāng)密切的聯(lián)系，蘊(yùn)涵大量的歷史信息。大遺址可以包括在考古學(xué)和歷史上占有政治、經(jīng)濟(jì)、文化的重要地位的村落、城市、軍事、交通、水利、宗教、民俗等設(shè)施的遺跡及相關(guān)環(huán)境。按照崔明的總結(jié)，大遺址的“大”主要體現(xiàn)在：綜合價(jià)值“大”，相對(duì)規(guī)模“大”，面臨問題“大”，保護(hù)難度“大”。在現(xiàn)有觀點(diǎn)中，劉軍民在其博士論文中所總結(jié)的大遺址定義操作性較強(qiáng)。他認(rèn)為：“大遺址則主要是指歷史上重要的大面積文化遺存（如古代都市、陵墓，面積往往在數(shù)十平方公里）。關(guān)于‘大遺址’的界定，主要根據(jù)兩條來(lái)確定：一條是體量大，另一條是重要性。通常把占地5平方公里以上的范圍較大、有居民生活、具有較高歷史文化價(jià)值的不可移動(dòng)的文物遺址，稱為大遺址。”①

關(guān)于大遺址保護(hù)的研究，當(dāng)前愈益受到社會(huì)各界重視。大遺址保護(hù)中的修復(fù)與開發(fā)是保護(hù)規(guī)劃的一對(duì)最重要的矛盾，它決定著保護(hù)規(guī)劃的發(fā)展方向。為使這一矛盾得到緩解，李海燕總結(jié)出目前我國(guó)大遺址保護(hù)規(guī)劃的四種模式，即遺址公園、旅游景區(qū)、森林公園和遺址文化農(nóng)業(yè)園區(qū)。其中，旅游景區(qū)和遺址文化農(nóng)業(yè)園區(qū)可以兼顧當(dāng)?shù)卣途用竦慕?jīng)濟(jì)發(fā)展與遺址保護(hù)兩者利益。也有學(xué)者認(rèn)為，在遺產(chǎn)保護(hù)與旅游發(fā)展之間存在平衡點(diǎn)。阮儀三、肖建莉的研究表明，可以根據(jù)遺產(chǎn)保護(hù)的特殊要求對(duì)旅游發(fā)展作出限制和規(guī)定，按遺產(chǎn)保護(hù)為先，旅游發(fā)展并行的原則，制定科學(xué)合理的規(guī)劃，尋求雙贏的辦法。張曉、錢薏紅通過對(duì)北京的研究后，提出建立反哺（遺產(chǎn)資源保護(hù)補(bǔ)償）機(jī)制。就是建立遺產(chǎn)資源的保護(hù)補(bǔ)償機(jī)制，即通過一種制度設(shè)計(jì)，將遺址風(fēng)景區(qū)的資源保護(hù)成本內(nèi)部化，使那些享受風(fēng)景名勝和遺產(chǎn)資源正外部性的受益者，通過某種形式為資源保護(hù)付費(fèi)。

綜上對(duì)大遺址研究的簡(jiǎn)單回顧，不難看出，對(duì)于西安市的大遺址進(jìn)行研究具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。西安是舉世聞名的世界四大古都之一，居中國(guó)古都之首，是中國(guó)歷史上建都時(shí)間最長(zhǎng)、建都朝代最多、影響力最大的都城。西安不僅是國(guó)家歷史文化名城之一，更于1981年被聯(lián)合國(guó)教科文組織確定為“世界歷史名城”。西安市大遺址具有分布廣、數(shù)量多、面積大、種類全、等級(jí)高的特點(diǎn)，這在中國(guó)乃至世界都較為罕見。境內(nèi)的秦咸陽(yáng)城遺址、秦阿房宮遺址、漢長(zhǎng)安城遺址、唐長(zhǎng)安城遺址、大明宮遺址五大都城遺址的面積都在十幾平方公里甚至七八十平方公里，另有數(shù)量豐富的帝王陵園遺址，每個(gè)占地都在幾平方公里到十幾平方公里。本文以陜西西安市為個(gè)案，通過實(shí)地訪談和問卷調(diào)查搜集材料，從定性和定量?jī)蓚€(gè)方面探求大遺址保護(hù)中的修復(fù)與開發(fā)，以求為具體的實(shí)踐工作提供指導(dǎo)借鑒。

