時(shí)間：2022-04-18 15:08:43
開(kāi)篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國(guó)哲學(xué)思想論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
1.從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析
2.馬克思博士論文中的自由思想探源
3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判
4.對(duì)新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對(duì)黑格爾哲學(xué)的繼承與超越
7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗(yàn):馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神
8.國(guó)內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問(wèn)題
10.“自我意識(shí)”的意義論內(nèi)蘊(yùn):馬克思博士論文的哲學(xué)視野
11.馬克思博士論文的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)——對(duì)黑格爾的超越及自我意識(shí)哲學(xué)的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識(shí)”具有最高的神性——馬克思博士論文述評(píng)
15.自我意識(shí)旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個(gè)對(duì)立面”——從馬克思博士論文兩個(gè)版本的翻譯差異看對(duì)偏斜概念的理解差異
18.市民社會(huì):馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)
21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場(chǎng)論析
22.主體性“自我意識(shí)”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識(shí)的政治訴求
26.論“自我意識(shí)”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探
27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析
28.自我意識(shí):從封閉走向開(kāi)放——論馬克思博士論文對(duì)黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng)及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時(shí)期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識(shí)初探
36.馬克思博士論文中的實(shí)踐哲學(xué)理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當(dāng)前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個(gè)問(wèn)題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng)
43.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識(shí)哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開(kāi)邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時(shí)間性視域
47.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對(duì)馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立
51.自我意識(shí)哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡(jiǎn)論馬克思《博士論文》的動(dòng)因及體系原則
52.馬克思對(duì)哲學(xué)信念與共同體的反思——對(duì)馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀
54.從理想性到現(xiàn)實(shí)性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探
56.自我意識(shí)自由向現(xiàn)實(shí)自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀
60.馬克思博士論文的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國(guó)浪漫主義思想
62.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的批判邏輯演進(jìn)——從馬克思的博士論文到《德意志意識(shí)形態(tài)》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實(shí)踐吁求
64.被異化的“自我意識(shí)”與被照亮的思想未來(lái)——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探
68.理想與現(xiàn)實(shí)的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識(shí)哲學(xué)觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報(bào)》
71.對(duì)馬克思青年時(shí)期著作意義和價(jià)值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)
73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報(bào)》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對(duì)自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問(wèn)題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場(chǎng)論析
84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊(yùn)探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對(duì)黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探
91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例
92.作為實(shí)踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時(shí)期哲學(xué)思想研究
93.學(xué)生時(shí)代馬克思人學(xué)思想溯源——對(duì)《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個(gè)派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對(duì)黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究
98.感性是時(shí)間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想
101.馬克思人權(quán)思想的起點(diǎn)——《博士論文》所蘊(yùn)含的人權(quán)思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點(diǎn)
103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析
105.為新時(shí)代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時(shí)期馬克思的實(shí)踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究
109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運(yùn)用的實(shí)證分析
110.自我意識(shí)哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會(huì)——從《博士論文》至《萊茵報(bào)》時(shí)期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時(shí)期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學(xué)在與現(xiàn)實(shí)相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識(shí)的能動(dòng)原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考
119.具體的自我意識(shí)與定在的自由——論馬克思在博士論文中對(duì)青年黑格爾派的超越
120.文藝學(xué):經(jīng)典、當(dāng)代與中國(guó)化——兼評(píng)何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當(dāng)代》
121.哲學(xué)當(dāng)代性問(wèn)題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進(jìn)程——從《博士論文》到《德意志意識(shí)形態(tài)》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對(duì)自由的訴求
127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》
128.《博士論文》是馬克思哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”
論文摘要：通過(guò)分析明式家具的形制風(fēng)格與中國(guó)古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學(xué)思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國(guó)家具設(shè)計(jì)和發(fā)展提供參考。
明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國(guó)古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無(wú)論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來(lái)的簡(jiǎn)樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計(jì)理念。
一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過(guò)度，要含蓄，以免適得其反。孔子說(shuō)：“興于詩(shī)，立與禮，成于樂(lè)”，“禮”主張社會(huì)上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。
明式家具的設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對(duì)稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對(duì)人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計(jì)中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會(huì)的理性倫常和家長(zhǎng)氣度。
二、“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)
明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革，鼓勵(lì)創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡(jiǎn)潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽(yáng)春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動(dòng)；同時(shí)便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時(shí)更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)
道家思想是中國(guó)最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時(shí)也受到道家思想的影響。道家尚“無(wú)為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計(jì)上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。
1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”
老子說(shuō)：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅(jiān)硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動(dòng)的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤(rùn)如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅(jiān)硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛(ài)。不同材質(zhì)的運(yùn)用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時(shí)多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道：“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認(rèn)為“柔”是生命之初的外象，富有無(wú)限的潛力。這種柔美的哲學(xué)在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構(gòu)件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，優(yōu)美動(dòng)人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉(zhuǎn)有度，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過(guò)各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動(dòng)于靜的哲學(xué)要義，極具回轉(zhuǎn)靈動(dòng)的生命氣韻。
總之，明式家具的設(shè)計(jì)理念是一種中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)文化，家具風(fēng)格獨(dú)特之處實(shí)際上也表現(xiàn)了社會(huì)、文化及人的心理和行為的認(rèn)知。而從意識(shí)形態(tài)方面的因素加以分析探討家具風(fēng)格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設(shè)計(jì)思想的精髓，希望這能給中國(guó)現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設(shè)計(jì)提供一些思路和方法。
參考文獻(xiàn)
[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4
[2]龔云云．明式家具中的“禮”．科教文匯，2008．2
本文運(yùn)用文獻(xiàn)資料、邏輯分析與訪談法等研究方法，分析了我國(guó)武術(shù)所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想，探究了武術(shù)文化的重要作用，進(jìn)而研究了武術(shù)哲學(xué)思想在和諧社會(huì)建設(shè)中的價(jià)值所在。
關(guān)鍵詞:
武術(shù);哲學(xué)思想;和諧社會(huì)建設(shè);價(jià)值
武術(shù)不僅僅是我國(guó)民族得以傳承和發(fā)展的一項(xiàng)體育健身項(xiàng)目，同時(shí)還是一種顯著的文化象征。武術(shù)中蘊(yùn)含著極為豐富的哲學(xué)思想，這些哲學(xué)思想對(duì)于新時(shí)期社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建有著重要的現(xiàn)實(shí)意義，因此，對(duì)于武術(shù)哲學(xué)思想在和諧社會(huì)建設(shè)中的價(jià)值進(jìn)行研究勢(shì)在必行。
1．研究方法
1．1文獻(xiàn)資料法
通過(guò)(NSTL)和中國(guó)學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)絡(luò)出版總庫(kù)(中國(guó)知網(wǎng))等數(shù)據(jù)庫(kù)，對(duì)大量國(guó)內(nèi)外相關(guān)的專著與期刊等文獻(xiàn)資料進(jìn)行查閱、整理、歸納。
1．2邏輯分析法
運(yùn)用邏輯分析的方法和觀點(diǎn)把握論文，對(duì)武術(shù)中蘊(yùn)含的哲學(xué)思想進(jìn)行詳實(shí)地分析，進(jìn)而推理出武術(shù)哲學(xué)在和諧社會(huì)建設(shè)中所發(fā)揮的重要作用，挖掘其價(jià)值所在。
1．3訪談法
本文中的所涉及相關(guān)內(nèi)容具有較強(qiáng)的理論性，包含了武術(shù)哲學(xué)的豐富知識(shí)，必須要對(duì)體育社會(huì)學(xué)和民族傳統(tǒng)體育等多個(gè)方面的專家學(xué)者進(jìn)行拜訪、咨詢，在與他們的交流中學(xué)習(xí)更多的知識(shí)，收集更多相關(guān)資料，進(jìn)一步拓寬本文的研究思路。
2．結(jié)果與分析
2．1武術(shù)中包含的哲學(xué)思想分析
2．1．1人與自然之間和諧相處的思想
我國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)中所主張的是天人合一或天人一致，倡導(dǎo)的是人與天之間的和諧，也就是人與自然之間的和諧相處，肯定了人和自然相互的統(tǒng)一性，對(duì)順其自然的思想觀念和人與自然的和諧關(guān)系進(jìn)行強(qiáng)調(diào)。我國(guó)武術(shù)中所倡導(dǎo)的人與自然的和諧統(tǒng)一，充分地顯示出了人與世間萬(wàn)物并不是對(duì)立的關(guān)系，是有著共同的法則與變化規(guī)律的和諧整體，是共同相處的關(guān)系，因此，在發(fā)揮人類主觀能動(dòng)性進(jìn)行強(qiáng)身健體時(shí)，應(yīng)當(dāng)和諧相處，不能夠忽略與自然的和諧共處。
2．1．2習(xí)武團(tuán)隊(duì)之間和平團(tuán)結(jié)的哲學(xué)思想
對(duì)武術(shù)發(fā)展的歷史進(jìn)行分析可以得出，一個(gè)團(tuán)隊(duì)為了使自身得到發(fā)展，難免會(huì)與其他的群體之間產(chǎn)生聯(lián)系，進(jìn)行學(xué)習(xí)交流。我國(guó)武術(shù)在產(chǎn)生的初期，就憑借著自身的個(gè)性魅力成為各群體之間進(jìn)行交流往來(lái)的重要媒介，在習(xí)武團(tuán)隊(duì)的交流聯(lián)系中發(fā)揮著重要的紐帶作用和橋梁作用。我國(guó)武術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展對(duì)人們共同意識(shí)和文化的需求有著十分重要的影響，極大地增強(qiáng)了人們的群體意識(shí)，使社會(huì)群體和各群體之間的凝聚力得到增強(qiáng)。例如，門派流派武術(shù)、宗族武術(shù)、家傳武術(shù)，等等。這些都能夠?qū)Ω髯粤?xí)武團(tuán)體的文化進(jìn)行不斷傳承，使團(tuán)體的凝聚力有所增進(jìn)，同理，我國(guó)的武術(shù)彰顯著我國(guó)的民族傳統(tǒng)精神與民族傳統(tǒng)文化，對(duì)于民族凝聚力的增進(jìn)有著不可替代的重要作用。
2．1．3展現(xiàn)真善美的統(tǒng)一哲學(xué)思想
我國(guó)的武術(shù)有著較強(qiáng)的人文精神，強(qiáng)調(diào)“以人為本”的思想觀念，提倡的是武術(shù)與教育和文體之間的密切聯(lián)系，經(jīng)過(guò)武術(shù)練習(xí)之后，能夠使人的身心得到發(fā)展，使人對(duì)于權(quán)利給予重視。伴隨著自身的不斷發(fā)展，我國(guó)武術(shù)逐漸形成獨(dú)有的平和、寬厚和崇尚禮讓等價(jià)值豐富的文化形態(tài)，給予人們精神的動(dòng)力和觀賞的魅力，有著真、善、美融合的多重價(jià)值，這也是將“以人為本”作為發(fā)展核心的和諧社會(huì)建設(shè)目標(biāo)，在思想精神上為和諧社會(huì)建設(shè)的相關(guān)工作提供一定的重要支持。
2．2我國(guó)武術(shù)文化的重要作用探究
2．2．1尊師重道的理念
我國(guó)武術(shù)文化所提倡的最為基本的思想理念之一便是尊師重道。在運(yùn)動(dòng)場(chǎng)中，很多人將尊師重道關(guān)系所涉及的對(duì)象由老師向競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的方向轉(zhuǎn)化，這主要是由于在運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中經(jīng)常使用相互競(jìng)爭(zhēng)的方法，若是沒(méi)有對(duì)手的存在就不會(huì)有參與競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)象，自然也就不能收獲理想的競(jìng)爭(zhēng)效果，因而對(duì)于參與競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手應(yīng)該給予高度的尊重，換言之，就是要以一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度參與到活動(dòng)中，這也可以作為是尊師重道的表現(xiàn)形式。在我國(guó)競(jìng)技體育事業(yè)逐漸朝著異化的方向發(fā)展和全面建設(shè)事業(yè)不斷深入推進(jìn)的今天，深入研究、探索武術(shù)中尊師重道精神的內(nèi)涵所在和價(jià)值所在有著極為巨大的影響。
