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開(kāi)篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國(guó)傳統(tǒng)道德論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
【關(guān)鍵詞】倫理 道德生成 綜述
【基金項(xiàng)目】重慶市教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃2012年度繼續(xù)教育專項(xiàng)課題“醫(yī)藥衛(wèi)生學(xué)校‘仁道’師德養(yǎng)成實(shí)踐研究”（2012-JJ-007）。
【中圖分類號(hào)】G71 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2014）02-0021-02
道德生成論，即道德是怎樣生成的？它是關(guān)于道德主體自身德性以及外在道德規(guī)范如何形成的理論。是學(xué)術(shù)界一直討論和研究的話題。但至今為止幾乎沒(méi)有論著對(duì)此作專門論述，有相關(guān)討論也只是散見(jiàn)于各種作品之中。本文主要就道德主體自身德性形成理論的研究作綜述。
一、道德生成的決定因素
古人探討過(guò)人性孰善孰惡的問(wèn)題，善惡本身就屬于道德的研究范圍。所以對(duì)道德生成的研究，可追溯到對(duì)“人性”的爭(zhēng)論上。中國(guó)歷史上有“人性本善”說(shuō)。從道德角度上，學(xué)術(shù)界把這一觀點(diǎn)稱為內(nèi)求論。它主要以儒家為代表，如孔子、孟子他們認(rèn)為人生來(lái)就是善良的，道德的形成主要依靠人的內(nèi)心修養(yǎng)，人們只要保持赤子之心，就能修成善良之心，即存心養(yǎng)性。在西方，與“內(nèi)求論”相類似的有遺傳決定論、自然成熟論、預(yù)成論等，他們認(rèn)為“一兩的遺傳勝過(guò)一噸的教育”，代表人物有：霍爾、弗洛伊德、馬斯洛等。
另一個(gè)觀點(diǎn)是“外鑠論”，即強(qiáng)調(diào)外部環(huán)境和后天學(xué)習(xí)教化形成道德。主要代表是墨家。荀子作為“性惡論”的代表人物也是外爍論的主要代表。在西方，與“外爍論”相類似的有“環(huán)境決定論”、教育萬(wàn)能論等，主要代表人物有英國(guó)哲學(xué)家洛克以及美國(guó)的行為主義心理學(xué)家華生等，他們認(rèn)為人的心靈猶如白板，本身沒(méi)有內(nèi)容，可以任人涂抹，道德的形成也主要靠外在的強(qiáng)化或懲罰手段來(lái)加以塑造、控制、矯正。
二、道德生成的影響因素
王海明教授詳細(xì)分析了道德與經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)教育的關(guān)系。從而提示出經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)教育對(duì)道德的影響。學(xué)術(shù)界也有大量作品分析了學(xué)校、家庭、社會(huì)等對(duì)道德生成的影響。
韋勇的《韋伯經(jīng)濟(jì)倫理的道德生成機(jī)制及啟示》一文指出，韋伯認(rèn)為只有擁有道德信仰，才能從內(nèi)心深處喚醒人們的良知，在經(jīng)濟(jì)行為中，才能自覺(jué)地遵守道德。同時(shí)指出經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、事業(yè)基礎(chǔ)、心理基礎(chǔ)、信仰基礎(chǔ)四個(gè)統(tǒng)一，促使人們?cè)敢庾袷氐赖隆?/p>
包德敏，何曉鐘的《市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下青年道德生成淺析》分析了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)青年道德生成的影響。指出：青年道德在大事件中得到體現(xiàn)和弘揚(yáng)；在反思中得以提高和升華；經(jīng)濟(jì)發(fā)展是道德素質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)；文化育人是道德素質(zhì)提升的關(guān)鍵和支撐。
暴占光的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)生活中道德理性判斷與生成策略》一文，分析了網(wǎng)絡(luò)對(duì)道德生成的影響。要求：加強(qiáng)主流價(jià)值引領(lǐng)，培養(yǎng)學(xué)生道德評(píng)價(jià)和道德認(rèn)知能力；實(shí)施校園文化推動(dòng)，提高學(xué)生道德自律和道德意志水平；推進(jìn)社會(huì)實(shí)踐的不斷深化，增強(qiáng)學(xué)生道德選擇和道德判斷意識(shí)；樹(shù)立先進(jìn)典型示范，優(yōu)化學(xué)生道德觀念和道德行為。
方樂(lè)鶯的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機(jī)制研究》指出：學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)理解是道德理解的基礎(chǔ)；基于信息的接受是道德認(rèn)同的過(guò)程；信息再次傳播是道德實(shí)踐的社會(huì)表現(xiàn)方式；社會(huì)責(zé)任意識(shí)生成是道德生成的最終價(jià)值。
白元鳳的《關(guān)于道德環(huán)境與道德主體性生成之關(guān)系的思考》一文指出，道德主體性的產(chǎn)生和不斷提升是道德環(huán)境的必然要求。道德環(huán)境是道德主體性生成的認(rèn)知基礎(chǔ)。
西南大學(xué)宋義強(qiáng)的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出，道德人格的真正形成是對(duì)人內(nèi)在心性的提升，是人性與社會(huì)的有機(jī)協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，是個(gè)體幸福和社會(huì)良序的和諧。同時(shí)，德育的方法也不應(yīng)該只滿足于政治化、權(quán)威化的強(qiáng)化灌輸方式，應(yīng)走向人的內(nèi)心和情感。
彭根來(lái)，靳紅的《論未成年人道德生成和發(fā)展的幾個(gè)要求》指出，未成年人道德的生成和發(fā)展有人性化、規(guī)范化、階段性、主體性等四個(gè)方面的規(guī)律和要求，所以，人性化發(fā)展要求承認(rèn)其個(gè)性與差異性；規(guī)范性發(fā)展要求確認(rèn)其核心價(jià)值觀和道德觀；階段性發(fā)展要求確認(rèn)其道德發(fā)展的相對(duì)性；主體性發(fā)展要求確認(rèn)其道德發(fā)展的主動(dòng)權(quán)。從中可以看出，道德的生成受道德自身特點(diǎn)及道德生成規(guī)律的影響。
三、道德生成的路徑
孟子從“人性本善”為起點(diǎn)，提出了人內(nèi)心先天具有“仁義禮智”四“善端”，如果人們不斷地進(jìn)行反思，認(rèn)識(shí)到自己內(nèi)心的善端，并在實(shí)踐中不斷躬行就能成為道德高尚的君子。
英國(guó)著名教育哲學(xué)家和道德哲學(xué)家彼得斯提出了個(gè)體道德發(fā)展的三個(gè)階段：自我中心階段；規(guī)則遵從階段；自律實(shí)現(xiàn)階段。
皮亞杰作為偉大的認(rèn)知發(fā)展心理學(xué)家，把兒童的道德認(rèn)知發(fā)展理論分為三個(gè)階段：前道德判斷階段、他律道德判斷階段；自律道德判斷階段。
著名道德發(fā)展心理學(xué)家科爾伯格把道德的形成和發(fā)展分為三種水平、六個(gè)階段。三種水平由低到高依次為：前習(xí)俗水平；習(xí)俗水平；后習(xí)俗水平。六個(gè)階段分別為：服從和懲罰的道德定向階段、相對(duì)論者的快樂(lè)主義定向階段、好孩子定向階段、維護(hù)權(quán)威和社會(huì)秩序的定向階段、社會(huì)契約定向階段、普遍道德原則的定向階段。
方樂(lè)鶯的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機(jī)制研究》指出：個(gè)體道德的形成是個(gè)人在社會(huì)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)到社會(huì)公共意義上的倫理范式即公德。從而形成自己獨(dú)特的道德意識(shí)，最終形成道德實(shí)踐的過(guò)程。
劉麗惠的《中國(guó)傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》分析了中國(guó)傳統(tǒng)道德的生成路徑：從“天人合一“的理念出發(fā)，尋求道德的自然基礎(chǔ)；按人的自然性不斷推演出道德原則；最終又歸于自然的境界中，達(dá)到一種永無(wú)止境的升華。
西南大學(xué)宋義強(qiáng)的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出了道德人格形成的過(guò)程與機(jī)制，第一階段：產(chǎn)生道德需要――產(chǎn)生內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力；第二階段：形成道德認(rèn)知――外在價(jià)值刺激與內(nèi)在思維相互作用；第三階段：主體道德認(rèn)同――個(gè)體接受外在價(jià)值刺激；第四階段：社會(huì)道德內(nèi)化――道德自我同一性建構(gòu)；第五階段：個(gè)體道德外化――形成完整道德人格。
四、道德生成的方式、方法或生成途徑
學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，道德的生成離不開(kāi)道德教育，道德教育大致分為三種模式：說(shuō)教模式、生活體驗(yàn)?zāi)Ｊ健⒄f(shuō)教與體驗(yàn)相結(jié)合的模式。說(shuō)教模式是一種傳統(tǒng)的道德教育模式，這種模式主要采用自上而下的，用外部的力量灌輸給受教育者，強(qiáng)迫受教育者接受。生活體驗(yàn)?zāi)Ｊ剑鲝堄墒芙逃咦灾髋袛嗪瓦x擇自己所能理解與可接受的體認(rèn)、感悟與化通，從而表現(xiàn)出對(duì)受教育者主體性的高度尊重。
王海明教授在品德的培養(yǎng)方法上，提到了言教、獎(jiǎng)懲、身教、榜樣、學(xué)習(xí)、立志、躬行和自省等八種。
劉麗惠的《中國(guó)傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》指出：“天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)道德生成的基礎(chǔ)和最終目標(biāo)；“由近及遠(yuǎn)”、“推己及人”是中國(guó)傳統(tǒng)道德生成的思維方法；“修身為本”、“知行相須”是中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的途徑。“致知”；“誠(chéng)意”；“正心”；“修身”是中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的重要途徑。“后覺(jué)效先覺(jué)”、“反省”自律是中國(guó)傳統(tǒng)道德中道德修養(yǎng)的具體方法。同時(shí)提出當(dāng)前道德建設(shè)應(yīng)：重視社會(huì)道德建設(shè)的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性；邏輯推演；榜樣的作用。
首都師范大學(xué)朱慧玲的碩士學(xué)位論文《孟子道德生成論及其現(xiàn)代價(jià)值研究》在進(jìn)行道德教育方面提出：道德認(rèn)知和實(shí)踐相結(jié)合，注重道德情感的培養(yǎng)；貫徹全面性和層次性教育。
程建坤的《道德生成模式：訓(xùn)練，教育，交往》提出，訓(xùn)練：形成道德行為習(xí)慣；教育：固著道德信念；交往：實(shí)踐道德規(guī)范；“訓(xùn)練―教育―交往”模式，汲取了以實(shí)踐為核心的生活體驗(yàn)?zāi)Ｊ降姆e極因素，同時(shí)又涵蓋了以“道德知識(shí)傳授，道德判斷能力訓(xùn)練”為主要內(nèi)容的說(shuō)教模式的合理成分。
程肇基的《體驗(yàn)學(xué)習(xí)：青少年道德生成的基石》：“人的道德成長(zhǎng)是在解決道德問(wèn)題的過(guò)程中逐步實(shí)現(xiàn)的，而道德問(wèn)題的解決又是在情境沖突下知、情、意、行的體驗(yàn)過(guò)程中所發(fā)生的”；品德作為個(gè)體的穩(wěn)定心理特征，并不是與生俱來(lái)的，而是通過(guò)體驗(yàn)學(xué)習(xí)建構(gòu)生成的。因此必須讓青少年在體驗(yàn)中學(xué)習(xí)道德。
王志義的《孔子的教育與人的道德生成思想》一文分析了孔子思想中的六種善德：仁、知、信、直、勇、剛；六種惡德：愚、蕩、賤、絞、亂、狂。文中指出孔子善德生成方式是好學(xué)，孔子惡德生成方式是不好學(xué)。所以他認(rèn)為道德的生成途徑主要是“好學(xué)”。
陽(yáng)德華的《生活路徑：促進(jìn)青少年真性道德生成的適切之舉――從知、情、意、行的角度》一文認(rèn)識(shí)到了生活路徑的重要性。得出：生活現(xiàn)實(shí)為青少年檢驗(yàn)道德知識(shí)、發(fā)展道德認(rèn)知能力提供了原生態(tài)環(huán)境；生活路徑是青少年體驗(yàn)道德情感、鍛煉道德意志的最佳途徑。
另外：劉驚鐸的《道德體驗(yàn)論》一書，重點(diǎn)研究了道德生成的重要途徑：體驗(yàn)。王健敏的《道德學(xué)習(xí)論》一書分析了學(xué)習(xí)在道德生成中的作用。霍翠芳的《論道德在實(shí)踐中生成的教育意蘊(yùn)》一文指出，道德獲得的主要途徑是實(shí)踐。劉萬(wàn)路，喬紅麗，祝娟，杜剛的《道德在對(duì)話中生成》一文分析了“對(duì)話”在道德生成中的作用。西南大學(xué)宋義強(qiáng)的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出，德育的方法也不應(yīng)該只滿足于政治化、權(quán)威化的強(qiáng)化灌輸方式，應(yīng)走向人的內(nèi)心和情感。
河北師范大學(xué)李海的學(xué)位論文《學(xué)校道德自律教育研究》從另一個(gè)側(cè)重分析了道德生成的途徑：自律。指出，道德自律教育的內(nèi)容：社會(huì)道德規(guī)范教育；道德責(zé)任感與恥感的培養(yǎng)；自我辨析與選擇能力的培養(yǎng)；自我監(jiān)督與控制能力的培養(yǎng)；自我道德評(píng)價(jià)能力的培養(yǎng)。道德自律教育的方法：價(jià)值辨析法；情境感受法；踐履法；慎獨(dú)法；對(duì)話法。道德自律教育對(duì)教育者的要求：樹(shù)立現(xiàn)代德育觀，建立良好的師生關(guān)系，做道德自律的表率。
五、現(xiàn)有研究的意義與不足之處
綜觀這些研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們對(duì)道德的生成問(wèn)題認(rèn)識(shí)比較清楚，他們從不同角度進(jìn)行了一定的研究，也取得了很大成果，無(wú)論在理論上還是實(shí)踐上，都具有重大意義。
但不可否認(rèn)，在道德生成論的研究中還存在某些不足之處，表現(xiàn)在：（一）在某些問(wèn)題研究上還不夠深入、全面、系統(tǒng)。（二）關(guān)于道德生成論問(wèn)題雖有不少學(xué)者進(jìn)行了探討，在一些作品中也有所觸及，但至今仍然沒(méi)有專門的論著。（三）研究的角度上，大多是從心理學(xué)或社會(huì)學(xué)、教育學(xué)角度進(jìn)行研究，而道德作為倫理學(xué)的主要研究對(duì)象，更多的應(yīng)該從倫理學(xué)角度進(jìn)行研究。（四）研究的對(duì)象上，主要針對(duì)兒童、青少年等未成年人，很少有學(xué)者研究成年人的道德生成問(wèn)題。（五）有不少學(xué)者從不同角度對(duì)道德生成問(wèn)題進(jìn)行了研究，但基本上沒(méi)有關(guān)于職業(yè)道德生成問(wèn)題的研究。
總之，道德生成論問(wèn)題的研究雖取得了一定成果，但也有待更多學(xué)者的充分重視，有待更深入、具體的研究，有待于研究方法、研究視角、研究領(lǐng)域的不斷創(chuàng)新，我們期待更多研究成果問(wèn)世。
參考文獻(xiàn)：
[1]毛偉.當(dāng)代大學(xué)生道德生成研究[D].海南：海南師范大學(xué)，2012.