二、大遺址保護(hù)中的修復(fù)與開發(fā)

（一）理論界對(duì)于大遺址保護(hù)的兩種態(tài)度

當(dāng)前，社會(huì)各界都認(rèn)為對(duì)大遺址應(yīng)該進(jìn)行保護(hù)，可以說(shuō)幾乎沒有誰(shuí)會(huì)認(rèn)同“棄之不理”也算是一種保護(hù)，因此，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)就集中在了該進(jìn)行“建設(shè)開發(fā)性的保護(hù)”（以下簡(jiǎn)稱“開發(fā)性保護(hù)”），還是進(jìn)行“維持修復(fù)性的保護(hù)”（以下簡(jiǎn)稱“修復(fù)性保護(hù)”）。開發(fā)性的保護(hù)是最大限度地實(shí)現(xiàn)大遺址的經(jīng)濟(jì)效益最大化，修復(fù)性的保護(hù)則要達(dá)到的是最大限度地維持大遺址的原貌，這歸根到底是對(duì)待文化遺產(chǎn)的兩種不同態(tài)度。一種是“象征”的態(tài)度，一種是以“寓意”的態(tài)度。對(duì)于前一種態(tài)度，最為典型的是西方歷史上的“汪達(dá)爾主義”，其追求的是與理想價(jià)值之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，當(dāng)所象征的東西破了舊了的話，就應(yīng)該把它補(bǔ)好修好，使它和理想的狀態(tài)更接近。例如，《汪達(dá)爾主義史》中有一部分專門談到了神職人員對(duì)教堂建筑的破壞，因?yàn)閷?duì)信徒來(lái)說(shuō)，當(dāng)你看到所崇拜的那個(gè)神像身上有污漬，理所當(dāng)然地會(huì)想到把它擦干凈、清理掉，把它重新裝修一下。作為一個(gè)信徒，他想修復(fù)的不僅僅是泥胎木雕，更是一種理想；是希望與理想世界形成一種完滿無(wú)缺的關(guān)系。那么相應(yīng)地，對(duì)于大遺址投資人而言，其理想就是通過實(shí)現(xiàn)文化遺產(chǎn)經(jīng)濟(jì)效益來(lái)保護(hù)大遺址，弘揚(yáng)大遺址所蘊(yùn)藏的文化。對(duì)于后一種態(tài)度，其主要是一種“對(duì)殘缺的、保留著時(shí)代痕跡的東西的態(tài)度，一種對(duì)不完滿世界和它獨(dú)特的美的態(tài)度。”其以1964年通過的《國(guó)際古跡保護(hù)與修復(fù)》（簡(jiǎn)稱《威尼斯》）中的觀點(diǎn)最具代表性。《威尼斯》第七條規(guī)定：一個(gè)文物古跡不能與它所見證的歷史和所處的環(huán)境分離，除非是為了保護(hù)古跡的需要或因?yàn)閲?guó)家、國(guó)際極為重要的利益，否則不能局部和全部搬遷。這種態(tài)度的極端是“修舊如現(xiàn)”。如英國(guó)文學(xué)理論家、詩(shī)人羅斯金認(rèn)為，“保護(hù)”是為了保留所有時(shí)代的痕跡，因此最好的保護(hù)就是保持原狀，盡量延長(zhǎng)古建筑的壽命，而不是使用現(xiàn)代技術(shù)去修復(fù)古建筑。因此，即使是保護(hù)性的“修復(fù)”，也是以修復(fù)師的心中理想來(lái)取消各個(gè)時(shí)代的痕跡，這對(duì)于建筑是一種最徹底的破壞。