2．2．2有恒的態(tài)度
物欲橫流的現(xiàn)代社會(huì)，人們不斷地追逐，極易出現(xiàn)狂躁、自負(fù)的心理狀態(tài)，在這樣的境遇下，有恒的態(tài)度就顯得尤為重要。少林寺戒律第二條提出“苦練功夫，體得先賢”，這句話充分顯現(xiàn)出有恒態(tài)度的重要性。在體育活動(dòng)的開(kāi)展過(guò)程中，特別是在較為激烈的競(jìng)技體育活動(dòng)中，所要承受的壓力和訓(xùn)練強(qiáng)度是巨大的，然而，在運(yùn)動(dòng)中想要取得冠軍不是空口白話，必須要具備有恒的態(tài)度，且對(duì)這種態(tài)度始終保持，才有機(jī)會(huì)最終獲得勝利的果實(shí)，因此，作為一名運(yùn)動(dòng)員來(lái)講，有恒的態(tài)度并不是一朝一夕就能夠取得并能夠長(zhǎng)久保持的，必須要長(zhǎng)期堅(jiān)持、不斷的提升自我才能夠?qū)崿F(xiàn)。
2．2．3輕利的態(tài)度
伴隨我國(guó)競(jìng)技體育事業(yè)不斷向著異化方向的發(fā)展，其已經(jīng)與“以人為本”的指導(dǎo)思想相背離，人們通常遵循自己的本能而過(guò)分要求得到，然而對(duì)于興趣與執(zhí)行的可能性卻不甚了解，這同樣也是現(xiàn)代體育活動(dòng)進(jìn)行過(guò)程中一個(gè)不容忽視的問(wèn)題，是應(yīng)該要深刻反思的問(wèn)題。我國(guó)武術(shù)中倫理哲學(xué)思想所積極倡導(dǎo)的是主張輕利的態(tài)度，這在新時(shí)期體育教育事業(yè)的發(fā)展過(guò)程中起著重要的敦促作用。為了我國(guó)競(jìng)技體育事業(yè)的友好發(fā)展，我們應(yīng)當(dāng)充分挖掘武術(shù)的重要作用，這有利于武術(shù)文化的民族化、國(guó)際化發(fā)展方向的重要確立。
2．3武術(shù)哲學(xué)思想在和諧社會(huì)建設(shè)中的作用
2．3．1促進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)中政治建設(shè)的加強(qiáng)
武術(shù)作為我國(guó)優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目之一，是一種具備著多元化發(fā)展功能的文化形態(tài)，這其中最為顯著的就是武術(shù)所含有的攻防格斗的技擊功能。由于這種比較特殊的功能導(dǎo)致武術(shù)與政治之間的關(guān)系發(fā)生了變化———武術(shù)逐漸發(fā)展成為階級(jí)斗爭(zhēng)中經(jīng)常使用的工具之一，開(kāi)始為某種政治進(jìn)行服務(wù)，有著顯著的政治功能，盡管在一定的歷史時(shí)期，因?yàn)槟承┑恼涡枰鴮?duì)武術(shù)的發(fā)展進(jìn)行了限制，然而，武術(shù)也能夠?yàn)檎降陌l(fā)展帶來(lái)一定的幫助，即它能夠保障正式的有序進(jìn)行和社會(huì)的安定。我國(guó)歷史上處于國(guó)家急難時(shí)刻，勇士、武將憑借自身的武藝救國(guó)于危難例子有很多，例如，楊家將、戚繼光、霍元甲和岳飛，等等，這些英雄的英勇事跡更是廣為人知。開(kāi)展崇德尚武的教育，對(duì)于人們思想情操的陶冶有著重要的作用，能夠促進(jìn)國(guó)民強(qiáng)烈民族自豪感和自尊心的激發(fā)，使得民族情感得到適當(dāng)?shù)募偨猓瑦?ài)國(guó)的熱情得以發(fā)揚(yáng)光大，民族凝聚力得到增強(qiáng)，這些，在某種程度上對(duì)于我國(guó)內(nèi)部政治的穩(wěn)定發(fā)展作出了保障。
2．3．2促進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)中的精神建設(shè)
伴隨我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)快速的、持續(xù)的發(fā)展，以及武術(shù)事業(yè)的全力建設(shè)、發(fā)展，促進(jìn)了各經(jīng)濟(jì)主體對(duì)其利益進(jìn)行了強(qiáng)化，體育產(chǎn)業(yè)范圍的逐漸拓展商業(yè)活動(dòng)的頻繁舉辦，為我國(guó)大部分地區(qū)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展提供了一定的支持，如精彩武術(shù)表演的組織、民族體育旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展、第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展的激活和電視轉(zhuǎn)播的設(shè)立等都能夠在一定的程度上促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，為社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展提供支持。
2．3．3促進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)中的文化建設(shè)
和諧社會(huì)的主要內(nèi)容之一便是和諧文化，它是能夠維系社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵精神支柱，同時(shí)也是和諧社會(huì)建設(shè)重要價(jià)值取向所在。和諧的文化能夠?yàn)楹椭C社會(huì)的構(gòu)建維持秩序與營(yíng)造氣氛。武術(shù)是我國(guó)優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)文化之一，它所展現(xiàn)的是中華民族人們對(duì)于攻防技擊技術(shù)的寶貴經(jīng)驗(yàn)積累，以及在自衛(wèi)、健身、強(qiáng)體和自立等方面的自我發(fā)展，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了中華民族的哲學(xué)思想、審美情趣等一些民族傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。與其他的技擊技術(shù)一樣，我國(guó)武術(shù)通常帶有濃郁的人文哲學(xué)色彩，這對(duì)于當(dāng)前我國(guó)大眾文化的發(fā)展與和諧文化的實(shí)現(xiàn)有著十分深遠(yuǎn)的意義。
3．結(jié)論
全面建設(shè)小康社會(huì)的重要前提條件就是對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)進(jìn)行建設(shè)。對(duì)于武術(shù)蘊(yùn)含的哲學(xué)思想進(jìn)行探析，分析武術(shù)文化的重要作用，進(jìn)而對(duì)武術(shù)哲學(xué)思想在和諧社會(huì)建設(shè)中的價(jià)值所在進(jìn)行研究，這對(duì)于國(guó)民業(yè)余文化生活的豐富、生活質(zhì)量的改善、社會(huì)秩序的穩(wěn)定、國(guó)民身體素質(zhì)的提高和社會(huì)主義和諧社會(huì)戰(zhàn)略目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)有著不可替代的作用。
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論文提要 李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為詩(shī)歌用形象表情，經(jīng)史傳記也用形象弘德言理，詩(shī)與文都應(yīng)該具有形象性，情和理是文學(xué)作品的本體。
李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)于詩(shī)、文等文學(xué)作品的本體特征是如何認(rèn)識(shí)和思考的呢?從他所寫的文書詩(shī)序中可以看出，李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)于詩(shī)、文等文學(xué)作品的本體特征有他自己的深刻認(rèn)識(shí)，這些認(rèn)識(shí)比明代以前古人對(duì)于文學(xué)藝術(shù)的認(rèn)識(shí)更為深刻、更為準(zhǔn)確。
李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為詩(shī)與文都應(yīng)該具有形象性，這是他一貫的文學(xué)主張。李夢(mèng)陽(yáng)在《空同集論學(xué)上篇》中說(shuō)：“知《易》者，可與言詩(shī)。比興者，懸像之義也。開(kāi)合者，陰陽(yáng)之例也。發(fā)揮者情，往來(lái)者時(shí)，大小者體。悔吝者，驗(yàn)之言。吉兇者，察乎氣。”②③④
李夢(mèng)陽(yáng)：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）《周易》是講哲學(xué)思想的，對(duì)于深?yuàn)W的哲學(xué)思想，如開(kāi)合、往來(lái)、發(fā)揮、大小、悔吝、吉兇等自然現(xiàn)象，《周易》作者認(rèn)為它們都包含有陰陽(yáng)之道，這些自然現(xiàn)象都是陰陽(yáng)之道的形象。《周易》對(duì)其哲學(xué)思想的闡述，巧妙地立像以表義。就形象性這一特點(diǎn)來(lái)講，《周易》用形象表示抽象的哲學(xué)道理，詩(shī)歌用形象表示情感，二者有相通之處。李夢(mèng)陽(yáng)把詩(shī)歌與《周易》做比較，看到了形象在《周易》與詩(shī)歌中都占有非常重要的地位，所以，他認(rèn)為：“知《易》者，可與言詩(shī)”。
在《論學(xué)下篇》中，李夢(mèng)陽(yáng)又說(shuō)：“古詩(shī)妙在形容之耳。所謂水月鏡花。所謂人外之人，言外之言，宋以后則直陳之矣。于是，求工于字句。所謂心勞日拙者也。形容之妙，心了了而口不能解，卓如躍如，有而無(wú)，無(wú)而有。”②在這里，“形容”即是形象之義。所謂“古詩(shī)妙在形容之耳”，就是說(shuō)古詩(shī)好就好在具有形象性。宋人做詩(shī)，只言理性，不述形象，其作品缺少形象之妙，李夢(mèng)陽(yáng)是極力貶斥其拙的。
李夢(mèng)陽(yáng)不僅僅認(rèn)為詩(shī)歌具有形象性，而且還認(rèn)為散文也應(yīng)具有形象性。在《論學(xué)上篇》中，他說(shuō)：“宋儒興而古之文廢矣，非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，文其人如其人，便了如畫焉，似而已矣，是故賢者不諱過(guò)，愚者不竊美。而今之文，文其人無(wú)美惡，皆欲合道，傳志其甚矣。是故考實(shí)則無(wú)人，抽花則無(wú)文。故曰：宋儒興而古之文廢矣。”③在這里，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為，詩(shī)文不能沒(méi)有形象性。古之文“賢者不美過(guò)，愚者不竊美”具有真實(shí)生動(dòng)性。如同圖畫一樣，逼真神似。宋人之文章描寫人物、敘事說(shuō)理，皆欲合道，沒(méi)有真實(shí)生動(dòng)的形象性，即沒(méi)有把握住藝術(shù)的基本特征。所以，“宋儒興而古之文廢矣。”
對(duì)于寫人記事的歷史，說(shuō)理傳道的經(jīng)文，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為它們也應(yīng)該具有形象性。他說(shuō)：“夫文者，隨化錯(cuò)理以成章者也。不必約，太約傷肉，不必該，太該傷骨。夫經(jīng)史體殊，經(jīng)主約，史主該，譬之畫者，形容之也，貴意象，具且如，如麗姬食不甘味，寢不安枕之類是也。”
④引文中之“形容”、“意象”，均表示形象之意義。在這段引文中，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為：盡管經(jīng)史殊體，經(jīng)主約，史主該，但是，它們都不應(yīng)該太該太約。太約、太該都要損傷藝術(shù)形象。它們都應(yīng)該象繪畫一樣，要有形象性，要追求其形象的逼真和神似。經(jīng)史然有別于詩(shī)文藝術(shù)，但是，從廣義的藝術(shù)觀點(diǎn)講，它們也有寫人敘事的內(nèi)容，也是一種文字藝術(shù)，它們也應(yīng)該具有形象性。李夢(mèng)陽(yáng)評(píng)論經(jīng)史作品，亦講形象性，由此可見(jiàn)，李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)于文學(xué)藝術(shù)之本體特征——形象性有相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)。
李夢(mèng)陽(yáng)談?wù)撐膶W(xué)藝術(shù)，首先能抓住藝術(shù)的基本特征，能從藝術(shù)的形象性入手，可算是高人一籌了。
在肯定文學(xué)具有形象性的同時(shí)，對(duì)于詩(shī)歌和散文兩種文學(xué)形式的本體特征的區(qū)別，李夢(mèng)陽(yáng)也有很清楚的認(rèn)識(shí)和精辟論述。關(guān)于文的本體認(rèn)識(shí)，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為文是主理的。
“文主理”的文學(xué)本體觀與“文以載道”的文學(xué)本體觀是有聯(lián)系的，中國(guó)古代有“文以載道”的文學(xué)本體觀。南北朝時(shí)期，劉勰在《文心雕龍》中就有《明道》《宗經(jīng)》《征圣》的專篇論說(shuō)。唐代韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)和北宋歐陽(yáng)修等倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)。都主張“文以載道”的文學(xué)本體觀。“道”，可以指客觀事物的自然規(guī)律，也可以指社會(huì)生活的道德規(guī)范。李夢(mèng)陽(yáng)主張“文主理”，他講的“理”不是程朱理學(xué)認(rèn)為的封建道德的“理”，他講的“理”與傳統(tǒng)文化的“道”有相通之處。包含有自然規(guī)律和道德規(guī)范兩種意義。所以，“文主理”和“文以載道”是有相通之處的文學(xué)本體觀。從這一點(diǎn)講，李夢(mèng)陽(yáng)的“文主理”的文學(xué)本體觀是對(duì)“文以載道”的文學(xué)本體觀的繼承，這與中國(guó)古代文人的文學(xué)認(rèn)識(shí)是一致的。形式表現(xiàn)內(nèi)容，內(nèi)容體現(xiàn)形式。任何一種藝術(shù)，都是與它的形式相適應(yīng)的內(nèi)容。有韻之言適合于抒情，無(wú)韻之音適合于說(shuō)理。
關(guān)于詩(shī)歌的本體認(rèn)識(shí)，李夢(mèng)陽(yáng)一貫主張?jiān)娛茄郧榈摹Ｓ捎诶顗?mèng)陽(yáng)是詩(shī)人，所以，我們要重點(diǎn)談?wù)勊麑?duì)詩(shī)的本體認(rèn)識(shí)。在《鳴春集序》中，李夢(mèng)陽(yáng)說(shuō)：“夫天地不能逆寒暑以成歲，萬(wàn)物不能逃消息以就情。故圣以時(shí)動(dòng)，物以情征。竅遇則聲，情遇則吟，吟以和宣。宣以亂暢，暢而詠之，而詩(shī)生惡。故詩(shī)者，吟之章而情之自鳴者也。”（注：李夢(mèng)陽(yáng)：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）
這段話從詩(shī)歌的產(chǎn)生說(shuō)明了詩(shī)歌的本體特征。所謂“竅遇則聲、情遇則吟”，就是說(shuō)，自然界的竅隙如果遇到氣息，就會(huì)發(fā)出聲響；人的精神世界如果產(chǎn)生情感，就會(huì)發(fā)出吟詠之音，就會(huì)產(chǎn)生出詩(shī)句來(lái)。所以，吟詠之章是“情之自鳴者也”，詩(shī)歌的本體是人性情感之表露。
在中國(guó)文學(xué)史上，很早就有詩(shī)歌言情的觀點(diǎn)。《尚書》中有“詩(shī)言志”之語(yǔ)。“志”指人的思想精神狀態(tài)，與“情”有相通之義。“詩(shī)言志”其實(shí)就是詩(shī)詠性情之理論。《禮記樂(lè)記》中說(shuō)：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音。”“音”既指音樂(lè)，也可以指語(yǔ)言文學(xué)，這里所談的亦是詩(shī)詠性情的道理。魏晉六朝時(shí)期，文藝?yán)碚摷叶贾v詩(shī)歌是言情的。鐘嶸就非常重視詩(shī)歌的言情特征，在《詩(shī)品序》中，他說(shuō)：“感蕩心靈，非陣詩(shī)何以展其義，非長(zhǎng)歌何以聘其情。”宋代嚴(yán)羽也明確地提出：“夫詩(shī)，吟詠性情也。”和文主言理的理論繼承關(guān)系一樣，李夢(mèng)陽(yáng)之詩(shī)歌言情理論是對(duì)古之詩(shī)歌言情理論的繼承。但是，李夢(mèng)陽(yáng)的詩(shī)歌言情理論與古之詩(shī)歌言情理論又有完全不同的時(shí)代意義，它蘊(yùn)藏著明代文人反叛程朱理學(xué)的時(shí)代意義。
詩(shī)人做詩(shī)主要是依靠情感的。當(dāng)客觀事物激發(fā)了詩(shī)人的情感時(shí)，詩(shī)人才能產(chǎn)生詩(shī)的靈感，才能產(chǎn)生豐富的詩(shī)意。當(dāng)情感橫溢之時(shí)，做詩(shī)也是開(kāi)口成章的事情，對(duì)于真正的詩(shī)人來(lái)說(shuō)，也是很容易的事情。李夢(mèng)陽(yáng)經(jīng)常做詩(shī)，他對(duì)詩(shī)之特點(diǎn)有深刻體會(huì)。他理解情感是詩(shī)之生命的道理。所以，他對(duì)詩(shī)與情的關(guān)系，才有上述深刻認(rèn)識(shí)。李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)主張?jiān)娛茄郧槔碚摰拇罅π麚P(yáng)，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大影響，形成了明代轟轟烈烈的前七子文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)。李夢(mèng)陽(yáng)主張文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)之后，明代“后七子”、唐宋派、公安三袁都也主張?jiān)姼枋且髟佇郧榈摹Ｖ敝两裉欤瑘?jiān)持詩(shī)言情之理論已是常論。所以，李夢(mèng)陽(yáng)判定詩(shī)歌的本體是情感，這是比較普遍的文藝觀點(diǎn)，它對(duì)明以后文學(xué)歷史發(fā)展有一定的影響意義。
參考文獻(xiàn)
論文摘要：中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展一直以來(lái)都是中國(guó)設(shè)計(jì)界關(guān)注的問(wèn)題，本文從二者的形成與發(fā)展過(guò)程的比較分析入手，從視覺(jué)美學(xué)的角度總覽兩種不同時(shí)代、不同背景下人們對(duì)于美的認(rèn)識(shí)，從而解決現(xiàn)代設(shè)計(jì)與中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)的關(guān)系。
人體感知是藝術(shù)的重要特征之一。當(dāng)代設(shè)計(jì)的主要內(nèi)容仍是視覺(jué)藝術(shù)，相對(duì)而言，與其關(guān)系最為密切的理論思想首當(dāng)其沖是美學(xué)思想。中國(guó)幾千年的文化思想史博大精深，其中當(dāng)然也蘊(yùn)含著深厚的美學(xué)思想。但與西方不同的是，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系的特點(diǎn)是哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等多學(xué)科思想雜蹂一處，并沒(méi)有真正意義上的獨(dú)立的美學(xué)思想。所謂中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)體系只是后人的總結(jié)和發(fā)展。而對(duì)于西方設(shè)計(jì)思想而言，自產(chǎn)業(yè)革命后便逐步產(chǎn)生了相對(duì)獨(dú)立的設(shè)計(jì)體系和完備的設(shè)計(jì)理論。如何繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)思想，并使之與現(xiàn)代設(shè)計(jì)相融合，一直是中國(guó)設(shè)計(jì)界關(guān)注的問(wèn)題。正確把握中國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)思想發(fā)展脈絡(luò)等問(wèn)題，是繼承和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化，從而總結(jié)出適合中國(guó)的設(shè)計(jì)形式和前進(jìn)方向的重要內(nèi)容。而借鑒西方設(shè)計(jì)思想與完備的設(shè)計(jì)理論，并比較其特征的關(guān)聯(lián)性，是發(fā)展中國(guó)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的重要手段。
一、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想發(fā)展脈絡(luò)
中國(guó)的美學(xué)思想主要基于先秦時(shí)期的儒家和道家思想。其后又受儒、道兩家的影響產(chǎn)生了楚騷美學(xué)和禪學(xué)的美學(xué)思想。究其產(chǎn)生的原因是多方面的，這里只做以簡(jiǎn)要闡述。
中國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)主要基于先秦的美學(xué)思想。而先秦的美學(xué)又尤指儒、道。此時(shí)的思想領(lǐng)域百家爭(zhēng)鳴的局面己經(jīng)形成。但是，如前所述，這些思想主要傾向于社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，對(duì)于美學(xué)的研究沒(méi)有專門系統(tǒng)的著作。但也正是從這些思想體系中我們可以總結(jié)出完備中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)思想體系。其中影響最為深遠(yuǎn)的當(dāng)屬儒家和道家思想中的美學(xué)觀。孔子的美學(xué)主張建立在他的“仁學(xué)”思想的基礎(chǔ)之上。所謂“仁學(xué)”的核心思想是“愛(ài)人”。在此基礎(chǔ)上，又要求人的審美要符合社會(huì)倫理道德的準(zhǔn)則，即所謂“道”和“德”。“說(shuō)之不以道，不說(shuō)也”;“我未見(jiàn)好德如好色者也”(《論語(yǔ):八情》)，都體現(xiàn)了這種觀點(diǎn)。在儒家美學(xué)思想中，更重要的是提出了形式與內(nèi)涵的關(guān)系問(wèn)題，即“質(zhì)”和“文”的關(guān)系問(wèn)題。孔子認(rèn)為有文無(wú)質(zhì)當(dāng)然是不正確的，但同樣的有質(zhì)無(wú)文也是不正確的，而應(yīng)達(dá)到二者的和諧統(tǒng)一。這在子貢批駁棘子城“君子質(zhì)而己矣，何以文為”的思想中可見(jiàn)一斑。