[2]宋義強(qiáng).道德人格生成論[D].重慶：西南大學(xué)，2008.
[3]胡承槐.論道德的生成及對(duì)當(dāng)前道德精神困惑現(xiàn)象的透視[J].教學(xué)與研究，2005（10）.
論文摘要：中國(guó)行政文化對(duì)數(shù)千年中國(guó)行政體制的形成、發(fā)展、成熟、選官制度的日趨完善產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。傳統(tǒng)的行政文化中一些消極因素對(duì)行政管理現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型有很大阻滯作用，但是我們也應(yīng)看到傳統(tǒng)行政文化中的積極因素，探究積極因素并合理的利用，將幫助我們構(gòu)建現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的合理路徑，全面系統(tǒng)地推進(jìn)行政管理現(xiàn)代化。
一、中國(guó)傳統(tǒng)行政文化的概念
行政文化是行政系統(tǒng)的軟組織，是行政管理的靈魂，是行政管理中最深沉而又最現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。任何一個(gè)行政組織的結(jié)構(gòu)、運(yùn)轉(zhuǎn)程序、決策過(guò)程，以及行政人員的行為、作風(fēng)態(tài)度、價(jià)值觀等都直接或間接地受行政文化的影響。
中國(guó)傳統(tǒng)行政文化指的是在過(guò)去產(chǎn)生，經(jīng)歷了中國(guó)社會(huì)歷史的演化過(guò)程，至今仍在中國(guó)行政活動(dòng)中產(chǎn)生影響的行政文化。①有學(xué)者把中國(guó)傳統(tǒng)行政文化主體內(nèi)容歸結(jié)為傳統(tǒng)行政思想文化和傳統(tǒng)行政制度文化兩方面。前者主要包括：德政禮治思想、無(wú)為而治思想、以法治國(guó)思想、為政用人思想、行政決策思想；后者主要涵蓋：機(jī)構(gòu)設(shè)置制度、官吏管理制度、財(cái)政管理制度、行政監(jiān)察制度等方面。②
二、我國(guó)傳統(tǒng)行政文化的特點(diǎn)
中國(guó)傳統(tǒng)文化根植于中國(guó)的歷史發(fā)展之中，形成了一套獨(dú)特的中國(guó)特點(diǎn)的文化。雖然歷經(jīng)數(shù)千年，行政文化發(fā)生了諸多變化，但是縱觀歷史，不難發(fā)現(xiàn)在變化中具有共性。
（一）君主權(quán)威、中央集權(quán)
君主具有絕對(duì)權(quán)威是政治至上的表現(xiàn)和產(chǎn)物。在中國(guó)傳統(tǒng)行政文化中，主張行政管理要以君主為軸心，要以君命行政，這個(gè)是行政管理的首要原則。
（二）樸素民本主義和官本位并存
傳統(tǒng)德治思想以樸素民本主義為主旨。幾千年的封建歷史，民本思想一直為圣君賢推崇。民本的邏輯起點(diǎn)是“民惟邦本，本固邦寧”，民本的邏輯終點(diǎn)是維護(hù)家天下的政權(quán)。傳統(tǒng)的民本主義思想與君主權(quán)威思想并不是對(duì)立的，而是互補(bǔ)的，民本事在君主權(quán)威的前提下的中民，中民的目的在于維護(hù)君主的專制統(tǒng)治和絕對(duì)權(quán)威。盡管傳統(tǒng)民本主義為苦難中的百姓帶來(lái)了一些希望，卻無(wú)法給予民眾真正的幸福；反之，在民本思想掩蓋下的官本位卻盛行于各個(gè)朝代而經(jīng)久不衰，給民眾造成深重的負(fù)擔(dān)。
（三）等級(jí)森嚴(yán)與求和并存
中國(guó)傳統(tǒng)行政組織中，在等級(jí)嚴(yán)明的同時(shí)，和諧理念的充分運(yùn)用又為嚴(yán)明的等級(jí)制度抹上了劑，增強(qiáng)了其韌性和穩(wěn)固性。等級(jí)社會(huì)具有多樣性和流動(dòng)性的特征，允許社會(huì)成員在等級(jí)間流動(dòng)且等級(jí)結(jié)構(gòu)自身也隨時(shí)進(jìn)行調(diào)整，尤其是在秦漢以后，以士人集團(tuán)為主的選官制度推行，入仕的士人從被統(tǒng)治者變成了統(tǒng)治者，成為封建君主專制的維護(hù)者。在行政系統(tǒng)內(nèi)部，禮儀制度固化為一套模式它無(wú)形中規(guī)定著人的思想觀念和行為舉止，使行政人員自覺(jué)遵從封建統(tǒng)治的要求。③同時(shí)，當(dāng)?shù)燃?jí)的威嚴(yán)使等級(jí)關(guān)系疏離以至緊張時(shí)，統(tǒng)治者又會(huì)運(yùn)用“樂(lè)”來(lái)達(dá)到維護(hù)等級(jí)秩序的目的。“樂(lè)”更加注重和的功能，禮樂(lè)并用，使社會(huì)既有秩序又有和諧，這就是中國(guó)古代的等級(jí)和諧。
三、中國(guó)傳統(tǒng)行政文化中的積極因素對(duì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的推動(dòng)作用
傳統(tǒng)行政文化蘊(yùn)藏了民族文化的精華部分，其中某些要素符合公共行政的內(nèi)在規(guī)定性，能夠?yàn)楝F(xiàn)代化行政管理提供公共行政精神文化資源。同時(shí)傳統(tǒng)行政文化作為一種傳承千年的文化精神權(quán)威，有其得以傳承的社會(huì)心理基礎(chǔ)，在一定條件下傳統(tǒng)行政文化中的民主性精華可以成為服務(wù)行政理念的現(xiàn)實(shí)生長(zhǎng)點(diǎn)。 （一）發(fā)揚(yáng)政府公共精神
傳統(tǒng)行政文化的某些民主思想與政府公共性具有相通之處，對(duì)政府公共性培養(yǎng)有促進(jìn)作用。比如“入世主張”，傳統(tǒng)行政文化倡導(dǎo)行政人員的一種積極入世的精神，主張有志之士應(yīng)該修身齊家治國(guó)平天下，并以天下興亡為己任，這一入世精神與今天行政人員增進(jìn)民眾福利的價(jià)值追求具有相似性。傳統(tǒng)文化中的行政價(jià)值觀追求的目標(biāo)，不僅在一定程度上激勵(lì)個(gè)人的奮斗，以其才能和業(yè)績(jī)?nèi)ト〉贸晒Γ乙悦褡搴蛧?guó)家的利益為號(hào)召將個(gè)人與社會(huì)凝聚起來(lái)。這種行政價(jià)值觀從微觀上看，可以增強(qiáng)行政人員的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，促進(jìn)個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn);從宏觀上看，有利于行政系統(tǒng)的運(yùn)行協(xié)調(diào)一致，以達(dá)成統(tǒng)一完備的行政目標(biāo)。再如“仁政思想”，仁政思想在今天仍有一定的借鑒意義，政府應(yīng)該以民眾利益為最終價(jià)值追求，而且應(yīng)該惠及在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中的最不利者，這有利于政府的公共理念的生成，也就是協(xié)調(diào)公平和效率的問(wèn)題，使政府從管制型政府的追求效率的陰影中走出來(lái)，逐步建立服務(wù)型政府，達(dá)到行政現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。
（二）強(qiáng)調(diào)以德自律，以德治國(guó)
傳統(tǒng)行政文化主張德治，重視官員道德修養(yǎng)以保障民眾利益不受侵犯，同時(shí)倡導(dǎo)愛(ài)民恤民，行仁政以利民這一思想，對(duì)于處在轉(zhuǎn)型期，舊的體制已經(jīng)陳舊落后，新的體制尚未完全建立的我國(guó)社會(huì)具有巨大價(jià)值。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展可以增加行政人員的主體意識(shí)，效率意識(shí)和效益意識(shí)，但市場(chǎng)在培養(yǎng)行政人員的思想道德情操方面顯得乏力無(wú)助。而現(xiàn)代新型政府建設(shè)尤其要注重行政人員的道德培育，以保證為民眾提供高質(zhì)量的公共服務(wù)和公共物品。公共管理者的工作還要接受一種深層次的道德取向的指導(dǎo)，公平地照顧公民的需要，只有這樣，政府才能真正服務(wù)于民眾利益。道德作為中國(guó)傳統(tǒng)行政中的自我約束機(jī)制之一有著不可替代的作用。“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”一直被奉為行政官員的修養(yǎng)格言。世界各國(guó)的行政管理實(shí)踐也充分證明，即使最現(xiàn)代的行政管理、最完善的行政制度也是離不開(kāi)行政道德的自律。
（三）推行科舉、重視治吏
在行政執(zhí)政環(huán)節(jié)上中國(guó)傳統(tǒng)行政文化是重視治吏的，尊賢任能，嚴(yán)考課、明賞罰，強(qiáng)化監(jiān)察，褒廉懲貪，這些措施都是圍繞治吏展開(kāi)，因?yàn)槿酥握慰陀^上缺乏長(zhǎng)時(shí)間恒定有效的制度規(guī)范。行政舉措是否能夠貫徹執(zhí)行，行政目標(biāo)是否能實(shí)現(xiàn)幾乎是依賴治吏的好壞。④在人才選拔制度上，中國(guó)傳統(tǒng)發(fā)達(dá)的科考制度是傳統(tǒng)行政文化的重要內(nèi)容。中國(guó)每個(gè)朝代都設(shè)有嚴(yán)格的科舉考試和選拔制度，用人強(qiáng)調(diào)不拘門第、公平競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣汰的考試與晉升制度，并將道德考察列于先行條件，力求公正地選拔出德才兼?zhèn)涞娜瞬拧＿@種用人機(jī)制不僅在傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)揮了巨大的積極作用，也為我國(guó)現(xiàn)代公務(wù)員制度的建設(shè)提供了良好的借鑒。
（四）運(yùn)用求和思想，促進(jìn)和諧政府建設(shè)
傳統(tǒng)行政文化中的某些思想有利于推動(dòng)改革時(shí)期行政關(guān)系的協(xié)調(diào)。傳統(tǒng)行政文化中“和為貴”的思想、“”的思想從“中庸”思想產(chǎn)生和發(fā)展，作為處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則，雖然其出發(fā)點(diǎn)是為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治秩序，但是在今天，對(duì)于正確處理政府內(nèi)部各種關(guān)系乃至政府與社會(huì)之間關(guān)系的原則，仍然有著現(xiàn)實(shí)的意義。
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進(jìn)入大學(xué)后，專業(yè)學(xué)科劃分過(guò)細(xì)，基礎(chǔ)性、通識(shí)型的課程嚴(yán)重不足，大學(xué)生出現(xiàn)了明顯知識(shí)結(jié)構(gòu)缺陷，知識(shí)結(jié)構(gòu)的缺失也就導(dǎo)致學(xué)生在心靈方面容易出現(xiàn)不充實(shí)、不豐富、不優(yōu)雅等問(wèn)題出現(xiàn)，自上世紀(jì)九十年代中期以來(lái)，國(guó)內(nèi)一些理工科大學(xué)覺(jué)察到學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)問(wèn)題，已經(jīng)影響到高素質(zhì)人才的培養(yǎng)，忽略人文教育使學(xué)生缺乏社會(huì)責(zé)任感，對(duì)歷史和社會(huì)的了解和體察嚴(yán)重不足，對(duì)良知和情感相當(dāng)漠視，他們都是某個(gè)專業(yè)的技術(shù)精英，但是心靈世界卻相當(dāng)空虛，容易迷失自我。于是一些高校開(kāi)始逐漸重視并實(shí)施人文教育，人文教育空白的現(xiàn)象得到了一定改善。但是，在大學(xué)校園中“重理工、輕人文”的傾向仍然存在，高等職業(yè)院校也不例外，職業(yè)學(xué)校學(xué)生中，精神面貌普遍存在自我中心急功近利，傳統(tǒng)美德淡薄，生存觀念扭曲，忽略社會(huì)價(jià)值的意義，實(shí)用主義傾向嚴(yán)重。大學(xué)生“價(jià)值懸浮”和“精神貧血”的現(xiàn)狀也依然普遍。因此，加強(qiáng)大學(xué)生人文教育，提高大學(xué)生的綜合人文素質(zhì)，已經(jīng)成為當(dāng)前我國(guó)高等教育面臨函待解決的問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族幾千年悠久歷史創(chuàng)造的物質(zhì)和精神方面的財(cái)富，是中華民族道德、精神、智慧的精華，這其中包含著廣博的人文教育資源。在大學(xué)人文教育中，融入中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀傳授豐富了人文教育，在塑造完整人格、傳遞中華民族價(jià)值取向上起著非常正面的作用。具體來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)文化能從以下幾個(gè)層面入手滲透人文教育:
(一)自強(qiáng)不息的人生信念。《周易》中的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”正是對(duì)中國(guó)人人生態(tài)度的經(jīng)典性概括。儒家強(qiáng)調(diào)做人要堅(jiān)韌、有擔(dān)當(dāng)意識(shí)，要有不屈不撓的精神。這種人生態(tài)度也是中國(guó)知識(shí)分子都一生追求的，可以說(shuō)擁有積極的人生態(tài)度才是一個(gè)積極人生的大前提，也可以增強(qiáng)抗挫折力以及堅(jiān)忍不拔的精神，從而更加適應(yīng)越來(lái)越快的生活節(jié)奏。
(二)積極入世與恬淡物外的人生修養(yǎng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化重視人的內(nèi)在修養(yǎng)和精神層面。儒家思想為我們?cè)O(shè)計(jì)了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”、“積極入世”的人生價(jià)值目標(biāo)。道家思想則為我們策劃了一條返樸歸真、恬淡物外的生活理想，“無(wú)為之為是大為”，強(qiáng)調(diào)回歸自然，反對(duì)無(wú)節(jié)制的物欲追求，講求精神與自然同在的生活目標(biāo)，可以說(shuō)儒道兩家為不同處境的中國(guó)人設(shè)計(jì)了不同的人生修養(yǎng)目標(biāo)，同樣充滿睿智，以樂(lè)觀、豁達(dá)的心態(tài)對(duì)待人生。
(三)重人倫道德的倫理規(guī)范。中國(guó)人自古就是以家庭、家族為本位，以倫理為中心，“尊祖宗，重人倫，崇道德，尚禮儀”，提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲，勿施于人”，倡導(dǎo)尊重人格、推己及人的道德觀念和“滴水之恩，涌泉相報(bào)”的責(zé)任意識(shí)，促使我們建立起良好的社會(huì)倫理意識(shí)。
(四)仁、智、勇的統(tǒng)一。儒家思想強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人，老者安之，朋友信之，少者懷之”。“仁”是儒家學(xué)說(shuō)的核心，以仁愛(ài)之心對(duì)待他人。孔子把仁、智、勇成為“君子之道”，“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”，仁、智、勇是儒家學(xué)說(shuō)中完美人格的體現(xiàn)，也是君子修養(yǎng)品格、成就事業(yè)的必要前提。
(五)持中貴和、和而不同、天人合一的處世觀。“和”是萬(wàn)物生存發(fā)展的基礎(chǔ)，只有“和”萬(wàn)物才能得以成長(zhǎng)，天下才能太平。國(guó)家方能興旺。“和實(shí)生物，同則不繼”，講求和諧是謀取發(fā)展，反對(duì)忽略個(gè)性強(qiáng)求一致，“中也者，天地之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。”
在人與自然關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，以不破壞整體統(tǒng)一為原則。季羨林先生指出:“‘天人合一’就是人與大自然的合一”，“人與大自然應(yīng)‘合為貴’。”“天人合一”，要求人要與自然萬(wàn)物同為一體，同時(shí)也是提醒人類不要肆意破壞自然生態(tài)環(huán)境。在天人合一的世界里，人類社會(huì)才能重新回歸平和、安詳?shù)木窦覉@，走向趨近完善的最高境界。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著極其豐富的人文精神內(nèi)涵，這些財(cái)富盡管歷經(jīng)時(shí)代變遷世化，卻應(yīng)該始終根植在每一位中國(guó)人的心中，也是加強(qiáng)人文素質(zhì)教育不可忽視的一部分，必須堅(jiān)持不懈，才能為培養(yǎng)出人格更加完善的人才，才能讓學(xué)生在將來(lái)的人生道路上走得更堅(jiān)實(shí)穩(wěn)健。
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關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；高校；學(xué)術(shù)誠(chéng)信建設(shè)
中圖分類號(hào)：G4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3198（2015）14-0158-02
在高校中開(kāi)展廉潔誠(chéng)信教育一直是學(xué)者們和有關(guān)部門關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。在2007年出臺(tái)的《教育部關(guān)于在大中小學(xué)全面開(kāi)展廉潔誠(chéng)信教育的意見(jiàn)》中就指出：大學(xué)階段廉潔教育的目標(biāo)和主要內(nèi)容是：以社會(huì)主義核心價(jià)值體系為引領(lǐng)和主導(dǎo)，加強(qiáng)法制和誠(chéng)信教育，加強(qiáng)社會(huì)公德、職業(yè)道德和家庭美德教育，組織學(xué)習(xí)黨和國(guó)家關(guān)于黨風(fēng)廉政建設(shè)和反腐敗方面的方針政策、法律法規(guī)等，引導(dǎo)大學(xué)生樹(shù)立報(bào)效祖國(guó)、服務(wù)人民的信念，不斷提高大學(xué)生的道德自律意識(shí)，增強(qiáng)拒腐防變的良好心理品質(zhì)，逐步形成廉潔自律、愛(ài)崗敬業(yè)的職業(yè)觀念。
高校是進(jìn)行科研工作和學(xué)術(shù)活動(dòng)的重要場(chǎng)所，因而學(xué)術(shù)道德教育，特別是學(xué)術(shù)誠(chéng)信教育，便成為高校廉潔誠(chéng)信教育中的重要部分。有許多學(xué)者對(duì)于如何進(jìn)行高校學(xué)術(shù)道德建設(shè)作出過(guò)論述。有的學(xué)者認(rèn)為，造成學(xué)術(shù)道德失范的因素有很多，如社會(huì)和學(xué)者個(gè)人的因素、教育的因素、制度的因素等，因此加強(qiáng)高校的學(xué)術(shù)道德教育是一個(gè)社會(huì)工程，需要學(xué)者、學(xué)生、學(xué)校、社會(huì)的共同努力。有學(xué)者指出，新時(shí)期加強(qiáng)高校學(xué)術(shù)道德建設(shè)，應(yīng)該正確處理學(xué)術(shù)自由與學(xué)術(shù)責(zé)任、學(xué)術(shù)自律與學(xué)術(shù)他律、科學(xué)精神和人文精神這三組關(guān)系。有學(xué)者分析了高校學(xué)術(shù)道德失范的原因，認(rèn)為主要有五個(gè)，即：學(xué)術(shù)制度尚不完善、忽視學(xué)術(shù)道德教育、學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)有失公正、學(xué)術(shù)管理體制缺陷、獎(jiǎng)懲機(jī)制不夠健全。還有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文人性格中的缺陷制約了當(dāng)前我國(guó)的學(xué)術(shù)道德建設(shè)，部分學(xué)者過(guò)度講求“入世”，導(dǎo)致實(shí)用主義和功利主義的抬頭；過(guò)度服從權(quán)威，導(dǎo)致科學(xué)研究中批判精神的缺失。
近年來(lái)，高校中學(xué)術(shù)道德失范、學(xué)術(shù)失信的事件多有發(fā)生，這一問(wèn)題的解決任重而道遠(yuǎn)。本文將在分析高校學(xué)術(shù)失信的原因的基礎(chǔ)上，借鑒中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化的優(yōu)秀部分，提出一些措施，來(lái)加強(qiáng)高校學(xué)術(shù)誠(chéng)信建設(shè)。
1 高校中學(xué)術(shù)誠(chéng)信缺失的表現(xiàn)、危害及原因
誠(chéng)信是中華民族的傳統(tǒng)美德，也是開(kāi)展學(xué)術(shù)研究和創(chuàng)新的必要前提。在高校中，無(wú)論是教師還是學(xué)生，都是學(xué)術(shù)研究的主體。他們中任何一個(gè)群體的學(xué)術(shù)誠(chéng)信缺失都會(huì)對(duì)高校產(chǎn)生危害。學(xué)術(shù)誠(chéng)信缺失，主要是指違反學(xué)術(shù)規(guī)范的行為，主要存在以下幾種形式。
1.1 抄襲剽竊嚴(yán)重
對(duì)前人結(jié)果的適當(dāng)借鑒是學(xué)術(shù)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，但過(guò)度的“引用”就有可能成為抄襲剽竊。有些大學(xué)生在完成論文時(shí)，沒(méi)有自己的思考和見(jiàn)解，而只是從學(xué)術(shù)刊物或知網(wǎng)上東拼西湊，移花接木。陳沖和郭琛暉于2010年在16所高校進(jìn)行了一項(xiàng)研究生學(xué)術(shù)誠(chéng)信狀況的調(diào)查，在754份有效問(wèn)卷中，有564人表示自己曾在論文中引用他人成果中的資料而有意沒(méi)有注明來(lái)源；有508人承認(rèn)自己曾有拼湊作業(yè)的行為，占總?cè)藬?shù)的67.4%。除了學(xué)生，有些高校教師也加入到了抄襲行列中，如廣州中醫(yī)藥大學(xué)校長(zhǎng)徐志偉被舉報(bào)博士學(xué)位論文大段復(fù)制他人成果，雷同文字?jǐn)?shù)高達(dá)40%以上。
1.2 學(xué)術(shù)交易泛濫
有些學(xué)生在平時(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程中不求上進(jìn)，不上課也不完成作業(yè)，等到要交作業(yè)時(shí)，就花錢向愿意出賣自己成果的人購(gòu)買，甚至出現(xiàn)了專業(yè)替人考試，替人寫論文的“”。校園里、網(wǎng)絡(luò)上，隨處都可以看到這樣的小廣告。還有一些學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，無(wú)視學(xué)術(shù)規(guī)定，以“版面費(fèi)”為幌子謀取經(jīng)濟(jì)利益，使一些學(xué)術(shù)造假者有機(jī)可乘。
1.3 惡意侵占他人成果
在有些團(tuán)隊(duì)完成的科研項(xiàng)目中，常常只有少數(shù)幾個(gè)人認(rèn)真參與整個(gè)過(guò)程，但最后獲得的成果卻被要求和濫竽充數(shù)者共同署名，這種署名失范的現(xiàn)象多有發(fā)生。有些教師以自己“專家”、“導(dǎo)師”的身份被批準(zhǔn)獲得科研項(xiàng)目，但卻讓自己的學(xué)生或其他人來(lái)做，成果卻歸自己所有。更值得擔(dān)憂的是，學(xué)生們似乎已慢慢習(xí)慣這種不成文的規(guī)定。
