時間：2023-05-30 10:06:42
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民族習俗，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
漢族中有些人信仰佛教，也有部分人信仰基督教、天主教和中國固有的宗教——道教。
少數民族中有10個民族信仰伊斯蘭教，這10個民族是：回、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、塔吉克、烏孜別克、塔塔爾、撒拉、東鄉、保安等族。藏族、蒙古族、傣族、裕固族信仰佛教和喇嘛教。苗族、彝族等民族有相當一部分信仰天主教和基督教。此外，鄂倫春、鄂溫克、達斡爾等民族多數信仰薩滿教。俄羅斯族信仰東正教。納西族一般信仰東巴教，少部分人也信仰佛教、道教。
下面我給大家介紹的是關于我們新疆特有的宗教習俗。
麻扎朝拜
朝拜麻扎是新疆部分穆斯林的獨特宗教習俗。“麻扎”是阿拉伯語“圣地”或“圣徒墓”之意。所謂麻扎朝拜，就是祈求圣地和圣靈保佑，帶有濃厚的迷信色彩。按伊斯蘭教的基本教義，是反對偶象崇拜、不準朝拜麻扎的。據說，朝拜麻扎是伊斯蘭教形成教派以后，由什葉派倡導而形成的。新疆的麻扎朝拜又是在中亞地區的蘇非派--依禪勢力滲入新疆之后發展起來的。
伊犁最早被朝拜的麻扎是禿黑魯帖木兒汗麻扎及其附近的小麻扎。到了清代中期，伊犁維吾爾族大量增加，這種朝拜之俗有了大的發展。
特別是嘉慶年間，清政府實行開放的宗教政策，提倡修建廟宇祠堂，
無形中促進了朝拜麻扎之風。當時伊犁的麻扎甚多，如伊寧縣的速檀歪思汗麻扎，察布查爾西部的洪那海麻扎，東部的察布查爾麻扎，霍城縣的禿黑魯帖木兒麻扎，都是穆斯林朝拜的圣地。此后，一些宗教上層人士或當地重要人物逝世，也都修建陵摹，也都成了朝拜的對象。所以幾乎古老的維吾爾村莊附近都有這種陵墓麻扎。舊時的麻扎一般都有人管理守護，重要麻扎還建有凌園，種植白楊、榆和圓冠榆等樹木，所以現在許多古榆都保留在這些陵園之中。陵墓建筑，大都是伊斯蘭式的拱形建筑，當地人稱拱百孜。但速檀·歪思汗麻扎、洪那海麻扎，則是漢族式的樓臺亭閣建筑。
朝拜麻扎，一般在5、6月或入秋以后進行，多是結伙前往，盛況空前。伊犁朝拜麻扎還帶有自然崇拜和祖先崇拜等原始宗教的影響。更有甚者，伊犁的少數民族還把一些山、水、樹、洞也作為圣地圣靈來朝拜。
鞏留縣雅瑪圖南側山上有個阿吾列洞。其洞位于山谷密林之中，洞口和洞外通道似為人工所鑿。傳說洞中有陵墓有圣靈，附近維吾爾人多在夏季前往朝拜，70年代初，曾有一位維吾爾穆斯林長者住洞內，并早晚祈禱禮拜。哈薩克牧民對此洞也極崇拜，把它視為靈洞，稱天堂洞，也常常去洞內祈禱。特別是不育夫婦前往祈求嗣的甚多還有些林密澗深、風景優美的地區，牧民們也忌諱在那里砍伐林木，后來成為帶有宗教迷信色彩的禁地。
祭敖包
“敖包”是蒙古語的音譯，也有譯成“腦包”、“鄂博”的，就是由人工堆成的“石頭堆”、“土堆”或“木塊堆”。考其源，最初是道路和境界的標志，起指路、辨別方向和行政區劃的作用。在《大清會事例》、《理藩院.疆理》中記載：“游牧交界之處，無山河以為識別者，以石志，名日：鄂博”。此后，在蒙古族中又演變而為神物，即使在尋常的旅途中，路經敖包都要下馬膜拜。
清人祁韻士詩云：“告虔祝庇雪和風，石畔施舍廟祀同。塞遠大空望無際，行人膜拜過殘叢。”祭敖包不僅包括敖包，還含有祭地、祭山岳等內容。《西域水道記》載，木素爾嶺“準噶爾于其地樹幡涌經致祭。”顯然具有自然崇拜的性質。伊什格力克山的布爾汗峰是伊犁著各的祭祀地，今天鞏留縣、特克斯縣的蒙古人，還常集會祭祀。待克斯縣、昭蘇縣、尼勒克縣各地都有敖包。敖包的形式，大體一樣，即在上堆圓壇上堆積石頭為臺，
臺基上分成大、中、小3層，重疊呈圓錐體，高約10余丈，形似烽火臺，遙遠望之又如尖塔，直插云霄。敖包數目不等，有的是單獨1個，有的成群，7個并列，中間大的為主體，兩旁各陪3個，有的1個大。
敖包居中，東、西、南、北各陪襯3個敖包，成為13個敖包群。祭敖包一般多在本草豐美，牛羊之壯的6、7、8月。祭祀時，敖包上插上樹枝，掛上五顏六色的布條或紙旗，旗上繕寫經文。大致有血祭、酒祭、火祭、玉祭等4種。血祭是把牛、羊、馬等牲畜宰殺后，將胴體供奉在敖包前面；酒祭，將鮮奶、奶酒、奶油以及自酒等，一滴滴灑在敖包前，祈求風調雨順，平安幸福；火祭，即在敖包前燒一大堆干柴火，或燒一堆牛、羊糞塊，各家各戶紛紛走近火邊，念著自家的姓氏，供上祭品，把肉丸子投向火里燃燒，越燒得旺越好；玉祭，一般是王公貴族才用玉或玉器作為供品，現在已不存在了。舊社會不管采用哪種祭法，都要請一些喇嘛來焚香禱告，誦經拜懺。官、民一起圍著敖包，從左向右走3圈,祈神降福。祭祀禮儀結束后，就舉行傳統的賽馬、射箭、摔跤、唱歌、跳舞等娛爾活動。參加祭祀活動的人們，都以家庭、親朋為單位，開懷暢飲。
喜利媽媽
“喜利媽媽”是錫伯族保佑家庭人口興旺平安的女神，“海爾堪”是錫伯族保護牲畜之神。這兩種神都是錫伯族信奉的諸多神祗中最原始而重要的神。
“喜利媽媽”的神位供于上房西屋的西北角。在一條兩丈多長的紅絲繩上，掛著小弓箭、紅綠布條、羊髀骨、吊籃、靴鞋、木锨、銅錢等物，五彩繽紛，煞是好看，這就是喜利媽媽。
平時，上房西屋的西北墻角釘有一塊木板，上放紙袋，將“喜利媽媽”（紅絲繩）供奉在紙袋內。每逢春節除夕便將紅絲繩取出，由西北墻角拉向南墻角掛上，家人為之焚香叩頭，頂禮膜拜。到了農歷二月初二日，再將“喜利媽媽”裝入袋內，供奉在原處。
“喜利媽媽”上掛的每一件東西都有一番講究有來歷：掛一張小弓箭，表示生了一個男孩，祝愿他繼承先輩傳統，長大成為騎馬射箭的能手；掛一條彩色布條，表示生了一個女孩，希望她日后精通女紅，成為賢妻良母，掛一個小吊籃象征娶一個兒媳，盼望她傳宗接代早生貴子；掛小靴小鞋，是祈求子孫眾多，香火鼎盛，掛木锨，為祈禱風調雨順，五谷豐登；掛銅錢，寄希望于發財致富，家道興隆；掛一塊髀骨，表示新一輩的開始。在兩個髀骨之間的小弓箭、彩布條和吊籃數目，即是該輩男子、女子和兒媳的數目。
關鍵詞：詩詞；體驗；民族習俗
中華民族有著許多傳統的節日習俗：元宵燈會、清明祭祖、端午賽龍舟、包粽子、中秋吃月餅、春節貼春聯……這些傳統節日、習俗是中華文化的重要組成部分。在從古至今的詩詞中，也有鮮明的體現。教學中，我們可以借助這些節日，引導學生誦讀有關經典詩詞，讓學生深刻體驗民族習俗。
一、誦讀節日詩詞，領略民族文化
傳統節日前后，筆者注意引導學生收集相關的古詩詞，并帶領學生用各種方式來吟誦，讓學生深刻領略民族文化的內涵。
比如，元宵節前后，吟誦宋代辛棄疾的《青玉案·元夕》，讓學生感受“東風夜放花千樹，更吹落，星如雨”的美好景象；感受“寶馬雕車香滿路。鳳簫聲動，玉壺光轉，一夜魚龍舞”“火樹銀花合，星橋鐵索開”的熱鬧場面；清明節前后，帶領學生吟誦《清明》，讓學生了解“清明時節雨紛紛，路上行人欲斷魂”的祭祀場景；吟誦唐代韓翃《寒食》，了解“日暮漢宮傳蠟燭，輕煙散入武侯家”的古代習俗；端午節前后，帶領學生高聲吟誦清代李靜山的《節令門·端陽》）“櫻桃桑葚與菖蒲，更買雄黃酒一壺”“鼓聲三下紅旗開，兩龍躍出浮水來”（唐·張建封《競渡歌》），讓學生感受到民間習俗的悠久歷史和賽龍舟時緊張、刺激、熱鬧的場面；七夕節的“盈盈一水間，脈脈不得語”（漢樂府《迢迢牽牛星》）和“兩情若是久長時，又豈在朝朝暮暮”（宋·秦觀《鵲橋仙》），讓學生感受到了真誠純潔的愛情的美好；中秋節的“明月幾時有，把酒問青天”（宋·蘇軾《水調歌頭·中秋》）則把學生帶入了浩瀚神秘的宇宙星空……唐代張九齡《望月還遠》中的千古名句“海上生明月，天涯共此時”，讓學生感受到真摯友誼的珍貴；春節時，吟誦北宋詩人王安石的《元日》“千門萬戶曈曈日，總把新桃換舊符”，讓學生感受人們對吉祥美滿生活的深深祝福……
經典詩詞，讓學生在歡度節日之際，更加領略到民族文化的無窮魅力。
二、欣賞熒屏詩會，培養高雅情趣
從2008年起，中央電視臺在元宵、清明、中秋、春節等傳統節日前夕，推出了以傳統節日命名的精美詩會。詩會以經典古詩詞與現當代優秀詩歌為載體，通過名家、著名主持人、優秀演員的朗誦、解說與訪談，幷配以別具匠心的場景畫面、音樂背景等來挖掘出中華民族傳統節日的內涵和意境。
為了配合這些熒屏詩會，每到這些節日前，筆者發動學生搜集相關的經典詩詞，先把它們摘抄下來，在班級中舉行節日詩會。在展示交流過程中，學生相互借鑒、相互補充，逐漸完善。在欣賞央視晚會時，再做進一步完善。學生興致極高。詩歌滋潤著學生的心靈，經典陶冶著學生的情操，讓他們度過了一個又一個充滿詩意的節日。
三、制作節日小報，通曉節日內涵
如果說“節日詩詞誦讀”和“熒屏詩會欣賞”只是淺顯的“誦”與“賞”的話，那么，“制作節日小報”則讓學生對傳統節日的知識有了更直接、更深入的了解。同學們利用閱覽室、圖書室、網絡等途徑查找資料，篩選內容，編輯美工，制作小報，欣賞報展。在這一系列的過程中，學生了解了相關節日的來歷、節日習俗、傳說故事等知識，進一步通曉節日內涵，對民族習俗有了更深入的了解。
四、精心組織活動，體驗中華魅力
（一）元宵燈籠展
按照慣例，我們這兒每學年的第二學期在元宵節前開學。為了讓新學期有個新氣象，筆者組織學生開展“花燈迎元宵”活動。首先自己拜師學藝，學習制作燈籠的方法，再買來竹條、細繩、綢布、剪刀等相關材料，指導學生制作燈籠作品。學生興高采烈地動起手來，做出了大大小小、紅火喜慶的燈籠。元宵節前在班級走廊懸掛起來，真是別有一番喜慶景象，為新學期營造出新氣象。
（二）端午包粽子