道家哲學(xué)思想的核心是“道”，這也是其美學(xué)思想的核心。其中，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一是“道”的重要概念。道家哲學(xué)的代表人物老、莊，在其著作中把自然與自由的境界視為審美的最高層次。《莊子。繕性》中就提到:“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之;此之謂至一，當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。”這正體現(xiàn)了道家的基本美學(xué)觀。體現(xiàn)在具體的審美標(biāo)準(zhǔn)中，就是把所謂樸素、無(wú)為、澹然無(wú)極作為審美的至高境界。
其后的楚騷美學(xué)和禪宗美學(xué)各自在綜合、繼承和發(fā)展了儒、道兩空哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，形成和發(fā)展自身的美學(xué)思想。簡(jiǎn)言之，楚騷美學(xué)以浪漫主義的美學(xué)思想成為中國(guó)美學(xué)思想史上的一支奇葩。其中以屈原為代表的文學(xué)上的美學(xué)觀對(duì)后世的影響深遠(yuǎn)。禪宗的美學(xué)思想興起于中唐時(shí)期。在繼承儒、道及楚騷美學(xué)思想的同時(shí)，其最大貢獻(xiàn)即是將美的產(chǎn)生歸為“物與心”的統(tǒng)一之中。這在世界美學(xué)史上都是里程碑式的。
二、西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想形成過(guò)程
所謂西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想是指第一次工業(yè)革命(產(chǎn)業(yè)革命)后的大工業(yè)生產(chǎn)條件下的設(shè)計(jì)思想和理論。在大工業(yè)生產(chǎn)條件下，生產(chǎn)力空前提高，其巨大生產(chǎn)力使得設(shè)計(jì)產(chǎn)品的數(shù)量和規(guī)模達(dá)到了前所未有的程度。享用科技發(fā)展帶來(lái)的巨大利益的受眾數(shù)大大提高。但與此同時(shí)，以往精致美觀的手工藝品在大規(guī)模生產(chǎn)條件下成為相對(duì)粗糙、簡(jiǎn)陋的機(jī)器產(chǎn)品。根本矛盾是藝術(shù)與技術(shù)的不同步產(chǎn)生的矛盾。受眾的審美發(fā)生混亂和與現(xiàn)實(shí)的不協(xié)調(diào)。以威廉·莫里(William Morris)斯等人為首的進(jìn)步藝術(shù)家領(lǐng)導(dǎo)了新藝術(shù)運(yùn)動(dòng)，提出了從純藝術(shù)到物質(zhì)實(shí)踐的理論和方法。但這僅僅是現(xiàn)代設(shè)計(jì)運(yùn)動(dòng)的第一步。工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有真正解決工業(yè)化大生產(chǎn)同大眾審美之間的矛盾。其后又經(jīng)歷了弗蘭克賴特、澤姆佩爾等人的設(shè)計(jì)思想和實(shí)踐、德意志制造聯(lián)盟直至包豪斯設(shè)計(jì)學(xué)校等一系列設(shè)計(jì)理論與實(shí)踐活動(dòng)，但這些設(shè)計(jì)理論與實(shí)踐的形成和發(fā)展也只是從一定程度上解決了現(xiàn)代設(shè)計(jì)從哪里來(lái)，到哪里去，以及怎樣發(fā)展的問(wèn)題，并沒(méi)有在真正意義上形成現(xiàn)代設(shè)計(jì)。直至國(guó)際主義設(shè)計(jì)、后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)等設(shè)計(jì)思潮的發(fā)展和完善，使現(xiàn)代設(shè)計(jì)理論逐步完善，加之設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)，才逐漸形成了今天意義上的現(xiàn)代設(shè)計(jì)。
三、二者比較分析
首先，二者的產(chǎn)生和發(fā)展在諸多方面都有著不同之處，但主要可歸納為產(chǎn)生的社會(huì)條件不同。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)是基于社會(huì)形態(tài)的變革而產(chǎn)生發(fā)展的;西方設(shè)計(jì)思想的基于科技水平的提升而應(yīng)運(yùn)而生。中國(guó)的美學(xué)思想產(chǎn)生之時(shí)正值原始社會(huì)向奴隸制社會(huì)過(guò)渡時(shí)期(儒家思想雖產(chǎn)生于春秋時(shí)期，但其仍根基于周代的思想理論)。這時(shí)，新的社會(huì)形態(tài)已經(jīng)產(chǎn)生，但傳統(tǒng)的以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)、政治生活仍然存在。這也是產(chǎn)生影響中國(guó)幾千年的“禮”文化的基礎(chǔ)。這使得人們?cè)诳隙穗A級(jí)、等級(jí)等社會(huì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也產(chǎn)生了人與社會(huì)、人與自然應(yīng)和諧統(tǒng)一的觀念。這是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。而源自西方的現(xiàn)代設(shè)計(jì)的產(chǎn)生則是大工業(yè)生產(chǎn)條件下的產(chǎn)物。其根基為生產(chǎn)力的顯著提高，從而導(dǎo)致的受眾審美傾向的混亂和偏差。其根本目的是使受眾的審美與大工業(yè)的背景相符合。這是二者產(chǎn)生條件的本質(zhì)不同。
論文摘要：新表現(xiàn)主義美術(shù)關(guān)注人的本性與價(jià)值，重視人的精神信仰與人的尊嚴(yán)、強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的文化批判與超越理性；重視藝術(shù)的情感化的形式，是對(duì)人和藝術(shù)的大解放；強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的生命沖動(dòng)對(duì)客觀世界以主觀化的處理。是對(duì)藝術(shù)本性的追求。
新表現(xiàn)主義藝術(shù)的核心，即是倡導(dǎo)人本性、自由、情感化。人本性，就是以人為本，從人的本能出發(fā)，充分肯定人的自身的認(rèn)識(shí)能力和價(jià)值觀，追求某種自由，是人們向往文明與自由、文明與進(jìn)步的本能，是人性的本質(zhì)所在。人的問(wèn)題，始終是藝術(shù)家要表現(xiàn)的問(wèn)題。新表現(xiàn)主義的產(chǎn)生和發(fā)展，是人的思想及精神尋求解放，尋求生存，釋放人性，來(lái)反抗命運(yùn)的過(guò)程。
當(dāng)今，商業(yè)問(wèn)題泛濫，信息技術(shù)爆炸，人的價(jià)值觀失重，精神失衡，人的尊嚴(yán)受到強(qiáng)大的挑戰(zhàn)，同時(shí)，文化面臨經(jīng)濟(jì)的重壓，商業(yè)的侵入，使人的精神產(chǎn)生危機(jī)，人的思想及行為出現(xiàn)躁動(dòng)和迷茫。那么，新表現(xiàn)主義在這種時(shí)期就擔(dān)負(fù)著人的理想與精神信仰，追求人的崇高價(jià)值與人文精神，以追求人本身的自由解放為宗旨。新表現(xiàn)主義藝術(shù)重視藝術(shù)家的心理本能的情緒喧泄，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的弊端的藝術(shù)批判，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與需求，以象征或隱喻性的主觀變形和重新組合構(gòu)成，建構(gòu)震撼心靈的藝術(shù)世界；強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家主體情感的抒發(fā)；強(qiáng)調(diào)直覺(jué)、靈感、頓悟、想象等主觀心理因素為創(chuàng)造的重要地位。強(qiáng)化表現(xiàn)審美對(duì)象個(gè)性的神態(tài)、情態(tài)，以變形、夸張的構(gòu)成，形成強(qiáng)烈的張力，以達(dá)到極限的表達(dá)畫家的靈魂深處的情緒、感受、心態(tài)。達(dá)到表現(xiàn)主體的情感化，文化觀念和價(jià)值追求。情感是一種純自然的精神觀，是藝術(shù)家審美情感對(duì)事物的主觀反映，是自我表現(xiàn)和自我照應(yīng)的結(jié)果；情感以心靈沖動(dòng)為源泉，重視形式語(yǔ)言，重視激情而充滿活力；重視文化內(nèi)涵及沖擊力。
90年代中國(guó)新表現(xiàn)主義，不僅吸收了西方哲學(xué)思想和藝術(shù)精神，而且更注重中國(guó)本土文化，傳統(tǒng)哲學(xué)與藝術(shù)觀念的走向，形成了中國(guó)獨(dú)有的新再現(xiàn)主義特征。在吸收西方表現(xiàn)主義繪畫方面，首先是法國(guó)早期表現(xiàn)主義、德國(guó)表現(xiàn)主義，美國(guó)的抽象表現(xiàn)主義，德國(guó)新表現(xiàn)主義為核心。在哲學(xué)美學(xué)思想上吸取了叔本華、尼采的哲學(xué)思想的哲學(xué)、弗洛伊德的精神分析的無(wú)意識(shí)論(潛意識(shí))。西方的這些流派和非理性哲學(xué)思想對(duì)中國(guó)新表現(xiàn)主義藝術(shù)有著極大的影響。而使新表現(xiàn)主義藝術(shù)的興起和發(fā)展，理論的內(nèi)因是中國(guó)傳統(tǒng)的文化及哲學(xué)思想由以莊禪哲學(xué)思想而突出，主張“從性而游”認(rèn)為人生的痛苦解脫，只能求于自己的靈魂和內(nèi)心解決，是一較高的精神理念。追求清景交融”，“自性本自清凈”的思想境界，心的“頓悟”與藝術(shù)審美活動(dòng)是相通的。中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)理論不僅為中國(guó)歷代各畫派，提供了理論依據(jù)，而且為中國(guó)現(xiàn)代的各流派，特別是中國(guó)的新表現(xiàn)主義繪畫理論提供了理論依據(jù)，并更適合于根植于這肥沃的土壤里。不僅影響了中國(guó)歷朝歷代的藝術(shù)家，而且也影響了當(dāng)今一大批學(xué)者和藝術(shù)家。在這種中西文化哲學(xué)的影響下，新表現(xiàn)主義美術(shù)產(chǎn)生了許多著名的畫家，例如：北京的尚揚(yáng)、東北的趙大鈞、賈滌非、周衛(wèi)等，中原的段正渠，西南的毛旭輝等。
情感化充分體現(xiàn)在新表現(xiàn)主義繪畫藝術(shù)家的作品中，如：尚揚(yáng)的作品《黃土高原》系列，以渾厚的藝術(shù)語(yǔ)言和變形，表達(dá)了對(duì)中國(guó)文化淵源的追問(wèn)。將西方文化和深厚的中國(guó)文化底蘊(yùn)，較完美的結(jié)合。《94大風(fēng)景》以地質(zhì)橫斷面的地質(zhì)結(jié)構(gòu)，表明了對(duì)現(xiàn)代科技和歷史文化的關(guān)注。地殼運(yùn)動(dòng)，巖漿噴射出符號(hào)：小汽車、茶壺、飛機(jī)、鐘表，這些商品日益侵蝕到各個(gè)領(lǐng)域，商業(yè)社會(huì)改變了人們的精神和價(jià)值追求。《診斷》系列以現(xiàn)代科技把人變成無(wú)性別的符號(hào)，表明了科技對(duì)人的巨大的異化作用。對(duì)中國(guó)人當(dāng)今的生存狀態(tài)和文化走向深深的關(guān)注。他對(duì)生命很執(zhí)著的追求。《狀態(tài)》系列、《診斷》系列，《大風(fēng)景》系列，都顯示了這一觀念。他以深厚的本土文化根基，感悟到了人性與自然的配合。他從藝術(shù)的真誠(chéng)，自在凈化的藝術(shù)表現(xiàn)，通過(guò)畫面上的張力和黑白灰高雅的色調(diào)，以激情和詩(shī)一般的心緒，以符號(hào)語(yǔ)言來(lái)展現(xiàn)內(nèi)心和壓抑及悲愴。以敏銳的直覺(jué)領(lǐng)悟和心靈的感悟，即有理性思維，又充滿了激情和沖動(dòng)，建立了精典的現(xiàn)代藝術(shù)的精神。
挑戰(zhàn)命運(yùn)，釋放個(gè)性的畫家要數(shù)東北的賈滌非了。他的大寫意用筆，狂放揮灑。理性在情感的渲泄?fàn)顟B(tài)下淹沒(méi)了。作品《收獲季節(jié)》以強(qiáng)烈的色彩對(duì)比和狂放用筆，把一種肥碩充滿張力的女人體置放于葡萄圓中的情態(tài)，也證實(shí)和體驗(yàn)到他的思想和欲望。《有自行車座的母與子》以陽(yáng)性空間回到現(xiàn)實(shí)生活的情景，人性的情感有某種轉(zhuǎn)移，給觀賞者很多想象的空間，視覺(jué)上的、強(qiáng)刺激，體現(xiàn)了畫家本能的自動(dòng)發(fā)生發(fā)展，也充分體現(xiàn)了禪宗哲學(xué)和弗洛伊德潛意識(shí)論。《尷尬圖——彎道示意》使人聯(lián)想到以京劇這種程序化的藝術(shù)形象，表現(xiàn)了畫家內(nèi)心的壓仰和反叛，隱喻的手法，暗示人類的尷尬，現(xiàn)代人靈魂的尷尬。輕松自如的筆觸，充滿激情聯(lián)想、形與色無(wú)不流露出人文精神的大寫意。
我們?cè)谮w大鈞的作品中，無(wú)不感受到他的真誠(chéng)。他感悟到生命與自然的美妙，從悲傷和慰藉中凈化了靈魂，他晚年醉心于音樂(lè)，音樂(lè)的美感使他青春永駐，從他的作品中我們感情到音樂(lè)的節(jié)奏性的美和旋律結(jié)構(gòu)的展開(kāi)，色彩的情感緊奏而浪漫，《我和小春》這樣富于情感性的作品，展現(xiàn)了一種平靜中的滿足，又體現(xiàn)出生命中不可抗拒的青春的活力，生命中崇高的理想離不開(kāi)靈魂的期望和沖擊。他的近期作品《一棵樹(shù)》喚起了他的音樂(lè)情緒，這是本原性的表現(xiàn)藝術(shù)。那么趙大鈞他這種音樂(lè)的情感中，感受到了音樂(lè)的哲理，音樂(lè)與繪畫融匯在一起，凈化了思想。他把音樂(lè)的夢(mèng)幻通過(guò)繪畫更于完美，他的作品和靈魂飽受著痛苦和歡樂(lè)，在歡樂(lè)中真誠(chéng)的渴望著生命價(jià)值的展現(xiàn)。
段正渠以重低音符的分量把作品展現(xiàn)在你眼前，特點(diǎn)厚重的黑色，粗大的輪廓，情感以象征性的發(fā)泄表現(xiàn)，他把握著生命永恒的沖突。他對(duì)中原這片黃土深深地?zé)釔?ài)，對(duì)生長(zhǎng)在黃土地的人們的喜怒哀樂(lè)深深地關(guān)注。《東方紅》、《走西口》、《山歌》、《夏口黃河》，暗示著民族的昌盛、興旺、發(fā)達(dá)。他從西方的表現(xiàn)主義繪畫中吸取了營(yíng)養(yǎng)，然后，一頭扎進(jìn)黃土地里與黃土地的兒女們?nèi)?shí)現(xiàn)民族的理想和愿望。
而馬路也是一位天才畫家，他把東方藝術(shù)精神，把現(xiàn)實(shí)世界和靈魂空間重合，承受著外來(lái)文化的沖擊，受著德國(guó)新表現(xiàn)主義的影響，受著意志的左右，以東方文化精神來(lái)拯救自我。例如：《鬧中取靜》的夢(mèng)境，靈魂的凈化。《天斗》對(duì)神靈的對(duì)白，宗教的神圣，靈魂同存于天地。《龜》系列，感情制約了理性，是對(duì)東方文化深深的思考。
對(duì)以上的幾位著名畫家在文化上、情感上的分析，證明了中國(guó)表理主義藝術(shù)由于重情感化，重西方文化吸取和對(duì)本土文化的宏揚(yáng)，理性的東西居于很次要的地位，宏揚(yáng)情感精神，展示了新的精神結(jié)構(gòu)。形形的藝術(shù)符號(hào)經(jīng)過(guò)畫家的精心安排組合，形成解釋現(xiàn)實(shí)與想象、虛構(gòu)、靈感的形式和內(nèi)涵，產(chǎn)生了情感的思維邏輯，理性的精神被情感的沖擊而淹沒(méi)。他們的作品都形成特有的奔放的藝術(shù)效果，具有很強(qiáng)的感召力。以激情為動(dòng)力，任意揮灑藝術(shù)家的審美情緒，使情感、趣味、立意發(fā)揮到極限；以非邏輯非理性的思維及情感把事物對(duì)象人情化和移情化。可以說(shuō)情感是藝術(shù)現(xiàn)象最深層最內(nèi)在的本質(zhì)，是藝術(shù)家潛在的內(nèi)心需求和欲望。強(qiáng)調(diào)了審美主體的情感沖動(dòng)，也扣住了藝術(shù)的特質(zhì)和核心。他們都體現(xiàn)了中國(guó)新表現(xiàn)主義的本質(zhì)。即：人本性，自由情感化的特征；重視精神信仰和人本能的價(jià)值，對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越和對(duì)文化的批判，解放人本身。藝術(shù)家充分發(fā)揮了潛意識(shí)、直覺(jué)、靈感的心理因素。以獨(dú)特的審美情趣和激情，自我表現(xiàn)和發(fā)泄，是中國(guó)新表現(xiàn)主義繪畫重視對(duì)傳統(tǒng)文化的吸取與發(fā)展的一大貢獻(xiàn)。
任何藝術(shù)形式和內(nèi)容都不可能絕對(duì)的完美，總有許多的不足。而中國(guó)新表現(xiàn)主義繪畫也是如此。
1．由于強(qiáng)調(diào)極端的自由情感化，理性和邏輯淡化了。
[關(guān)鍵詞]圖書館哲學(xué)；問(wèn)題研究
圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮的必然趨勢(shì)，又是圖書館實(shí)踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問(wèn)題研究是一項(xiàng)具有重要意義的研究課題。認(rèn)識(shí)我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問(wèn)題，提出以問(wèn)題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問(wèn)題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開(kāi)創(chuàng)我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時(shí)代價(jià)值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實(shí)意義。
1 我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問(wèn)題
我國(guó)圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀(jì)30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評(píng)》：“圖書館哲學(xué)是一個(gè)新興的研究領(lǐng)域，引起我國(guó)圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國(guó)內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來(lái)看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應(yīng)致力于探討圖書館哲學(xué)的基本問(wèn)題：研究對(duì)象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學(xué)科和研究方法，這才符合科學(xué)發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律。”這在一定程度上反映我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的狀況和存在的問(wèn)題，并且指出當(dāng)前研究的任務(wù)和方向。圖書館哲學(xué)研究是圖書館基礎(chǔ)理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。
在圖書館工作實(shí)踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學(xué)意義和研究?jī)r(jià)值的問(wèn)題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學(xué)是什么，圖書館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書館存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，圖書館物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題，圖書館實(shí)踐與理論的關(guān)系問(wèn)題，圖書館與人和社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，圖書館的知識(shí)觀、學(xué)習(xí)觀、價(jià)值觀、人文觀、科學(xué)觀、管理觀和發(fā)展觀等問(wèn)題。這類問(wèn)題與圖書館的存在和發(fā)展，與圖書館人的前途和命運(yùn)都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書館哲學(xué)的問(wèn)題研究。提出以問(wèn)題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問(wèn)題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問(wèn)題研究的過(guò)程中，以哲學(xué)思想為指導(dǎo)，繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國(guó)外的研究成果，反思我國(guó)的研究狀況和問(wèn)題。在我國(guó)圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)上，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學(xué)概念及其內(nèi)涵、明確學(xué)科性質(zhì)及其研究對(duì)象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運(yùn)用科學(xué)方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問(wèn)題過(guò)程中，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系。
2 問(wèn)題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法