學(xué)術(shù)誠(chéng)信缺失對(duì)學(xué)生、教師、高校甚至是社會(huì)都會(huì)產(chǎn)生影響，它所帶來(lái)的危害是顯而易見(jiàn)的。
（1）挫傷科研和創(chuàng)新的積極性。
無(wú)論是高校教師還是學(xué)生，想要在學(xué)術(shù)上有所收獲都需要投入大量的時(shí)間和精力，經(jīng)歷過(guò)一個(gè)積累的過(guò)程，才能取得質(zhì)量較高的學(xué)術(shù)成果。然而有些學(xué)者為了評(píng)獎(jiǎng)評(píng)職稱，通過(guò)不正當(dāng)手段，可能短時(shí)間內(nèi)就能獲得多項(xiàng)“研究成果”。同時(shí)，部分高校將的數(shù)量和科研立項(xiàng)的數(shù)量作為評(píng)價(jià)教師和學(xué)生的標(biāo)準(zhǔn)，這也會(huì)挫傷那部分認(rèn)真研究學(xué)術(shù)的人的積極性，造成一種惡性循環(huán)。
（2）對(duì)大學(xué)生形成正確人生價(jià)值觀產(chǎn)生影響。
人生價(jià)值觀就是人們對(duì)人生價(jià)值的總體看法和根本觀點(diǎn)。它在人生觀中居于核心地位，在深層次上影響、制約和指導(dǎo)人們的實(shí)踐活動(dòng)。人生價(jià)值評(píng)價(jià)是依據(jù)一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)個(gè)人心理活動(dòng)、群體意識(shí)傾向和社會(huì)輿論，對(duì)自己或他人的價(jià)值觀念和社會(huì)行為進(jìn)行衡量、分析和判斷的過(guò)程。大學(xué)生是一個(gè)特殊的群體，在這一階段，他們的智力和思維能力都有較大的發(fā)展和提高，具有旺盛的求知欲，但同時(shí)也容易走入盲目、偏執(zhí)的誤區(qū)。在學(xué)校中，看到學(xué)術(shù)失信的事件時(shí)有發(fā)生，一些心智尚不成熟的學(xué)生就會(huì)把它當(dāng)做一種習(xí)慣，形成一種不正確的人生價(jià)值。
（3）對(duì)社會(huì)風(fēng)氣產(chǎn)生不良影響。
學(xué)校一直被認(rèn)為是一片凈土，而教師也被當(dāng)作是人類靈魂的工程師。高校頻頻發(fā)生學(xué)術(shù)失信的事件，會(huì)讓公眾改變對(duì)高校的看法，而產(chǎn)生一種負(fù)面效應(yīng)，弱化人們對(duì)社會(huì)公平、正義、真理的追求。同時(shí)，在學(xué)生畢業(yè)走向社會(huì)后，他們將從事各行各業(yè)的工作，學(xué)術(shù)誠(chéng)信的缺失也會(huì)助長(zhǎng)不良的社會(huì)風(fēng)氣。
高校學(xué)術(shù)誠(chéng)信缺失并不是某一個(gè)人的個(gè)體行為，而已經(jīng)成為了一種現(xiàn)象，造成這種現(xiàn)象的原因也是多方面的。
①社會(huì)因素。
當(dāng)前我國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)變也會(huì)導(dǎo)致思想文化的多樣性。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的影響下，經(jīng)濟(jì)利益常常被用來(lái)衡量學(xué)術(shù)的水準(zhǔn)和價(jià)值。因此，學(xué)術(shù)界中的有些人急于追求功利，迫切地想要獲得成果，忘記了科學(xué)研究需要一個(gè)長(zhǎng)期積累的過(guò)程。另外，我國(guó)目前還沒(méi)有出臺(tái)專門針對(duì)學(xué)術(shù)失信的法律法規(guī)。也就是說(shuō)，學(xué)術(shù)失信者也許會(huì)受到道德上的譴責(zé)，但不會(huì)受到法律的制裁，因而使得這種行為有機(jī)可乘。
②學(xué)校因素。
當(dāng)前高校里的道德觀教育主要包括集體主義教育、社會(huì)公德教育、職業(yè)道德教育和家庭美德教育，而忽視了學(xué)術(shù)道德教育。“在高校的德育中，對(duì)于學(xué)術(shù)道德和學(xué)術(shù)規(guī)范的教育還是個(gè)盲點(diǎn)，學(xué)校和導(dǎo)師更注重學(xué)生文化知識(shí)和專業(yè)技能的培養(yǎng)，忽視了學(xué)術(shù)道德的教育。”另外，雖然有些學(xué)校已經(jīng)制定了相關(guān)的文件來(lái)規(guī)范學(xué)術(shù)研究，但很多學(xué)生甚至是教師沒(méi)有很系統(tǒng)地學(xué)習(xí)，導(dǎo)致他們因?yàn)槿狈φJ(rèn)識(shí)而出現(xiàn)失信行為。
2 儒家文化對(duì)高校學(xué)術(shù)誠(chéng)信的啟示
“道德教育始終是在一定的文化背景下進(jìn)行的。道德教育所秉持的核心價(jià)值觀念，以及這種觀念的合理性，只能在一定的文化母體中找到根據(jù)。”儒家文化倡導(dǎo)現(xiàn)世事功。修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。《論語(yǔ)》是儒家文化最經(jīng)典的代表作之一，其中的誠(chéng)信思想有豐富的內(nèi)涵，對(duì)于加強(qiáng)高校的誠(chéng)信教育有積極地啟示。
第一，要做到學(xué)術(shù)誠(chéng)信，首先要做到誠(chéng)信做人。誠(chéng)信做人事誠(chéng)信做學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)和前提，學(xué)術(shù)誠(chéng)信問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是道德誠(chéng)信問(wèn)題。誠(chéng)信既是個(gè)體在社會(huì)上生存的基礎(chǔ)，也是與人相處的基本要求。《論語(yǔ)》中指出，“人而無(wú)信，不知其可，大車無(wú)r，小車無(wú)，其何以行哉。”也就是說(shuō)車無(wú)r、不能行走，人無(wú)誠(chéng)信則難以立足。《中庸》中有這么一段話：“誠(chéng)信物之始終，不誠(chéng)無(wú)物，是故君子誠(chéng)之為貴。”真誠(chéng)是事物的發(fā)端和歸宿，沒(méi)有了真誠(chéng)就沒(méi)有了事物，所以君子以真誠(chéng)為貴。子夏曰：“與朋友交，言而有信。”即在與朋友的交往中，只有言而有信、言出必行，才能取信于人。高校師生只有在日常生活中做到誠(chéng)信，才能在學(xué)術(shù)和研究上自覺(jué)踐行誠(chéng)信。
其次，人的思想品德是在一定的環(huán)境里形成和發(fā)展的，環(huán)境狀況對(duì)人的思想品德?tīng)顩r有著重要的影響。孔子認(rèn)為環(huán)境在人的發(fā)展過(guò)程中起著重要作用，他指出：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語(yǔ)陽(yáng)貨》）。荀子在《勸學(xué)》中寫道：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”（《荀子勸學(xué)》）也就是說(shuō)人能被環(huán)境所熏染、所同化。無(wú)論是社會(huì)、校園還是家庭的環(huán)境、風(fēng)氣，都會(huì)影響高校學(xué)生對(duì)待學(xué)術(shù)的態(tài)度。民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、清正廉潔的環(huán)境更易使大學(xué)生受到感染，不斷增強(qiáng)自己的誠(chéng)信意識(shí)。想要營(yíng)造出這樣的環(huán)境，加強(qiáng)高校學(xué)術(shù)誠(chéng)信的制度建設(shè)和監(jiān)督管理必不可少。首先要重視和增強(qiáng)學(xué)術(shù)誠(chéng)信教育工作。高校中可以開(kāi)展多種形式的活動(dòng)，如講座、知識(shí)競(jìng)賽、案例分析等，引起大家的關(guān)注。其次，要有針對(duì)性地制定適合人文、社科、工學(xué)、醫(yī)學(xué)等不同領(lǐng)域的學(xué)術(shù)規(guī)范，并且要詳細(xì)說(shuō)明和切實(shí)可行。再次，要做到獎(jiǎng)懲分明，對(duì)于認(rèn)真研究，遵守學(xué)術(shù)規(guī)范的要鼓勵(lì)，而對(duì)于失信者則要依據(jù)條例進(jìn)行處罰教育。
再次，大力加強(qiáng)師德建設(shè)，充分發(fā)揮教師在開(kāi)展廉潔誠(chéng)信教育中的引導(dǎo)和示范作用。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語(yǔ)子路》）放在高校的環(huán)境中也就是說(shuō)，當(dāng)教師自身端正，做出表率時(shí)，不用下命令，學(xué)生也會(huì)跟著行動(dòng)起來(lái)；相反，如果教師自身不端正，那么縱使三令五申，學(xué)生也不會(huì)服從。教師的一言一行對(duì)學(xué)生產(chǎn)生的潛移默化的影響是持久的。因此，教師不僅要在課堂上傳授學(xué)術(shù)誠(chéng)信的觀點(diǎn)和態(tài)度，更要自身作出表率，不抄襲剽竊，反對(duì)學(xué)術(shù)失信。
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論文摘要：我國(guó)的傳統(tǒng)文化博大精深，其中許多內(nèi)容對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)營(yíng)銷管理活動(dòng)有指導(dǎo)意義。企業(yè)應(yīng)汲取中國(guó)傳統(tǒng)文化精華，在營(yíng)銷管理中倡導(dǎo)有中國(guó)特色的市場(chǎng)營(yíng)銷道德，要增加品牌的文化含量，隨時(shí)調(diào)整和豐富當(dāng)代市場(chǎng)營(yíng)銷謀略，還要從中國(guó)的實(shí)際情況出發(fā)，研究中國(guó)的關(guān)系營(yíng)銷。
O引言
中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，蘊(yùn)藏著豐富而深刻的市場(chǎng)營(yíng)銷文化。在我國(guó)，長(zhǎng)達(dá)二千年之久的封建文化對(duì)人的影響非常之大，特別是傳統(tǒng)思想中以倫理為本位，強(qiáng)調(diào)社會(huì)需求和集體利益，祟尚道德誠(chéng)信，對(duì)當(dāng)代市場(chǎng)營(yíng)銷管理起著重要作用，對(duì)消費(fèi)者的影響可以說(shuō)是根深蒂固的。所以我們?cè)谑袌?chǎng)營(yíng)銷管理中，如果能注重對(duì)傳統(tǒng)文化的分析，就能另辟蹊徑，在日趨競(jìng)爭(zhēng)激烈的二十一世紀(jì)市場(chǎng)上捷足先登。
1汲取儒家傳統(tǒng)文化精華，倡導(dǎo)有中國(guó)特色的市場(chǎng)營(yíng)銷道德