在對(duì)西安市相關(guān)領(lǐng)導(dǎo)訪談中，我們也能明顯地感覺到這兩種態(tài)度的存在。比如，西安市政協(xié)副主席、文物局副局長(zhǎng)向德局長(zhǎng)就認(rèn)為，由于對(duì)土木的保護(hù)技術(shù)還不夠成熟，每一次考古發(fā)掘?qū)z址都是一種破壞。他認(rèn)為，真正的文化應(yīng)該能夠在遺址保護(hù)上得到反映，所以，現(xiàn)在越來(lái)越注重大遺址保護(hù)的“真實(shí)性”，盡量不去破壞原址，讓遺址原汁原味地展現(xiàn)在后人面前。與之不同的是，西安市市委常委、宣傳部部長(zhǎng)、灞生態(tài)園區(qū)黨工委書記王軍先生認(rèn)為，中國(guó)的遺址大多是土木建筑，易被風(fēng)化，無(wú)法保持長(zhǎng)久，所以，中國(guó)的大遺址保護(hù)應(yīng)該具有東方特色，即應(yīng)該允許對(duì)遺址進(jìn)行保持原貌的修復(fù)。與王軍先生類似，西安市副市長(zhǎng)、多項(xiàng)大遺址保護(hù)開發(fā)投資人段先念認(rèn)為，如果不去對(duì)大遺址保護(hù)和開發(fā)，它將在時(shí)間的沖刷中消亡，我們今天所看到的殘?jiān)珨啾冢鹊轿覀兒笕巳タ磿r(shí)就只是一堆塵土。中國(guó)的建筑大多使用木頭和泥土建成的，如果沒有保護(hù)，沒有開發(fā)，再過幾百年我們的遺址將都會(huì)消失。而且對(duì)于投資人而言，如果不進(jìn)行建設(shè)性開發(fā)，增加大遺址的觀賞性，則無(wú)法帶來(lái)經(jīng)濟(jì)效益。因此，在未來(lái)計(jì)劃方面，段先生準(zhǔn)備恢復(fù)西安的周秦漢唐時(shí)代的四大遺址，重振我國(guó)的根派文化。

當(dāng)然，在實(shí)際的大遺址保護(hù)工作中，這兩種態(tài)度很少會(huì)出現(xiàn)非此即彼的極端傾向，而更多是一種修復(fù)與開發(fā)之間的平衡，①這在民眾的問卷調(diào)查結(jié)果中也反映出來(lái)。②對(duì)大遺址采取的保護(hù)方式，民眾主要強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史的尊重與保護(hù)，強(qiáng)調(diào)對(duì)大遺址應(yīng)實(shí)行原汁原味的保護(hù)。如圖1所示。

86.39%的民眾選擇了原址保護(hù)的方式，即修復(fù)性保護(hù)。只有13.61%的民眾認(rèn)為應(yīng)該對(duì)大遺址采取建設(shè)性開發(fā)的保護(hù)方式，即開發(fā)性保護(hù)。民眾普遍認(rèn)為，只有采用原址保護(hù)的方式才能保存真實(shí)的歷史，才能傳承真實(shí)的傳統(tǒng)文化。他們認(rèn)為，對(duì)大遺址的開發(fā)是對(duì)大遺址的破壞，使它失去自己的原貌，這會(huì)使人們無(wú)法感受到它的歷史價(jià)值。另外，由于大遺址占地面積廣，對(duì)其保護(hù)的影響范圍也非常大。當(dāng)前，大遺址區(qū)生活的民眾由于政策原因不能進(jìn)行建設(shè)和開發(fā)，嚴(yán)重限制了其經(jīng)濟(jì)和生活水平的提高，所以這些民眾并不是十分支持大遺址的修復(fù)性保護(hù)。但是，對(duì)于大遺址進(jìn)行建設(shè)性的開發(fā)又勢(shì)必會(huì)涉及到拆遷，這樣政府及投資人又會(huì)與大遺址區(qū)居住民眾產(chǎn)生矛盾。

對(duì)于開發(fā)性保護(hù)，民眾也是認(rèn)同其積極意義的。如對(duì)于“大遺址開發(fā)對(duì)于西安市城市品位提升的作用”和“大遺址開發(fā)的作用”這兩個(gè)問題上，調(diào)查問卷顯示結(jié)果如圖2、圖3。