端午節包粽子是我們當地的習俗。包粽子的原材料葦葉、大米、紅棗等，對于身處農村的學生來說，得來極為容易。端午前的周末，布置學生準備這些材料，回校時帶來。學生返校后，筆者開始教他們包粽子。學生個個興奮不已，摩拳擦掌，都想親手包出一個高質量的粽子。當學生吃到自己親手包的粽子時，一定會覺得別有一番滋味。
（三）中秋賽詩會
論文摘要：婚姻規范作為一種調節婚姻現象的行為規范，它是貫穿于人類始終，并隨人類的發展而發展，但在不同歷史時期、不同地區、不同民族之間，婚姻規范又不完全相同，它具有顯明的時代性、民族性、區域性的特點，清至民初，新疆少數民族婚姻規范與婚姻習俗這一關系，在社會進程中也經歷了一次大的轉變，從而充分體現了它的民族性、時代性、區域性之特征。
論文關鍵詞：婚姻；規范；習俗
一、婚姻締結的法定要式、法律后果
所謂婚姻締結即男女嫁娶，結為夫妻過程中涉及的一系列行為，它既是一種個人行為，又是一種社會行為。從社會行為的角度而言，婚姻締結必須符合特定社會規范、倫理道德，否則勢必受到社會譴責，甚至觸犯刑律，受到法律制裁，因此從某種意義上講，它不允許個人任意行事。下文具體從定婚、結婚等方面展開闡述。
[定婚]新疆少數民族在婚姻締結過程中，都保留著定婚習俗，但在具體方式上頗有差別，首先從定婚權的掌握上言之，不外乎兩種，一種即由父母尊長掌握，如哈薩克、回、滿、錫伯、索倫諸族皆同漢人舊式婚姻，由父母包辦，婚姻當事人無權過問；二為婚配男女自由主之，如牧區的蒙古族“婚姻較為自由，男女間通過戀愛即可達到婚姻目的”。當然這僅指牧區的蒙古族，而在農區的蒙古人多由父母包辦。此外維吾爾族定婚方式頗具特色，其婚配有三種方式：“一日天定，二日奉遺三日自配”，“天定”乃一七之前一日，男女皆于五鼓時，聚集凈體誦經，拜畢而散，是日男女擇配者，必著新衣，謔披禮拜，阿訇問以婚姻，阿訇隨祈神，看經望眾中指一人日，此天配定之對，即將男女之小皮帽互換，逐定矣，此之謂“天定”。至于“奉遺”、“自配”皆出于自愿婚配，前者基于無父母者為求茍合，稱言父母在世之時，曾有遺囑，后者為無所依倚之少年，男女偶于宴會禮拜處相逢，情投意合，立志必期配合，雖至貧極窘不改易，謂之“自配”。該三種方式在回疆各域皆通行，但富貴人家，必經由父母族長議定方可。
從聘禮多寡的角度而言：清政府對蒙、滿、錫、索、漢等民族都作了相關規定，如蒙古族“庶人結婚聘禮，給馬五牛五羊五十，逾數多給者入官’，后又進一步規定“結親聘禮用馬二牛二，羊二十，少給者聽，多給者將例外牲畜罰出存公’，清政府這種嚴格限制其過于鋪張，提倡節儉的法令，對新疆蒙人婚嫁“致聘禮，羊酒布帛，視家有無’，之淳樸風尚有直接的影響，同時該風俗又與維吾爾“納彩征豐約視家有無”，頗有幾分相似。當然清政府對新疆伊斯蘭諸族婚嫁聘禮并未作專條規定，而是皆從民俗。如哈薩克“富人往往致馬千蹄，牛千足，駝百峰，銀二三千兩”為聘禮，這在一定角度上助長了哈薩克族不問門戶年歲，僅視聘資多寡買賣婚姻的盛行，此外在一些城市，由于受商品經濟影響深，導致各民族皆以聘禮的多寡來決定婚嫁與否，如烏魯木齊“婚嫁無憑，但論貲，雄雌蝶參差春風多，少羅郎怨阿母錢多總不知”。
從法律效果上而言，定婚的成立可分為二種“有媒約通寫立者為婚書，無婚約私下議約者為私約”，但不論婚書還是私約，都是定婚的法定形式，具有法律效力，任何一方反悔，皆受大清刑律處罰，如女方“輒悔者嫁婚人笞五十，其女歸本夫，雖無婚書，但曾受聘財者亦是，若再許他人未成婚者，女家主婚人杖七十，已婚者杖八十”等等諸如此類的規定甚多，在此不一一詳述。但新疆“蒙古各族以及回部各城之體制典禮法守刑名……其事理與內地不同，往往以因地制宜，須隨時變通”，因此清朝在平定回疆各城后“沿用回教歷書，判斷訴訟引用教規，不從國家法律”，這就導致新疆法律體系龐雜，各民族規范不一。漢、滿、錫、索諸族以內地法律為標準，伊斯蘭諸族以《古蘭經》及民間習慣為準，婚姻糾紛一旦發生，皆由阿訇予以解決，只有在阿訇無法解決的前提下，才由男女雙方上訴于伯克，由伯克依宗教教規作出裁決。而對于蒙古族，清庭既在《欽定大清會典》、《理藩院則例》等文書中作了相關規定，又以單行法規《蒙古則例》予以系統說明，如男方在“所聘之女，年二十而不娶，其父母受聘者聽之”等條。
[結婚]從結婚年齡上分析：新疆各民族皆有早婚習俗，如清代維吾爾族“男人過十四五即娶．女至十一二即嫁”，該習俗在伊斯蘭教規上是允許的，因其規定“男子12歲。女子9歲就可以結婚”。但按清朝天聰九年(1675年)三月諭令：“凡女子十二歲以上者許嫁，未及十二歲而嫁者，罪之”。由此可以看出清政府對新疆伊斯蘭諸族采取了一種非常寬容的政策，即尊從地方習慣法，尊重民族宗教信仰，甚至到民國初年仍從俗。盡管在民國六年一月教育部明文規定：“近世人民結婚，多不及年其居鄉間者，甚至以十一二年之兒女即行婚禮，此等風俗既失古制且無益處……，參考近今情形規定，限制擬以男子不及二十五歲，不能娶妻，女子年至二十歲始可婚嫁”。但從實際來看，該規定并未付諸實踐，早婚現象仍相當普遍，如以蒙古族為例“女子在二三歲或四五歲時，即由父母之命、媒妁之言為之訂媒，男子在十六七歲時，即妻子滿堂矣”。
從婚配限定的角度而言，除第一節我們講述的滿清政府對回漢、回纏，蒙漢等族通婚限制外．新疆滿人(包括索倫，錫伯族)固守滿漢不交產，旗民不通婚之成見，婚配只限于本族，但隨著清王朝的沒落，“至清朝末季，始與漢人通婚”。另外伊斯蘭諸族由于信奉伊斯蘭教之故，極端反對與非穆斯林結婚，甚至把嫁與漢人(特指非仰信伊斯蘭教的漢人)的穆斯林女子，視為不光彩的事，當然伊斯蘭教徒可以娶非穆斯林女子(但該女子在結婚后，必須改信伊斯蘭教)。從同姓近親婚配限定的角度而言：維吾爾族素有“配偶之制，唯同出不婚”之俗。這與哈薩克，婚嫁之禮，同乳不相妃，微有差異，而二者最大的不同之處在于，哈薩克視婦女為其家庭財產，“夫死不得嫁異族，其夫之兄弟娶之，不愿再醮者亦弗之強也”，這可能與其先民突厥人盛行的收繼婚有關，即“父、兄、伯、叔死，子弟及侄等妻其后母，世叔母、嫂”。這種婚配方式，如依清律“凡同姓為婚者，主婚男女，各杖六十離異，婦女歸宿，財禮入官”，又“凡娶同宗無服姑侄姐妹之親及無服親之妻者，男女各杖二百，若娶同宗緦麻親之妻及舅妻杖六十，徒一年”等，由此可見其獨特性，即便按《古蘭經》文也與其不相符合，“真主嚴禁你們娶你們的母親、女兒、姐妹、姑母、姨母、侄女、外甥女、乳母、同乳姐妹、岳母以及你們所撫育的繼女，即你們曾與他們的母親同房的，如果你們與他們的母親沒有同房，那末你們無妨娶他們，真主還嚴禁你們娶你們親生兒子們的媳婦和同時娶兩姐妹”。
從一夫多妻的角度而言：新疆各民族都存在事實上的一夫多妻制，但伊斯蘭諸族與非伊斯蘭諸族又略有所差別。首先從妻妾的數目上分析，伊斯蘭諸族如維、哈、布魯特等皆信仰伊斯蘭教，按《古蘭經》規定，男人可以擇娶他們“愛悅的女人，各娶兩妻、三妻、四妻”，但不得過四人，當然未必每個人或每個民族都完全遵守其規定，如在維吾爾族中，“一夫可娶三五婦，不以為怪”，這種現象多系富人，普通老百姓一般是一夫一妻制的。而對于新疆滿、蒙、漢、錫、索等非伊斯蘭民族，清政府對其娶妾的數目并未限制；其次從妻妾地位上分析，在伊斯蘭諸族中，盡管嫡妻享有操做家務之權．但與其它妻子在法律地位上是平等的，而對于非伊斯蘭民族，妻妾地位極不平等，“凡以妻為妾者杖二百，妻以妾為妻者，杖九十并改正，若有妻更娶妻者亦杖九十，后娶之妻離異”，這就導致妻的地位明顯高于妾，家事須由妻處理，妾不給過問，而且正妻所生之子有繼承管理家務之權，但妾之子卻無。
二婚姻解除的法定要式、法律后果
少數民族地區農歷正月十五日的習俗
1、巴烏節
彝族的傳統節日巴烏節在農歷正月十五。“巴烏”意為“打獵歸來”。見于云南鶴慶彝族支系黑活人居住區。時此節原本是歡慶狩獵歸來的習俗活動，無固定節日。
2、偷菜節
流行于貴州省黃平一帶苗族的偷菜節也是在每年農歷正月十五日舉行。節日這天，姑娘們便成群結隊去偷別人家的菜，嚴禁偷本家族的，也不能偷同性朋友家的，因為偷菜與她們的婚姻大事有關。所偷的菜僅限白菜，數量夠大家吃一頓即可。偷菜不怕被發現，被偷的人家并不責怪。大家把偷來的菜集中在一起，做白菜宴。據說誰吃得最多，誰能早得意中人，同時所養的蠶最壯，吐出的絲也最好最多。
元宵節的起源和來歷
元宵節俗的形成有一個較長的過程，根據史料與民俗傳說，正月十五在西漢已經受到重視，漢武帝正月上辛夜在甘泉宮祭祀“太一”的活動(太一：主宰世界一切的神)，被后人視作正月十五祭祀天神的先聲。
正月十五真正作為民俗節日是在漢魏之后。東漢佛教文化的傳入，對于形成過元宵節的風俗有著重要的推動意義。
漢明帝永平年間(公元58—175年)，因明帝提倡佛法，適逢蔡愔從印度求得佛法歸來，稱印度摩喝陀國每逢正月十五，僧眾云集瞻仰佛舍利，是參佛的吉日良辰。漢明帝為了弘揚佛法，下令正月十五夜在宮中和寺院“燃燈表佛”。因此正月十五夜燃燈的習俗隨著佛教文化影響的擴大及道教文化的加入逐漸在中國擴展開來。
在民族大融合的環境中，融合是一個相互的過程。即少數民族離不開漢族，漢族也離不開少數民族。少數民族文化不斷向漢族靠攏，而少數民族地區的漢族文化中也滲透了許多少數民族的特色。在新疆地區，漢族和少數民族生活在同一片土地上，生產和生活活動的范圍基本是相同的，也就是說漢族和少數民族居民在工作生活中有非常多的交點。若是在大眾傳播活動中只顧及一方的習俗而忽略另一方，那必然會造成對另一方傳播的缺失，從而導致傳播效果的減弱。因此，對各民族傳播習俗的應用不僅僅能夠加強漢族和少數民族之間的紐帶，促進民族感情的增長，還能夠達到更好的傳播效果。