儒家文化博大精深，內(nèi)容豐富。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，東方文化的代表，儒家傳統(tǒng)文化是我國(guó)傳統(tǒng)道德的根基，其核心是“仁義禮智信”，是現(xiàn)代營(yíng)銷道德必然繼承和發(fā)展的傳統(tǒng)道德，是當(dāng)代市場(chǎng)營(yíng)銷之根本。首先，樹(shù)立以“仁”為內(nèi)核的市場(chǎng)營(yíng)銷理念。儒家文化把“仁”作為最高的道德理想境界，把“仁”釋為“仁者愛(ài)人”，重視人的地位和作用。“敬人者，人恒敬之”，不以仁心對(duì)待顧客，顧客何以仁回報(bào)其次，建構(gòu)以“義”為特征的市場(chǎng)營(yíng)銷準(zhǔn)則。關(guān)于義利關(guān)系，儒家文化認(rèn)為應(yīng)該“貴義賤利”、“義以為上”，強(qiáng)調(diào)先利后義。在營(yíng)銷管理活動(dòng)中，要“義利合一”。“義利合一”追求的是企業(yè)、顧客、社會(huì)的和諧發(fā)展。重義，即避免人們成為“金錢的奴隸”，不搞欺詐行為，不發(fā)不義之財(cái)，不做不義之事：求利，即對(duì)物質(zhì)利益的追求，通過(guò)全心全意地為顧客服務(wù)，提高企業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益來(lái)獲得。要求在當(dāng)代市場(chǎng)營(yíng)銷中，既要賺錢又要講友誼，既重經(jīng)濟(jì)交流，又重社會(huì)效益。第三，建立以“禮”為基礎(chǔ)的市場(chǎng)營(yíng)銷規(guī)范。人們崇尚禮儀，能以寬容態(tài)度待人，推己達(dá)人。孔子說(shuō)：”不學(xué)禮，無(wú)以立”。不懂得協(xié)調(diào)人際關(guān)系，就不能立身處世。當(dāng)代商戰(zhàn)更應(yīng)遵守禮，遵守社會(huì)法律和道德規(guī)范，實(shí)現(xiàn)互利雙贏。第四，確立以“智”為動(dòng)力的市場(chǎng)營(yíng)銷策略。儒家倫理認(rèn)為“智者，才智”、“待物為智”。強(qiáng)調(diào)對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)依賴于智。在當(dāng)代，在制定營(yíng)銷策略、預(yù)測(cè)市場(chǎng)需求、開(kāi)拓國(guó)際市場(chǎng)、開(kāi)展人才競(jìng)爭(zhēng)等市場(chǎng)營(yíng)銷管理活動(dòng)中，無(wú)處不需“智”。第五，遵循以”信”為核心的市場(chǎng)營(yíng)銷原則。誠(chéng)實(shí)守信是中國(guó)傳統(tǒng)美德的重要內(nèi)容之一。儒家倫理認(rèn)為“人若無(wú)信，不知其可也”，“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)者，人之道也”，“以誠(chéng)為本”是塑造企業(yè)形象和信譽(yù)的基石，是企業(yè)獲得效益、贏得市場(chǎng)的法寶。市場(chǎng)只青睞貨真價(jià)實(shí)、真誠(chéng)對(duì)顧客服務(wù)、對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的企業(yè)和運(yùn)營(yíng)者。鄙視那些不誠(chéng)信行為：產(chǎn)品假冒偽劣、價(jià)格欺詐、廣告虛假、售后服務(wù)質(zhì)量差。
2軟營(yíng)銷超越硬營(yíng)銷。在營(yíng)銷中重視品牌的傳統(tǒng)文化
以史為鑒，任何一個(gè)企業(yè)的興衰很大程度上源于其品牌的樹(shù)立和自身形象的設(shè)計(jì)。企業(yè)刨品牌的途徑，一半是增加科技投入，另一半則是增加文化含量。過(guò)去對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化在產(chǎn)品的運(yùn)用上只是處于一個(gè)技術(shù)和符號(hào)層面以物質(zhì)為基礎(chǔ)的硬營(yíng)銷曾經(jīng)起過(guò)決定作用。但隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，現(xiàn)在上升到一個(gè)心理層面，以文化為基礎(chǔ)的軟營(yíng)銷越來(lái)越受到企業(yè)的重視。不同的民族有著不同的價(jià)值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣與接受方式．在品牌的設(shè)計(jì)上可以體現(xiàn)地方文化特色和民族心理。如“紅豆”是江蘇紅豆集團(tuán)的服裝品牌和企業(yè)名稱，因其豐富的文化內(nèi)涵、特有的情感魅力而吸引著廣大消費(fèi)者。提起它，人們就想起唐代大詩(shī)人王維的千古絕句“紅豆生南國(guó)，春來(lái)發(fā)幾枝?愿君多采擷，此物最相思”。孔府家酒是孔圣人的家鄉(xiāng)酒，一句廣告詞“孔府家酒．讓人想家”勾起無(wú)數(shù)人對(duì)家的眷戀，對(duì)傳統(tǒng)文化的回溯追源。此外，國(guó)外企業(yè)也在大肆挖掘中國(guó)傳統(tǒng)文化，把中國(guó)元素充分運(yùn)用到產(chǎn)品當(dāng)中，而且取得了良好的效果。值得回味的是，當(dāng)那些外資品牌利用了中國(guó)傳統(tǒng)文化元素之后，反過(guò)來(lái)在中國(guó)市場(chǎng)卻深得消費(fèi)者的青睞。以著名手表企業(yè)瑞士國(guó)際斯沃琪集團(tuán)為例，去年他們?cè)谥袊?guó)設(shè)計(jì)的“狗來(lái)福”，首次推出以“生肖”為主題的特別款，迎接“狗年”的到來(lái)。這款產(chǎn)品，除了生肖外更挖掘了大量的中國(guó)元素，整款設(shè)計(jì)以紅色為基調(diào)，紅色在中國(guó)的新年慶祝中具有特別意義，它象征著財(cái)富、繁榮、來(lái)年紅火。
3弘揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。調(diào)整與豐富現(xiàn)代市場(chǎng)營(yíng)銷觀念
在當(dāng)代市場(chǎng)營(yíng)銷活動(dòng)中，我們應(yīng)汲取中庸哲學(xué)的精華，隨時(shí)調(diào)整與豐富營(yíng)銷觀念，獲得最佳經(jīng)營(yíng)效益。
第一，儒家“天人合一”觀念與現(xiàn)代“綠色營(yíng)銷”思想。中國(guó)人自古就追求“天人合一”，看重人與自然之間和人與人之間的和諧。現(xiàn)階段有些企業(yè)仍存在“重市場(chǎng)輕生態(tài)”的觀念，經(jīng)銷一些不符合國(guó)家環(huán)境標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)品，因此，犧牲暫時(shí)的經(jīng)濟(jì)利益，引導(dǎo)綠色消費(fèi)是可持續(xù)發(fā)展價(jià)值觀的體現(xiàn)。儒家文化價(jià)值觀是“中庸之道”，反對(duì)“過(guò)猶不及”，不按規(guī)律行事。儒家文化這種以人為中心的天人整體觀，促使人們?nèi)で笞匀唤纭⑷祟惿鐣?huì)以及人類自身機(jī)體的普遍規(guī)律，不僅要推己及人，還要推己及物，追求人一社會(huì)一自然的和諧。儒家文化關(guān)于人與自然關(guān)系的思想，符合可持續(xù)發(fā)展理論的要求，適應(yīng)了現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展環(huán)保的需要，體現(xiàn)在營(yíng)銷上就是樹(shù)立綠色營(yíng)銷觀念，實(shí)行綠色營(yíng)銷(Green Marketing)。
第二，儒家“民本”觀念與現(xiàn)代“社會(huì)營(yíng)銷”思想。儒家文化強(qiáng)調(diào)“民本”、“民心”、“民意”，民為貴，社稷次之，君為輕。這一特點(diǎn)對(duì)營(yíng)銷管理的影響，集中體現(xiàn)在企業(yè)營(yíng)銷的全局觀念上，企業(yè)營(yíng)銷不僅要考慮自己的利益，而且要滿足消費(fèi)者和社會(huì)利益，企業(yè)應(yīng)為社會(huì)作出較大的貢獻(xiàn)。即企業(yè)在營(yíng)銷中應(yīng)樹(shù)立社會(huì)營(yíng)銷觀念。
第三，儒家“變異”思想與現(xiàn)代“創(chuàng)新?tīng)I(yíng)銷”觀念。營(yíng)銷管理者在市場(chǎng)營(yíng)銷管理活動(dòng)中要正確把握企業(yè)內(nèi)外部信息，才能做到“知已知彼”，求“變”創(chuàng)新；才能根據(jù)市場(chǎng)的變化和消費(fèi)者需求，隨時(shí)調(diào)整自己的營(yíng)銷策略，掌握市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的主動(dòng)權(quán)，從而“百戰(zhàn)不殆”。
論文關(guān)鍵詞:自省慎獨(dú) 職業(yè)道德 檢察道德人格
論文摘要:檢察干警作為承擔(dān)“強(qiáng)化法律監(jiān)督、維護(hù)公平正義”重要職責(zé)的國(guó)家司法機(jī)關(guān)成員，國(guó)家對(duì)其提出了要嚴(yán)守“忠誠(chéng)、公正、清廉、嚴(yán)明”的職業(yè)道德規(guī)范。因此培養(yǎng)檢察干警自省意識(shí)和自律精神，對(duì)提高檢察干警的道德修養(yǎng)，培育道德人格有重要的作用。檢察道德人格的養(yǎng)成必須依靠檢察官自身努力，在自我修養(yǎng)和踐行中形成，而在這過(guò)程中，自省慎獨(dú)將發(fā)揮重要的作用。
當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下，受到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)負(fù)面影響及社會(huì)轉(zhuǎn)型階段新舊時(shí)期的影響，中國(guó)的社會(huì)道德面臨了嚴(yán)峻的社會(huì)環(huán)境，金錢至上，利益至上，個(gè)人至上等等狹隘的道德觀念開(kāi)始上揚(yáng)，對(duì)人們的道德信念提出了相當(dāng)大的挑戰(zhàn)。而這其中，對(duì)于從事法律工作，擔(dān)負(fù)著“強(qiáng)化法律監(jiān)督、維護(hù)公平正義”重要職責(zé)的檢察干警的道德培養(yǎng)更是提出了一道新的命題。法律賦予了檢察官神圣的法律職責(zé)，同時(shí)也對(duì)檢察官提出了要嚴(yán)守“忠誠(chéng)、公正、清廉、嚴(yán)明”的職業(yè)道德規(guī)范。而中國(guó)檢察官職業(yè)道德是孕育于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中的，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化是以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，因此其中包含了諸如專制思想、等級(jí)特權(quán)思想、人治思想等與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主法治相背離的內(nèi)容。但就如當(dāng)今道德研究中常常提到的重視社會(huì)集體利益，強(qiáng)調(diào)天人合一的和諧關(guān)系，人本主義等有益部分對(duì)于檢察官的道德建設(shè)有很大的裨益。同時(shí)在道德出現(xiàn)缺失的今天，培養(yǎng)檢察干警自省意識(shí)和自律精神，對(duì)提高檢察干警的道德修養(yǎng)，培育道德人格有重要的作用。
自省正是中國(guó)傳統(tǒng)文化儒家提出的一種修身方法。“吾日三省吾身”，是儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》中的一句為眾人所知的一句名言，意思是人要每天對(duì)自己的言行進(jìn)行反省，以便發(fā)現(xiàn)自己存在的違背綱常倫理的地方并及時(shí)糾正。“自省”也就成為了儒家重要的修身方法。而在此基礎(chǔ)上，儒家進(jìn)一步提出了“慎獨(dú)”這一道德人格的理想境界。這也是儒家“為己之學(xué)”的觀點(diǎn)的反映，這里的“慎獨(dú)”指的是在獨(dú)處無(wú)人注意時(shí)，自己的行為也要謹(jǐn)慎，防止出現(xiàn)違背道德的念頭和不符合道德要求的行為。人們往往在有人監(jiān)督的時(shí)候能夠按照紀(jì)律或道德的要求去規(guī)范自己的行為，但獨(dú)自一人，外界的壓力消失的時(shí)候就往往會(huì)放松自己的行為，因此慎獨(dú)是對(duì)人們道德素養(yǎng)的更高要求。檢察道德人格的養(yǎng)成必須依靠檢察官自身努力，在自我修養(yǎng)和踐行中形成。而在這過(guò)程中，自省慎獨(dú)將發(fā)揮重要的作用。