大遺址開發(fā)對(duì)西安市城市品位的作用

大遺址開發(fā)的作用

不難看出，有相當(dāng)一部分民眾認(rèn)為，大遺址的開發(fā)促進(jìn)了西安市的經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展與城市品位的提升。但是30%的民眾對(duì)于大遺址過度商業(yè)化經(jīng)營(yíng)提出了質(zhì)疑，認(rèn)為對(duì)于大遺址的過度開發(fā)破壞了傳統(tǒng)文化氛圍。就“制約大遺址保護(hù)與開發(fā)的因素”這一問題，問卷調(diào)查顯示的結(jié)果如圖4。

制約大遺址保護(hù)與開發(fā)的因素

45%的民眾認(rèn)為制約大遺址保護(hù)與開發(fā)的因素為過度商業(yè)化經(jīng)營(yíng)管理，這從一個(gè)側(cè)面反映出民眾對(duì)西安市大遺址開發(fā)過程中商業(yè)化元素過重的認(rèn)知。可以說(shuō)，過度商業(yè)化管理已成為民眾眼中制約大遺址保護(hù)與開發(fā)的重要因素。

（二）西安市大遺址保護(hù)中的三大矛盾

通過對(duì)訪談材料和調(diào)查問卷的整理分析，我們發(fā)現(xiàn)西安市大遺址保護(hù)主要存在如下三大矛盾：

第一，作為學(xué)者代表的向德先生非常重視對(duì)大遺址的原貌保護(hù)，即使其贊成開發(fā)也是傾向于一種修復(fù)性的開發(fā)；而作為投資開發(fā)商和政府代表的段先念先生和王軍先生則更多地支持對(duì)大遺址進(jìn)行開發(fā)性的利用；另外，通過對(duì)問卷的結(jié)果統(tǒng)計(jì)，我們發(fā)現(xiàn)遺址區(qū)的居民更加贊同開發(fā)利用大遺址，而其他地區(qū)的居民則有一部分非常支持原址保護(hù)，不希望遺址的原貌發(fā)生改變。因此，在對(duì)于大遺址應(yīng)當(dāng)通過何種方式進(jìn)行保護(hù)的問題上，學(xué)者、投資商、政府和民眾之間便出現(xiàn)了認(rèn)識(shí)上的沖突。

第二，在對(duì)大遺址保護(hù)實(shí)施過程中，一旦選擇了某種保護(hù)方式，那么與持有相反意見的人進(jìn)行溝通也會(huì)帶來(lái)矛盾。支持原址保護(hù)的一方會(huì)選擇通過對(duì)法律和相關(guān)條例的論述來(lái)證明原址保護(hù)的必要性，如《威尼斯》的核心思想是必須“一點(diǎn)不走樣地把文物古跡的全部信息傳下去”。而支持對(duì)大遺址進(jìn)行開發(fā)性保護(hù)的一方，則會(huì)闡述中國(guó)大遺址的特點(diǎn)，即大多為土木建筑，不利于保存，因此應(yīng)該允許保持原貌基礎(chǔ)上的開發(fā)。此時(shí)，是應(yīng)該完全遵守相關(guān)條例還是應(yīng)該適度采取有地域特色的保護(hù)方式便成為了爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

第三，在對(duì)大遺址進(jìn)行開發(fā)性保護(hù)的過程中，大遺址區(qū)的居民安置問題也是一個(gè)矛盾的焦點(diǎn)。遺址區(qū)居民一方面希望改善生活質(zhì)量，另一方面又不愿搬離長(zhǎng)期居住的遺址區(qū)；政府和開發(fā)商一方面希望通過對(duì)大遺址的開發(fā)性保護(hù)獲得更多的利潤(rùn)，另一方面在征地的安置費(fèi)用或其他補(bǔ)助上又希望盡可能降低成本。此時(shí)，各方利益的補(bǔ)償便成為爭(zhēng)論點(diǎn)。