通過新疆地區大眾傳播活動的范圍來看，對民族習俗的應用應該主要體現在如下兩個方面：1）新聞活動中。2）廣告活動中。少數民族地區的新聞活動要突出的一個重點就是民族團結。新聞活動的傳播者為漢族，受眾卻是包含漢族在內的所有民族。所以說傳播方式必須要結合少數民族的習俗。有些習俗性的傳播方式可以直接被新聞媒體加以采用。例如服飾和色彩使用習俗。比如說電視臺在對少數民族的節慶活動進行的采訪中，記者可以穿戴少數民族的服飾。哈薩克族女子的服飾多姿多彩，她們喜用白、紅、綠、淡藍色的綢緞、花布、毛紡織品等為原料制作連衣裙，女記者穿著這種哈薩克姑娘特有的服飾會給哈薩克族以親切感，自然就在心理上易于接受，傳播效果勢必要好的多。
電臺節目由于更突出語言，所以在進行傳播活動時應注意結合當地的語言習俗。針對包括少數民族在內的全體受眾的電臺節目一般采取以漢語播出，少數民族參與的方式進行。例如2010年在古爾邦節期間，新疆伊犁廣播電臺新聞綜合頻率《905天天說事》制作播出了一期特別節目——《快樂的節日》。節目以電話連線、直播間訪談的形式為穆斯林群眾營造了喜慶的節目氛圍。這是一檔以漢語主播的節目，但是由于伊犁是哈薩克自治州，主要住民是哈薩克族，因此新聞傳播活動在宣傳黨的政策、指導人民生活的同時也需要也結合了當地的實際情況。因為是一檔輕松快樂的節目，所以主持人在使用語言時適當使用了口語化的語言，也就是內地人常說的新疆話。比如新疆人喜歡把“你在干什么”說成“你干撒的呢”，把“我沒理他”說成“我沒爾視他”。諸如此類的新疆方言更有助于加強維吾爾族群眾對節目的親切感，切實感受到這是為他們而辦的節目。因此這一期特別節目很好的將漢族和少數民族統和在了一起，對各族同胞來說都是一次美的聽覺盛宴。對語言習俗的應用使得這檔節目更加受當地人民的喜愛，比起單純的用標準漢語主持節目來說，此次節目收到了很好的傳播效果。
新疆地區有許多的特產，新疆地區的商品營銷包括對內和對外。對內指對新疆本地人進行營銷，對外指對新疆以外的地區進行營銷。對內和對外營銷都需要注意語言習俗的應用。這樣對內營銷時，受眾有利于產生親切感、歸屬感和成就感，就會傾向于購買此類產品。這體現了語言習俗之為特定人群所喜聞樂見的特性則又使其對于特定的社會成員具有了強大的親和力、吸引力。而對外營銷時會增加新疆特色，讓外地人能夠更多的了解新疆。同時廣告傳播中也必須注意與特定的作為廣告對象的社會群體所具有的傳播習俗相契合。例如一個哈密瓜的廣告“：什么亞克西，什么亞克西，我們的哈密瓜亞克西！”（亞克西是“好”的意思）。新疆伊犁一家薰衣草店的廣告：“阿爾曼薰衣草，丫頭子喜歡，巴郎子也喜歡！”（巴郎子在哈語中是小伙子的意思）。這兩種產品廣告的受眾即包括漢族又包括少數民族，應用了語言習俗的這兩則廣告語不僅贏得了漢族的認同和喜歡，也贏得了少數民族的認同和喜歡。
最后，民族習俗具有變異性。由于長期與漢族群眾的雜居，各少數民族的習俗也在漸漸發生改變，漢族同胞對少數民族的語言、服飾、飲食、文化等的同化作用不可小視。因此不僅一個民族有一個民族的傳播習俗，一定時代的民族也有一定時代的傳播習俗，對新疆地區同樣如此。在進行新聞傳播活動的過程中，無論是新聞活動還是廣告活動，傳播者一定也要注意到細節的改變，力求達到最好的傳播效果。
作者：高倩單位：西北大學新聞傳播學院
論文摘要:運用民俗學、社會學、文化人類學等學科知識，對云南省施甸縣布朗族的婚姻習俗進行描述及相關研究，對其文化現象中所體現出來的傳承性這一民俗特征進行思考，以期對施甸縣布朗族婚姻習俗發生、發展的客觀規律作出理性分析，并對其婚姻習俗的狀況作“現在性”的觀照。
一前言
布朗族是“哀牢夷”蹼人族系的嫡系后裔。哀牢淮人的婚姻狀況，史出記載很少。研究布朗族婚姻現狀，對理解哀牢歷史、繼承布朗族優秀傳統文化和促進當代社會發展都有積極意義。
布朗族作為我國西南的一個古老民族，是受國家重點保護的“特少”民族之一，迄今為止全國僅約10萬人，主要集中在云南省的西雙版納自治州、思茅市、臨滄地區和保山市。而施甸縣作為保山市唯一的一塊布朗族聚居地，至今還保留著較為完好的、原生態的民俗資源。由于婚姻為“人生中舉足輕重的一件大事”(林語堂語)，故而布朗族的許多傳統文化，民俗習慣得以在其中得到較為集中的反映，結合民俗學、社會學、文化人類學的學科知識，對施甸縣布朗族婚姻習俗中所體現出的傳承性特征進行分析，不僅能夠使我們加深對布朗族文化的認識，有助于施甸縣“金布朗”形象工程的打造和保山市文化建設工作的進行，而且有利于移風移俗，民族團結，對云南省布朗文化的研究也有積極的學術作用。
二施甸縣布朗族婚姻習俗的傳承
(一)婚俗傳承的自然性
傳承是民俗得以有效延續的一種手段，它在民俗的形成和發展中，起著承上啟下的中介作用。施甸縣布朗族婚姻習俗在歷史的衍變之中，既體現出了受漢文化的影響，隨著社會經濟的發展而產生變異的一面，也體現出了現在仍在流行的婚姻民俗與傳統民俗的淵源關系。總的來說，在歲月的滄桑流變之中，施甸縣布朗族的婚姻習俗表現出了她既固守民族傳統，調適人情社際，又自然順合世故倫理，集體性的、自發自覺的心理與行為特征，因此，施甸縣布朗族的婚姻習俗屬自然傳承。
1、受布朗族共同的心理因素支配
一定地域的、民族的、社會的民俗傳承，總是受一定地域、民族、社會的人們共同心理因素支配的。布朗族是有宗教信仰的少數民族，如施甸縣木老元布朗族的宗教信仰就是以原始的萬物有靈的自然崇拜為主。其信仰虔誠，活動頻繁，全年祭祀中較為重要的是祭“塞”與“五谷大神”，由于宗教信仰及活動對布朗族兒童的浸染，使之成年后自覺成為宗教崇拜者。布朗族的其他民族習俗包括婚姻習俗也同樣有如此類同的生成環境，布朗族少男少女長到十三四歲，就要舉行成年儀式，換上成人的裝束:男子穿白色對襟衣、青布褂，頭上纏繞白布包頭，末端用紅線穗裝飾，穿大腰寬腿布褲，女性整套服裝是由上衣、外套褂、褲子、圍腰和包頭組成，服裝顏色鮮麗，突出的表現了“花蒲蠻”的雅譽。成年男女可以正式參加生產勞動與社交活動，也就擁有了戀愛的權利和自由，布朗青年多用自制的三弦伴奏著抒情的短歌“邀貫”，即“串姑娘”，送布朗姑娘彩線、銀耳環或銀手鐲;布朗姑娘則用彩線與火麻線紡織“花草鞋”作為定情信物回贈。在這種“歌為媒，花表意”的本民族所特有的熏陶氛圍培養與形成的共同心理因素，是有別于他民族的獨特心理的，這種心理具有一種集體性的合力，決定對祖先遺留下來的東西，包括婚姻習俗，不會輕易放棄，反之是努力維護。
2、受布朗族婚姻習俗的潛在影響
布朗族婚姻實行一夫一妻制，男女青年要經過“戀愛、說親、結婚”三道程序成為夫妻，其中“說親”的過程繁瑣而禮節慎重，這些民俗事象對布朗人的婚姻觀和行為的熏陶和影響是潛移默化的，而潛在的深人心靈的文化力量往往是強大的，開始時是一種外力侵人，后來則轉化為一種內力堅守了。
當然，隨著時代的發展，漢文化的沖擊，布朗族的婚姻習俗也發生了許多變化，如她的服飾文化一樣，還由于其民族服飾穿戴的繁瑣性已多有變遷，布朗族中平時穿著本民族服裝者多數已是四十歲以上的婦女，年輕人只有逢年過節或重大場合時才穿本民族服裝，而婚禮場合就是穿民族服飾的重大場合之一。盡管由于經濟的、文化的、心理的種種影響，布朗族的婚姻習俗的許多變化自然而順應時事人心，如有的人家婚慶之夜已不舉行傳統的“打歌”活動，而是請放映隊放電影來慶祝，但整個婚禮儀式的基本部分仍然被保留著。如自定親之日起，男方依照習俗到女方家送禮拜訪，一般要經歷九道程序:“說姑娘”、“壓酒罐”、“過宿”、“定日子”、“走小媒”、“走大媒”、“說日子”、“過彩禮”、“過禮”，繁瑣而熱鬧，充滿了布朗族對婚姻的慎重和其鮮明的民族特色。這種保留，本質上是由于朗族婚姻習俗仍有著強大的物質的、精神的社會存在的基礎。除民族心理的因素外，那些發明或發動民俗事象的成年人，往往是在自覺而積極地通過各種方式使原有的民俗事象一代代延續下去。
(二)時間上的傳承性
民俗的傳承性，主要體現某一民俗的歷史發展，即縱向的延續，更多的體現為一種時間性，而不象播布性一樣更多的表現在空間上。民俗是一種歷史性的積累，在長期存在之中變異、發展，是歷時持久的、力量強大的、由社會所傳遞的文化形式。因此，布朗族婚姻習俗是一種以傳統的方式出現的，大規模的時空文化的連續體，具有.傳承性的特征。
在考察施甸縣布朗族婚姻習俗在時間上的傳承性的時候，我們有必要重溫一下婚姻這一概念。何為婚姻?在我國，婚姻即指嫁娶。據古籍記載，一是據男女雙方父母來判斷，如《爾雅·釋親》:“婿之父為姻，婦之父為婚，婦之父母、婿之父母相謂為婚姻”;二是就男女雙方本身判別，如《爾雅·婚義》孔穎達疏:“婿曰婚，妻曰姻。謂婿以婚時而來，妻則因之而去也”;三是視婚姻為人類社會生活里的重要禮儀，如《詩經·鄭風》鄭玄注:“婚姻之道，謂嫁娶之禮”。總的看來，中國古代對婚姻的認識，在不忽略其生物性的前提下，更重視其社會性的因素，在人類學中談兩性的結合，則指的是社會里的文化性的規定，將婚姻界定為男女兩性之間基于社會文化認可的性的和經濟的結合而產生的，具有互惠性權利和義務的夫妻關系。施甸縣布朗族的婚姻習俗作為一種長期存在的民俗文化，具有文化人類學中的文化性的規定特征，不僅具有社會的認識同一，還具備個體的利益兼容，因此得以在時間上能夠傳承。
布朗族在秦代時為百蹼群族的一支，驥人無文字，有語言，屬南亞語系高棉語族布朗語支。現居住在施甸縣木老元、擺榔兩個民族鄉，酒房鄉婭口村、姚關鎮陡坡村等地的布朗族，屬山地聚落類型，婚姻習俗具有鮮明的民族性，還具有濃郁的地域性，兼具一定藝術性，是信仰文化、服飾文化及歌、舞、樂文化的合體展現，有深厚的群眾基礎，成為本土文化的代表，在以前與以后的較長時間內其婚姻習俗中較有特色的部分仍將繼續。
(三)內容和形式上的連續性和穩定性