問(wèn)題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要概念，它是現(xiàn)實(shí)與目標(biāo)之間差距上的障礙和矛盾，在認(rèn)知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問(wèn)題研究屬于方法論范疇，是向往目標(biāo)而進(jìn)行的認(rèn)知方式，其程序包括提出問(wèn)題、假說(shuō)生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問(wèn)題研究的運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其功能作用，達(dá)到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標(biāo)。
2．1問(wèn)題研究的特征
問(wèn)題研究具有未知性特征。圖書館哲學(xué)是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問(wèn)題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問(wèn)題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動(dòng)力。問(wèn)題是新知識(shí)的生長(zhǎng)點(diǎn)，科學(xué)理論始于問(wèn)題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問(wèn)題的進(jìn)程中，從未知達(dá)到已知，又從已知向往未知，不斷地進(jìn)步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域的知識(shí)理論。
問(wèn)題研究具有導(dǎo)向性和系統(tǒng)性的特征。問(wèn)題作為研究的起點(diǎn)，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個(gè)方面，探尋前進(jìn)的方向、目標(biāo)和道路，擴(kuò)展研究的范圍，進(jìn)行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動(dòng)，具有導(dǎo)向和系統(tǒng)的功能作用。問(wèn)題研究的進(jìn)程是從一個(gè)問(wèn)題的提出，到這個(gè)問(wèn)題的解決，又引導(dǎo)出相關(guān)問(wèn)題的提出和解決，展現(xiàn)出問(wèn)題的問(wèn)題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨(dú)立、相互作用的問(wèn)題研究系統(tǒng)。
問(wèn)題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進(jìn)行協(xié)調(diào)組織，把理論與實(shí)踐、思維與經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)與發(fā)展等各種關(guān)系進(jìn)行相互聯(lián)結(jié)，在問(wèn)題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項(xiàng)主動(dòng)建構(gòu)的認(rèn)知活動(dòng)。在已有理論基礎(chǔ)上對(duì)問(wèn)題進(jìn)行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評(píng)價(jià)、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認(rèn)識(shí)、形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)圖書館哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。
2．2問(wèn)題研究的程序和功能
我們?cè)O(shè)定問(wèn)題研究的目標(biāo)是建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系，設(shè)計(jì)程序?yàn)樘岢鰡?wèn)題、假說(shuō)生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展等四個(gè)階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動(dòng)促進(jìn)性、整體優(yōu)化性的運(yùn)行機(jī)制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。
提出問(wèn)題：通過(guò)有目標(biāo)地觀察圖書館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價(jià)值的問(wèn)題。由此進(jìn)行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說(shuō)生成：根據(jù)科學(xué)原理和已知理論對(duì)問(wèn)題的論題，進(jìn)行假定性說(shuō)明。開(kāi)展理論陳述和邏輯推理活動(dòng)，經(jīng)過(guò)由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進(jìn)行分解、擴(kuò)展和轉(zhuǎn)化的過(guò)程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項(xiàng)富有建構(gòu)性的思維活動(dòng)。檢驗(yàn)論證：對(duì)提出的問(wèn)題和生成的假說(shuō)進(jìn)行科學(xué)實(shí)踐的檢驗(yàn)和邏輯分析的驗(yàn)證過(guò)程。這需要搜集證據(jù)材料，進(jìn)行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準(zhǔn)確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問(wèn)題的科學(xué)結(jié)論，達(dá)到假說(shuō)生成的合理性、正確性和完整性。應(yīng)用發(fā)展：經(jīng)過(guò)驗(yàn)證的假說(shuō)，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學(xué)理論。理論的最大價(jià)值在于指導(dǎo)實(shí)踐，應(yīng)用于實(shí)踐，并且在應(yīng)用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學(xué)理論體系的功能作用，達(dá)到問(wèn)題研究設(shè)定的目標(biāo)。
3 圖書館哲學(xué)問(wèn)題系統(tǒng)的研究
在圖書館哲學(xué)問(wèn)題系統(tǒng)研究過(guò)程中，各個(gè)問(wèn)題之間存在著時(shí)序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個(gè)問(wèn)題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問(wèn)題的順序、途徑和方法。我們?cè)O(shè)定問(wèn)題研究的目標(biāo)為建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對(duì)象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問(wèn)題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價(jià)值論和圖書館發(fā)展論等問(wèn)題，它們相互獨(dú)立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問(wèn)題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。
3．1本體論問(wèn)題
圖書館哲學(xué)本體論問(wèn)題是關(guān)于圖書館存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，它屬于認(rèn)識(shí)論范疇，這是關(guān)系到圖書館哲學(xué)命題自身成立的根本問(wèn)題。我們認(rèn)為圖書館哲學(xué)產(chǎn)生與圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)科理論發(fā)展的需要，與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系擴(kuò)展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書館哲學(xué)生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學(xué)性，從而進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和理解圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究?jī)?nèi)容等問(wèn)題，是解決本體論根本問(wèn)題的有效的途徑。
從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，圖書館哲學(xué)思想是圖書館存在和發(fā)展的客觀事實(shí)在人們頭腦中的意識(shí)反映，經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實(shí)為依據(jù)，分析我國(guó)圖書館實(shí)踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國(guó)圖書館哲學(xué)思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡(luò)，認(rèn)清其思想觀念，發(fā)揮其時(shí)代價(jià)值，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系，具有客觀性和真實(shí)性。
從科學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來(lái)的，為了解決本學(xué)科實(shí)踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問(wèn)題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合；同時(shí)，哲學(xué)也需要各具體學(xué)科提供成果促進(jìn)自身發(fā)展，并且給予指導(dǎo)和關(guān)懷，出現(xiàn)學(xué)科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢(shì)，產(chǎn)生了部門哲學(xué)學(xué)科群，這是哲學(xué)和具體學(xué)科互動(dòng)發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書館哲學(xué)與歷史哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、教育哲學(xué)和管理哲學(xué)等同屬一類，都是哲學(xué)的部門哲學(xué)，具有哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，研究對(duì)象是各自具體學(xué)科及其含有哲學(xué)意義的問(wèn)題。在科學(xué)體系的層次上，它們都低于哲學(xué)層次而高于各自具體學(xué)科的層次。在學(xué)科功能上，它們對(duì)各自的學(xué)科提供具體的指導(dǎo)和發(fā)揮特有的應(yīng)用性功能作用，并在應(yīng)用中自我發(fā)展和完善，同時(shí)為哲學(xué)母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學(xué)的產(chǎn)生是圖書館實(shí)踐和理論發(fā)展與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系擴(kuò)展的共同需要和互動(dòng)促進(jìn)的結(jié)果，具有合理性和科學(xué)性。
我們運(yùn)用哲學(xué)的原理、觀點(diǎn)和方法，在圖書館實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問(wèn)”的互動(dòng)促進(jìn)過(guò)程中獲得豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，提高到哲學(xué)層面上進(jìn)行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機(jī)地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問(wèn)。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問(wèn)”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。
3．2價(jià)值論問(wèn)題
圖書館價(jià)值論問(wèn)題是關(guān)于圖書館物質(zhì)價(jià)值、圖書館精神價(jià)值和圖書館人的價(jià)值關(guān)系作用的問(wèn)題，它屬于價(jià)值評(píng)價(jià)范疇。人和社會(huì)的需要和滿意程度是評(píng)價(jià)圖書館價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。圖書館價(jià)值論是圖書館物質(zhì)、精神和圖書館人的價(jià)值轉(zhuǎn)化及其圖書館整體價(jià)值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書館哲學(xué)研究的重要問(wèn)題。
圖書館是社會(huì)進(jìn)步的產(chǎn)物、人類知識(shí)的寶庫(kù)，是一種文化組織機(jī)構(gòu)，它符合人類和社會(huì)發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會(huì)服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻(xiàn)、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價(jià)值和使用價(jià)值，是圖書館價(jià)值的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)是其價(jià)值的核心要素，文獻(xiàn)的知識(shí)是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識(shí)形態(tài)，它包括圖書館價(jià)值觀、知識(shí)觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對(duì)圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動(dòng)具有指導(dǎo)和規(guī)范的價(jià)值作用，是圖書館價(jià)值的上層建筑，知識(shí)服務(wù)觀是圖書館價(jià)值的核心觀念。圖書館人是圖書館價(jià)值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價(jià)值作用。圖書館人指具有圖書館相關(guān)的知識(shí)、技能、信念和品格的人，并能運(yùn)用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書館實(shí)踐和科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的主體。在圖書館工作實(shí)踐與研究中，發(fā)揮著圖書館物質(zhì)和精神的價(jià)值轉(zhuǎn)化和促進(jìn)的中介作用，其價(jià)值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開(kāi)發(fā)組織文獻(xiàn)知識(shí)和促進(jìn)文獻(xiàn)知識(shí)利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人價(jià)值和社會(huì)的價(jià)值中。同時(shí)，樹(shù)立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認(rèn)識(shí)人生價(jià)值的取向，體現(xiàn)個(gè)體與群體、圖書館與社會(huì)相統(tǒng)一的價(jià)值觀，促進(jìn)社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)。圖書館物質(zhì)、圖書館人和圖書館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書館價(jià)值轉(zhuǎn)化運(yùn)行機(jī)制，產(chǎn)生和提高圖書館整體的價(jià)值性，是社會(huì)價(jià)值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書館價(jià)值論問(wèn)題是一個(gè)具有哲學(xué)意義和實(shí)踐意義的問(wèn)題。
3．3發(fā)展論問(wèn)題
圖書館發(fā)展論是關(guān)于圖書館發(fā)展觀、發(fā)展目標(biāo)、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書館發(fā)展論是根據(jù)圖書館過(guò)去和現(xiàn)在的實(shí)踐活動(dòng)和理論研究狀況，預(yù)見(jiàn)它的發(fā)展趨勢(shì)和思考在發(fā)展過(guò)程中的問(wèn)題。圖書館發(fā)展與人和社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題是圖書館發(fā)展論的核心問(wèn)題，圖書館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書館發(fā)展論的重要觀念。堅(jiān)持走中國(guó)特色圖書館發(fā)展道路，在提出和思考問(wèn)題的過(guò)程中，創(chuàng)新觀念、明確目標(biāo)，制定策略，逐步認(rèn)識(shí)圖書館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書館發(fā)展的科學(xué)理論。
人和社會(huì)的需要是圖書館生存和發(fā)展的根本條件，圖書館發(fā)展實(shí)踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書館發(fā)展具有決定性的因素和主要?jiǎng)恿ΑD書館發(fā)展要符合人和社會(huì)發(fā)展的要求，圖書館必須代表先進(jìn)文化的時(shí)代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進(jìn)人和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書館發(fā)展趨勢(shì)表現(xiàn)在圖書館文獻(xiàn)以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開(kāi)放向社會(huì)全面開(kāi)放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務(wù)平等化、管理科學(xué)化和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用化的方向發(fā)展。在圖書館發(fā)展過(guò)程中存在一系列相關(guān)的問(wèn)題：圖書館與人和社會(huì)發(fā)展需要的關(guān)系問(wèn)題，圖書館實(shí)踐與理論發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題，圖書館與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題，知識(shí)與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問(wèn)題，客觀知識(shí)和主觀知識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，人文主義和科學(xué)主義的關(guān)系問(wèn)題等，這些問(wèn)題都是圖書館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹(shù)立圖書館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準(zhǔn)備，以保證圖書館進(jìn)入最佳的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。
4 圖書館哲學(xué)問(wèn)題研究的意義
4．1理論意義
針對(duì)我國(guó)圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問(wèn)題，提出問(wèn)題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問(wèn)題研究的特征、設(shè)計(jì)程序、建立運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問(wèn)題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認(rèn)識(shí)、建構(gòu)理論體系的功能作用。
提出問(wèn)題系統(tǒng)的研究思路和方案，取得圖書館哲學(xué)研究的初步成果。理解和把握?qǐng)D書館哲學(xué)研究的目標(biāo)、性質(zhì)、特征和內(nèi)容，對(duì)其本體論、價(jià)值論和發(fā)展論等主要問(wèn)題進(jìn)行探討。以哲學(xué)原理、歷史唯物觀和科學(xué)發(fā)展觀，論證圖書館哲學(xué)命題成立的合理性和科學(xué)性，明確了圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)、研究?jī)?nèi)容及其研究方法。在問(wèn)題研究過(guò)程中，提出一系列的概念、范疇、觀念和理論，采取“抽想到具體”的研究方法，初步形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，明確研究思路、研究方案、研究?jī)?nèi)容和研究方向，展現(xiàn)出圖書館哲學(xué)研究的新局面。