不難看出，在大遺址的修復(fù)與開發(fā)方面，學(xué)者、政府、開發(fā)商和民眾之間存在著一系列的矛盾，在法律方面、理念認(rèn)識(shí)方面、具體操作實(shí)施方面，各方都存在著分歧。大遺址的保護(hù)措施，更應(yīng)該是多方博弈和妥協(xié)的結(jié)果。怎樣將矛盾協(xié)調(diào)、在意見碰撞中進(jìn)行綜合規(guī)劃、全面考慮從而實(shí)現(xiàn)發(fā)展，這是大遺址保護(hù)過程中的重點(diǎn)問題。我們對(duì)于不同的大遺址采用側(cè)重點(diǎn)不同的保護(hù)方法，要盡可能綜合原址保護(hù)、博物館保護(hù)、生態(tài)保護(hù)、市民公園等多種保護(hù)模式相結(jié)合的方法，對(duì)于大遺址進(jìn)行恰當(dāng)?shù)男迯?fù)和一定程度的開發(fā)利用，這將有助于協(xié)調(diào)各方的不同意見，實(shí)現(xiàn)各方利益重組和雙贏，將文化遺產(chǎn)保存下來(lái)。

三、西安市大遺址保護(hù)中三種主要模式

通常而言，根據(jù)所處地的經(jīng)濟(jì)及現(xiàn)代化水平，大遺址可以分為三種。一是在經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)的城市區(qū)域；二是處于遠(yuǎn)郊的遺址保護(hù)區(qū)；三是位于經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)的遺址保護(hù)區(qū)。不言而喻，第一種大遺址因其處于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的城市區(qū)域，在保護(hù)中面臨的修復(fù)與開發(fā)問題是最多的，在保護(hù)中所需要顧及和考慮的關(guān)系與因素也是最多是，其保護(hù)的困難程度也是最大。根據(jù)上述分析，無(wú)論是大遺址保護(hù)采取修復(fù)性保護(hù)，還是采取開發(fā)性的保護(hù)，都是一個(gè)各方利益協(xié)調(diào)與博弈的過程，主體主要包括學(xué)界、政界和民眾，而民眾又具體分為大遺址區(qū)原住居民及非原住居民。在實(shí)際的大遺址保護(hù)工作開展中，主要模式的選取，在很大程度上就是由其所處的地理位置及能解決的主要矛盾來(lái)決定，這里僅嘗試探討博物館保護(hù)式、生態(tài)保護(hù)式和市民公園保護(hù)式三種在西安市較為典型的模式。

（一）博物館保護(hù)式

博物館保護(hù)式是在大遺址被發(fā)現(xiàn)后，不采用回填的方式保護(hù)，而是在出土的原址上建立遺址博物館，并且不斷地修繕。在維持遺址原貌的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行清理、勘探、考古資料的收集、出土文物的保護(hù)等，隨后設(shè)立展示廳，在保護(hù)的基礎(chǔ)上對(duì)外開放，供游人參觀，使更多的人看到古跡的原貌。在西安市，此模式以家喻戶曉的秦始皇兵馬俑博物館及漢陽(yáng)陵最具代表性。以秦始皇兵馬俑博物館為例，秦始皇兵馬俑被農(nóng)民楊新滿于1974年發(fā)現(xiàn)后，次年國(guó)家就決定在俑坑原址上建立博物館，1979年10月1日開始展出。現(xiàn)在兵馬俑的三個(gè)俑坑全部被罩于博物館大廳內(nèi)，并有較好的通風(fēng)、采光、防火、防盜等設(shè)施，可以確保其安全。在展出的同時(shí)，考古人員還在對(duì)兵馬俑的碎片進(jìn)行修復(fù)，參觀者不僅可以真實(shí)地看到俑坑，還可以看到考古人員的工作過程。

這種大遺址保護(hù)模式可以完整的保護(hù)已經(jīng)被發(fā)掘的遺址，將對(duì)文物古跡造成的破壞降到最低。另外，博物館保護(hù)模式可以真實(shí)的將大遺址的原貌反映給群眾，對(duì)外開放更是讓參觀者都感受到古跡的恢弘，體會(huì)到先人留下的文化遺產(chǎn)，從而潛移默化的提高其對(duì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)意識(shí)。但是，由于技術(shù)水平所限，很容易造成保護(hù)不周，對(duì)古跡形成一定程度的破壞。如秦始皇兵馬俑博物館由于技術(shù)問題，其頂棚在下雨時(shí)會(huì)在一定程度上漏雨，這對(duì)兵馬俑構(gòu)成了很大的威脅。盡管每逢雨水天氣工作人員會(huì)用塑料防雨膜將兵馬俑遮蓋起來(lái)，但是博物館原有的建筑規(guī)模及較簡(jiǎn)陋的設(shè)施，現(xiàn)在已不能滿足需求。這種保護(hù)模式適合處于遠(yuǎn)郊及經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)的遺址，保護(hù)工作的施行主體當(dāng)由政府來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，所需要顧及和考慮的關(guān)系較少，很多時(shí)候可能僅需處理政府與遺址區(qū)原住民的關(guān)系。如果遺址區(qū)都沒有原住民，那么對(duì)其進(jìn)行修復(fù)性保護(hù)更是理所應(yīng)當(dāng)。