布朗族婚姻習俗在衍變過程中，內容與形式上的連續性和穩定性是其民俗傳承性的主要表現。施甸縣布朗族在歷次遷徙中，許多民俗經歷了一次又一次復雜的變化，婚姻習俗也是如此，如現在在有的地方就簡化了不少迎親的過程與禮節。但其核心和“母題”部分卻仍然較完整的保留著，而且形成了特有的較固定的形式，成為施甸縣布朗族特有的婚姻習俗，體現著布朗族的特色與文化。
1、一夫一妻制
天啟《滇志》“蒲人”條:“蒲人……永昌、鳳溪、施甸及十五喧、二十八寨皆其種……婚令女擇配……”，可見，在明末清初始見于文字的時候，布朗族的婚姻就是自由的。青年男女自由地戀愛，少有包辦婚姻。
布朗族的婚姻實行嚴格的一夫一妻制，解放前布朗族不得與外族通婚，實行內婚制，即族內婚。同時近血緣也不能通婚，即父母一輩是親堂兄妹的，子女決不可通婚，倘若父母輩是姑表親的，一般允許通婚。但這種姑表親婚，與傳統意義上的交錯從表婚的姑表兄弟姊妹之間優先進行婚配的婚姻是有著嚴格區別的，即使這樣，在過去，這種婚姻上所沿襲的傳統的姑舅表婚和少數的包辦婚姻仍然釀成了無數布朗青年的愛情與家庭悲劇。
2、程序繁復，守則重禮
婚姻的程序是婚姻關系建立所經歷的一系列的步驟和過程。婚姻程序在不同的時代，不同的社會及不同的婚姻民俗形式中的表現均不一致。有的婚姻程序相當簡單，有的則極度繁褥。布朗族的婚姻習俗總體反映了布朗人重視禮節，尊崇倫理的民族心理守則與行為習慣。其總體程序為三道:戀愛、“說親”、結婚，即擇偶、訂婚與結婚，其中“說親”過程又含九道程序，布朗族婦女出嫁后很少回娘家;婚后極少有離異，如果兩人感情不和，多數夫妻分開居住而不離異;守寡婦女可以再嫁，而且現在隨著時代的發展，人文精神的高揚與法律制度的健全，解放前的寡婦“搶婚”習俗早已破除。
3、盛妝巧飾，乞仰福祿
布朗族的婚姻習俗是服飾文化與信仰文化的綜合體。而且施甸縣布朗族的服飾與臨滄、版納地區的布朗族大不相同。
從布朗族的民族服飾上可以明顯看出婦女是否已經婚配，未婚姑娘系花邊圍腰，發辮纏于包頭外，辮有銀泡，纏有彩線與珠鏈為飾，已婚婦女則系青布圍腰，挽發于頂，青布包頭，包頭上無裝飾。新娘服飾精巧美麗，不系圍腰，紅色外衣長至膝下，袖、領口處刺有花朵，所配飾品繁多，有銀鏈、銀鐲、耳環、帽墜、戒指等等，而且胸前還掛有一面鏡子與一把剪子以“避邪去災”。
在婚慶過程中，還有新郎“掛紅”乞福、新娘手撐黑傘擋邪、迎親途中祭山神、放響炮“三出四進”求吉祥等風俗。
4、歌舞相伴，禮樂相隨
布朗族的婚姻習俗充分體現了“歌為媒，樂為伴”的特征，從戀愛中布朗小伙子用三弦伴著隨口而出的情歌開始，整個婚俗過程都有音樂、歌曲伴隨。
(1)情歌互唱
在相戀的過程中，有這樣的情歌互訴衷腸，不勝枚舉:“月亮出來亮汪汪，想哥想得心惶惶。”吃飯想起妹模樣，一連咬壞筷三雙”在整個婚慶的過程中，更是處處顯示出布朗民族好歌好舞的民族習俗，以及開朗樂觀的民族個性。
(2)“哭嫁”習俗
新娘在離家時通常要以“哭”的方式訴說離開生養的家庭時的哀傷，以及對父母與兄弟姊妹的不舍之情，哭別從結婚頭一天便開始了，新娘要與姊妹、好友、姑媽等依次哭別，最后是母親與即將遠嫁的女兒相擁著哭訴，在哭訴過程中，母親還對婚后女兒應該注意的事宜作最后的叮囑，表現出兒女對家庭的依依不舍，以及長輩對女兒的拳拳關舜。
(3)迎娶“吹打”
“吹打”貫穿了整個布朗族的婚慶過程。迎親隊伍由新郎、伴郎、伴娘和月老夫婦及噴吶手組成。吹打手根據婚禮的進程吹奏出不同的曲調:“迎親調”、“出門調”、“過山調”、“進門調”等等。
(4)“打歌，，活動
“打歌”是布朗族較為隆重的、歡慶新婚的晚間傳統習俗活動，打歌活動設有“歌頭”，“歌頭”除了率領打歌外，還得供奉天地神靈，乞佑平安吉祥。當暮色漸漸籠罩大地，蘆笙、竹笛、三弦一齊奏響，布朗人開始跳起民族舞蹈，圍圈而行，邊唱邊舞。在“盤花名”、“姊妹情”的調子里，間或伴有“依一撒!”的喊叫，新娘新郎把一碗碗米酒敬獻眾人，盡情暢飲，歌舞通霄達旦。
三總結
在施甸縣8200多人口的布朗族中，其婚姻習俗體現出了較穩固的傳承性的民俗特征，而且，對其進行“現在性”的把握，對于我們有效建設和保護民族文化是十分必要的，在布朗族嚴格實行專偶婚或單偶婚，即一夫一妻婚的這種人類最普遍的婚姻形式的過程中，其婚姻習俗充分體現了布朗族所特有的文化風情，淳樸、豪邁的民族個性，積極、樂觀的生活態度，熱情、率真的處世方式，與過去相比，布朗族的婚姻習俗已在內容和形式上體現出了時間上的一些演變，即“現在性”的一些特征。
(一)中華民族多元一體格局對布朗族婚俗的漢化影響
中華民族多元一體格局理論是教授首先提出來的，認為在56個民族組成的民族實體里，多民族已結合成相互依存、統一而不能分割的整體，所有歸屬的成員都已具有高一層次的民族認同意識，即共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義。在這種互相影響的過程中，布朗族的婚俗逐漸簡化，如有的地方已出現不著民族服飾結婚，打歌活動以放電影代替，迎親程序減少的現象。
（二)內婚制向族外過渡
布朗族婚姻從必須在自己所屬某種群體之內選擇配偶的族內婚的規定中脫離出來，當然這種演變與必須從自己所屬某種群體之外選擇配偶的外婚制是不同的。這一變化主要是在逐漸漢化的過程中的自然行為所導致的。
(三)補償性與非補償性同存
德昂族系云南特有民族，現有人口20556人（2010年），屬人口較少民族，主要分布于德宏、臨滄等地。德昂族由于歷史、地理、人口等原因，教育發展水平相對滯后，相關研究也較少，尤其是“民族心理與教育、家庭教育、藝術教育以及近年來關于國內課程改革等教育熱點也尚未予以關注”[1]。在此研究德昂族家庭教育，以期對德昂族家庭教育起到積極的促進作用。
一、生活技能教育
家庭教育的首要內容是生活技能教育。因為它是民族成員適應特定的自然環境，保持種族繁衍的必要前提，是一個民族求得生存、延續和發展的必要保證。[2] 德昂族的小孩，在父母的帶領下，很早就參加生產勞動，做些輔的活計，親歷勞動的各個環節[3] 。
1.教育內容上男女有別
德昂族父母通常會有意識地教育孩子生活常識，但對男孩和女孩教育內容是有所區別的。對男孩著重教授如何放牛、套牛、牽牛、以及犁耕有關的技術，稍大一點還要學會犁田、耙田等種植技能。對女孩則主要傳授如何做飯、洗衣服、采集野菜等各種家務，還要學會一些如撒種、收割、打谷、種菜等，一些姑娘還未成年就學會了紡線、織布了。改革開放后，隨著社會的發展，家庭教育內容也發生了一些變化，也開始傳授一些種植水果、甘蔗等經濟作物甚至如何做一點生意等知識，這種與時代相結合自給自足的生活方式相關的生產、生活及自然知識等也就成為德昂族家庭教育的主要特征。
2.教育方法上口傳心記
德昂族的孩子從小就跟父母兄長在家里或田地里進行學習。在家里，父母兄長做飯時，他們學會了如何淘米、米與水的配置比例等，有的還幫上一把，往灶里添上一把柴等，這些都是學問。稍大后，田地里都是他們學習的場所，父兄放牛、套牛或在犁田、播種、田間的管理、收割等時，他們也逐漸學會了一系列的知識。隨著現代文化的沖擊，在政府的支持下，德昂族部分家庭種植甘蔗、八角、杉木、石斛等具有特色的高產經濟作物、木材和藥物，這些變化也影響到了孩子，他們也逐漸學會了如何使用化肥、用噴霧器殺農作物害蟲等技術。
二、倫理道德教育
德昂族是一個非常善良而又熱情好客且重禮儀的民族。在孩子的教育方面，首先，注重言傳身教，以達到潛移默化的作用。在德昂族山寨，很少能聽到大聲喧嘩，更不用說打架罵人了[4]。其次，注重德育，從小抓起。德昂族的父母從小就教育孩子要尊老愛幼、團結互助，贍養老人、講禮貌、熱情好客、不偷拿別人的東西[5]、不能直呼人的姓名等。再次，借助神話傳說、民歌等教授道德。這不僅能夠很好地教育孩子，更能傳承民族文化，成為本民族團結凝聚的源泉。
三、民族習俗教育
德昂族作為一個古老的民族，有自己豐富的風俗習慣，德昂族從小就對孩子進行本民族習俗方面的教育。
1.民族婚喪習俗教育
德昂族青年在婚姻締結上有一定的自主權。做父母的也比較尊重兒女心愿。喪葬方面的習俗，除佛爺（和尚）實行火葬外，一般群眾都是土葬。德昂族的婚喪習俗有自己的本民族特征，家長通過讓孩子參與婚喪習俗、耳聞目睹、適時間講解傳授等形式將婚喪習俗知識用多種多樣的傳與下一代。
2.民族禁忌習俗教育
德昂族的禁忌有原始宗教的道德觀念，亦有原本民族的道德禮性。在德昂族的民族禁忌中有宗教禁忌和日常生活禁忌。存在婚后諱名的風俗，即結婚有子女的人，任何不得直呼他的匿名，一般稱某某之母等；佛龕和祖宗牌位禁止外人觸摸，也禁止在此掛放東西。客人不能坐客廳內家長的臥具。禁止砍伐寨神樹，也禁止在其周圍大小便。此外，德昂族不允許人進入并觸動墓地之物。
同時在傳統的民族習俗中存在婦女通過男人面前，需彎腰提裙而過；婦女不能跨越生產工具；不能用腳火塘或柴火；男、女之間不能相互丑言辱罵，視為犯家規等民族禁忌。 [6]這些禁忌在日常生活中不斷被下一代模仿、習得，同時被維護。
3.宗教習俗教育
德昂族信仰小乘佛教，村村寨寨到處都是佛寺和佛塔，佛塔造型與傣族佛塔略有不同。過去，許多德昂族的男孩到六七歲，就要到本寨佛寺出家當小和尚，雖現已淡化，但由于歷史和文化原因，現在德昂族還保留著對原始宗教的信仰，德昂族還有驅鬼辟邪、祭寨神、祭谷娘、祭房神等儀式和活動[7]。德昂族的小孩在耳聞目睹中也或多或少接受了宗教習俗方面的教育。
四、民族歷史教育