盡管如此，這并未影響與西美爾同時(shí)代的人和后輩學(xué)子對(duì)他的尊敬和高度評(píng)價(jià)。他的學(xué)生就“覺(jué)察出那個(gè)時(shí)代的天分”和他“從現(xiàn)代主義者角度對(duì)那個(gè)時(shí)代的解釋”。有人把他的《貨幣哲學(xué)》推許為“這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)”。盧卡奇認(rèn)為沒(méi)有人不對(duì)西美爾的思想著魔，后者是現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域最重要也最令人感興趣的過(guò)渡現(xiàn)象。鮑曼對(duì)西美爾也贊不絕口，認(rèn)為后者是非常有力度和最富洞察力的現(xiàn)代性分析家，同時(shí)還是一位敢于發(fā)表言論的作家、一位思想家和開(kāi)創(chuàng)了社會(huì)學(xué)風(fēng)格的人。雷克稱贊西美爾奠定了德國(guó)社會(huì)學(xué)的現(xiàn)代規(guī)則，為德國(guó)的美學(xué)社會(huì)學(xué)注入了鮮活力量。諸如此類，西美爾的學(xué)術(shù)思想和研究方法的影響由此可見(jiàn)一斑。他對(duì)他的學(xué)生、同時(shí)代人乃至后輩學(xué)者有著深遠(yuǎn)影響，布洛赫、韋伯、盧卡奇、舍勒、布伯、克拉考爾和本雅明都因?yàn)閺钠渌枷胫屑橙×藸I(yíng)養(yǎng)而受益匪淺。
一.西美爾的現(xiàn)代性研究特色
西美爾在現(xiàn)代性研究方面的獨(dú)特之處或貢獻(xiàn)在于他研究方法和角度的獨(dú)領(lǐng)。首先，與傳統(tǒng)研究不同的是，如果說(shuō)韋伯是從宏觀的角度展開(kāi)現(xiàn)代性研究的進(jìn)程，那么西美爾則是從審美的心理感受的角度即從現(xiàn)代都市生活體驗(yàn)的微觀角度來(lái)界定現(xiàn)代性，以此凸顯現(xiàn)代個(gè)體的內(nèi)在心靈。與韋伯致力于用理性來(lái)描述現(xiàn)代性不同的是，西美爾特意強(qiáng)調(diào)文化的感覺(jué)性，同時(shí)用個(gè)體的生活感受來(lái)建構(gòu)社會(huì)整體。故而他的現(xiàn)代性理論研究不是采取歷史分析的方式，而是一種對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)方式的言說(shuō)。西美爾經(jīng)常聚焦于人的內(nèi)在生活和現(xiàn)代性心理學(xué)，他將現(xiàn)代性界定為心理主義，并要求按照內(nèi)在現(xiàn)實(shí)來(lái)體驗(yàn)世界。因此，對(duì)于那些分析現(xiàn)代性體驗(yàn)方式至關(guān)重要的心理過(guò)程，西美爾保持著高度的敏感性。正如劉小楓在《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》中所說(shuō)：“西美爾以一種審美（感覺(jué)）方式來(lái)確定現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度與現(xiàn)代社會(huì)文化制度的心性品質(zhì)之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以便更切近地把握現(xiàn)代人的生活感覺(jué)。”[1]在《哲學(xué)文化》一文中，西美爾寫道：
現(xiàn)代性的本質(zhì)是心理主義，……是固定內(nèi)容在易變的心靈成分中的消解，一切實(shí)質(zhì)的東西都被心靈過(guò)濾掉，而心靈形式不過(guò)是變動(dòng)的形式而已。[2]
構(gòu)成西美爾現(xiàn)代性洞識(shí)的社會(huì)經(jīng)歷與他個(gè)人內(nèi)在體驗(yàn)相結(jié)合不是偶然的，這尤其適用于他對(duì)大都市生活和成熟貨幣經(jīng)濟(jì)的異化關(guān)系所引發(fā)的內(nèi)心緊張。我們可以很容易在他的作品中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的社會(huì)心理學(xué)痕跡。而且對(duì)個(gè)體內(nèi)心生活的強(qiáng)調(diào)，與西美爾保護(hù)個(gè)體性的意圖以及后來(lái)重新構(gòu)建個(gè)體性的意圖妙合無(wú)痕。因此，在西美爾那里，現(xiàn)代性是時(shí)下社會(huì)中一種特殊的人生體驗(yàn)方式，也就是說(shuō)現(xiàn)代性存在于一種體驗(yàn)世界的特殊方式之中。它不僅被歸結(jié)為人們對(duì)于它的內(nèi)在反應(yīng)，同時(shí)還被歸納為人們內(nèi)心生活對(duì)它的接受。
其次，從心理感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，西美爾并非是從社會(huì)總體上對(duì)現(xiàn)代性作高屋建瓴式的分析，而是從日常具體生活中“現(xiàn)實(shí)偶然性碎片”出發(fā)對(duì)后者進(jìn)行研究。換言之，他的現(xiàn)代性分析不是去考察社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)制度，而是通過(guò)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中“看不見(jiàn)的線索”、那些被看做永恒的現(xiàn)代社會(huì)生活中形形的“瞬間圖像”或“快照”去建構(gòu)現(xiàn)代性理論，他走的是從碎片到整體的研究路徑――目的在于從生活的每一細(xì)微末節(jié)中發(fā)現(xiàn)其意義總體性的可能。正如陳伯清所說(shuō)：“……西美爾好像一個(gè)能工巧匠，善于充分利用手邊現(xiàn)成的材料，甚至邊邊角角，補(bǔ)裰出一件件精致的作品出來(lái)。”[3]從前面劉小楓和西美爾自己的論述中可以看出，因?yàn)楝F(xiàn)代生活的現(xiàn)實(shí)情況已經(jīng)使總體化理想變得舉步維艱，后者關(guān)注的并非現(xiàn)代性產(chǎn)生及發(fā)展的歷史進(jìn)程而是此過(guò)程中的碎片化體驗(yàn)。西美爾研究的出發(fā)點(diǎn)是“那些看似最表面、最不實(shí)在的東西”，其整個(gè)研究的一致之處就是在每個(gè)生活細(xì)節(jié)中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性意義的總體性。西美爾深信，生活的細(xì)節(jié)與表象乃是和它那最深?yuàn)W、最本質(zhì)的部分密不可分的。因此，他盡可能捕捉那些化約為個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)的生活細(xì)節(jié)，以林林總總的碎片而不是以社會(huì)制度或社會(huì)系統(tǒng)為切入點(diǎn)來(lái)闡釋碎片背后的內(nèi)在實(shí)質(zhì)和總體性存在。“他很早就證明了自己是一個(gè)闡釋世界碎片意象的大師”（克拉考爾語(yǔ)），西美爾對(duì)現(xiàn)代性的研究是煞費(fèi)苦心而且匠心獨(dú)具的。
從審美的維度出發(fā)，西美爾賦予一切看似平庸的生活碎片以審美特征。日常生活中的橋、門、首飾等社會(huì)碎片或時(shí)尚、、調(diào)情、冒險(xiǎn)、旅游、、貨幣、陌生人等社會(huì)現(xiàn)象也因此具有了審美意義。也就是說(shuō)西美爾想通過(guò)審美的方式來(lái)確定現(xiàn)代文化制度和經(jīng)濟(jì)制度的內(nèi)在聯(lián)系。在他那里，碎片化本身就是現(xiàn)代性的一個(gè)特征。借助審美轉(zhuǎn)換，我們可以通過(guò)碎片探尋到生活的終極本質(zhì)。在《社會(huì)美學(xué)》中，西美爾這樣表達(dá)自己的見(jiàn)解：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，從偶然生成的東西中可以發(fā)現(xiàn)規(guī)則，從表面和短暫的東西中可以發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和意義。”[4]
二.西美爾的國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀
（一）國(guó)外研究現(xiàn)狀
如上所述，由于西美爾的學(xué)術(shù)價(jià)值長(zhǎng)期以來(lái)未被足夠重視，導(dǎo)致了對(duì)他思想研究的嚴(yán)重滯后，這種現(xiàn)象不僅發(fā)生在世界其它各國(guó)，即便在德國(guó)亦是如此。
首先是同時(shí)代人對(duì)于西美爾的研究，他們的結(jié)論大多是流于對(duì)西美爾的思想的評(píng)價(jià)和并不深入地分析，且語(yǔ)焉不詳。如弗里塞森?科勒的《論西美爾》中從文化-社會(huì)角度出發(fā)，認(rèn)為西美爾是“表現(xiàn)主義藝術(shù)的思想家”，后者那隨筆式的哲學(xué)是表現(xiàn)主義式的生命創(chuàng)造的嘗試。克拉考爾（西美爾的學(xué)生）則從他老師那獨(dú)特的思考風(fēng)格出發(fā)，承認(rèn)西美爾是一個(gè)哲學(xué)意圖超越經(jīng)濟(jì)和歷史的觀察者。從后者那碎片化的研究范式出發(fā)，克拉考爾判定西美爾是把玩世界碎片的大師，并對(duì)那個(gè)時(shí)代的精神生活影響巨大。馬克思?韋伯則從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)研究評(píng)價(jià)西美爾，他對(duì)西美爾社會(huì)學(xué)知識(shí)的本質(zhì)和方法論予以批判。盧卡奇對(duì)西美爾的研究乃是從哲學(xué)社會(huì)學(xué)角度，研究了后者哲學(xué)思想的特點(diǎn)――多元性和不成體系，并將其稱為“印象主義哲學(xué)家”。從“印象主義”到“玩世主義”，盧卡奇對(duì)西美爾的評(píng)價(jià)是毀譽(yù)參半的。哈貝馬斯同樣從社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，斷定西美爾并非社會(huì)學(xué)的古典思想大師，而是帶有社會(huì)學(xué)科性質(zhì)的推究哲理的時(shí)代診斷者。
西美爾研究中的主將并且頗有建樹(shù)的當(dāng)推英國(guó)學(xué)者戴維?弗里斯比，其理論在學(xué)界影響甚大。他在第一屆西美爾國(guó)際研討會(huì)上的論文《西美爾的現(xiàn)代性理論》開(kāi)啟了西美爾研究的主要思路。在此之前，弗里斯比還和另一位學(xué)者波多莫爾合譯了英文版的《貨幣哲學(xué)》，在《譯者導(dǎo)言》中他梳理了西美爾貨幣哲學(xué)和的關(guān)系，作出了《貨幣哲學(xué)》是從審美主義出發(fā)的論斷。上世紀(jì)八九十年代，弗里斯比的一系列研究西美爾審美印象主義和現(xiàn)代性理論的佳作不斷問(wèn)世，他和西美爾在德國(guó)的主要研究者奧特海因?拉姆施特德共同發(fā)起對(duì)西美爾現(xiàn)代性資源的勘探和挖掘。隨后出版的《現(xiàn)代性碎片》即主要討論齊美爾、克拉考爾和本雅明的現(xiàn)代性思想及其方法。作者辟專章研究西美爾后認(rèn)為，西美爾的現(xiàn)代性研究是從破譯現(xiàn)代性碎片的奧秘入手的，后者對(duì)現(xiàn)代性的貨幣經(jīng)濟(jì)和大都市的考察，集中在它們對(duì)個(gè)體的日常生活的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)和內(nèi)在精神生活的影響上，如精神衰弱、大都市生活體驗(yàn)與商品和貨幣經(jīng)濟(jì)等。該書可奉為西美爾研究成果中的經(jīng)典之作。此外，弗里斯比還主編了三卷本的《喬治?西美爾：批判性的評(píng)論》，撰寫了著作《社會(huì)學(xué)的印象主義》和《現(xiàn)代生活的審美》等論文，這些著作與論文對(duì)西美爾的美學(xué)思想都有指涉。
與弗里斯比的研究類似，格羅瑙的《趣味社會(huì)學(xué)》從社會(huì)美學(xué)的維度對(duì)西美爾的思想進(jìn)行了考察，該書集中探討了后者的“趣味”、“時(shí)尚”和“游戲”等概念。格羅瑙認(rèn)為西美爾的時(shí)尚理論是解決現(xiàn)代性悖論（普遍性和個(gè)體性、主觀性和客觀性）最典型的社會(huì)結(jié)構(gòu)之一。從時(shí)尚的社會(huì)游戲入手，著者把西美爾的社會(huì)學(xué)定義為“美學(xué)社會(huì)學(xué)”。還有戴維斯的《西美爾與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的美學(xué)》、狄塞的《西美爾的藝術(shù)哲學(xué)》、勒曼的《烏托邦的美學(xué)》、胡布納?凡科的《社會(huì)認(rèn)知的審美化構(gòu)成》、華斯的《超越藝術(shù)：論西美爾的藝術(shù)哲學(xué)》等亦是從美學(xué)的角度進(jìn)行研究。
還有研究西美爾的宗教社會(huì)學(xué)的，如格羅斯的《宗教社會(huì)學(xué)導(dǎo)言》、科瑞奇的《西美爾的宗教理論》、羅伯斯的《社會(huì)學(xué)視野中的宗教》、韓夢(mèng)德的《西美爾論宗教文集（前言和導(dǎo)言）》等。有專門研究西美爾女性思想和文化的，如魏茵戈特納的《西美爾與女性的文化困境》、提森的《女性與客觀文化》、伊克哈德的《西美爾關(guān)于“女性問(wèn)題”的闡釋》、克塞的《受忽視的西美爾對(duì)女性社會(huì)學(xué)的貢獻(xiàn)》等等。一般說(shuō)來(lái)，對(duì)西美爾的研究主要集中在社會(huì)學(xué)和現(xiàn)代性方面，如貝勒的《反諷與現(xiàn)代性話語(yǔ)》、布羅迪的《西美爾作為都市文化的批評(píng)者》、達(dá)美的《西美爾的性別社會(huì)學(xué)》、雷威因的《西美爾論個(gè)體性和社會(huì)形式導(dǎo)言》、穆勒的《社會(huì)分化與個(gè)體性：西美爾的社會(huì)診斷和時(shí)代診斷》、絲柏科曼的《西美爾的社會(huì)理論》、斯卡夫的《韋伯、西美爾和文化社會(huì)學(xué)》
此外，拉爾夫?雷克的《西美爾與先鋒社會(huì)學(xué)：現(xiàn)代性的誕生》一書堪稱西美爾研究的新聲，它提出了許多關(guān)于西美爾研究的新觀點(diǎn)和新發(fā)現(xiàn)。雷克將西美爾塑造成先鋒的社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家和性別論者，使后者從哲學(xué)沉思者搖身一變?yōu)樯鐣?huì)革命家。在書中，雷克還強(qiáng)調(diào)西美爾思想與社會(huì)主義的內(nèi)在聯(lián)系，并認(rèn)為西美爾思想是尼采和馬克思哲學(xué)的辯證結(jié)合，分析了西美爾對(duì)早期表現(xiàn)主義藝術(shù)運(yùn)動(dòng)以及對(duì)表現(xiàn)主義哲學(xué)的貢獻(xiàn)。
（二）國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀
國(guó)內(nèi)對(duì)西美爾研究更是重視不夠。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)者們只是做些表面性工作，如翻譯和介紹西美爾的思想。目前被翻譯成中文的西美爾著作有：《社會(huì)是如何可能的》（林榮遠(yuǎn)譯）、《貨幣哲學(xué)》（陳戎女等譯）、《金錢、性別和現(xiàn)代生活風(fēng)格》（顧仁明譯）、《社會(huì)學(xué)》（林榮遠(yuǎn)譯）、《宗教社會(huì)學(xué)》（曹衛(wèi)東譯）、《生命直觀》（刁承俊譯、《叔本華與尼采》（朱雁冰譯）、《現(xiàn)代人與宗教》（曹衛(wèi)東譯）等。
國(guó)內(nèi)真正對(duì)西美爾進(jìn)行研究并形成專著的人屈指可數(shù)，根據(jù)統(tǒng)計(jì)，僅有楊向榮、陳戎女、劉小楓、陳伯清等幾人而已。對(duì)他的時(shí)尚理論進(jìn)行專門的研究更是鳳毛麟角。從研究的內(nèi)容來(lái)看，陳伯清的《現(xiàn)代性診斷》主要是探討西美爾的生平、他的社會(huì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的片段以及他的現(xiàn)代性的理論和他的歷史影響等，重點(diǎn)是研究西美爾的社會(huì)學(xué)和現(xiàn)代性思想。陳戎女的《西美爾與現(xiàn)代性》主要討論西美爾的文化哲學(xué)思想，嘗試整體性地把握他的思想脈絡(luò)，以專門的個(gè)案，從女性主義、貨幣文化、審美和宗教等方面具體解讀西美爾思想的不同層面，勾勒出其思想的基本輪廓。同時(shí)，又圍繞文化的現(xiàn)代性來(lái)展開(kāi)西美爾思想不同層面的論述，凸現(xiàn)出西美爾文化-現(xiàn)代性思想的不一樣的現(xiàn)代性理論形態(tài)和理念旨趣。楊向榮的《現(xiàn)代性與距離》選取了西美爾思想中的三個(gè)關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性、碎片和距離來(lái)對(duì)西美爾的美學(xué)思想展開(kāi)研究，該書偏重于美學(xué)和文化社會(huì)學(xué)的探討，從美學(xué)的層面來(lái)討論作為社會(huì)學(xué)家的西美爾，審美現(xiàn)代性的視域和美學(xué)的維度是貫穿全書始終的主線。而最終目的也是以西美爾的現(xiàn)代性理論為背景，以“距離”為聚焦點(diǎn)，進(jìn)而從文化社會(huì)學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)以及現(xiàn)代日常生活的審美等層面窺探西美爾的文化、美學(xué)與藝術(shù)思想。研究西美爾現(xiàn)代性思想的還有劉小楓，他的《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》對(duì)現(xiàn)代性的審美特性和西美爾的現(xiàn)代性體驗(yàn)美學(xué)進(jìn)行了初步探究。該著以現(xiàn)代性問(wèn)題為焦點(diǎn)，審視百年來(lái)的歐美社會(huì)理論對(duì)現(xiàn)代性的觀察和把握，力求通過(guò)進(jìn)入現(xiàn)代性問(wèn)題的縱深來(lái)討論迄今的社會(huì)理論的問(wèn)題性。在考察歐美社會(huì)理論、探析現(xiàn)代性問(wèn)題的思路中，著意引入現(xiàn)代中國(guó)的基本問(wèn)題。由于涉及西美爾的研究?jī)?nèi)容只是以章節(jié)形式出現(xiàn)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，它并非研究西美爾的專著。此外，順便需要提及一下的是蘇國(guó)勛的《西美爾》，也只是《現(xiàn)代西方著名哲學(xué)家評(píng)傳》（上卷）中的一個(gè)部分，在此也不計(jì)入專著之列。
在論文方面，從中國(guó)知網(wǎng)上搜索到的以西美爾為研究對(duì)象的學(xué)位論文（44篇）和學(xué)術(shù)論文（不足200篇）的研究?jī)?nèi)容主要集中在：西美爾的宗教理論和社會(huì)學(xué)思想、他的貨幣理論；西美爾的現(xiàn)代性理論、他的女性主義思想；現(xiàn)代性文化危機(jī)理論、有關(guān)時(shí)尚的理論（8篇）等方面。
從上述國(guó)內(nèi)外對(duì)西美爾研究現(xiàn)狀的綜述中可以得出如下結(jié)論：迄今為止，人們對(duì)西美爾的研究主要集中在如下幾個(gè)領(lǐng)域：其一，從宗教、文化、藝術(shù)等方面來(lái)挖掘西美爾的社會(huì)學(xué)思想；其二，以文化、審美、心理等關(guān)照方式為依托，從他的社會(huì)學(xué)、貨幣哲學(xué)理論中發(fā)掘西美爾的現(xiàn)代性理論資源；其三，從文化、歷史和經(jīng)濟(jì)等角度來(lái)闡釋其哲學(xué)思想。
參考文獻(xiàn)：
[1]劉小楓.現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論[M].上海：三聯(lián)書店，1998：337.
[2]轉(zhuǎn)引自弗里斯比.現(xiàn)代性的碎片（周憲、許均主編）[M].北京：商務(wù)印書館，2003：62.
[3]陳伯清.現(xiàn)代性的診斷[M].杭州：杭州大學(xué)出版社，1999：3.
關(guān)鍵詞：海德格爾；建筑設(shè)計(jì)；空間；西方哲學(xué)
一、哲學(xué)思想對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響
哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié),是世界觀和方法論的統(tǒng)一。是社會(huì)意識(shí)的具體存在和表現(xiàn)形式，是以追求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對(duì)、終極的形而上者為形式，以確立哲學(xué)世界觀和方法論為內(nèi)容的社會(huì)科學(xué)。對(duì)人類社會(huì)和科學(xué)文化發(fā)展有著指導(dǎo)作用和智慧啟迪作用。
縱觀人類設(shè)計(jì)史和文明史，建筑設(shè)計(jì)自始至終都會(huì)受到西方哲學(xué)思想的影響。例如從古希臘的人本主義到中世紀(jì)的宗教神學(xué)，從文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義，到康德的理性主義，再到近代的科學(xué)主義、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義等思想流派，都深深地影響著藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展方向，①同樣也影響著建筑設(shè)計(jì)及室內(nèi)設(shè)計(jì)的發(fā)展。
十九紀(jì)以后，在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的大背景下，人們追求的是技術(shù)革新和提高生產(chǎn)效益，在建筑界則表現(xiàn)為對(duì)功能主義的追求。這一時(shí)期的建筑的技術(shù)美學(xué)是主流，它影響并試圖改變?nèi)藗儌鹘y(tǒng)的審美觀念。在現(xiàn)代主義發(fā)展時(shí)期，西方建筑流派和哲學(xué)思想是繁多，如“功能決定形式”“少就是多”“機(jī)器美學(xué)”“裝飾就是罪惡”等主張，如未來(lái)派、風(fēng)格派、極少主義等流派。從總體上看，它們都傾向于功能主義的美學(xué)取向，只是從不同的角度來(lái)表達(dá)自己的思想。這時(shí)期建筑的美學(xué)風(fēng)格可以歸納為“功能主義”的技術(shù)美，因?yàn)樗鼈兊膶徝捞卣鞫急憩F(xiàn)為功能決定一切，形式要服從能。國(guó)外建筑美學(xué)正是在這些思潮的影響下，才產(chǎn)生很多設(shè)計(jì)大師如密斯、柯布西耶、萊特、格羅皮烏斯等等。他們的作品都強(qiáng)調(diào)功能和實(shí)用性，功能以外的色彩、裝飾等均不做過(guò)多考慮。我國(guó)改革開(kāi)放時(shí)，深受這種哲學(xué)思潮的影響，以至于大部分的建筑及室內(nèi)設(shè)計(jì)都是以現(xiàn)代主義風(fēng)格為主的。因此，哲學(xué)影響著設(shè)計(jì)師的思維方式和方法，也就決定了他們的作品風(fēng)格。
二、西方哲學(xué)所帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題