一、自省慎獨(dú)有益于檢察職業(yè)道德修養(yǎng)的提高
檢察職業(yè)道德修養(yǎng)首先是檢察官主體精神的一種自我約束。韋伯指出:“近代官吏團(tuán)體己發(fā)展成為一支專業(yè)勞動(dòng)力，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的預(yù)備性訓(xùn)練后有專長(zhǎng)。并且近代官僚集團(tuán)出于廉潔正派考慮，發(fā)展出一種高度的身份榮譽(yù)意識(shí)，若是沒(méi)有這種意識(shí)，可怕的腐敗和丑陋的市儈習(xí)氣，將給這個(gè)團(tuán)體造成致命的威脅。”而檢察官作為接受過(guò)專門訓(xùn)練的法律職業(yè)人，應(yīng)該具有特殊的“身份榮譽(yù)意識(shí)”，具有更高的主體精神的自我約束。同時(shí)檢察道德修養(yǎng)也是檢察官個(gè)人主觀改造的過(guò)程，因此要通過(guò)檢察官個(gè)人對(duì)自己反省、檢查、剖析實(shí)現(xiàn)自我的改造，將檢察職業(yè)道德的要求內(nèi)化為檢察官個(gè)人的的道德品質(zhì)，由他律向自律轉(zhuǎn)變。
二、自省慎獨(dú)有益于檢察官提高職業(yè)道德認(rèn)識(shí)水平
要實(shí)現(xiàn)檢察職業(yè)道德的培養(yǎng)，提高檢察官對(duì)于職業(yè)道德的認(rèn)識(shí)水平就顯得很重要了。道德認(rèn)識(shí)是人形成個(gè)性道德品質(zhì)的前提，是道德人格形成的起點(diǎn)。因此，在儒家看來(lái)“知明則行無(wú)過(guò)”就成為道德水平提高的重要元素。而在這其中自省慎獨(dú)能夠起到非常大的作用。特別是對(duì)于檢察宮而言，他們長(zhǎng)期面臨著社會(huì)的黑暗面，同時(shí)也面臨著非常大的金錢權(quán)力乃至美色等的誘惑，在面對(duì)這些的時(shí)候，如果檢察官們不能保持清醒的頭腦則很容易跌入道德的深淵。因此，通過(guò)經(jīng)常性的，反復(fù)的自我剖析和自我反省，達(dá)到自我督促的程度就能夠進(jìn)一步的了解自身存在的問(wèn)題，更好的處理在各種法律關(guān)系中存在的問(wèn)題，能夠保持一名檢察官應(yīng)有的道德原則。通過(guò)對(duì)自己的反思，能夠在正義與邪惡，理性與欲望之間找到作為一名法律人的道德人格所在。
三、自省慎獨(dú)有益于檢察官培養(yǎng)堅(jiān)定的道德意志
道德意志是人們?cè)诘赖滦袨橹斜憩F(xiàn)出來(lái)的自覺(jué)克服人性若定的毅力和精神。這也是人由格物、致知、誠(chéng)意到正心的整個(gè)儒家修身過(guò)程完成的支撐，只有具有了堅(jiān)定的道德意志才能實(shí)現(xiàn)修身齊家治國(guó)平天下的目的。而這也就是儒家所說(shuō)的“八目”，在儒家看來(lái)，每個(gè)人生來(lái)就有一種能夠理解萬(wàn)事萬(wàn)物的內(nèi)在心理狀態(tài)，但由于個(gè)人的原因而導(dǎo)致這種認(rèn)知的偏差，所以，人不能僅僅知道道德是什么，而應(yīng)該能夠按照道德的規(guī)范去“正心”，才能夠?qū)崿F(xiàn)“修身齊家治國(guó)平天下”的目的。因此，道德意志在這一漫長(zhǎng)的修身過(guò)程中就顯得十分重要，尤其對(duì)于檢察官而言，由于檢察官職業(yè)較之一般的司法職業(yè)具有特殊性，因而其職業(yè)道德也具有特殊性。表現(xiàn)為:第一，更大的責(zé)任性。權(quán)力越大，職責(zé)或責(zé)任越大。法律賦予了檢察官的特殊職權(quán)，其必然承擔(dān)更大的責(zé)任。其次檢察官職業(yè)道德具有更大的強(qiáng)制性。普通人的道德規(guī)范主要是靠輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和內(nèi)心信念起作用，并不具有很強(qiáng)的強(qiáng)制性。但司法職業(yè)道德，尤其是檢察官職業(yè)道德則在很大程度上是靠強(qiáng)制性實(shí)現(xiàn)的。法律對(duì)檢察官的職業(yè)道德做了相應(yīng)的規(guī)定，檢檢察官的職業(yè)道德上升到了法律的程度，因此具有了道德和法律的雙重屬性。因此檢察官必須以自己的意志避免權(quán)力的誘惑以符合法律的規(guī)定。
儒家代表的倫理道德思想經(jīng)歷的無(wú)數(shù)的改造，通過(guò)歷史的選擇，成為了中國(guó)道德的主流內(nèi)容。脫胎于中國(guó)傳統(tǒng)文化的檢察職業(yè)道德必須吸納其中的精華，塑造出符合中國(guó)道德理想和價(jià)值取向的檢察官道德人格，使檢察官在履行法律職責(zé)的時(shí)候能夠保證自己能夠區(qū)分出“義”與“利”，能夠做到“以義制利”，成為符合法律精神的法律人。自省慎獨(dú)是對(duì)檢察官職業(yè)道德提出的要求，也是檢察官培養(yǎng)高尚職業(yè)道德不可或缺的工具，在不斷自我改造的過(guò)程中，檢察職業(yè)道德才能都不斷堅(jiān)定的發(fā)展，才能不斷地推進(jìn)檢察事業(yè)的發(fā)展。
論文摘要:傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代市民社會(huì)的核心價(jià)值和行為模式有著根本的差異.我們要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的跨越就必須要經(jīng)過(guò)一種“典范的轉(zhuǎn)移”:即倫理上確立規(guī)則道德觀，經(jīng)濟(jì)上建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，同時(shí)還必須肯定個(gè)體的價(jià)值，提倡人權(quán)。
石元康的《從中國(guó)文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》始終在追問(wèn)一個(gè)問(wèn)題，即從中國(guó)文化到現(xiàn)代性，到底是否正經(jīng)歷一種如托馬斯。庫(kù)恩在談科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)時(shí)所提出的典范轉(zhuǎn)移?讀完全書，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)作者的答案是十分肯定的。雖然寫作跨度較大，結(jié)構(gòu)也較松散，但全書內(nèi)容均圍繞著“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代:典范的轉(zhuǎn)移”這一主題而展開(kāi)。
1.傳統(tǒng)與現(xiàn)代
石元康深受黑格爾與麥金太爾的影響，因而認(rèn)為哲學(xué)的主要目的是在思想之中把握時(shí)代精神，哲學(xué)家的主要工作則是去理解其所處時(shí)代的問(wèn)題。作者指出，自以來(lái)，中國(guó)面臨的最大問(wèn)題，便是如何從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化，即劉小楓所稱之“中國(guó)問(wèn)題”。何"中國(guó)問(wèn)題”?簡(jiǎn)扼地說(shuō)，它是指二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子看到的中國(guó)所遇之“三千年未有之大變局”，中國(guó)的社會(huì)制度和人心秩序的正當(dāng)性均需要重新論證。這種論證是西方現(xiàn)代性逼出來(lái)的。我們可以從三個(gè)不同的層次來(lái)看“中國(guó)問(wèn)題”的具體定位:在歷史事功層面，問(wèn)題是中國(guó)作為一個(gè)民族國(guó)家如何富強(qiáng)，如何在國(guó)際間的不平等競(jìng)爭(zhēng)中取得強(qiáng)勢(shì)地位:在生活秩序的價(jià)值觀念層面，問(wèn)題是中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值理念與西方價(jià)值觀念的沖突如何協(xié)調(diào)，民族性價(jià)值意義觀念和相應(yīng)意識(shí)形態(tài)如何獲得辯護(hù);在個(gè)體安身立命的意義層面，問(wèn)題是如何維護(hù)中國(guó)的傳統(tǒng)終極信念的有效性，設(shè)想其解放性力量不僅對(duì)中國(guó)有效，也對(duì)西方有效。也就是說(shuō)如何從典范轉(zhuǎn)移的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到市民社會(huì)的跨越。
在這一現(xiàn)代化的過(guò)程中，十分有必要對(duì)現(xiàn)代性的內(nèi)容及特質(zhì)以及中國(guó)傳統(tǒng)文化作一智性的探究，了解其異同及兩文化相遇時(shí)產(chǎn)生的問(wèn)題。石元康整本書的工作，便是嘗試用一種比較哲學(xué)的進(jìn)路，對(duì)上述問(wèn)題做出討論。石元康的思路通常是先分析西方現(xiàn)代性的特質(zhì)，然后再將其與儒家文化進(jìn)行比較，從而彰顯兩者的相異之處。簡(jiǎn)言之，他認(rèn)為現(xiàn)代性最主要的特征是非政治化的經(jīng)濟(jì)，非倫理化的政治，非宗教化的倫理。并且這三種特征與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主流文化—儒家文化—的核心理念有著本質(zhì)上的不同。
先以倫理為例。石元康按照麥金太爾在《德性之后》一書中的觀點(diǎn)認(rèn)定市民社會(huì)所奉行的道德觀是一種“規(guī)則的道德觀”，而傳統(tǒng)社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的則是一種“德性的道德觀”。前者的特色是，道德活動(dòng)中最重要的問(wèn)題乃是遵守原則，一個(gè)人只要不違反道德原則他就盡了自己的本分。至于個(gè)人的道德修養(yǎng)及德行的培養(yǎng)，則最后只能被縮減到一種趨向，即對(duì)道德原則的服從。這種道德觀可以從以下兩個(gè)層面來(lái)把握:其一是道德的工具化，道德原則被視為對(duì)自利主義者在資本主義社會(huì)中追求個(gè)人利益的一種限制，其本身并沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值;其二是道德淪為一種技術(shù)性的知識(shí)，只強(qiáng)調(diào)建立客觀的決定程序，個(gè)人在具體道德處境所要求的實(shí)踐性知識(shí)完全被忽略。與這種現(xiàn)代道德觀，相對(duì)的是古典德性倫理觀。在德性倫理觀看來(lái)，“道德的主要功能是告訴我們?cè)鯓拥娜松攀且粋€(gè)美滿的人生。道德實(shí)踐是追尋美滿人生的一種不能間斷的活動(dòng)”。很顯然，這種目的論式的道德觀，強(qiáng)調(diào)德性培養(yǎng)與道德活動(dòng)是人的終極幸福的必要條件，因此道德本身就是目的，而且要求道德主體不僅能掌握道德規(guī)則，更要在生活中將道德實(shí)踐內(nèi)化成一種生活習(xí)慣。
在做了上述區(qū)分之后石元康繼而指出，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理觀并非現(xiàn)代式的道德觀，因?yàn)榭酌宪鞯乃枷耄苑且試?yán)謹(jǐn)?shù)摹⑵毡樾缘牡赖侣蓜t的形式出現(xiàn)，例如《論語(yǔ)》中孔子論仁，便因應(yīng)不同人、不同環(huán)境而做出相應(yīng)的解釋，乃是一種差序的格局，而非以一個(gè)普遍性形式給出確切的定義。其次，儒家作為一種成德之學(xué)，顯然不是將道德只視為工具性價(jià)值，而是人的一種道德人格的培養(yǎng):內(nèi)圣，例如荀子所說(shuō)的“君子之學(xué)也，以美其身”，又或?qū)W中所說(shuō)的“德潤(rùn)身”，均是這種意思。再次，儒家就連在考試上也正如韋伯所指出的，“……是要測(cè)試考生的心靈是否完全浸于典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會(huì)得出的，并適合一個(gè)有教養(yǎng)的人的思考方式.