德昂族是一個歷史悠久的民族，他們常自豪的說：德昂族的歷史就像江河一樣久遠，在家庭教育中，德昂族家長對孩子關于民族歷史的教育方式多種多樣，它融于祭詞、神話、傳說、故事、風俗習慣和宗教信仰當中。以前德昂族的老人、父母會在農閑或晚飯后隨時向年幼一代講述本民族的歷史，孩子們圍做在長輩身邊，重溫祖先的由來、生產、生活場面，以及曾經有過的興盛時代和經歷過的苦難歷程，對下一代起到教育的作用，現在這種情景已很難看到，人們有了更多的娛樂方式，如電視、網絡等，這對傳統民族歷史文化的教育形成了巨大的沖擊與威脅。
五、民族審美教育
德昂族最能體現本民族的審美特征的標志就是服飾，德昂族服飾具有濃厚的民族色彩，盡管各支系間的服飾都有差別，但仍不失其共同特點，在德昂族的飾品中，五彩斑斕的絨球頗具特點。男子包頭巾的兩端、胸前，婦女衣服的下擺、項圈上，男女青年的耳墜上和筒帕的四周都裝飾有彩色的絨球。
關鍵詞：中西方 文化 差異
一、中西文化差異的根源
人類是從“類人猿”的人類始祖進化而來的，在最初，世界各地的猿人，并沒有出現本質的區別，都要進行采集、狩獵勞動，在山體洞穴中過著群居生活。從這個意義上來看，在原始社會早期，中西方的原始人類并沒有出現差別。也就是說，中西方民族及文化傳統的差異，絕非是從人類誕生之時就產生的，而是在以后的歷史進程中，受各自所處的自然環境和條件的制約與影響的結果。
1.中國：農業文明
受地理環境和自然條件的影響，中國在公元前8000年左右開始走上農業生產的道路。糧食作物成為了維系人們生存的主要食物，農業被視為“本業”、“主業”。
由于農業生產具有季節性強、作物生長規律性強、易受氣候和天氣影響和勞動地點固定這四個顯著的特點，中國在歷史上形成的農業民族所特有的觀念、意識以及文化特征都深受農業生產特點的影響。由此中華民族養成了善于總結經驗、不屈不撓、勇于探索、頑強拼搏等精神以及吃苦耐勞、勤儉節約等品質。
2.西方：畜牧業文明
畜牧業是歐洲社會經濟生產和生活的主要內容，對西方民族的飲食、生活習俗、觀念意識等諸多方面產生了直接影響。
和農業相比，畜牧業有受季節或天氣影響相對較小等特點，導致了西方民族與以中華民族為代表的東方民族在物質、精神和文化諸多方面的差異。如：由于畜牧業受客觀環境和自然規律制約和束縛相對較小的原因，極大的促進了西方人的開拓精神、主動進取精神、冒險精神、自我中心意識等等，形成了和中華民族完全不同的民族文化。
二、中西方節日習俗比較
節日是指一年中被賦予特殊社會文化意義并穿插于日常之間的日子，是人們豐富多彩生活的集中展現，是各地區、民族、國家的政治、經濟、文化、宗教等的總結和延伸。中西方節日文化有著同樣的悠久歷史。
從整體上看，中國與西方國家在節日習俗上的差異主要有兩方面。第一是節日習俗的起源與目的不同。中國的節日主要源于歲時節氣、原始崇拜、祭祀與神靈信仰等，主要目的在于祈求自身的吉祥幸福。而西方的節日主要源于宗教及相關事件，雖然也有為自己祈福的成分，但更主要是緬懷上帝、求其保佑。第二是節日習俗的主題與內容不同。中國主要以吃喝為主，許多節日都有相應的節日食品。而西方國家的傳統節日則主要以玩樂為主。
我們以中國最重要的節日春節和西方最重要的節日圣誕節為例，看看中西方節慶習俗的差異。
1.中國的春節習俗
第一，春節的色彩。紅色是中國的一種傳統喜慶色彩。因此，在春節期間，隨處可見大紅福字、大紅燈籠、大紅對聯、大紅花，一派喜慶和歡樂的景象。這一天，連中央電視臺的播音員們也穿上傳統的紅色唐裝，全國上下一片歡騰。
第二，除夕年夜飯。中國人的習俗是除夕夜包餃子，全家老小聚在一起舉杯共慶，互相祝福來年心想事成、萬事如意。隨除夕夜幕降臨，便是萬家燈火，鞭炮連綿不斷，城市與鄉村都沉浸在祥和、喜氣的氣氛中。
第三，守歲。除夕之夜除了吃年夜飯之外就是守歲。近些年來人們一邊吃著年夜飯，一邊觀看中央電視臺播放的春節晚會。春節晚會內容豐富，形式多樣，持續播放到新舊交替的午夜12點。午夜12點的鐘聲一響，外邊的鞭炮聲就此起彼伏，煙花閃閃耀眼，火樹銀花，把大年夜帶入除舊布新的雄壯氣勢中。大家歡呼雀躍著：“新年好，新年到了！”家家電話聲不斷，互相祝福。
第四，壓歲錢。中國至今還保留著一種傳統風俗，那就是除夕晚上或大年的早上做長輩的要給自己的兒孫們發壓歲錢。壓歲錢是父母、長輩對孩子們吉祥如意、快快長大之類的祝福。初一大早，孩子們穿上新衣，帶上新帽，高高興興地到父母、爺爺、奶奶等長輩們面前磕頭拜年，然后揣著長輩們給的嶄新鈔票，盡情地玩耍，無憂無慮。
2.西方圣誕節習俗
圣誕節是西方國家最盛大、最神圣的節日，時間是在每年的12月25日。在其節日習俗中除了宗教儀式，必不可少的還有圣誕老人、圣誕樹、圣誕禮物和圣誕宴會。
第一，圣誕老人。歐洲每年的圣誕節期間，在信奉基督教的國家里，“圣誕老人”是最受歡迎的角色。千百年來人們都相信，圣誕夜會有一位白須紅袍的老人穿著大皮靴，背著大紅包袱，乘坐由兩只鹿駕駛的雪橇自北方來，從煙囪進人每個有孩子的家庭，把玩具、禮品裝進孩子們的襪子。因此，孩子們人睡前都把襪子放在壁爐旁或床頭，并給圣誕老人留些好吃的食物，作為他的夜餐。
第二，圣誕樹。圣誕樹是圣誕夜的必需之物。圣誕樹一般采用松樹，樹枝上掛著各種玩具、禮品，五光十色小圓球，絢麗多彩的燈泡，樹頂往往要裝飾一顆明亮的星，以照亮“東方三王”赴伯利恒朝拜圣人的道路。
第三，圣誕禮物。圣誕節送禮物給家庭成員和好朋友的風俗非常流行。各家各戶都準備了豐富的節日禮物，大人和小孩在圣誕期間都能收到圣誕禮物，常見的是同事及朋友之間互相贈寄的圣誕卡片。
第四，圣誕宴會。圣誕大餐包括作為主菜的家禽（如雞、鴨、火雞等），以及色拉、面包、蔬菜；最具特色的是各種甜點，甜點通常是水果餅、干果布丁或百果餡餅和冰淇淋。值得注意的是，多數國家的圣誕宴會上，都必須多放一把椅子，空一個座位，因為這是給“主的使者”耶穌準備的。宴會結束后人們便圍著象征吉祥快樂的圣誕樹唱歌跳舞。
三、結語
節慶習俗和婚禮習俗只能體現中西方文化差異的一個小方面，我們在學習一種外國文化的時候，不僅要學習不同的文化形式，還要了解這些不同中所體現的文化差異，掌握這些文化差異才能更好的彼此交流和學習。隨著全球一體化的加速發展，中西方跨文化交際越來越頻繁，中華民族優秀的傳統文化也越來越多地隨著交流與交往傳向世界。與此同時，我國也越來越多的接觸到外來的文化，這些文化所蘊含的觀念、意識逐漸深入人們的頭腦。這對于有著五千年文明歷史的中國來說是一次開闊眼界的機會。今天我們既要繼承和弘揚中華民族的優秀傳統和文化，也要學習和借鑒外來文化中有益的成分和要素，取長補短，以促進自身素養的提高。
參考文獻
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關鍵詞:文化信息網 資源共享
信息的收集與傳播是人們學習工作和文化生活中必不可少的因素。圖書館作為信息溝通的重要渠道之一，網絡通訊技術的飛速發展使其工作模式與服務項目正在由傳統意義的借還服務向深層次的信息服務轉變，特別是地方文化信息網的建設，為人們了解文化、獲取信息提供了便捷的途徑。建設地方文化信息網是通過互聯網、衛星網、鏡像、移動存儲、光盤等方式將數字化信息資源傳輸到群眾身邊，實現優秀文化信息資源在全國范圍內的共建共享，滿足廣大人民群眾日益增長的文化需求，整體提高文化資源的利用率，這已成為當前公共圖書館工作的一個重點。
1地方文化信息網建設的必要性和重要性
1. 1地方文化信息網建設的必要性
地方文化信息網的功能是利用信息和網絡技術，將所有的文化資源整合起來，為公眾提供切實的文化信息服務，從而豐富群眾文化生活，滿足群眾精神文化需求，同時達到對外宣傳和弘揚本土文化的目的，營造良好的文化投資環境和建設環境，推動經濟、社會、文化協調發展。因此，建設好地方文化信息網是擺在各級黨政部門和文化事業單位面前的重要課題。
1.2地方文化信息網建設的重要性
互聯網技術在公共圖書館普及以來，各省級圖書館不同程度地利用計算機技術和通信技術開展了地方文化信息網的建設，但通過網絡整合各種資源，使所有業務系統集成為一個體系相關、業務數據融會貫通的技術協同平臺還沒有出現。隨著地方文化信息網的建設，必然會出現技術應用與數據資源的重復和交叉。因此，地方文化信息網建設要充分利用各省的人文資源優勢、文化品牌優勢，通過文化標準的統一和文化資源的整合，促進本地文化在互聯網上的傳播;通過搭建網絡文化平臺，豐富網絡文化信息量，拓展對外文化交流渠道。
2地方文化信息網的目標定位和信息資源內容
2. 1地方文化信息網是政府網
作為政府網站，目的在于加快政府職能的轉變，擴大對外交往的渠道，密切政府與人民群眾的聯系，提高政府工作效率。作為文化網站，旨在將文化和科技結合起來，借助因特網這種高科技手段宣傳本土文化，傳遞文化娛樂信息，將文化作為資產來盤活，形成自己的網絡文化產業。因此，地方文化信息網建設也不僅局限于政府機關的工作內容和簡單的信息，而應將各種文化元素和文化服務內容融人到網站中，努力建設內容豐富、服務完善的本土文化網站，最終把這個網站建成海內外人士了解本土文化和為群眾提供文化信息服務的窗口，為資源共享打好資源基礎。
2. 2地方文化信息網主打地方文化信息
隨著文化信息網站的逐步建設，各地都在對資源進行數字化整合，在這個過程中不可避免地會出現對公共資源的重復建設問題，造成人力和物力資源浪費。所以地方文化信息網在資源建設定位方面，應該充分整合本地特色資源，開發地方民俗資源、旅游文化、舞臺藝術、非物質文化遺產等資源，以不同的形式進行數字化加工，這樣各地方文化信息網才能豐富多彩，各具特色，這樣的文化信息網才能吸引讀者，增加點擊率。