西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想是一種主、客兩元對(duì)立的自然觀，“以人為本”曾是一種偉大的思想，它把“以神為中心”轉(zhuǎn)向了以“人為中心”，是歷史性的飛躍。這種思想構(gòu)建了整個(gè)西方現(xiàn)代文明。也正是在這種哲學(xué)的影響下，西方的科學(xué)技術(shù)有了飛速的發(fā)展。可以說(shuō)，是西方的科學(xué)與技術(shù)讓我們擁有了極度豐富的物質(zhì)生活，但同時(shí)也給我們帶來(lái)了許多社會(huì)問(wèn)題。如地球的資源正在枯竭，生態(tài)平衡正遭受著嚴(yán)重的破壞……面對(duì)這些問(wèn)題我們又該何去何從？人類社會(huì)又該走向何方？
在西方哲學(xué)思想的影響下，衡量社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)是創(chuàng)造財(cái)富的多少，人生價(jià)值觀也是收入的高低。這種思想在客觀上極大地提高了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平。但正是在這種功利主義的驅(qū)使下，使許多設(shè)計(jì)公司及設(shè)計(jì)師，為了得到項(xiàng)目工程，把設(shè)計(jì)變成了謀取利潤(rùn)的砝碼。從而產(chǎn)生了許多對(duì)環(huán)境、人文不負(fù)責(zé)任的設(shè)計(jì)方案極大地浪費(fèi)了地球有限的資源。這種純功利性的行為夸大了設(shè)計(jì)的商業(yè)價(jià)值，而遮蔽了建筑設(shè)計(jì)本身的真正意義。
20世紀(jì)80年代末，針對(duì)日益嚴(yán)重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞等問(wèn)題，國(guó)際上出現(xiàn)了“綠色設(shè)計(jì)”的浪潮，倡導(dǎo)社會(huì)責(zé)任感、反對(duì)屈從于商業(yè)主義和消費(fèi)主義，反對(duì)單純的“以人為本”設(shè)計(jì)，而主張更加適應(yīng)環(huán)境的設(shè)計(jì)。雖然這些思想有很多積極的意義，但是如果要徹底改變現(xiàn)狀及給未來(lái)的發(fā)展指明方向，就不得不擯棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想中消極的因素，從根本上改變?nèi)藗兲貏e是設(shè)計(jì)師對(duì)建筑的重新認(rèn)識(shí)，以推動(dòng)社會(huì)的良性發(fā)展。在中國(guó)經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展的時(shí)期，問(wèn)題種種，確實(shí)需要從哲學(xué)的層次來(lái)思考建筑設(shè)計(jì)及其本質(zhì)。這不僅具有理論意義，更具有現(xiàn)實(shí)的價(jià)值。
三、海德格爾的建筑哲學(xué)
現(xiàn)代西方最為重要的思想家之一,海德格爾(德, 1889―1976)對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)起了猛烈的攻擊,他反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主、客兩元對(duì)立的自然觀,并創(chuàng)立了自己的哲學(xué)思想。海德格爾本人曾認(rèn)為,正是在西方傳統(tǒng)思維方式的影響下，才導(dǎo)致了人們對(duì)自然環(huán)境的空前破壞。這種思維方式本身就偏離了其自身的本真，而海德格爾則想把這種思維方式帶到正途上去，使這種思維方式成為一種全新的、本真性的思維方式,而這就是拯救我們的方法。
（一）建造本質(zhì)
海德格爾關(guān)于建筑的哲學(xué)思考，是在1951年在達(dá)姆斯塔特舉辦的“人與空間”專題會(huì)議上的演講中表達(dá)出來(lái)的，該演講稿收入海德格爾文集《演講與論文論》(1954年)。他通過(guò)詞源學(xué)的考證，用古老的語(yǔ)言把那些被現(xiàn)代流行用語(yǔ)所掩蔽的事物本質(zhì)重新展示出來(lái)。海德格爾通過(guò)對(duì)古高地德語(yǔ)的考證指出:建造本身的意思就是定居，而定居又指持留、逗留。 所以對(duì)我們現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)把建造只作為一種手段，其實(shí)已經(jīng)遮蔽了定居的真正含義。建造就是定居乃是人的存在方式。“所謂人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，也意味著:居住。”②古德語(yǔ)bauen（居住）同時(shí)還具有愛(ài)護(hù)和保養(yǎng)的含義，因此，作為人存在方式的建造本身應(yīng)該有兩種含義，一是營(yíng)建和制造，二是愛(ài)護(hù)和保養(yǎng)。海德格爾認(rèn)為長(zhǎng)期以來(lái)人們僅僅把建造理解為營(yíng)建和制造之意，把建筑、建造作為手段來(lái)思考建筑的本質(zhì)是片面的不全面的。建造即定居乃是人的生存方式這一重要的思想?yún)s被掩蔽、遺忘。傾聽(tīng)語(yǔ)言最原初的呼喚，把被掩蔽、被遺忘的事物之“是”的本質(zhì)重新喚醒，這是海德格爾的基本思路。
（二）何為定居
既然建造本身就是定居，那么我們不是因?yàn)榻ㄔ觳哦ň樱且蚨ň硬沤ㄔ臁６ň映擞谐至舻暮x外，在古薩克遜語(yǔ)和哥特語(yǔ)中，還有帶來(lái)和平、保持在和平中等等之意。“定居，即帶來(lái)和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切保護(hù)在其本質(zhì)之中。定居的基本特征就是這種保護(hù)……但‘在大地上’就意味著‘在天空下’。兩者一道意指‘在神面前持留’，并且包含著一種‘進(jìn)人人的并存的歸屬’。從一種原始的統(tǒng)一性而來(lái)，天、地、神、人‘四方’歸于一體。”③海德格爾認(rèn)為人是定居在這四重整體之中的，即拯救大地、接納蒼天、期待諸神、關(guān)懷人性。人是以定居的方式保護(hù)著四重整體，并讓四者的本質(zhì)得以顯現(xiàn)。因此，建造就是定居以建筑物的方式聚集了天、地、神、人四為一體。反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)建造按照人存在方式去建造，并能聚集和保護(hù)四重整體時(shí)，營(yíng)建和制造的結(jié)果才能顯現(xiàn)建筑物的本質(zhì)意義，即建筑物之為建筑物。
從這一點(diǎn)看，西方傳統(tǒng)哲學(xué)中 “以人為本”“人類中心主義” 思想就顯得片面了，只看到了人的存在，而忽視了天、地、神。正是因?yàn)槿绱耍旁斐闪水?dāng)下的種種問(wèn)題。人自身的生活水平在不斷的提高，但是大自然卻遭到了嚴(yán)重的破壞。海德格爾的這種哲學(xué)思想與我國(guó)傳統(tǒng) “天人合一” 的古代哲學(xué)思想有異曲同工之妙。
（三）空間概念
空間一詞的古老意義是:為定居和宿營(yíng)而清理出空的地方。空間本質(zhì)上乃是被設(shè)置的東西，被釋放到其邊界中的東西，就是需要用構(gòu)筑物去圍和才會(huì)形成的東西。而構(gòu)筑物作為邊界不是空間的終結(jié)，而是空間開(kāi)始。這也正是與當(dāng)代對(duì)空間的認(rèn)識(shí)有所不同的地方。正如建筑理論家格里戈蒂所說(shuō)：“當(dāng)在建筑地點(diǎn)放下第一塊基石的時(shí)候，就改變了地點(diǎn)的意義，使之變成了建筑。”④建筑物所提供的空間是可測(cè)量的距離即間距，但是如果我們僅從可測(cè)量的間距來(lái)劃分空間的話，那么空間就因只強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性而喪失了建筑物的本質(zhì)意義，即喪失了天、地、神、人的聚集，也就喪失了人的定居。在海德格爾生活的那個(gè)時(shí)期，正是現(xiàn)代主義建筑思潮高漲的時(shí)期，現(xiàn)代主義建筑大師柯布西耶在單行本書《走向新建筑》中提到:“住房是居住的機(jī)器”，提倡功能決定一切設(shè)。片面的夸大了理性的數(shù)據(jù)，而忽略了其它方面。就像現(xiàn)代物理學(xué)把自然數(shù)學(xué)化而使其喪失其豐富性、神秘性一樣。海德格爾對(duì)現(xiàn)代建筑的這種主張表現(xiàn)出深深的憂慮。
（四）建造技術(shù)
建造技術(shù)通常被理解為在建造建筑物的生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程中所使用的各種工藝操作方法與技能。而海德格爾則認(rèn)為這樣的理解僅僅抓住了某些正確的東西，并沒(méi)有觸及其本質(zhì)。他再一次借助詞源學(xué)的考證，在古希臘語(yǔ)中， “技術(shù)”的意思是“讓顯現(xiàn)”。這層意思自古以來(lái)就被遮蔽在營(yíng)造法式之中，在現(xiàn)代技術(shù)的理解中遮蔽得就更深了。回顧古代建筑，不論是那個(gè)國(guó)家，其建造的主要目的是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)都是藝術(shù)，這種審美式的顯現(xiàn)在某種程度上遮蔽了建造的本質(zhì)；而在現(xiàn)代建筑中，從設(shè)計(jì)、施工到使用都打上了工業(yè)技術(shù)的烙印，這種僅僅以功能主義來(lái)顯現(xiàn)的建筑，同樣也遮蔽了建造的本質(zhì)。如果按照這些方式來(lái)建造，那么建造也失去了它本身的意義，就不能聚集四重整體，人也就不能定居，那么人類社會(huì)就面臨的生存危機(jī)。海德格爾曾用兩百多年前德國(guó)黑森林里的農(nóng)舍來(lái)表達(dá)他的定居理想，但他并不是主張我們要退回過(guò)去，而是強(qiáng)調(diào)建造只有沿著人“是”之路，即定居之路去展開(kāi)，而不是僅僅沿著技術(shù)之路去展現(xiàn)，危險(xiǎn)才能得到拯救。⑤
至此，我們對(duì)海德格爾關(guān)于建筑的哲學(xué)思想做了簡(jiǎn)單的介紹。他使人們對(duì)通常建筑的本質(zhì)及相關(guān)概念產(chǎn)生了質(zhì)疑。從他的角度再次審視建筑時(shí)，給我們帶來(lái)了全新的體驗(yàn)，極大地推動(dòng)了人對(duì)建筑空間豐富性的理解。建筑的主角是空間，它根源于人生存的需要，它構(gòu)建了人類的生存方式。我們不能從某一個(gè)片面去出發(fā)，而應(yīng)該從天、地、神、人四重整體的角度出發(fā)來(lái)營(yíng)造建筑，以使人們定居。
總結(jié)
從歷史上看，尼采的思想宣告了上帝的死亡，海德格爾的思想宣告了認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)的死亡。正像他說(shuō)的，世界的本質(zhì)就是去避的過(guò)程，但是在去避的同時(shí)又遮蔽了自己。人們通過(guò)對(duì)現(xiàn)代科技的去避，從而帶來(lái)了極大豐富的物質(zhì)生活。但同時(shí)也遮蔽了其給環(huán)境等帶來(lái)了負(fù)面影響。在經(jīng)濟(jì)與科學(xué)高速發(fā)展的今天，高科技的滲入，使建筑形式發(fā)生了翻天覆地的變化。同時(shí)，這些為人服務(wù)的技術(shù)又破壞了人們賴以生存的環(huán)境，最終給人們帶來(lái)了苦果。建筑師應(yīng)該利用他的哲學(xué)思想重新考慮設(shè)計(jì)方法及原則，以使建筑的本質(zhì)得以顯現(xiàn)。
海德格爾作為現(xiàn)代技術(shù)的批判者，并不是單純反對(duì)技術(shù)，他也不像浪漫主義者盧梭那樣，主張人類回歸過(guò)去，而是主張哪里有危險(xiǎn)，哪里就有拯救。技術(shù)能給人類帶來(lái)許多生存問(wèn)題，同樣也能給人類帶來(lái)解決問(wèn)題的辦法。在技術(shù)迅速發(fā)展的今天，如何利用技術(shù)去解決當(dāng)下的種種問(wèn)題，如何使建造的本質(zhì)得以顯現(xiàn)，如何形成人、社會(huì)與自然的和諧可持續(xù)發(fā)展的觀念，是當(dāng)今建筑哲學(xué)不可回避的任務(wù)。也許有人會(huì)認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)沒(méi)有很實(shí)際的意義，但是至少他能為我們提供一個(gè)新的思維方式。
注釋：
①王鵬.《藝術(shù)設(shè)計(jì)中的哲學(xué)思考》，《裝飾》2005年5月,
第38頁(yè)。
②海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上
海三聯(lián)書店，1996年，第1190頁(yè)。
③海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上
海三聯(lián)書店，1996年，第1192頁(yè)。
④王受之.《世界現(xiàn)代建筑史》，中國(guó)建筑工業(yè)出版社，
1999年，第337頁(yè)。
⑤鄧波.《海德格爾的建筑哲學(xué)及其啟示》，《自然辯證法
研究》2003年12月，第40頁(yè)。
中圖分類號(hào)：N05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
內(nèi)容摘要：誕生于20世紀(jì)70年代的分形理論是現(xiàn)代重要的非線性科學(xué)理論之一，其主要研究自然界和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域廣泛存在的非規(guī)則而具有自相似特性的幾何形態(tài)。本文對(duì)分形理論的產(chǎn)生和發(fā)展、分形理論與有效市場(chǎng)理論的區(qū)別做了簡(jiǎn)單介紹，對(duì)分形理論的研究現(xiàn)狀做了系統(tǒng)歸納，并對(duì)分形理論應(yīng)用于資本市場(chǎng)研究做了展望。
關(guān)鍵詞：分形理論 線性科學(xué) 非線性科學(xué) 資本市場(chǎng)
引言
如何正確認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界一直是哲學(xué)研究討論的重要課題之一。早期的哲學(xué)思想具有靜態(tài)、抽象等顯著特征，比如認(rèn)為整體由部分組成，人們可以通過(guò)認(rèn)識(shí)部分來(lái)認(rèn)識(shí)整體。其在哲學(xué)方法上表現(xiàn)為典型的機(jī)械論、還原論和形式邏輯。
隨著人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)逐漸深入，發(fā)現(xiàn)早期的哲學(xué)思想和方法論日益顯示出局限性。仍以整體與部分這對(duì)古老的哲學(xué)范疇為例，線性疊加原理顯然忽視了子系統(tǒng)間的相互作用。實(shí)際上，“隨便堆放在一起的材料并不必然構(gòu)成一所房子”（亞里士多德，1990）。可見(jiàn)，子系統(tǒng)之間的相互作用不可忽視，世界并非是線性疊加的。要深刻認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的非線性特征，有必要借助新的哲學(xué)思維和方法。分形理論的產(chǎn)生正好為現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展提供了強(qiáng)有力的武器。
分形理論（Fractal Theory）產(chǎn)生20世紀(jì)70年代，其與耗散結(jié)構(gòu)（Dissipative Structures）、混沌理論（Chaos theory）一起被認(rèn)為是該時(shí)期科學(xué)史上的三大重要發(fā)現(xiàn)。分形理論最初被應(yīng)用于水文觀測(cè)、海岸線勘測(cè)等自然科學(xué)領(lǐng)域，其后逐漸延伸到數(shù)理化、生物醫(yī)學(xué)、地質(zhì)與地理學(xué)、天文學(xué)、材料科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等諸多領(lǐng)域，近年來(lái)已滲入到經(jīng)濟(jì)學(xué)、金融學(xué)、繪畫、電影等社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。美國(guó)著名科學(xué)家約翰·惠勒指出：“可以相信，明天誰(shuí)不熟悉分形，誰(shuí)就不能被認(rèn)為是科學(xué)上的文化人”。
本文首先介紹了古代哲學(xué)中的還原論觀點(diǎn)，指出線性科學(xué)的局限與不足；其次介紹了分形理論的產(chǎn)生和發(fā)展，并用實(shí)例來(lái)展示分形幾何的魅力；然后詳細(xì)介紹了分形理論在我國(guó)的發(fā)展現(xiàn)狀；最后闡述了分形理論在資本市場(chǎng)研究方面的若干成果。
還原論與線性科學(xué)
（一）還原論的產(chǎn)生及意義
1951年，奎因在《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文中，首次使用了還原論（Reductionism）一詞。以科學(xué)哲學(xué)方法來(lái)定義，還原論是一種旨在將復(fù)雜性分解為更為簡(jiǎn)單的組成部分以研究其本質(zhì)與規(guī)律的認(rèn)識(shí)復(fù)雜性的方法。此后，牛頓進(jìn)一步發(fā)展了還原論思想。牛頓力學(xué)拆整為零的做法，對(duì)整個(gè)古典科學(xué)起了示范作用，也使還原論成為近代科學(xué)占主導(dǎo)地位的方法論原則。
還原論在科學(xué)哲學(xué)史上具有重要地位。它以線性疊加原理為基礎(chǔ)，將復(fù)雜的、整體的系統(tǒng)還原為簡(jiǎn)單的、部分的子系統(tǒng)來(lái)研究，通過(guò)分析部分的性質(zhì)、規(guī)律來(lái)認(rèn)識(shí)整體的性質(zhì)、規(guī)律。不僅如此，還原論還直接影響了人們對(duì)物質(zhì)可分性的理解，如古希臘的原子論、印度的“四因說(shuō)”、中國(guó)的“五行說(shuō)”。即使是結(jié)構(gòu)主義的理論也能隱見(jiàn)還原論的影子。
（二）線性科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展
1687年，牛頓《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》一書的出版標(biāo)志著近代科學(xué)的誕生，也奠定了線性科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。
線性科學(xué)研究的主要是線性的、可解析表達(dá)的、平衡態(tài)的、規(guī)則的、確定的、可逆的、可用邏輯分析的對(duì)象。在方法論上，往往把一些復(fù)雜系統(tǒng)分解為幾個(gè)簡(jiǎn)單化的子系統(tǒng)，分門別類地去研究。從哲學(xué)思想上說(shuō)，線性科學(xué)方法是一種典型的抓主要矛盾、忽略次要矛盾的問(wèn)題處理方法。牛頓第二定律認(rèn)為力是產(chǎn)生加速度的唯一原因，加速度是力作用的結(jié)果，因果關(guān)系一目了然。
線性科學(xué)理論和方法在幾百年的歷史中，一直左右著近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展。直到20世紀(jì)中期，隨著新的理論和技術(shù)手段的出現(xiàn)，人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)和看法才發(fā)生了新的變化。
20世紀(jì)40年代后期，系統(tǒng)論、信息論和控制論先后產(chǎn)生；20世紀(jì)70年代，混沌理論、分形理論和耗散理論相繼問(wèn)世。當(dāng)代科學(xué)逐漸從簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)向復(fù)雜，從線性轉(zhuǎn)向非線性。科學(xué)的發(fā)展從此進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)代。
分形理論的產(chǎn)生與發(fā)展
（一）分形理論的產(chǎn)生
美籍法國(guó)數(shù)學(xué)家B.B.Mandelbrot于1967年在美國(guó)《科學(xué)》雜志上發(fā)表了《英國(guó)的海岸線有多長(zhǎng)》的著名論文，標(biāo)志著分形學(xué)科正式誕生。1977年，Mandelbrot發(fā)表了《分形：形、機(jī)遇和維數(shù)》的專著，第一次系統(tǒng)地闡述了分形幾何的思想、內(nèi)容、意義和方法，將分形理論推上了一個(gè)新的發(fā)展階段。1982年，Mandelbrot又出版了另一部專著《自然界的分形幾何學(xué)》，分形理論至此初步成形。
Mandelbrot將分形定義為局部和整體按某種方式相似的集合，這是目前關(guān)于分形定義普遍被接受的說(shuō)法。然而，該定義并不明確。一般認(rèn)為，某集合F是分形集，一般要求具有以下性質(zhì)：F具有精細(xì)的結(jié)構(gòu)，即在任意小的尺度下，它總是有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)；F是不規(guī)整的，其整體與局部都無(wú)法用傳統(tǒng)的歐氏幾何來(lái)描述；F通常有自相似性，這種自相似可以是形狀上或統(tǒng)計(jì)意義上的；一般地，F(xiàn)的某種定義之下的分形維數(shù)大于它的拓?fù)渚S數(shù)；在大多數(shù)情形下，F(xiàn)可能由迭代過(guò)程產(chǎn)生。
（二）分形理論特征及實(shí)例
分形理論研究的對(duì)象通常具有難以用歐式幾何描述其形態(tài)的客體，具有標(biāo)度不變性（對(duì)稱性）（Invariant Scale）和自相似性（Self-Similarity）等顯著特征，體現(xiàn)了自然的造化之神奇和藝術(shù)之美。
關(guān)鍵詞：亨利·柏格森 邊緣化 人文意義
亨利·柏格森（1859-1941），19世紀(jì)末20世紀(jì)初法國(guó)著名哲學(xué)家，其代表作《創(chuàng)造進(jìn)化論》曾以其“豐富而生機(jī)勃勃的思想及其卓越的表現(xiàn)技巧”獲得1927年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。在法國(guó)，柏格森已經(jīng)進(jìn)入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當(dāng)代西方思想研究領(lǐng)域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學(xué)在當(dāng)今國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時(shí)又相距多遠(yuǎn)？
一.研究現(xiàn)狀
從時(shí)間的角度看，柏格森在國(guó)內(nèi)的研究大概可分為以下四個(gè)時(shí)期：20世紀(jì)40年代之前、20世紀(jì)40年代至80年代、20世紀(jì)80年代到世紀(jì)末以及新世紀(jì)的前十年。本文主要側(cè)重于第四個(gè)階段的研究分析。
自上世紀(jì)80年代西方哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)思潮成為中國(guó)學(xué)界的熱點(diǎn)，柏格森哲學(xué)重拾記憶，以新的形象返回中國(guó)。進(jìn)入21世紀(jì)，國(guó)內(nèi)柏格森研究迎來(lái)新的氣象：不僅期刊文章數(shù)量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關(guān)論著也明顯增加。