在石元康看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)另一主要特征是非政治化的經(jīng)濟(jì)，即經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從政治中分離出來(lái)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主要由市場(chǎng)的供求關(guān)系來(lái)調(diào)節(jié)，政府的功能是制訂及確保人們進(jìn)行交易活動(dòng)時(shí)的規(guī)則。石元康認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理觀所衍生出來(lái)的重本抑末的經(jīng)濟(jì)政策，亦與這種現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀不兼容。他認(rèn)為資本主義社會(huì)基本上是一個(gè)市場(chǎng)式、契約式的社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，每一個(gè)人都是經(jīng)濟(jì)人，唯一關(guān)心的東西只是令自己的偏好得到最大滿足。正如韋伯所說(shuō)，謀利被視為道德上值得贊許的行為，而絕大部分現(xiàn)代人亦視謀利為人生最重要的目標(biāo)。韋伯在談到資本主義時(shí)，提出它具有下列幾項(xiàng)特色:(1)利潤(rùn)是資本主義式的生產(chǎn)的唯一目的，利潤(rùn)也是成功與生存的標(biāo)準(zhǔn)。Q)追求利潤(rùn)是以理性的以及持續(xù)的方式進(jìn)行，并受一些道德上的束縛。(3)基本的勞動(dòng)力是法律上自由但靠工資為生的階級(jí)，他不擁有生產(chǎn)工具。(4)生產(chǎn)機(jī)構(gòu)將自由的勞力以理性的方式組織在科層體系之中，這種方式是用來(lái)組織大規(guī)模的，從事非人格化工作最有效的方式。(5)它應(yīng)用現(xiàn)代科技以及技術(shù)性的交換與分配的方式并采取競(jìng)爭(zhēng)性的市場(chǎng)這個(gè)機(jī)制。而儒家雖然不反對(duì)人謀利，但這卻不是君子的人生目的。石元康認(rèn)為，這種措施使得資本主義始終無(wú)法在中國(guó)萌芽，無(wú)法真正成為一個(gè)工商業(yè)的社會(huì)從而邁向市民社會(huì)。
從上面的敘述中，我們可以看出作為一名出生、成長(zhǎng)在臺(tái)灣，求學(xué)于歐美，最后在香港工作的學(xué)者，石元康對(duì)中西之別以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系的智性探究和比較分析是極有獨(dú)到見(jiàn)解的。一方面，作為一名中國(guó)人，其對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)有著切身的體悟;另一方面，他又曾求學(xué)于歐美，受過(guò)西方正規(guī)的社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練，所以他對(duì)于中西以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的把握既要比歐美學(xué)者—這些人對(duì)于中國(guó)問(wèn)題的論述常讓人有一種隔靴搔癢感覺(jué)，因?yàn)樗麄內(nèi)狈?duì)中國(guó)問(wèn)題的切身體驗(yàn)—到位;同時(shí)也比多數(shù)本土學(xué)者—這些學(xué)者則往往太拘泥于中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)缺乏世界眼光，從而給人一種“坐井觀天”的感覺(jué)—更顯高屋建.
2.邁向市民社會(huì)
根據(jù)黑格爾的舒去哲學(xué)原理的定義，市民社會(huì):“這是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合，因而也就是在抽象的普遍性中聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過(guò)成員的需要，通過(guò)保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律制度，和通過(guò)維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來(lái)的。”市民社會(huì)發(fā)端于西歐，其英文字為“C1V11 SOClety"。關(guān)于其如何翻譯學(xué)術(shù)界有著諸多爭(zhēng)論，在《從中國(guó)文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移》一書中石元康做過(guò)這樣一番總結(jié):
最近，一詞該如何譯成中文的爭(zhēng)論。有的人譯為“民間社會(huì)”，有的人譯為“公民社會(huì)”，有的人則譯為“市民社會(huì)”。我個(gè)人認(rèn)為，如果在討論洛克的理論時(shí)，可能可以將它譯成公民社會(huì)，因?yàn)槁蹇嗽凇墩摗分袑1V11 SOClety與political society等同。但如是談黑格爾及馬克思的理論時(shí)，則譯為市民社會(huì)才恰當(dāng)。因?yàn)閏ivil society對(duì)他們而言與國(guó)家是不同的。至于民間社會(huì)為何是不恰當(dāng)?shù)姆g乃是因?yàn)椋诟駹栔赋觯忻裆鐣?huì)是現(xiàn)代世界中才有的東西，而且，我想他的這個(gè)講法是對(duì)的。因此，我們不能說(shuō)中國(guó)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)市民社會(huì)。但我們卻可以說(shuō)中國(guó)歷史上出現(xiàn)過(guò)民間社會(huì)。因此，將civil society譯為民間社會(huì)并不恰當(dāng)。
而根據(jù)石元康的研究，我們可以將市民社會(huì)的特色歸結(jié)為下列幾點(diǎn):
(一)肯定個(gè)人主義。因?yàn)槭袌?chǎng)必須假定在人們進(jìn)入市場(chǎng)之前對(duì)于自己的基本需要及目的己經(jīng)十分明確，否則人們就沒(méi)有理由去市場(chǎng)進(jìn)行交換。這正是個(gè)人主義的論旨。個(gè)人主義也就是肯定個(gè)人是先于社會(huì)的，這點(diǎn)與集體主義的論旨正好相反。集體主義者認(rèn)為人之所以會(huì)變成他現(xiàn)在這樣，乃是社會(huì)塑造的結(jié)果。
(二)提倡人權(quán)—這是特殊性原則的具體內(nèi)容。特殊性原則是肯定人與人分離的原則，而人與人分離是用權(quán)利來(lái)劃定它的界限的。人們進(jìn)入市場(chǎng)，或人與人定契約之前，都必須要假定人有某些事前己擁有的權(quán)利，否則他們沒(méi)有道德上的根據(jù)把一些東西讓渡給別人。
(三)市場(chǎng)與擁占性活動(dòng)成為主導(dǎo)力量。市民社會(huì)中的個(gè)體是經(jīng)濟(jì)人，其活動(dòng)的領(lǐng)域是市場(chǎng)，而市場(chǎng)是一種交換的場(chǎng)所與制度，因此，人們認(rèn)為最有價(jià)值的東西都是可以轉(zhuǎn)讓的，而且也可以被個(gè)人單獨(dú)享用。能夠與別人分享的東西或只能與別人分享的東西(例如友誼)，將不是市民社會(huì)中人的主要追求對(duì)象。但是，在將市場(chǎng)關(guān)系擴(kuò)散為整個(gè)社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)之后，那些本來(lái)不屬于商品的東西也都商品化了，例如知識(shí)。那些本來(lái)不該是契約式的關(guān)系，也變?yōu)槠跫s式的關(guān)系了，例如婚姻。此外由于經(jīng)濟(jì)人追求的是商品，而商品與人的關(guān)系是一種擁有關(guān)系，因此，市民社會(huì)經(jīng)濟(jì)人的主要活動(dòng)就變?yōu)閾碚夹缘幕顒?dòng)。
(四)人基本上是自立的—從亞當(dāng)·斯密開(kāi)始一直到今天的經(jīng)濟(jì)理論中，這點(diǎn)都得到了最基本的肯定。一個(gè)進(jìn)入市場(chǎng)活動(dòng)的人，很自然的是要從這種活動(dòng)中得到自己的好處，否則他就沒(méi)有理由從事市場(chǎng)活動(dòng)。市場(chǎng)機(jī)制將謀利這種活動(dòng)合理化及合法化。
參照上面對(duì)于市民社會(huì)的歸納，顯然傳統(tǒng)中國(guó)要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到市民社會(huì)的跨越必須要經(jīng)“典范的轉(zhuǎn)移”，因?yàn)閮烧叩暮诵膬r(jià)值與行為模式并不兼容。縱中國(guó)文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》一書的中心目的就是為了證明這種典范的轉(zhuǎn)移是必需的而且也是無(wú)可避免的。那么對(duì)于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)怎樣實(shí)現(xiàn)這種典范的轉(zhuǎn)移呢，作者似乎并沒(méi)有提供明確的答案。不過(guò)作者指出:要解決一個(gè)傳統(tǒng)的知識(shí)論的危機(jī)卻必須滿足麥金太爾所提出的三項(xiàng)條件，我們才可以說(shuō)這個(gè)傳統(tǒng)一方面解決了那個(gè)危機(jī)，同時(shí)這個(gè)傳統(tǒng)本身還保持著它的延續(xù)性。這三個(gè)條件分別是:第一，這個(gè)新提出的用以解決知識(shí)論危機(jī)的架構(gòu)必須能有系統(tǒng)地解決這個(gè)傳統(tǒng)此前所無(wú)法解決的問(wèn)題:第二，這個(gè)新提出的架構(gòu)及理論必須能夠說(shuō)明在這個(gè)傳統(tǒng)中究竟出了什么毛病使得它無(wú)法應(yīng)付:第三，在完成第一與第二項(xiàng)工作時(shí)，這個(gè)新提出的架構(gòu)及理論還得與原有的傳統(tǒng)之間保持一種連續(xù)性。也就是說(shuō)，并不因?yàn)檫@個(gè)新的架構(gòu)及理論的提出，原來(lái)的傳統(tǒng)就被推翻了。相反的，它不僅沒(méi)有被推翻，我們還得指出，在加入這些新的因素之后，該傳統(tǒng)還能夠被繼續(xù)保留下來(lái)。雖然只是指出解決傳統(tǒng)知識(shí)論危機(jī)所必須滿足的條件，但似乎我們也可以將這些條件推而廣之應(yīng)用到解決整個(gè)傳統(tǒng)的危機(jī)，實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到市民社會(huì)的跨越中去。
論文摘要:儒家的以人為本、高度重視人的生命價(jià)值的人本思想，由孝敬父母，友愛(ài)兄長(zhǎng)，進(jìn)而推己及人到關(guān)愛(ài)眾人的仁愛(ài)濟(jì)世思想，認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)是做人的根本的修身思想以及重義輕利思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，儒家思想成為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的理論基礎(chǔ)。
中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在其產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程中，深受中國(guó)傳統(tǒng)文化的浸潤(rùn)和影響，特別是儒家思想，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了極其深刻的影響。
1、儒家人本思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響
儒家生命觀強(qiáng)調(diào)人的生命是天地間最為寶貴的，應(yīng)高度重視。《孝經(jīng)》中引述孔子的話說(shuō):“天地之性，人為貴”。《易經(jīng)·系辭》云:“天地之大德曰生”。也就是說(shuō)，生命是天地給予人類的最高恩惠，應(yīng)格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也認(rèn)為:“……人有氣有生有知并且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。可見(jiàn)，儒家生命觀認(rèn)為人是最靈杰、最寶貴的，表現(xiàn)出對(duì)人的生命的重視和關(guān)切。儒家思想中還包含著對(duì)人在生死問(wèn)題上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生惡死”這一天賦的本能。儒家這些思想對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了深刻影響。成書寸戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的我國(guó)第一部中醫(yī)理論典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》明確指出:“天復(fù)地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”，“人之情莫不惡死而樂(lè)生”。唐代大醫(yī)學(xué)家孫思遂在其《備急千金要方(以下簡(jiǎn)稱要方)·治病略例》中指出:“二儀之內(nèi)，陰陽(yáng)之中，唯人最貴”。在《要方·序》中他更明確提出“人命至重，有貴千金，一方濟(jì)之，德逾于此”。由上可見(jiàn)，在儒家思想的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)德提出了生命神圣觀念，并由此觀點(diǎn)引申出了醫(yī)學(xué)的社會(huì)職能及存在價(jià)值。《黃帝內(nèi)經(jīng)》從生命神圣觀念出發(fā)，要求醫(yī)學(xué)承擔(dān)起“濟(jì)群生”的職責(zé)。孫思邀也在《要方·食治》中引用扁鵲的話說(shuō):“人之所存著，形也;亂于和氣者，病也;理于煩毒者，藥也;濟(jì)命扶危者，醫(yī)也”。在此，他很清楚提出醫(yī)學(xué)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起濟(jì)命扶危、保衛(wèi)人類寶貴的生命和維護(hù)人類健康的崇高職責(zé)。孫思邀進(jìn)而深刻指出，解除患者疾苦、保衛(wèi)神圣的生命是醫(yī)生的天職，醫(yī)生應(yīng)“志存救濟(jì)”，以治病救人為己任。這種高度重視人的生命價(jià)值，主張用醫(yī)學(xué)知識(shí)保障人的生命和健康，解除患者痛苦的醫(yī)學(xué)人道主義思想正是建立在生命神圣論基礎(chǔ)之上的。在儒家人本思想的影響下，中醫(yī)倫理思想始終涌動(dòng)著強(qiáng)烈的人道主義追求。
2、儒家仁愛(ài)思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響
“仁”是儒家倫理思想的核心，家仁愛(ài)思想的影響下，傳統(tǒng)醫(yī)德提出“醫(yī)乃仁術(shù)”，這一思想成為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的核心。
首先，“孝涕也者，其為仁之本與!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。在人與人的關(guān)系中，最親近的莫過(guò)于父子、兄弟之血緣關(guān)系。孝，即孝敬父母;梯，即友愛(ài)兄長(zhǎng)。在孔子看來(lái)，孝梯是仁的最基本要求。孟子也說(shuō):“仁之實(shí)，事親是也”(《孟子·離婁上》)。儒家孝親思想對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)德產(chǎn)生了重要影響。張仲景在《傷寒雜病論·自序》中談到學(xué)醫(yī)的動(dòng)機(jī)時(shí)就將“上以療君親之疾”放在首位，足見(jiàn)其對(duì)孝道的重視。西晉醫(yī)學(xué)家皇甫謐也說(shuō):“若不精于醫(yī)道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無(wú)以濟(jì)之。此固圣賢所以精思極論，盡其理也”(《針灸甲乙經(jīng)·序》)。這種以醫(yī)為孝的觀念成為醫(yī)家的一種傳統(tǒng)，也是許多儒生攻醫(yī)的重要原因。從歷史上看，因孝知醫(yī)進(jìn)而以醫(yī)為業(yè)者甚多，其中不乏有著名的大醫(yī)家，如南北朝時(shí)期的醫(yī)家許道幼因母疾而習(xí)臨經(jīng)方，遂精醫(yī)術(shù)，成為名醫(yī)。他認(rèn)為:“為人子者，當(dāng)善視藥，不知方術(shù)，豈謂孝乎?”