2. 2. 1開發地方民俗資源現今地方民族民俗文化已成為地方民族經濟和社會文明發展的又一亮點，成為地方民族旅游文化的又一重要特征，成為地方民族教育的重要內涵和地方文獻工作的重要組成部分，成為地方各類圖書館文獻信息資源建設的重要內容。地方民族民俗文化信息資源的聲像化采集與利用，是地方民族民俗文化信息資源建設發展的必然趨勢，是地方民族民俗文化保護與傳承的重要方式，對于地方民族文化信息產品的開發，地方民族文化宣傳有著潛在的、不可替代的重要價值，對于地方民族文化教育、民族學科資源建設、民族的對外文化交流，以及圖書館特色文獻資源的建設，都有著重要的作用，同時也是實現地方民族民俗文化信息資源的多樣化、電子化、網絡化、共享化的重要方略。
由于地方民俗內容豐富多彩，諸如民族的衣著打扮習俗，居住、飲食習俗，生產、旅行習俗，買賣交易習俗，婚姻、喪葬習俗，姓名、稱謂習俗，人際交往習俗，歲時、節日習俗，信仰、迷信習俗，禮儀、禁忌習俗，游藝、娛樂習俗，結盟、議事習俗，財產分配與繼承習俗等等。所以數字化方式可采用多種技術手段，如錄音、攝像、掃描、拍照等。
2. 2. 2開發本地旅游文化資源挖掘地方文獻，發揮旅游信息中心作用，是人們認識各地區的重要工具。其內容涵蓋社會政治、經濟、文化等諸多領域，它記載著本地區大量的自然、社會和人文等文獻資料，如本地秀麗風光、歷史上本地有重大影響的人物，歷史遺跡以及具有地方特色的風味產品等。圖書館可根據旅游經濟的需要開發館藏資源，按照不同的主題對文獻進行歸納整理，形成與之相配套的旅游信息二次文獻，建設旅游特色數據庫。通過富有地方特色的專題數據庫，使本地文化更全面地予以展示，讓更多的讀者了解本地。
在網頁制作方式上也可根據實際情況采用圖片、音視頻等相結合的方式，使頁面形式更加豐富多彩。
2. 2. 3本地舞臺藝術的數字化本地舞臺藝術包括地方戲曲、民歌、戲劇、舞蹈、曲藝等多種形式的民間群眾文化藝術，是本地區的特色藝術。比如山西的道情、羅羅腔、碗碗腔;福建的閩戲、高甲戲、莆仙戲、歌仔紅戲;湖南的花鼓戲、荊河戲、辰河戲等等。這些地方戲曲只有依照地域劃分，進行本地化的數字化加工，才能全面具體的展現給廣大群眾，并且對這些珍貴的民間藝術加以保護，得以長期流傳。
[關鍵字]民俗旅游；穢貊民族；民族文化
隨著我國各省經濟的發展，民俗旅游已經成為目前一種十分重要的旅游形式和新的旅游理念。民俗文化旅游作為旅游的發展的重要資源，在各省的旅游業中起著重要的作用。近年來，民俗文化旅游資源已經逐漸發展成為旅游業發展最有吸引力的的民俗旅游基礎，很受國內外學術界的重視。東北地區是我國發展民俗文化旅游資源異常豐富的地區。東北地區的文化資源十分深厚，從先秦時期的肅慎、東胡、穢貊族團，到漢代的挹婁、魏晉時期的勿吉、南北朝的鮮卑、唐代的靺鞨、遼代的契丹、金代的女真、元代的蒙古，直到清朝的滿族、漢民族的流人和闖關東的移民，形成了多元民族文化絢麗多彩。文化作為東北地區經濟可持續發展的寶貴資源，有待更進一步的開發和利用。
一、東北地區民俗文化特點
我國東北地區的民俗由東北地區的四大族系的民俗構成，這包括流傳廣泛的滿族的漁獵習俗、蒙古族的游牧習俗、漢族的農耕習俗、以及已經消亡的穢貊民族的習俗。穢貊民族雖然已經走向了消亡，但是他的民俗風情已經融入到了東北民俗文化中。通過對東北地區民俗的研究，可以發現東北民族的文化特點和民族性格，這對東北地區經濟、文化、社會的和諧和可持續發展具有重要意義。
（一）東北地區民俗文化的形成及其發展過程
東北地區的民族習俗文化中，對其生活和民俗影響最大的是肅慎系民族的習俗。例如：滿漢全席、旗袍、薩滿教等不僅對東北地區影響較大，甚至影響到我國的中原文化。以游牧經濟為主的東胡系民族，在很大程度上雖然受到漢族和其他民族的影響較多，但是其本民族的特征并未改變。穢貊民族是一個已經消亡的民族，它的民俗文化已經逐漸融入到了東北的其他民族中。肅慎系民族已經基本構成了東北地區民俗文化的主流，在與漢族的民俗做了有機的結合與交融后已經廣為流傳。
東北地區的各民族經過長期的歷史演變和發展，創造出了很多豐富多彩的民族風情，創造了很多不同的民族飲食，以及不同的服飾、禮儀、生活等淳樸的習俗。例如：隨著不同歷史時期的演變，旗袍以樣式美觀大方的特點成為廣受中國女性喜愛的傳統女裝。而現代旗袍的特點中已經包含了各民族的文化元素。作為，肅慎系民族是薩滿教發展的基礎。例如：在進行漁獵時的自然崇拜、祖先崇拜、動物崇拜等都是肅慎民族的習俗。再如：喪葬習俗中所特有的土葬、火葬、樹葬等也是受肅慎民族的影響。
隨著各民族在歷史長河中的不斷發展，民族之間的交往與融合是一種必然的結果，只要有人類存在的地方就會有民俗文化，這是歷史發展的必然過程，而民俗則是由不同地區的人們具有不同的生活習慣的發展而形成的一種約定俗成。
（二）東北地區民俗文化的民族性格特點與民俗文化特點
各民族的發展奠定了其民俗發展的過程，各民族之間的交往與融合是民族發展的必然結果，各民族之間的影響也是互相的，東北地區是一個多民族聚居區，所以其民俗文化也是各不相同的。要想正確了解各民族的文化特點，就必須先了解一個民族的民俗文化，這是充分體現出一個民族性格和民族精神的主要途徑。古老的穢貊民族雖然已經消亡，但是其民族講究禮儀、好讓不爭、勇敢奔放的民族性格特點為人們留下了深刻印象，對東北地區的其它民族也是影響頗深。
肅慎系民族特性是比較粗獷豪放、十分勇猛。他們長年生活在東北的深山大河中，體格健壯。但是這也養成了他們崇尚健壯體魄、輕視老弱病殘的民俗性格、特點。在肅慎系民族中，青壯年男子很受推崇，一般將勇武善戰的青壯年推選為部落的首領。
驍勇彪悍的女真族由于長期從事著漁獵活動，養成了他們勇往直前、喜歡爭斗、耐饑渴、擅長騎術的民族特征。漁獵經濟是女真族誕生尚武精神的基礎。在滿族中對鷹的崇拜一直延續，這也與他們長期的漁獵生活分不開。因為，鷹在漁獵過程中能幫助主人捕魚、捕雞鴨、與狍子等動物爭斗。滿族人堅強果敢的性格特點與鷹的性格密不可分。他們將自己的希望、理想、信念寄托在了鷹的身上。這更是其民族能在中國的歷史舞臺上能夠存在的主要文化因素。
東胡系民族是典型的游牧民族，游牧民族的性格特點是強悍、進取。這種性格特點一直延續至今。例如：先進的蒙古族人民，就是帶著剛毅勇猛的性格入主中原。雖然在歷史的演變中，蒙古族逐漸接受了儒家思想的影響和熏陶，但是蒙古族所特有的豪放、勇敢的草原性格一直并未因歷史環境的改變而改變。我國的元朝就是第一個歷史上由草原游牧民族統治的王朝，因此，東胡系民族的習俗也影響到了全中國。
古老的穢貊民族是一個崇尚禮儀的民族，他們誠實、謹慎、堅強、勇敢。他們很少有一些特殊過分的愿望和愛好，十分講究廉恥。箕子在進入古朝鮮地區后，為這里的族人制定了“八條之教”，并使其成為穢貊民族的治國大法。正是由于“八條之教”的實行，才使得古朝鮮的民族面貌、社會面貌發生了變化，并使其成為了有名的禮儀之邦。夫余人是穢貊民族的一部分，他們身體強健，性格勇敢頑強，敦厚老實且彬彬有禮。此性格特點正是繼承和發揚了古朝鮮的民族特點。高句麗人注重儀表、喜愛干凈，對自己的衣著服飾比較注重裝飾。高句麗人比較樂觀向上，熱愛生活，與人交往也顯得十分質樸，相互之間的交往比較隨意。在發現的歷史上的高句麗人的壁畫中有很多表現高句麗人舞蹈的壁畫。歷史書籍中對高句麗的民族樂器也記載頗多，多達數十種。高句麗人除了在宴會、聚會時歌舞外，還十分喜歡一些群體性的活動。例如：投壺、圍棋等就是他們最喜愛的活動。這也充分表現出高句麗人熱愛生活、開朗樂觀的性格特點，集體活動也是他們民族凝聚力和團隊精神的體現。
每個人會在不同的歷史時期，不同的環境中表現出不同的性格特點。民族的性格特點亦是如此。民族性格特點是一個民族在對待天、地、人方面的不同態度和行為特點。更是一個民族在精神、身體、意志、感情、習俗等方面的綜合體現。
二、穢貊民族風俗對東北地區民俗文化旅游的繼承與發展
隨著現代社會的不斷發展，過去傳統的民俗已經逐漸被遺忘，并且出現了一代比一代少的現象。我們必須對此給予更多的重視和關注。新事物的產生是建立在舊事物的基礎上的，民俗文化這條傳統的文化軌跡影響著一個民族的未來。穢貊民族的注重禮儀將對東北地區的民俗文化旅游開發起到一定的作用。我們必須從悠久的民俗文化中尋求我們需要的東西，找到適合東北地區民俗文化旅游發展的新模式、新精神。對民俗文化的創新將帶動東北地區的技術創新和制度創新。
通過對東北地區民俗化的不斷挖掘發現，對民俗文化的再造已是事在必行的事。例如：穢貊民族的禮儀之邦的民俗，可以運用到很多方面。可以對很多方面的生態環境起到積極的維護作用。傳統的東北民間習俗、信仰、生活都對大自然的生態環境有著保護作用。很多東北地區的民族都沒有囤積居奇的意識和以此發財的心態，人們的狩獵、捕魚過程基本都是為了滿足衣食生活的需要。再例如：穢貊民族的很多和禁忌都對東北地區生態環境起著重要的維護作用，所以很多風俗是值得發揚的。
總之，東北地區的民俗文化的繼承與發展離不開各民族的傳統民俗文化，穢貊民族作為已經消亡的一個民族，其民俗仍舊影響著東北地區各民族的民俗習慣，對于這點是不容置疑的。我們在繼承時要汲取民俗文化中的精華部分，摒棄其糟粕。爭取在東北地區形成一個健康、環保、和諧的生態旅游區。
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如同其他少數民族，羅平布依族有著自己很多的特色習俗，其中“趕表”或“玩表”是布依族特色較為鮮明的一種習俗，它集中體現了布依族的婚戀意識，曾經是多數布依族青年男女婚前的一種戀愛儀式。但隨著社會的變遷，布依族趕表習俗已脫離了原來所隱含的意義，更多變為一種娛樂形式。下面就布依族趕表習俗的變遷做一個粗淺的探析。
布依族趕表習俗緣起