（二）生態(tài)保護(hù)式

生態(tài)保護(hù)式是以“退耕還林”的方法對(duì)大遺址地區(qū)進(jìn)行保護(hù)，在大遺址周邊進(jìn)行綠化，建立“都市森林”，以生態(tài)建設(shè)支持大遺址保護(hù)，對(duì)于城墻、夯土臺(tái)等進(jìn)行清理、包砌、補(bǔ)夯等，進(jìn)行修復(fù)性保護(hù)。在西安市，該種模式以杜陵最為典型。1982―1984年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所對(duì)杜陵的陵園、寢園遺址和陪葬坑進(jìn)行了搶救性的考古發(fā)掘。對(duì)于杜陵的保護(hù)，西安市采用灌木和草本植物建設(shè)綠化隔離帶，并且用夯土將圍墻加高，鋪設(shè)輔助設(shè)施以增強(qiáng)視覺效果，同時(shí)設(shè)置標(biāo)識(shí)牌，從而展示其總體格局。另外，從1958年起，杜陵周邊便開始了五次大規(guī)模的植樹造林，形成了10 800多畝生態(tài)林，通過這些天然的屏障、綠色圍欄來(lái)保護(hù)杜陵大遺址區(qū)。

生態(tài)保護(hù)式是一種一舉數(shù)得的保護(hù)模式，可以實(shí)現(xiàn)城市建設(shè)與大遺址保護(hù)的良性互動(dòng)。首先，該模式有利于推進(jìn)大遺址的保護(hù)。通過天然的生態(tài)林來(lái)保護(hù)大遺址區(qū)，可以改善文物保護(hù)環(huán)境，有利于文物古跡的保存，同時(shí)在一定程度上阻止了盜墓、風(fēng)化等人為或自然因素的破壞。其次，該模式有利于促進(jìn)城市綠化。通過在杜陵周邊建立的大面積生態(tài)林，西安市大幅度改變了杜陵的生態(tài)環(huán)境，使杜陵保護(hù)區(qū)成為全國(guó)首家以植被復(fù)原保護(hù)為主的大型陵園。再次，該模式有利于促進(jìn)城市功能多樣化。這樣的生態(tài)保護(hù)模式可以為廣大市民提供休閑旅游場(chǎng)所，將大遺址保護(hù)與生態(tài)旅游結(jié)合起來(lái)，大大豐富了城市功能。最后，該模式有利于解決遺址區(qū)原住民的生計(jì)問題。政府利用政策杠桿，促使農(nóng)民大面積植樹造林，農(nóng)民生活環(huán)境得到改善。同時(shí)，旅游業(yè)的發(fā)展也使得農(nóng)民收入大幅度增加，農(nóng)民紛紛脫貧致富，生活水平得以提高。但這種保護(hù)模式也存在著一定的隱患。由于地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，對(duì)大遺址的開發(fā)利用不夠規(guī)范，這種生態(tài)模式可能會(huì)超過保護(hù)的限度，對(duì)大遺址造成一定的破壞。大面積的生態(tài)林中樹木根系也會(huì)隨時(shí)間的推移而不斷地深入擴(kuò)展，可能會(huì)對(duì)大遺址地下部分造成一定程度的破壞。顯然，這種模式更傾向于開發(fā)性的保護(hù)，適合地理位置處于城市及近郊區(qū)域的大遺址，其建設(shè)后所帶來(lái)的多項(xiàng)綜合效益，能為政府、投資人及民眾多方關(guān)系的協(xié)調(diào)及矛盾化解帶來(lái)諸多機(jī)遇。