1.1期刊研究
與前一時(shí)期相比，新時(shí)期有關(guān)柏格森研究的論文從質(zhì)量到數(shù)量都有了大幅度提升，內(nèi)容涉及柏格森思想的形而上學(xué)、美學(xué)、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺(jué)、生命等概念外，有學(xué)者從不同角度出發(fā)試圖重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)柏格森，其中《柏格森的科學(xué)哲學(xué)思想》與《柏格森：哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》探討了柏格森哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實(shí)質(zhì)》討論了柏格森的二元論與傳統(tǒng)二元論的區(qū)別；《悖謬乃哲學(xué)的姿態(tài)——對(duì)柏格森的重新解讀》從哲學(xué)的悖謬精神解讀柏格森。不少學(xué)者還展開(kāi)了柏格森思想與中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺(jué)思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺(jué)與詩(shī)意表達(dá)：品味柏格森與莊子之哲學(xué)語(yǔ)言》、《從與柏格森的角度論生存的本質(zhì)》等論文展開(kāi)的是柏格森與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，《柏格森哲學(xué)對(duì)時(shí)間觀的影響》、《論柏格森對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩(shī)學(xué)的理論淵源》、《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中的柏格森資源》、《柏格森與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)》等鋪開(kāi)的是柏格森在對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界的震動(dòng)和回聲。
1.2著作重譯
早在上世紀(jì)20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創(chuàng)化論》、1921年楊正宇譯《形而上學(xué)導(dǎo)言》、1922年張東蓀譯《物質(zhì)與記憶》、1923年胡國(guó)鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時(shí)間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時(shí)期的譯本大多都是從英譯文轉(zhuǎn)譯而來(lái)。
自80年代以來(lái)尤其是21世紀(jì)的前十年，隨著研究的進(jìn)一步深入，有關(guān)柏氏著作的翻譯工作全面展開(kāi)，以上著作都出現(xiàn)了新譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)不同譯本，其影響由此可見(jiàn)一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來(lái)，譯者也多是哲學(xué)和柏格森研究方面的專家，因此譯本質(zhì)量較以前有大幅度增加。此外，還出現(xiàn)了兩部國(guó)外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們?yōu)檫M(jìn)一步系統(tǒng)理解和研究柏格森提供了條件。
1.3專著研究
這一時(shí)期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》（2000）、吳先伍《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》（2007）等。
《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》是國(guó)內(nèi)較早集中探討柏格森著作的重量級(jí)研究成果，對(duì)于此后的柏格森研究有著重要的參考價(jià)值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發(fā)展解讀著作，同時(shí)又將其置身于西方哲學(xué)史的大背景中，既能展開(kāi)柏格森與不同時(shí)期哲學(xué)家的比較，又能引入當(dāng)時(shí)國(guó)外最新、最具權(quán)威的柏格森研究成果。
《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》一書展開(kāi)的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現(xiàn)代性的概念入手，將柏格森定位于現(xiàn)代性內(nèi)部的批評(píng)者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進(jìn)一步理解柏格森思想打下基礎(chǔ)；該研究著重論述了近代中國(guó)在構(gòu)建現(xiàn)代性的過(guò)程中對(duì)柏格森思想的吸收和借鑒。針對(duì)新時(shí)期國(guó)內(nèi)柏格森哲學(xué)研究中出現(xiàn)的一些問(wèn)題和不足，該論著有著清晰的認(rèn)識(shí)，并提出一些有建設(shè)性的意見(jiàn)和建議。
《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書文獻(xiàn)豐富，緊跟國(guó)際前沿，提出不少新穎的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，代表了新世紀(jì)柏格森研究的新氣象。該研究最具創(chuàng)新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時(shí)間和體系來(lái)規(guī)范柏格森主義的窠臼，體現(xiàn)了柏氏所倡導(dǎo)的開(kāi)放與創(chuàng)造精神。
二.現(xiàn)狀分析
近年來(lái)，法國(guó)哲學(xué)盡管成為國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究熱點(diǎn)，柏格森研究較之以前也有所加強(qiáng)，但總體而言，無(wú)論在西方哲學(xué)史、還是在外國(guó)文學(xué)及文藝學(xué)研究領(lǐng)域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。
2.1邊緣化現(xiàn)象
柏格森研究的邊緣地位主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學(xué)史教材中的短暫提及，我們?cè)跁r(shí)下最流行的美學(xué)史、文學(xué)理論和文藝?yán)碚摻坛讨絮r見(jiàn)柏格森的影子。
第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識(shí)的直接材料》、《物質(zhì)與記憶》、《創(chuàng)造進(jìn)化論》、《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》都有了中譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們?yōu)閲?guó)內(nèi)的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時(shí)，無(wú)論是來(lái)自英譯本還是法文原著，在細(xì)節(jié)方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書中可以看出，這些資料對(duì)于理解柏格森思想的發(fā)展演變至關(guān)重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國(guó)內(nèi)尚沒(méi)有中譯本，成為研究工作進(jìn)一步展開(kāi)的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開(kāi)。如前所述，在國(guó)外尤其是法國(guó)，柏格森思想研究已取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，出現(xiàn)了一批卓有成效的研究成果。由于對(duì)柏格森在哲學(xué)史上定位的不同，國(guó)內(nèi)外的柏格森研究出現(xiàn)了一定反差，這一反差也體現(xiàn)在對(duì)研究成果的借鑒之上。相對(duì)于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國(guó)內(nèi)更加滯后。現(xiàn)今為止，只出現(xiàn)了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年來(lái)，國(guó)外的柏格森哲學(xué)研究風(fēng)起云涌，涉及其哲學(xué)史地位、本體論與方法論、與德國(guó)古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、科學(xué)、以及道德和宗教的關(guān)系研究等諸多領(lǐng)域。柏格森研究成為了當(dāng)代西方思想領(lǐng)域最活躍的思潮之一。但在國(guó)內(nèi)，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國(guó)內(nèi)外研究熱點(diǎn)的這一反差引起了筆者的思考：在國(guó)內(nèi)眾多西方或新或古的思潮涌動(dòng)中，柏格森為什么仍然被遺忘？
一.非破壞性。縱觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現(xiàn)代思想家對(duì)傳統(tǒng)的全盤拆解和徹底解構(gòu)不同，柏格森屬于建構(gòu)性的學(xué)者，他既批判理念哲學(xué)中存在的永恒靜止，又不放棄對(duì)存在的終極追問(wèn)；既覺(jué)察到了近代科學(xué)發(fā)展的理性之弊病，又積極將科學(xué)取得的最新成果用于形而上學(xué)的構(gòu)建。他站立在世紀(jì)的交叉口，一手擁握對(duì)傳統(tǒng)的記憶，致力于尋求對(duì)存在、真理和絕對(duì)的終極認(rèn)識(shí)，一手指向自由的未來(lái)，對(duì)常識(shí)、語(yǔ)言、科學(xué)和理性的功用提出質(zhì)疑。他雖然沒(méi)有像尼采那樣公開(kāi)提出“重估一切價(jià)值”的標(biāo)劃性口號(hào)，卻實(shí)實(shí)在在地從事著重估價(jià)值的工作。這是一位溫和而又犀利的學(xué)者，他不像并后現(xiàn)代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統(tǒng)的同時(shí)，他又通過(guò)記憶理論將它們不斷地融入到現(xiàn)在：柏格森在努力地進(jìn)行著新的建構(gòu)。筆者認(rèn)為，正是這種建構(gòu)性的調(diào)和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應(yīng)有的關(guān)注。
二.非功利性。就其哲學(xué)思想的結(jié)果而論，非功利性是導(dǎo)致柏格森在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現(xiàn)代的思想家們經(jīng)常站在現(xiàn)代性的對(duì)立面，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的某一個(gè)或某一些問(wèn)題入手，通過(guò)思想領(lǐng)域內(nèi)的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現(xiàn)實(shí)生活的密切聯(lián)系使得后現(xiàn)代思想家們或多或少地戴上了功用性的標(biāo)簽，同時(shí)也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的思辨，他從意識(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)，將實(shí)在定義為變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)變化；他拆解傳統(tǒng)理念哲學(xué)，批判機(jī)械論和進(jìn)化論思想，反思近代科學(xué)，將它們對(duì)靜止性和空間性的偏愛(ài)歸因于人類注重功利的思維天性；他認(rèn)為針對(duì)行動(dòng)的智能分析只能認(rèn)識(shí)靜止僵死的事物，只有流動(dòng)的直覺(jué)才可以深入事物內(nèi)部，認(rèn)識(shí)真正的運(yùn)動(dòng)和變化。以時(shí)間的思維而不是空間的思維、以直覺(jué)的方法而不是純理性的方法來(lái)看待宇宙人生的范式體現(xiàn)了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實(shí)質(zhì)。在講究效率、追求功用、注重現(xiàn)實(shí)意義的當(dāng)下，柏格森研究在國(guó)內(nèi)的邊緣化具有一定的時(shí)代必然性。
三.研究缺憾
在相關(guān)領(lǐng)域的邊緣地位使得目前國(guó)內(nèi)的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：一、鮮有從西方思想發(fā)展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對(duì)西方傳統(tǒng)理念哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。從古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學(xué)，柏格森思想縱貫整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史。不遵循西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，就無(wú)法從根基處把握柏格森。二、缺乏對(duì)柏格森哲學(xué)所產(chǎn)生的時(shí)代背景的認(rèn)識(shí)。將柏氏思想從其時(shí)代背景中剝離出來(lái)進(jìn)行純哲學(xué)的分析是自新世紀(jì)以來(lái)有關(guān)研究的主要表現(xiàn)。這種研究雖然帶來(lái)了柏氏思想解讀在某一領(lǐng)域的入木三分，卻忽視了其根本的出發(fā)點(diǎn)，無(wú)法認(rèn)清柏格森哲學(xué)的根本任務(wù)。三、在柏格森思想研究過(guò)程中缺乏追問(wèn)的人文精神。目前國(guó)內(nèi)的研究者大多都是從闡釋者的角度來(lái)解釋柏格森的思想，從國(guó)外已有的研究成果中吸取相關(guān)內(nèi)容，尚缺少對(duì)其哲學(xué)前提的追問(wèn)和反思。因此，國(guó)內(nèi)研究大多是國(guó)外研究的重復(fù)或闡釋，很難出現(xiàn)創(chuàng)新性的研究成果。
21世紀(jì)頭十年國(guó)內(nèi)柏格森研究取得了長(zhǎng)足發(fā)展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國(guó)內(nèi)的邊緣化地位有一定的時(shí)代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領(lǐng)域的柏格森主義解讀。沒(méi)有他們的研究成果、沒(méi)有他們的先行鋪墊，就沒(méi)有對(duì)現(xiàn)存柏格森思想解讀誤區(qū)的思考，也沒(méi)有對(duì)柏格森思想較為準(zhǔn)確的理解，更不可能出現(xiàn)未來(lái)更為精準(zhǔn)的解讀和研究。
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埃里奧特是一位開(kāi)朗、和藹的學(xué)者。一見(jiàn)面，埃里奧特就拿出一本他的著作《Music Matters： A New Philosophy of Music Education（音樂(lè)的種種問(wèn)題：一種新的音樂(lè)教育哲學(xué)）》（牛津大學(xué)出版社，1995）送給我，一邊題字，一邊謙虛地說(shuō)：“要是喜歡這本書的話，希望你不介意把它帶回中國(guó)。”我知道，埃里奧特的這本書已由我國(guó)學(xué)者翻譯，即將出版。我說(shuō)：“我正要用這本書作為我們研究生的教材，中國(guó)音樂(lè)教育學(xué)術(shù)界對(duì)您提出的音樂(lè)教育的實(shí)踐哲學(xué)思想很感興趣，我們正在學(xué)習(xí)研究。”同時(shí)，我也送給埃里奧特我的博士論文《20世紀(jì)中國(guó)學(xué)校音樂(lè)教育》（上海教育出版社，2002），我介紹說(shuō)，這是一本對(duì)中國(guó)近100年學(xué)校音樂(lè)教育歷史發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行梳理和研究的一本書。埃里奧特說(shuō)要叫他的中國(guó)學(xué)生讀給他聽(tīng)，表示出對(duì)這一著作的極大興趣，以及迫切想了解中國(guó)音樂(lè)教育現(xiàn)狀的心情。還問(wèn)我：“您寫這本書用了多少時(shí)間？”我說(shuō)：“三年。”他說(shuō)他寫《音樂(lè)的種種問(wèn)題：一種新的音樂(lè)教育哲學(xué)》這本書花了五年時(shí)間。埃里奧特說(shuō)他喜歡中國(guó)，特別是北京2008奧運(yùn)會(huì)在美國(guó)產(chǎn)生了很好的影響，他希望有機(jī)會(huì)能夠訪問(wèn)中國(guó)，并表示會(huì)參加2010年在中國(guó)北京舉辦的第29屆世界音樂(lè)教育大會(huì)。談話中，我們還交流了中美兩國(guó)學(xué)校音樂(lè)教育及音樂(lè)教育哲學(xué)的有關(guān)問(wèn)題。埃里奧特說(shuō)：“美國(guó)學(xué)校很重視爵士樂(lè)的教學(xué)，中國(guó)學(xué)校音樂(lè)教學(xué)內(nèi)容中有爵士樂(lè)嗎？”我說(shuō)：“在中國(guó)的中學(xué)音樂(lè)課本中有介紹爵士樂(lè)的內(nèi)容，在有的大學(xué)的‘世界民族音樂(lè)’課程中也有介紹爵士樂(lè)。”接著我問(wèn)埃里奧特：您什么時(shí)候開(kāi)始學(xué)習(xí)爵士樂(lè)演奏？您參加的爵士樂(lè)表演活動(dòng)是否對(duì)您后來(lái)提出的“音樂(lè)教育的實(shí)踐哲學(xué)”產(chǎn)生影響？埃里奧特回答說(shuō)，我父親是一名業(yè)余的爵士樂(lè)鋼琴演奏家，我很小的時(shí)候受到我父親的影響開(kāi)始學(xué)習(xí)演奏爵士樂(lè)，我6歲時(shí)他就將我送到了一位在我們當(dāng)?shù)匾凰魳?lè)學(xué)校任教的專業(yè)爵士鋼琴老師那里學(xué)習(xí)爵士鋼琴演奏，我15歲的時(shí)候開(kāi)始專業(yè)學(xué)習(xí)爵士長(zhǎng)號(hào)的演奏。我在多倫多大學(xué)里任教期間以及后來(lái)?yè)?dān)任中學(xué)和大學(xué)老師期間，我一直在多倫多擔(dān)任了很多年的專業(yè)爵士長(zhǎng)號(hào)演員。1975年左右，我開(kāi)始在中學(xué)教授管樂(lè)隊(duì)、爵士樂(lè)隊(duì)和作曲。這些豐富的體驗(yàn)使我在我們學(xué)校以及很多社團(tuán)（包括我自己的專業(yè)舞蹈樂(lè)隊(duì)）的音樂(lè)活動(dòng)中承擔(dān)了一種領(lǐng)導(dǎo)者的角色。1983年我遇到了 Doreen Rao博士，她是世界著名兒童合唱團(tuán)的總監(jiān)，我為她的兒童合唱團(tuán)編寫爵士樂(lè)風(fēng)格的合唱曲。她是一位非常神奇的老師，我通過(guò)觀察她和她同事們的教學(xué)工作，學(xué)習(xí)到了很多有關(guān)音樂(lè)教育的知識(shí)。我研究他們的教學(xué)方法。你可以看到Doreen Rao的合唱音樂(lè)系列――“合唱團(tuán)的音樂(lè)體驗(yàn)”是這個(gè)系列的名字，是由BOOSEY 和HAWKES出版的。我剛為她的系列完成了一個(gè)新的四樂(lè)章爵士樂(lè)組曲。我已經(jīng)為她的系列改編或是創(chuàng)作了共24首作品，也因此，我獲得了作為編曲和作曲家的榮譽(yù)。以上這些經(jīng)歷以及其它很多東西都對(duì)我提出“實(shí)踐哲學(xué)”這一理論起到了重要的影響。其實(shí)從很早以前，從我的教學(xué)和音樂(lè)演奏經(jīng)驗(yàn)中，以及從我開(kāi)始閱讀哲學(xué)、心理學(xué)、民族音樂(lè)學(xué)，以及其它的理論知識(shí)的時(shí)候，我就有了提出這一理論的想法。因此，這一理論的提出，其實(shí)踐基礎(chǔ)來(lái)源于我所從事的音樂(lè)演奏及教學(xué)工作，而其理論基礎(chǔ)則來(lái)源于我對(duì)音樂(lè)及音樂(lè)教育哲學(xué)、心理學(xué)等方面的研究。
午餐后，埃里奧特抱歉地對(duì)我說(shuō)今天下午不能來(lái)參加我的學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)，因?yàn)樗氖种割^感染了，下午與醫(yī)生約好了要到醫(yī)院看病。第二天還給我來(lái)了電子郵件，說(shuō)醫(yī)生給了他好消息，說(shuō)他的手指沒(méi)問(wèn)題了，請(qǐng)我們放心。就是這樣一位平易近人的學(xué)者，他提出的音樂(lè)教育實(shí)踐哲學(xué)思想在世界范圍內(nèi)的音樂(lè)教育學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重要的影響。
戴維•埃里奧特（David J. Elliott），音樂(lè)教育哲學(xué)家，作曲家。在加拿大多倫多大學(xué)獲得音樂(lè)學(xué)士學(xué)位、音樂(lè)碩士學(xué)位以及音樂(lè)教育學(xué)士學(xué)位后，于1983年獲美國(guó)凱斯西儲(chǔ)大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。他在多倫多大學(xué)任教25年后，于2002年到紐約大學(xué)音樂(lè)教育系任教授、博士研究生導(dǎo)師。此外，他還擔(dān)任美國(guó)西北大學(xué)、北德州大學(xué)、印第安納大學(xué)、開(kāi)普敦大學(xué)和利默里克大學(xué)等學(xué)校的音樂(lè)教育專業(yè)客座教授。
作為音樂(lè)教育哲學(xué)方面的專家，埃里奧特的專著《音樂(lè)的種種問(wèn)題：一種新的音樂(lè)教育哲學(xué)》和他主編的《實(shí)踐的音樂(lè)教育：反思與對(duì)話》（牛津大學(xué)出版社，2005）對(duì)國(guó)際音樂(lè)教育哲學(xué)理論的發(fā)展有重大的影響，他還參與其他一些書籍章節(jié)的編寫，在美國(guó)、英國(guó)、芬蘭等國(guó)許多專業(yè)期刊中發(fā)表文章，此外，他還是“國(guó)際音樂(lè)聯(lián)盟”雜志的創(chuàng)始人和編輯，“國(guó)際音樂(lè)教育雜志：研究和音樂(lè)教育研究”、“音樂(lè)教育哲學(xué)評(píng)論”雜志和“音樂(lè)教育學(xué)習(xí)研究”雜志的編委會(huì)成員。