趕表，也叫玩表，就是布依族以唱情歌的形式找情人的一種活動。布依族同族青年之間“找朋友”，情歌對唱一般是用本民族語言演唱，這主要分布于多依河、河等較少受外來文化影響的布依聚居區。這類情歌以五字音節為主，句型規則，講究對仗。而九龍河、塊澤河沿岸的布依族，由于受漢族文化影響較深，在唱情歌和表白時都用漢語。演唱的多為匕字句為主的四句一段的山歌。布依族稱唱山歌為“玩小伙子” （布依語為“浪紹”）、“玩小姑娘” （布依語為“郎抱”）。
據布依族歌謠敘事歌《當兵歌》載，布依族唱山歌緣起于一位漢族兵哥哥與一位布依族少女的美麗邂逅。西漢莊蹻入滇時，一漢兵負傷倒臥于布依山寨密林中，被一布依少女救起，因語言不通，只能以唱山歌比手勢的形式進行交流。交流的結果是相互愛慕，并結為連理，共同繁衍了布依族，促成了以對山歌唱情歌的形式來表達愛情并使之成為一種習俗代代相傳。
本傳說具有一定的可信性。羅平布依族的族源有廣西遷入說、貴州遷入說、漢族融合說等。且布依族是一個有語言沒有文字的民族，布依族習俗或事件的傳承方式多為口口相傳，且多以歌謠的形式進行記載。而一些布依族所唱歌詞為用漢語演唱的山歌，一定程度上佐證了這一傳說的可信性。同時，由于語言差異的限制，布依族與外來者特別是漢人的交流客觀上存在困難。以唱山歌的形勢進行交流，是一種不錯的選擇。
布依族趕表習俗及其意蘊
布依族的“趕表”，從農歷正月初二開始至二月初二，長達一個月。期間，只有正月十五過小年時回家一次。趕表設有專門歌場，青少年每逢歌節時即涌向歌場，以甩手絹、打口哨的方式聯絡遠方的異性男女。一般先以群唱群和的方式進行，唱到一定程度選中異性目標時，便可單獨相約分散到樹下、水邊、石上單獨對唱和表白。
對歌在此期間一般分3個階段進行，即相會·贊美、擺白·情深、定情·盟誓。唱詞隨著階段的不同而不同，情感也隨著階段的發展而逐漸加深。相會·贊美屬于群唱群和時而唱。當第一眼看上對方，就通過贊美的形式進行對唱以吸引對方的興趣。唱詞多為贊美之意。例：
男：（唱）一對崖
一對金雞飛下來
有心要拉金雞起
金雞無心轉下來
女：（和）喜在心
郎在花園好會行
郎在花園好會講
夸得我妹奶會撐
注：布依族為柔弱謙和，注道德的民族，“奶會撐”不具有穢意義，意為“激動”“動情”。
相會階段，為雙方逐步了解階段。當相互之間有了了解，就人兩兩獨唱階段，使感情慢慢地深處發展，唱詞也顯得更為直接唱調多為短調式。例：
男： （唱）……
情郎好像山中的獨樹木
倒在大路無人扶
情妹良心好
哪時來拖郎
只要你心同我意
幸福日子有過場
女：（和）……
有心來講掛塊板
無心來講掛塊方
修下哥那家
金雞成雙對
郎是山中獨樹木
長在山中我來砍
倒在水里我來扶
感情發展到擺白這一階段，定情也就不遠了。定情唱詞多為相互宣誓之意。例：
男：（唱）好姻緣
情妹嫻緣好嫻緣
一句實話對我講
省得掛你到哪天
女：（和）實話講
郎像大樹定了根
郎家大樹定了根
借你大樹來躲蔭
到此階段，趕表整個儀式也就結束，一段美好的姻緣也將形成。但是趕表并不代表婚姻的最終形成，它只是隱含了布依族崇尚自由的價值觀。布依族青年男女趕表結成對后，還要通過聘請媒人說親，經歷議親、說媒、定親、結婚、坐家等程序，最后才能組建為一個美滿的布依家庭。
由趕表習俗的整個過程，我們可以看出，布依族趕表習俗，蘊含著布依族崇尚自由的婚戀觀。布依族婚姻反對父母包辦，崇尚通過唱情歌的形式白行確定對象。這或許源丁布依族與生俱來的民族性格，也可能由丁其在外部社會處丁封建社會時，布依族地區較少受到封建思想的影響，從而能夠保存相對自由的戀愛儀式。
布依族趕表習俗的變遷
如同所有的少數民族文化一樣，布依族文化的自我保護能力較弱，隨著經濟社會的發展和外來文化的融入，布依族的一些特色文化也發生了根本性的改變。趕表從最初的婚戀儀式轉變為一種特定時段的娛樂方式，其所蘊含的一些價值觀也被模糊化，性質也發生了根本性的改變。
布依族趕表習俗的變遷筆者以為是內部和外部兩個因素共同作用的結果。內部因素關鍵在丁布依族文化白控力的削弱。布依族趕表習俗天生具有漢族文化因素，且其形式即對山歌應該是各個民族都具有的一種活動。只不過最初其賦予了一些愛情元素丁其中，在特定時段以特定方式形成了自己的演唱特色。不過這種外部特色并不能掩蓋其內在肌體的脆弱，因此，當外力作用丁其身時，其自然就會發生一些根本性的改變。
[關鍵詞]墓葬文化；民族地區；殯葬改革；喀斯特環境
中圖分類號：K892.22 文獻標識碼：A 文章編號：1674-9391（2016）06-0036-05
殯葬改革是一場移風易俗的社會革命，有利于促進社會主義物質文明、精神文明和生態文明建設。廢除土葬、實行火葬是我國殯葬制度改革的方向。殯葬改革本身是針對漢族傳統土葬的弊端而提出的，而貴州是我國典型的喀斯特地區，歷史上存在各種適應環境的懸棺葬、巖洞葬、巖墓和石棺墓等喀斯特墓葬形制，且至今仍有孑遺。因此，如何處理火葬與喀斯特墓葬之間的關系，對于尊重少數民族的風俗習慣及推動民族地區殯葬改革具有現實借鑒意義。
一、歷史上的土葬與火葬之爭
我國各民族喪葬方式包括土葬、火葬、崖葬、樹葬、水葬、天葬（鳥葬）、塔葬等類別。其中，土葬和火葬是我國傳統喪葬的兩大主要類別。土葬是我國流行時間最久、范圍最廣的喪葬方式，主要流行于以土地為本的漢族地區。而少數民族地區由于自然環境和經濟生活的差異，存在火葬、崖葬、天葬、水葬、樹葬等多種形式的喪葬方式。其中，火葬早在先秦時期就已在我國西部的游牧民族中流行，并成為我國西北、東北、西南各地部分少數民族的主要葬俗。
受人地關系及儒家倫理思想影響，火葬與土葬在歷史上多次反復，上演我國殯葬改革的滑稽劇。
東漢后，佛教思想開始盛行，受其影響火葬開始流行，由于人多地少的矛盾，兩宋時期是我國歷史上火葬最為盛行的時期。據估計，當時的火葬率因地而異，約在10%-30%之間。而目前，我國的土葬率仍高達70%，說明現在全國各地的平均火葬率，只不過與宋代火葬最盛行的地區相當。兩宋時期火葬之風越演越烈，一直延續到明朝。盡管宋代統治者以及儒學的代言人對火葬進行諸多的禁止和阻撓。但是，火葬禁而不絕，其主要原因是宋代的人地矛盾。我國彝族曾經長期實行火葬。唐以后，尤其是元明時期，彝族（羅羅）實行火葬的記載俯拾皆是。但到清雍正時期“改土歸流”時，火葬作為“陋習”被強行廢除，彝族又被迫全面改行土葬。當代殯葬改革又強迫彝族改行火葬，算是彝族文化的回歸吧。歷史上土葬與火葬斗爭的歷程，真有點給人“早知如此，何必當初”的感覺。
二、貴州喀斯特地區殯葬改革的困境
國務院《殯葬管理條例》（1997年）規定“殯葬管理的方針是：積極地、有步驟地實行火葬，改革土葬，節約殯葬用地，革除喪葬陋俗，提倡文明節儉辦喪事”。也就是說，我國殯葬改革多年來推行火葬的初衷包括經濟上節儉辦喪事，減少群眾喪葬負擔，改變隆喪厚葬觀念，節約喪葬成本；文化上，破除迷信，革除陋習，反對封建糟粕；生態方面是節約資源，保護有限的耕地。總的看，廢除土葬、實行火葬成為中國殯葬制度改革的方向。
貴州喀斯特地區歷史上存在各種形式的懸棺葬、巖墓、巖腔葬、石棺葬和巖洞葬等，特別是至今在平壩縣齊伯鎮桃花村的歪梳苗和荔波縣瑤麓鄉的青瑤仍流行洞葬以及晴隆縣光照鎮新益村金竹凼李姓歪梳苗至今仍在行石棺葬。平壩齊伯鎮棺材洞，洞中存放的棺木567具，其年代開始于唐、宋，歷明、清，迄今仍在使用。平壩桃花村棺材洞2013年列為全國文物重點保護單位。荔波瑤麓鄉的青瑤洞葬現為貴州省文物保護單位。包括燃角葬洞、幾遠葬洞、去空葬洞、燃高葬洞、銅鼓坳葬洞和燃鳩葬洞等6葬洞，分別為上韋、覃家、歐家、打里、盧家等家族所有，均在村寨周圍2公里范圍內。晴隆縣光照鎮新益村金竹凼石棺墓，在晴隆縣苗族聚居地區僅李姓使用，晴隆縣境內金竹凼、小寨、豹子山、巫戛、黃井等地李姓苗族仍襲用。2009年晴隆縣文物普查登錄了光照鎮新益村金竹凼李姓歪梳苗50座石棺墓，現為縣級文物保護單位。
這些墓葬形制是對喀斯特環境的適應方式，具有生態價值。殯葬改革本身是針對漢族傳統土葬的弊端而提出的，這些具有生態價值的崖葬或石棺葬如在殯葬改革中也被廢除而強制推行火葬，就會在文化、經濟和生態等方面出現與殯葬改革的初衷相背的尷尬局面。
一是在文化方面兩難境地。在民族地區殯葬改革過程中，必須考慮各民族喪葬習俗的特點。即尊重少數民族喪葬習俗，是黨和國家尊重少數民族風俗習慣政策的一項重要內容。《民政部、國家民委、衛生部關于（殯葬管理條例）中尊重少數民族喪葬習俗規定的解釋》（民事發[1999]17號）要求：在殯葬管理中要尊重少數民族保持或者改革自己喪葬習俗的自由：在火葬區，對回、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、烏孜別克、塔吉克、塔塔爾、撒拉、東鄉和保安等10個少數民族的土葬習俗應予以尊重，不要強迫他們實行火葬；自愿實行火葬的，他人不得干涉。這10個少數民族都信仰伊斯蘭教，都具有同一土葬習俗。
伊斯蘭教教義規定，穆斯林無論何時何種原因去世，都不得采用火化等方式，穆斯林遺體只能按伊斯蘭教規定的禮儀進行土葬。穆斯林喪葬有四大特點：一是土葬；二是速葬，人死后迅速將遺體埋葬，以入土為安，下葬時間一般不超過三天。三是薄葬，主要體現在沒有隨葬品、不放置棺槨等方面。四是簡葬，穆斯林喪葬儀式極其簡單，沒有冗長的程序與禮儀。這是伊斯蘭教民族共同遵守的喪葬原則。
生活于貴州喀斯特地區的回族始終遵守穆斯林喪葬習俗。2016年2月15日筆者在銅仁碧江區河西辦事處新莊村回民組調查，當地村民馬建雨和馬朝登介紹目前新莊村回民喪葬的特點：一是土葬，忌火葬；二是軟葬，不用棺木，遺體直接入土；三是速葬，不擇時日，三日必葬，一般早晨死去，中午就要埋葬，晚上死去，第二天早晨就埋葬；四是節儉出殯，儀式簡單，不做道場，無殉葬物，不燒紙錢，不祭祀；五是墓地不信風水，不擇墳地。因而，從破除迷信、保護生態和節約喪葬成本看，回族的喪葬本身符合殯葬改革的方向，因而其土葬習俗得到尊重與保留。