（三）市民公園式

市民公園式是對(duì)大遺址區(qū)進(jìn)行建設(shè)性的開發(fā)和利用，在原址上進(jìn)行一定程度的重建、復(fù)建，盡可能在尊重歷史的基礎(chǔ)上，恢復(fù)其本來(lái)的盛況。對(duì)于已有的遺址性建筑進(jìn)行維護(hù)和修繕，對(duì)個(gè)別歷史上有記載但并無(wú)遺跡的建筑進(jìn)行重建。將大遺址保護(hù)區(qū)建成公園形式對(duì)外開放，供游人參觀。在西安市，該種模式以大明宮遺址公園和曲江遺址公園最為典型。大明宮遺址公園在唐大明宮的基礎(chǔ)上進(jìn)行修建。大明宮是唐長(zhǎng)安城的三座主要宮殿之一，但由于戰(zhàn)亂，宮殿的遺跡也都被毀壞，此后幾乎成為一片廢墟。經(jīng)考古發(fā)掘，在大明宮內(nèi)有含元殿遺址、麟德殿遺址、三清殿遺址等大型遺址。從2007年起，大明宮遺址公園開始動(dòng)工建設(shè)，在宮殿保持原樣的同時(shí)恢復(fù)一些標(biāo)志性建筑，并對(duì)周邊的土地進(jìn)行一定程度的開發(fā)利用，完成大明宮遺址區(qū)的保護(hù)和改造，初步建成一個(gè)環(huán)境優(yōu)美、歷史文化特色鮮明的大遺址保護(hù)公園。

該模式以開發(fā)文化財(cái)產(chǎn)的形式保存了文化，著眼于未來(lái)的文化遺產(chǎn)。將現(xiàn)在的文化財(cái)產(chǎn)進(jìn)行開發(fā)利用，進(jìn)而轉(zhuǎn)化成為后人的文化遺產(chǎn)，為其他類似的大遺址保護(hù)和開發(fā)利用提供了范例。但此種模式并不能完全將遺址的原貌保存下來(lái)，甚至很多時(shí)候是沒有“原汁原味”的遺址可保存，遺址重現(xiàn)帶來(lái)的視覺效果更可能是“無(wú)中生有”。這樣的大遺址保護(hù)模式無(wú)法真正做到將遺址“不受損害的傳給后人”，甚至?xí)霈F(xiàn)“我們面臨著如何使這種‘修舊如舊’與有意‘作假’相區(qū)別的困境”。與其他兩種模式相比，這種模式的商業(yè)盈利性最為突出，遺址保護(hù)性最為淡化。因此，“過度商業(yè)化”的問題在該模式上會(huì)出現(xiàn)更多。該模式適合地理位置處于城區(qū)的大遺址，其建設(shè)可能更多考慮經(jīng)濟(jì)效益的獲得，因此也會(huì)出現(xiàn)矛盾的雙方至多是投資人與被開發(fā)區(qū)居民。

結(jié)語(yǔ)

大遺址保護(hù)工作是一項(xiàng)涉及多方利益的復(fù)雜而龐大的工程，在具體的實(shí)踐過程中要注重因地制宜，要根據(jù)遺址區(qū)所處的地理位置，采取適當(dāng)?shù)哪Ｊ絹?lái)協(xié)調(diào)利益各方的關(guān)系。西安市在多年的實(shí)踐基礎(chǔ)上形成了博物館保護(hù)式、生態(tài)公園保護(hù)式與市民公園保護(hù)式三種特色模式，這些模式較為有效地協(xié)調(diào)了大遺址保護(hù)與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的關(guān)系，促進(jìn)了西安市城市品位的提升和人民生活質(zhì)量的提高。然而，不可否認(rèn)的是西安市大遺址保護(hù)仍然存在著商業(yè)化經(jīng)營(yíng)過重，保護(hù)手段單一與保護(hù)技術(shù)落后等制約因素，這對(duì)今后的大遺址保護(hù)與開發(fā)工作形成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。由于大遺址的強(qiáng)地域性，以西安市為個(gè)案的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)對(duì)于其他城市是否有指導(dǎo)或借鑒意義，還有待進(jìn)一步探討，本文權(quán)當(dāng)拋磚引玉。

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