作為教師，埃里奧特所擔(dān)任的博士生和碩士生的主要專業(yè)課程有：音樂(lè)和音樂(lè)教育哲學(xué)、音樂(lè)教育心理學(xué)、音樂(lè)教育研究方法、社區(qū)音樂(lè)、音樂(lè)教育和課程發(fā)展、中學(xué)作曲技術(shù)教學(xué)法、音樂(lè)教育的文化背景。埃里奧特說(shuō)“中學(xué)作曲技術(shù)教學(xué)法”這門課很受研究生歡迎，師生們都希望他能把授課范圍擴(kuò)大到本科生。
作為音樂(lè)家，埃里奧特是一位活躍的音樂(lè)表演者以及榮獲過(guò)作曲大獎(jiǎng)和編曲大獎(jiǎng)的作曲家，他還出版了幾部合唱和器樂(lè)作品。埃利奧特的第一部主要作品是大型的爵士樂(lè)合奏，該曲榮獲了由美國(guó)爵士樂(lè)教育家聯(lián)合會(huì)（簡(jiǎn)稱IAJE）主辦的作曲比賽第一名。
埃里奧特曾應(yīng)邀到世界各地200多所大學(xué)音樂(lè)學(xué)院講學(xué)，其中包括：愛(ài)爾蘭的貝爾法斯特皇后大學(xué)、都柏林大學(xué)圣三一學(xué)院、利默里克大學(xué)和科克大學(xué)，南非的開(kāi)普敦大學(xué)、德班大學(xué)納塔爾學(xué)院、約翰內(nèi)斯堡大學(xué)、比勒陀利亞大學(xué)和斯泰倫博斯大學(xué)，新西蘭的奧克蘭大學(xué)、奧塔哥大學(xué)、基督城大學(xué)和惠靈頓大學(xué)，芬蘭的西貝柳斯學(xué)院、奧盧大學(xué)和捷瓦斯基拉大學(xué)，瑞典的斯德哥爾摩大學(xué)和厄勒布魯大學(xué)，葡萄牙的波爾圖大學(xué)，香港中文大學(xué)，澳大利亞的悉尼大學(xué)、昆士蘭大學(xué)和墨爾本大學(xué)，美國(guó)的南加州大學(xué)、伊斯曼音樂(lè)學(xué)院、密歇根州大學(xué)、開(kāi)普大學(xué)、賓州州立大學(xué)、南佛羅里達(dá)大學(xué)、俄克拉荷馬大學(xué)、波士頓大學(xué)、得克薩斯大學(xué)、馬里蘭大學(xué)帕克分校、波多黎各音樂(lè)學(xué)院、加州大學(xué)洛杉磯分校、哈特福德大學(xué)、伊薩卡大學(xué)和明尼蘇達(dá)大學(xué)等。此外，他還在國(guó)際、國(guó)內(nèi)和地方有過(guò)多次重要演講，其中包括國(guó)際社會(huì)音樂(lè)教育的世界會(huì)議，以及以色列、新西蘭、澳大利亞、加拿大的國(guó)家會(huì)議及全國(guó)研習(xí)班。
20世紀(jì)90年代中期以來(lái)，西方音樂(lè)教育學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了以雷默（Bennett Reimer）為代表的“作為審美教育的音樂(lè)教育”（“Music Education as Aesthetic Education”）和以埃里奧特為代表的“音樂(lè)教育的實(shí)踐哲學(xué)”（“Praxial Philosophy of Music Education”）的音樂(lè)教育哲學(xué)思想的爭(zhēng)論交鋒。代表雷默審美音樂(lè)教育哲學(xué)思想的專著《音樂(lè)教育的哲學(xué)》（1989英文版，熊蕾譯）已在我國(guó)出版。雷默說(shuō)：“如果音樂(lè)教育要成為審美教育，那就首先必須是音樂(lè)教育。如果提倡對(duì)音樂(lè)的非音樂(lè)體驗(yàn)，他就不可能成為音樂(lè)教育。”① 雷默認(rèn)為對(duì)音樂(lè)自身形態(tài)的體驗(yàn)才是審美的、音樂(lè)的體驗(yàn)，而對(duì)音樂(lè)自身形態(tài)以外的體驗(yàn)就是非審美的、非音樂(lè)的體驗(yàn)。這種觀點(diǎn)關(guān)注的是受教者對(duì)音樂(lè)本體內(nèi)部結(jié)構(gòu)的各種關(guān)系所形成的美的音樂(lè)的體驗(yàn)，而音樂(lè)的特定形式中所承載的社會(huì)語(yǔ)境的意義不被關(guān)注。這是雷默音樂(lè)教育哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。
埃里奧特在他的《音樂(lè)的種種問(wèn)題：一種新的音樂(lè)教育哲學(xué)》中反駁了雷默的音樂(lè)教育作為審美教育的音樂(lè)教育哲學(xué)觀點(diǎn)。埃里奧特為了幫助人們理解他的這本書所闡述的實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)，特意建立了一個(gè)個(gè)人網(wǎng)站，讀者可以在這個(gè)網(wǎng)站上與作者交流學(xué)術(shù)觀點(diǎn)或提問(wèn)題。一個(gè)讀者在網(wǎng)站上問(wèn)埃里奧特：“我來(lái)自美國(guó)佛羅里達(dá)州，是音樂(lè)教育專業(yè)二年級(jí)的學(xué)生。我想知道您為什么如此強(qiáng)烈地反對(duì)雷默的哲學(xué)？”埃里奧特回答：“雷默在其1989年出版的著作《音樂(lè)教育的哲學(xué)》中寫到：音樂(lè)教育哲學(xué)必須建立在對(duì)藝術(shù)以及藝術(shù)教育的最終目標(biāo)正確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上（見(jiàn)該書第11頁(yè)）。雷默‘絕對(duì)表現(xiàn)主義’音樂(lè)觀點(diǎn)的提出是基于兩種音樂(lè)理論，分別是蘇珊•朗格（Suzanne K. Langer）和倫納德•邁耶（Leonard B. Meyer）所提出的理論。這里就存在一些問(wèn)題：（1）這兩個(gè)人對(duì)音樂(lè)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是完全相反的；（2）近年來(lái)已經(jīng)有不少學(xué)者對(duì)這兩種理論提出了質(zhì)疑。所以，雷默的音樂(lè)教育哲學(xué)是缺乏說(shuō)服力、又沒(méi)有理論依據(jù)的，而他所提出的音樂(lè)教學(xué)活動(dòng)觀點(diǎn)就沒(méi)有一個(gè)令人信服的理論依據(jù)來(lái)支持。雷默從朗格和邁耶兩人那里所獲得的最主要的觀點(diǎn)，即：我們應(yīng)當(dāng)讓兒童學(xué)會(huì)如何從審美角度去欣賞音樂(lè)（僅限于音樂(lè)本身）。我認(rèn)為，這是一種錯(cuò)誤的音樂(lè)教育方式，因?yàn)椤畯膶徝澜嵌热バ蕾p’大大限制了音樂(lè)聽(tīng)覺(jué)和音樂(lè)作品的豐富性。”②
埃里奧特說(shuō)他之所以在《音樂(lè)的種種問(wèn)題：一種新的音樂(lè)教育哲學(xué)》這本書中將自己的觀點(diǎn)稱之為實(shí)踐哲學(xué)，其原因是由于“實(shí)踐”一詞蘊(yùn)含了一種重要的哲學(xué)思想，那就是：對(duì)音樂(lè)本質(zhì)和價(jià)值的全面理解遠(yuǎn)比理解音樂(lè)作品更為重要。③埃里奧特認(rèn)為音樂(lè)是一個(gè)行為和結(jié)果相互交織的活動(dòng)，“實(shí)踐”就表明人們所從事的音樂(lè)活動(dòng)具有目的性、內(nèi)容性和社會(huì)性。在這本書中埃里奧特想強(qiáng)調(diào)的是：“音樂(lè)”是一種具有目的性、環(huán)境性的特殊行為，因此，它能夠揭示出一個(gè)人的個(gè)性以及與同一社會(huì)環(huán)境中他人的關(guān)系。“實(shí)踐”告訴我們：應(yīng)當(dāng)在實(shí)際音樂(lè)表演活動(dòng)、音樂(lè)聽(tīng)賞活動(dòng)以及特定文化背景中去理解音樂(lè)。
埃里奧特認(rèn)為音樂(lè)教育的實(shí)踐性原理有兩個(gè)理論前提。第一個(gè)前提是音樂(lè)教育的本質(zhì)與音樂(lè)的本質(zhì)密切相關(guān)。第二個(gè)前提是音樂(lè)教育的意義與人們生活中的音樂(lè)意義密切相關(guān)。換句話說(shuō)：闡釋音樂(lè)教育的本質(zhì)和價(jià)值的最合理途徑必須先從闡釋音樂(lè)的本質(zhì)和意義開(kāi)始。以下埃里奧特對(duì)音樂(lè)的本質(zhì)和價(jià)值受到音樂(lè)中哪些因素影響作了總結(jié)。
埃里奧特說(shuō)，音樂(lè)的內(nèi)容決定其形式。但如果認(rèn)為理解了音樂(lè)作品的本質(zhì)就能夠全面理解音樂(lè)的價(jià)值，這種想法是否合理呢？回答是：不合理。這種認(rèn)識(shí)很可能會(huì)產(chǎn)生對(duì)音樂(lè)概念狹隘甚至是錯(cuò)誤的理解，由此又會(huì)導(dǎo)致對(duì)音樂(lè)教育產(chǎn)生狹隘和錯(cuò)誤的理解。那么，讓我們先來(lái)觀察一下那些被我們稱為“音樂(lè)作品”的聽(tīng)覺(jué)事物。這些事物往往是生活在特定時(shí)期、特定地域的人類行為的結(jié)果（例如表演者進(jìn)行表演活動(dòng)、作曲家進(jìn)行即興創(chuàng)作等等），而且，這些人的音樂(lè)成果受到了音樂(lè)實(shí)踐的歷史和標(biāo)準(zhǔn)的影響（不論他們了解這些歷史和標(biāo)準(zhǔn)的途徑是通過(guò)系統(tǒng)學(xué)習(xí)還是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)）。簡(jiǎn)而言之，包括表演活動(dòng)，即興創(chuàng)作，音樂(lè)作品或是改編作品在內(nèi)的這些音樂(lè)成果，對(duì)它們本質(zhì)和價(jià)值的判斷必須依據(jù)于它們產(chǎn)生和使用的場(chǎng)合。即使是音樂(lè)作品細(xì)節(jié)上的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)也與其表演者創(chuàng)作該作品時(shí)所處的特定音樂(lè)歷史文化背景有關(guān)。因此，音樂(lè)作品是藝術(shù)與文化相結(jié)合的產(chǎn)物，而我們每個(gè)人的音樂(lè)聽(tīng)覺(jué)活動(dòng)中都包含了與個(gè)人社會(huì)文化信仰密切聯(lián)系的復(fù)雜的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程。綜上所述，我認(rèn)為任何類型的音樂(lè)聽(tīng)覺(jué)活動(dòng)都包含并衍生出幾種相互交織在一起的綜合內(nèi)容：情感性、闡釋性、結(jié)構(gòu)性、表現(xiàn)性、表演性、社會(huì)性、思想性和個(gè)體性。根據(jù)這種觀點(diǎn)，那些我們稱之為“音樂(lè)”的聽(tīng)覺(jué)事物在很多方面對(duì)我們的認(rèn)知能力提出了要求：我們必須從多角度去看待音樂(lè)作品，可以說(shuō)，音樂(lè)作品可以教會(huì)我們?nèi)绾稳ニ伎己透惺堋，F(xiàn)代社會(huì)，人們對(duì)音樂(lè)的普遍認(rèn)識(shí)是：為那些能夠欣賞（無(wú)論是通過(guò)系統(tǒng)學(xué)習(xí)還是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)）不同風(fēng)格的音樂(lè)聽(tīng)眾們創(chuàng)作各種獨(dú)特風(fēng)格音樂(lè)的人類實(shí)踐活動(dòng)（例如：日本箏樂(lè)、美國(guó)爵士樂(lè)、愛(ài)爾蘭小提琴音樂(lè)）。同時(shí)，我認(rèn)為：只有具備了包括音樂(lè)聽(tīng)覺(jué)能力或者我們可以稱之為“聽(tīng)賞能力”在內(nèi)的全面的音樂(lè)素質(zhì)，才能夠從事音樂(lè)創(chuàng)造藝術(shù)，其中包括表演、即興創(chuàng)作、作曲、改編和指揮藝術(shù)等。音樂(lè)素質(zhì)和聽(tīng)賞素質(zhì)是同一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的創(chuàng)造性活動(dòng)的兩個(gè)方面。聽(tīng)賞素質(zhì)包括發(fā)掘隱藏在音樂(lè)作品內(nèi)部和音樂(lè)作品間更深層次的精神內(nèi)涵的能力，與組成音樂(lè)素質(zhì)的認(rèn)知方式相同，包括程序性知識(shí)（指欣賞音樂(lè)的技能）、形式音樂(lè)知識(shí)（旋律、和聲、曲式等音樂(lè)本體知識(shí)）、非形式音樂(lè)知識(shí)（以前聽(tīng)過(guò)的音樂(lè)所得到的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)）、印象音樂(lè)知識(shí)（也稱為認(rèn)知情緒，指在聽(tīng)賞過(guò)程中所產(chǎn)生的情緒）、管理音樂(lè)知識(shí)（也稱為元認(rèn)知，指對(duì)自己聽(tīng)賞能力的自我反省）。在對(duì)音樂(lè)作品所做的聽(tīng)賞實(shí)踐活動(dòng)中，同樣需要具備在表演、即興創(chuàng)作、作曲、改編和指揮藝術(shù)等這些實(shí)踐活動(dòng)中所需要具備的認(rèn)知能力。
埃里奧特認(rèn)為音樂(lè)和音樂(lè)教育有很多價(jià)值。他說(shuō)，只有當(dāng)我們自身所具備的音樂(lè)素質(zhì)達(dá)到了音樂(lè)創(chuàng)造活動(dòng)（例如表演者、即興創(chuàng)作者、作曲家、編曲者以及指揮家等）和音樂(lè)聽(tīng)覺(jué)過(guò)程中所需要具備的認(rèn)知情感的水平時(shí)，這些價(jià)值的重要性才會(huì)充分體現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)我們自身所具備的音樂(lè)素養(yǎng)已經(jīng)達(dá)到了音樂(lè)作品內(nèi)容所要求的水平時(shí)，我們才能夠獲得音樂(lè)表演和聽(tīng)賞中最核心的價(jià)值，那就是：享受音樂(lè)、自我成長(zhǎng)、自我教育（或者是卓有成效的教育）和自尊自愛(ài)（需要通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間、不間斷的參與到音樂(lè)中）。從以上的觀點(diǎn)中，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論，那就是：音樂(lè)素質(zhì)不僅僅為思考和認(rèn)知提供了一個(gè)豐富的載體，更重要的是：它為獲得人類重要能力之一的自我教育能力提供了獨(dú)特的方式。除了以上所提到的這些價(jià)值以外，各種各樣的音樂(lè)活動(dòng)和音樂(lè)作品通過(guò)為我們提供用音樂(lè)來(lái)表達(dá)情感，用音樂(lè)來(lái)表現(xiàn)人、地方和事物以及用音樂(lè)來(lái)傳達(dá)文化思想內(nèi)涵的形式來(lái)拓展我們的音樂(lè)表現(xiàn)力。這種表現(xiàn)和創(chuàng)造音樂(lè)的機(jī)會(huì)為人們提供了很多種方式來(lái)從藝術(shù)和文化的層面去審視他們自身的情感、思想、認(rèn)知、價(jià)值、評(píng)價(jià)以及信仰等方面的能力，而這些反過(guò)來(lái)又會(huì)影響到其他聽(tīng)眾們的意識(shí)形態(tài)和音樂(lè)理解能力。同時(shí)，我還想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：正因?yàn)樗麄兯鶆?chuàng)作出的音樂(lè)作品對(duì)在社會(huì)群體中個(gè)人社會(huì)意識(shí)以及自我認(rèn)同感的建立、確定、劃分以及維護(hù)起到了十分關(guān)鍵的作用，因此這種音樂(lè)實(shí)踐活動(dòng)是具有價(jià)值的。此外，由于音樂(lè)文化是跨文化教育中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，因此教授和學(xué)習(xí)多種類型音樂(lè)是十分復(fù)雜的。為什么呢？其原因是學(xué)習(xí)和“進(jìn)入”我們所不熟悉音樂(lè)的過(guò)程可以使我們經(jīng)常自我審視、個(gè)人社會(huì)關(guān)系的重新建立、站在他人的角度、異文化背景下以及其它的思考和價(jià)值判斷方式下去看待問(wèn)題。引導(dǎo)學(xué)習(xí)者進(jìn)入其所不熟悉的音樂(lè)活動(dòng)，這種行為將音樂(lè)教育中最核心的價(jià)值與人文教育中更具深遠(yuǎn)影響的培養(yǎng)目標(biāo)緊密地聯(lián)系在了一起。最后我要說(shuō)，如果表演和欣賞音樂(lè)能夠?qū)W(xué)生們的空間概念、數(shù)學(xué)、科學(xué)（或其他認(rèn)知能力）有所提高和幫助的話，那么，隨著音樂(lè)教育課程教學(xué)內(nèi)容的深化并被學(xué)生們更好地接受，這種收益將會(huì)越來(lái)越多、越來(lái)越大。
以上對(duì)音樂(lè)本質(zhì)和音樂(lè)教育價(jià)值的探討為從實(shí)踐性角度對(duì)音樂(lè)教師們應(yīng)當(dāng)教什么音樂(lè)以及怎么教提供了理論基礎(chǔ)。埃里奧特認(rèn)為“多視角”一詞是這一實(shí)踐哲學(xué)理念的本質(zhì)。埃里奧特在他的書中主張?jiān)谝魳?lè)教學(xué)中應(yīng)從多個(gè)角度去看待音樂(lè)和音樂(lè)作品，多角度地理解音樂(lè)，多角度地去發(fā)現(xiàn)人類生活中的音樂(lè)價(jià)值以及尋求多種實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的途徑。如何培養(yǎng)這種“多視角”的能力呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是通過(guò)相互影響和作用的行為（包括表演和聆聽(tīng)，即興表演和聆聽(tīng)，作曲和聆聽(tīng)，改編和聆聽(tīng)以及指揮和聆聽(tīng)）來(lái)發(fā)展學(xué)生們的音樂(lè)素養(yǎng)。他提出：音樂(lè)課程的中心環(huán)節(jié)應(yīng)當(dāng)是各種形式的音樂(lè)創(chuàng)作和聽(tīng)賞活動(dòng)。在音樂(lè)的教學(xué)環(huán)節(jié)中，記錄和討論音樂(lè)的活動(dòng)也是非常重要的，但不是其中的核心內(nèi)容。在音樂(lè)教學(xué)活動(dòng)中間歇穿插記錄和討論音樂(lè)的環(huán)節(jié)，可以幫助學(xué)生更好地去聆聽(tīng)和表現(xiàn)音樂(lè)（也可以是表演和即興創(chuàng)造音樂(lè)，如果有可能，還可以讓他們?nèi)?chuàng)作、改編和指揮音樂(lè)）。同時(shí)，他還建議發(fā)掘?qū)W生的音樂(lè)創(chuàng)造力（形式可以多樣化），這樣能夠從深度和廣度上去拓展他們的音樂(lè)素質(zhì)。綜上所述，實(shí)踐哲學(xué)是對(duì)音樂(lè)教學(xué)活動(dòng)的重新審視，它基于以下具體的觀點(diǎn)：（1）音樂(lè)作品中蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)容；（2）只有多角度地思考和認(rèn)識(shí)音樂(lè)，才能夠更好的理解音樂(lè)；（3）人們生活中的音樂(lè)價(jià)值來(lái)源于許多重要地生活價(jià)值。因此，普通音樂(lè)教育的培養(yǎng)目標(biāo)是培養(yǎng)出具有音樂(lè)素養(yǎng)的聽(tīng)眾和將音樂(lè)視為自己和他人生活中重要組成部分的音樂(lè)愛(ài)好者。此外，這一哲學(xué)觀點(diǎn)還強(qiáng)調(diào)：在音樂(lè)教育進(jìn)程中，要想實(shí)現(xiàn)音樂(lè)價(jià)值，音樂(lè)教師就應(yīng)當(dāng)經(jīng)常教授學(xué)生們不同的音樂(lè)（包括音樂(lè)流派或是音樂(lè)實(shí)踐活動(dòng)），強(qiáng)調(diào)作為表演和即興藝術(shù)、創(chuàng)作、改編和指揮的音樂(lè)（它們都要求具備敏銳的聽(tīng)覺(jué)）所具有的闡釋性特征。 ④
無(wú)疑，作為對(duì)傳統(tǒng)音樂(lè)教育哲學(xué)思想的反叛，埃里奧特的音樂(lè)教育實(shí)踐哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)今音樂(lè)教育哲學(xué)理論的發(fā)展起了積極的促進(jìn)作用，同時(shí)為學(xué)校音樂(lè)教育改革提供了可操作的、具有實(shí)踐意義的理論依據(jù)，他的音樂(lè)教育實(shí)踐哲學(xué)的思想是建立在主客合一的當(dāng)代哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的，他主張的音樂(lè)教育實(shí)踐哲學(xué)的基本觀點(diǎn)“音樂(lè)是一種多樣化的人類實(shí)踐活動(dòng)” ⑤的命題是與當(dāng)今世界多元文化格局的多元文化音樂(lè)教育哲學(xué)相適應(yīng)的。因此，可以說(shuō)，他的音樂(lè)教育實(shí)踐哲學(xué)是隨著時(shí)展而應(yīng)運(yùn)產(chǎn)生的音樂(lè)教育哲學(xué)思想。
在即將結(jié)束本文之際，筆者收到埃里奧特的電子郵件（2008-12-20），他在信中說(shuō)：“我現(xiàn)在正在對(duì)我的書進(jìn)行新的再版工作，里面將會(huì)有新的幾個(gè)章節(jié)的內(nèi)容，我將在新的版本中清楚闡釋我的思想并提升它。我將對(duì)音樂(lè)教育的本質(zhì)、音樂(lè)的本質(zhì)以及情感和創(chuàng)造力等內(nèi)容進(jìn)行更加深入的分析。”我們期待著埃里奧特代表作修訂版的早日面世。
① 〔美〕雷默《音樂(lè)教育的哲學(xué)》（熊蕾譯），北京：人民音樂(lè)出版社2003年版，第163頁(yè)。
②埃里奧特個(gè)人網(wǎng)站：/musicmat/ 2008-12-12。
③ 在這里，埃里奧特實(shí)際上批判了雷默審美音樂(lè)教育哲學(xué)觀將“音樂(lè)”等同于“音樂(lè)作品”，將“音樂(lè)是什么”和“音樂(lè)作品是什么”的問(wèn)題混為一談，將音樂(lè)教育中所使用的“音樂(lè)”作為一種客體來(lái)認(rèn)識(shí)它的本質(zhì)，一味強(qiáng)調(diào)對(duì)“音樂(lè)作品”的審美感知，而忽視了音樂(lè)創(chuàng)造活動(dòng)過(guò)程中人的實(shí)踐作用及其價(jià)值。從這可以看出雷默的審美音樂(lè)教育哲學(xué)是建立在主客分離的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)之上的。
④ 本文資料主要引自筆者與埃里奧特的交談及來(lái)往電子郵件，2008.11-2008.12。埃里奧特的個(gè)人網(wǎng)站：/musicmat/ 2008-12-12。David J. Elliott. Music Matters： A New Philosophy of Music Education[M]. New York: Oxford University Press, 1995．