事實上，貴州今天仍行石棺葬和洞葬的族群也與回族一樣，主張速葬和薄葬，喪事從簡。如惠水縣和平鎮程番關楊姓家族近幾年前還在行石棺葬，該支系苗族喪葬時不寫靈牌、挽聯，不燒香化紙、不撒買路錢，不戴孝，埋葬以后，不立石碑，清明不掛青。晴隆縣光照鎮新益村金竹凼的李姓歪梳苗至今行石棺葬，其習俗是三天之內便將死者軟抬上山安葬，以石板為棺，安葬完后，以后不用掃墓。荔波瑤麓的青瑤今天仍行巖洞葬，其喪葬習俗特點是速葬和薄葬。速葬指死者當天或不超過三天必須安葬；薄葬指青瑤安葬不樹碑、不做標志、無隨葬品。青瑤大部分人并不預先準備棺木，只是備好制作棺木的杉木枋，棺木多為人死后臨時制作，木料粗細不一，表面也不刨光，不上油漆。因而青瑤的棺木非常簡單。青瑤把棺木抬進葬洞后，不再掃墓祭祀，也不料理，任其腐爛。青瑤的喪葬節約殯葬用地，也是節儉辦喪事，符合殯葬改革的方向。
總之，貴州今天仍行石棺葬和洞葬的苗族、瑤族也和信仰伊斯蘭的少數民族一樣，其土葬屬于生態殯葬和節儉殯葬，也符合殯葬改革的方向，但他們的土葬習俗如果不屬于應尊重保留之列，而要被迫改為火葬。這就會產生兩大問題：一是讓人質疑民族文化政策制定的公平性。既然強調要尊重少數民族喪葬習俗，信仰伊斯蘭的少數民族的土葬習俗可以保留，而與穆斯林土葬習俗類似的貴州苗族或瑤族的石棺葬和洞葬習俗當然也應得到尊重。二是民族文化遺產保護問題。從民族文化看，平壩桃花村苗族劉氏洞葬習俗被列入安順市非物質文化遺產名錄，平壩棺材洞也是全國文物保護單位。晴隆縣光照鎮新益村金竹凼李氏歪梳苗的喪葬儀式也是重要的非物質文化遺產，金竹凼石棺墓也為晴隆縣級文物保護單位。貴州至今仍行石棺葬和洞葬的苗族、瑤族如被迫改行火葬，具有生態殯葬和節儉殯葬特點的石棺葬和洞葬習俗將成為歷史。這種殯葬改革勢必破壞民族文化遺產。
由于地理環境和社會經濟的差異，各少數民族有各具特色的喪葬習俗。這些喪葬習俗，作為一種傳遞民族文化，為各民族建構一種歸宿認同的儀式，凝聚著民族情感、維系著民族意識，是民族文化的印記。殯葬改革中“一刀切”的做法無疑使貴州墓葬文化的喀斯特特性消失，多元的墓葬方式被單一的火葬取代，這對保護多元民族文化極為不利。
其次，看經濟方面的尷尬。節約喪葬成本，改變隆喪厚葬觀念，是殯葬改革的目的之一。傳統的土葬葬式包含著一套繁雜的喪葬儀式，喪事大操大辦，隆喪厚葬，浪費財物，加重經濟負擔。相比之下，火葬節約喪葬成本。不過，與火葬比較，貴州仍流行的石棺葬和洞葬也是一種經濟的喪葬方式。
茲以平壩棺材洞為例說明洞葬的喪葬成本。平壩棺材洞調查表明，洞葬是最經濟實惠的喪葬方式。平壩棺材洞最近葬人的死者是2014年6月去世的桃花村鵝抱蛋劉朝共的母親王少芬。據劉朝共介紹，當地有土葬和洞葬并存的習俗，按當地習俗是火化后不能洞葬。當地農村殯葬改革仍是火化后再把骨灰放人棺木中土葬，不過，骨灰入棺土葬比一般的洞葬花費高得多。其原因有四：一是增加了火化費用。平壩縣2013年開始在農村全面推行火化，民政部門給予火化補貼1600元，特殊群體2000元。一般火化費是485元，運輸費是400元。理論上說一般火化花費1000元左右，但由于火葬場實行搭車收費或捆綁收費，包括禮炮費、冷藏費、骨灰盒、整容化妝、遺體告別等名目，實際上火化的費用達2000-3000元，政府補貼火化的錢遠遠不夠。二是火化后土葬需要占用土地，雖是自留地，折合錢也要2000元左右；三是土葬墓要到石碑廠買石頭、石碑及水泥砂石，加上運輸費、人工費約須要8000元左右；四是火化后土葬一般待葬時間5-10天，甚至更長，這期間要招待奔喪客人，其費用每天至少數百元，而洞葬一般待葬時間短（特別是夏天，尸體容易腐爛發臭，如不及時安葬，抬棺材就很麻煩）。這些開支合計火化后的棺木土葬比洞葬多花1.5萬元左右。
火化后也是裝棺土葬，這既增加了群負擔，又沒有達到節約耕地的目的，違背了殯葬改革的初衷，也引起群眾的不滿。由于火化后不能洞葬，為了省錢當地村民多愿選擇洞葬而不愿火化，火葬政策難免遭到村民的抵制。從喪葬成本看，火葬的推行反倒增加了洞葬地區老百姓的負擔。
再次，看生態方面困境。殯葬改革的目的也是節約資源，保護有限的耕地。傳統土葬用棺木、堆墳頭，浪費木材，占用耕地，又污染環境、水源。因此，生態環保是殯葬改革的前提和最終目的。
貴州的巖洞葬利用天然洞穴為墓地，不占用耕地；石棺葬不使用木棺的軟葬，不浪費木材，兩者屬于生態殯葬。但實行洞葬或石棺葬的地區改火葬后倒出現一些尷尬局面。
貴州麻山地區是苗族洞葬的主要分布區。杜薇在麻山地區調查也提到當地土葬改火葬后的尷尬局面：從保護耕地角度看，火葬可以節約耕地的說法在洞葬地區也顯得不合邏輯，而處于尷尬境地。洞葬根本就不占用耕地，而火化后再裝棺木土葬倒要擠占耕地。因而針對洞葬的改革無所謂節約殯葬用地，與改革的初衷相違背。在洞葬地區實施火葬，不但沒有達到生態環保的目的，反而引發了一系列始料不及的社會問題。火葬后的骨灰怎么處理又成了新的問題。假如到公墓上買地安放，這不僅增加百姓開支，也浪費了土地資源：而送進山洞違反了當地苗族的傳統，在平地修筑墓地又要占用土地，這種兩難的處境，各級行政官員都感到左右為難。鑒于移風易俗的執行結果出乎意料，因而，很多行政干部對當地苗族的葬習都只能采取盡量回避的作法，默許當地鄉民按他們希望的辦法去完成喪禮。
貴州歷史上各民族存在多種適應環境的葬法，即便是民族地區的傳統土葬，也與內地的土葬大相徑庭。
龍里縣果里村苗族在清代曾并行土葬與洞葬，今天當地苗族雖然已放棄了巖洞葬而行土葬法，但其土葬仍努力維護自然環境，表現出與漢族不同的生態觀。該村吳啟章也帶筆者到吳姓苗族土葬老墳地察看。這些上百年的老苗墳遍布于深山老林中，全是用石頭簡單壘起的小墳堆，基本是圍繞墓穴壘起的土堆，無墓體和墓裙部分，因而占地很少。盡管每年祭掃，但從不修整，以致現在墳上已長滿大樹，若非介紹，根本看不出這是苗族的墓地，這類墓地其實與林地無異。惠水實行石棺葬的苗族葬后墓不立碑，以后祭掃祖先，也不整修墳墓，即使墓室石頭塌陷，墳墓上長樹也不修理，這樣墓地與大自然融為一體。
貴州從江縣岜沙苗族，最獨特的傳統是樹葬。岜沙人愛山林如愛生命，岜沙寨子周圍多遮天蔽日的千年古樹。在岜沙，小孩出生時長輩會為其栽種一棵樹伴其成長，寓意他生命的開始。岜沙老人死后的當天便伐其樹做木棺，掘地為墳將其安葬，不壘墳，也不立碑，而是在墳上再栽一棵楓樹或樟樹，象征著生命的延續。在岜沙，一片墳塋實際就是一片叢林。岜沙人與樹合為一體，堪稱生態殯葬的典范。荔波瑤麓的常姓瑤族現已經改行土葬，其葬法依然是墓而不墳，在地上挖一個大坑，將棺木放入坑內深埋，也沒有露出地面的墳堆，地面照樣可以開墾種地。從江縣岜沙苗族和荔波瑤麓的常姓瑤族的土葬沒有墓堆，根本不占用耕地，反而在墳上植樹或耕作，這種節地的土葬葬法本身符合殯葬改革的方向。
三、貴州民族墓葬文化對殯葬改革的啟示
貴州喀斯特地區的石棺墓、巖洞葬等蘊含豐富的生態倫理思想，不僅對保護所在地區生態環境具有積極的社會意義和現實意義，而且對我國當前提倡的“生態喪葬”或綠色喪葬具有重要的借鑒意義。
各民族和各地區存在形式各異的喪葬習俗，自然有其合理性。殯葬改革要因地制宜，要結合喀斯特地區特點，充分利用民族墓葬的合理因素。筆者以為，貴州民族墓葬文化對當前的殯葬改革有三點借鑒之處，即適當保留部分具有生態價值的土葬、鼓勵推行巖洞葬以及將溶洞改建成安放骨灰的公墓。
一是通過立法，適當劃定一些土葬區，適當保留部分具有生態價值的土葬。我們提倡土葬區采用樹葬、深埋和不留標志等多種方式。如從江岜沙苗族的樹葬、荔波瑤麓常姓瑤族的深埋、晴隆縣光照鎮新益村金竹凼李姓歪梳苗的石棺葬等，這些具有生態保護價值的葬法，對民族地區的生態保護有示范作用，也有利于民族文化的傳承。
二是充分利用喀斯特地區的自然特性，適當鼓勵推行不占耕地的巖洞葬。這樣不但荔波瑤麓瑤族和平壩桃花村歪梳苗的洞葬能保留，還可鼓勵喀斯特地區的居民實行不占耕地的崖葬。如湖北省來風縣桂花樹村人均只有0.7畝耕地，在殯葬改革這中，村民們利用土坎挖洞，將棺柩送入洞內，再用碑封穴，當地人稱之為“崖葬”。這種崖葬既減少了耕地浪費，又限制了喪葬中的封建迷信活動。桂花樹村的群眾稱贊這類崖葬“遠望是土坎，近看有碑牌，人知是墓地，不占地和田”。桂花樹村成為遠近聞名的土葬不占耕地的村。貴州喀斯特地形面積較廣，實行巖洞葬有得天獨厚的優勢。殯葬改革可因地制宜，發揮自然環境優勢，實行洞葬，而不是一味地強調火葬。
三是在火化區，改變傳統的山上建公墓安放骨灰的做法，將溶洞改建成安放骨灰的公墓。在喀斯特地區，如被列入火化區，禁止土葬遺體和骨灰入棺土葬。一般骨灰寄存于骨灰堂或者葬于公墓。盡管公墓多建在荒山瘠地，但公墓所在山頭，占用土地，造成土地浪費資源；所用水泥、石材等，又形成白色污染；同時建公墓破壞山體，造成水土流失。因此，公墓歸根到底不是殯葬改革的方向，也不符合殯葬改革的初衷。
貴州喀斯特地區，廣泛分布溶洞，農村的殯葬改革可以借鑒洞葬習俗改革公墓形式，可以嘗試把溶洞改造成公墓，把骨灰盒有序地擺在巖洞里，形成新的洞葬景觀。巖洞建成公墓區，不僅能有效防止日曬雨淋，保護骨灰，供親人憑吊，也減少營運成本，保護了土地資源。
骨灰盒放人巖洞中彝族曾有先例。歷史上彝族盛行火葬，彝族火化后，由燒尸者將骨灰用陶罐或竹筒裝殮后放進巖洞里。這樣的陶罐或竹筒就成了魂筒和靈筒。據調查，云南富民縣羅免公社糯支大隊巖子腳村大畢摩汪炳仁家的祖先就是用陶器裝骨灰放在巖洞里，靈牌也設在巖洞里。