其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)。在處理人與人之間關(guān)系時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)要時(shí)時(shí)為他人著想，處處樂(lè)于助人。自己想有所成就，自立于社會(huì)，也幫助別人自立于社會(huì);自己希望事事成功，也創(chuàng)造條件讓別人事事成功。另一方面，儒家又主張“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，也就是要將心比心，推己及人。這一思想對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)德也產(chǎn)生了深刻影響。傳統(tǒng)醫(yī)德認(rèn)為，醫(yī)家在處理與患者的關(guān)系時(shí)要設(shè)身處地，這樣才能對(duì)病家的疾苦感同身受、深切同情。孫思邀曾說(shuō):“……見(jiàn)彼苦惱，若己有之，深心凄恰”(《要方·大醫(yī)精誠(chéng)》)。元代朱丹溪診治病人“雖雨載途，亦不為止”，并教育弟子“病人度刻如歲，而欲自逸耶?”，字里行間洋溢著側(cè)隱之心和深厚的情感。清代名醫(yī)費(fèi)伯雄也說(shuō):“我之有疾，望醫(yī)之相救者何如?我之父母妻子有疾，望醫(yī)之相救者何如?”，所以“易地而觀則利自淡矣。利自淡則良心現(xiàn)，斯畏心生”(《醫(yī)粹精言》)。推己及人，換位思考，這樣才會(huì)對(duì)患者深切同情、真誠(chéng)關(guān)愛(ài)，處理醫(yī)患關(guān)系時(shí)注人濃濃的情感。這正如清代名醫(yī)喻昌所言:“醫(yī)，仁術(shù)也。仁人君子必篤子情，篤于情，則視人猶己，問(wèn)其所苦，自無(wú)不到之處。”(《醫(yī)門法律》)。
第三，“泛愛(ài)眾，而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。儒家強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)首先愛(ài)親，進(jìn)而由愛(ài)親推及到愛(ài)非血緣之親的眾人。孟子主張“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韓愈在《原道》中對(duì)仁的定義是“博愛(ài)之謂仁”。儒家由“泛愛(ài)眾”、博愛(ài)進(jìn)而主張以濟(jì)世為懷，提倡積極人世、自覺(jué)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。在儒家博愛(ài)濟(jì)世思想影響下，中醫(yī)傳統(tǒng)觀念中素中“上醫(yī)醫(yī)國(guó)，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病”的說(shuō)法。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中談到醫(yī)者的職責(zé)是“上以治民，下以治身，使百姓無(wú)病，上下和親，德澤下流，子孫無(wú)憂”(《靈樞·師傳》)。儒醫(yī)將行醫(yī)視為實(shí)現(xiàn)其濟(jì)世理想的重要途徑，北宋范仲淹就曾有“不為良相，則為良醫(yī)”的名言，充分顯示出行醫(yī)以濟(jì)世的觀念已深人人心。李時(shí)珍在《本草綱目·序》中亦云:“夫醫(yī)之為道，君子用之于衛(wèi)生，而推之以濟(jì)世，故稱仁術(shù)”。
3、儒家修身思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響
儒家不但提出了一套以仁為核心的倫理道德規(guī)范體系，而且總結(jié)并提出了一套關(guān)于修身的理論和方法。所謂.修身，即克服自己思想上行為不符合道德規(guī)范的東西，努力使自己成為道德高尚的社會(huì)成員。儒家設(shè)計(jì)的通向圣賢的仁學(xué)之路是由近及遠(yuǎn)，由小及大，其中修身是根本。儒家四書之一《大學(xué)》中明確提出:“知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孔子也一再?gòu)?qiáng)調(diào)這對(duì)于個(gè)人、家庭、國(guó)家都是根本。
儒家認(rèn)為道德修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)即為“仁”，“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)。也就是說(shuō)，仁是一個(gè)自我修養(yǎng)的長(zhǎng)期過(guò)程。在這一過(guò)程中，要不斷克服自身的利欲和不足，讓自己的言語(yǔ)行動(dòng)都合于禮的規(guī)范，讓自己充滿仁愛(ài)之心，力求做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)。“仁”雖然要求很高，但并非高不可攀，“為仁由已”，每個(gè)人，不管什么樣的人，只要下定決心，持之以恒，努力實(shí)踐，都有實(shí)現(xiàn)仁德的可能。“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《論語(yǔ)·述而》)，“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)。追求仁、實(shí)踐仁的過(guò)程需要一點(diǎn)一滴地做起，能否成功的關(guān)鍵就在于一個(gè)“恒”字，孔子曾引述南人的話“人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)”(《論語(yǔ)·子路》)，來(lái)說(shuō)明“恒其德”的必要性，因?yàn)榈聦?duì)于醫(yī)家來(lái)說(shuō)，尤為重要。
受儒家以修身為本的思想影響，傳統(tǒng)醫(yī)德十分強(qiáng)調(diào)醫(yī)家加強(qiáng)道德修養(yǎng)的重要性，認(rèn)為“夫醫(yī)者，非仁愛(ài)之士不可托也”(楊泉《物理論·論醫(yī)》)，從醫(yī)者應(yīng)首先學(xué)會(huì)的是一種道德觀念和做人行醫(yī)的準(zhǔn)則，然后才是學(xué)習(xí)掌握醫(yī)術(shù)，主張無(wú)德不可學(xué)醫(yī)，無(wú)德不可為醫(yī)。如《小兒衛(wèi)生總微論方》中指出:“凡為醫(yī)之道，必先正已，然后正物。……凡為醫(yī)者，性存溫雅，志必謙恭，動(dòng)須禮節(jié)，舉乃和柔，無(wú)自妄尊，不可矯飾”。陳實(shí)功在《外科正宗·醫(yī)家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知醫(yī)理。”宋代林道在《省心錄·論醫(yī)》中說(shuō):“無(wú)恒德者，不可以作醫(yī)，人命死生之系”。孫思邀也指也:“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無(wú)欲無(wú)求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿善救含靈之苦”，(《大醫(yī)精誠(chéng)》)。這些思想都強(qiáng)調(diào)為醫(yī)者應(yīng)高度重視自身道德修養(yǎng)，經(jīng)常進(jìn)行自省、自律、克己和自我監(jiān)督。
關(guān)鍵詞：崔大華;儒學(xué);理論形態(tài);理論結(jié)構(gòu);理論認(rèn)知;理論主題
中圖分類號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1003-0751（2015）01-0110-05
一、傳統(tǒng)儒學(xué)的三個(gè)理論形態(tài)
基于原始儒學(xué)的精神主旨與經(jīng)學(xué)構(gòu)建的理論基礎(chǔ)，崔大華先生直接、自覺(jué)地指證傳統(tǒng)儒學(xué)在中國(guó)歷史發(fā)展中實(shí)際產(chǎn)生了三個(gè)理論形態(tài)，即兩漢“天人之學(xué)”、魏晉“自然之學(xué)”與宋明“性理之學(xué)”。
天人之學(xué)鑄就在“興盛的經(jīng)學(xué)思潮和獨(dú)特的讖緯思潮”，“當(dāng)以前漢武帝前后伏勝《洪范五行傳》、董仲舒《春秋繁露》、翼奉《齊詩(shī)》為開(kāi)端，兩漢間蔚為壯觀的緯書將其推向高峰，后漢章帝時(shí)白虎觀會(huì)議產(chǎn)生的《白虎通義》則是其理論的終結(jié)”，“基本的理論特色和思想內(nèi)容”是“五行、八卦為框架的有機(jī)自然觀的背景下凸顯的天人感應(yīng)觀念”，其衰落緣由是外部“儒士成長(zhǎng)環(huán)境的消失”、自身“今文經(jīng)學(xué)的煩瑣”與“古文經(jīng)學(xué)的混雜”、王充“天道無(wú)為的自然觀”的挑戰(zhàn)。它對(duì)原始儒學(xué)基本觀念“命”的表現(xiàn)形態(tài)與人的主動(dòng)性、“禮”的本質(zhì)及“孝”的關(guān)系內(nèi)涵與制度推演、人性與仁義及義利等問(wèn)題作了辨識(shí)。①
而后“魏晉儒學(xué)生長(zhǎng)在魏晉玄學(xué)風(fēng)靡的理論環(huán)境中”，“本著‘制名指實(shí)’的原則”稱其為“自然之學(xué)”，“人生實(shí)踐的價(jià)值取向――儒道兼取”，用“天道無(wú)為的自然觀代替了漢代儒學(xué)天人感應(yīng)的有機(jī)自然觀”，提出與漢儒的“元”（即萬(wàn)物原始）、先秦老莊的“道”（即實(shí)在性宇宙根源或總體）不同的本體“無(wú)”（即“對(duì)萬(wàn)物生成之前的一種共同狀態(tài)的描述”），它在原始儒學(xué)的心性、社會(huì)、超越層面“援用道家思想來(lái)詮解”其“范疇、命題或思想觀念”。②
性理之學(xué)“在揚(yáng)棄漢代天人之學(xué)和魏晉自然之學(xué)的理論觀念的基礎(chǔ)上”，回應(yīng)了隋唐佛學(xué)挑戰(zhàn)而吸取其理論成就來(lái)闡釋它的“本體”“功夫”，經(jīng)“隋唐儒學(xué)的新覺(jué)醒”，“評(píng)漢代天人之學(xué)之誣妄”，“判魏晉玄學(xué)為‘旁行’”，“破佛老思想之籠罩”，并以“超越經(jīng)學(xué)和消化佛老”兩個(gè)理論支點(diǎn)揭示其“宇宙論、本體論、工夫論”;朱熹綜合先賢理論成果以消解矛盾而建構(gòu)的成熟理論形態(tài)呈“籠罩之勢(shì)”，后陽(yáng)明心學(xué)對(duì)其本體“理”的客觀性消解和“工夫中內(nèi)外
收稿日期：2014-09-21
作者簡(jiǎn)介：袁永飛，男，侗族，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生（武漢 430072），河南省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與宗教研究所助理研究員（鄭州 450002）。
之分的破除”而“全面突破”，再后清學(xué)在“和會(huì)程朱陸王”思想特色中接洽“西學(xué)東漸”;它在心性論、倫理觀和天命說(shuō)上，進(jìn)行了細(xì)密、深沉、周延、權(quán)威的證明而自我封閉，終在“其學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的動(dòng)搖和社會(huì)功能的衰蛻”中淪落，彰顯“天理”與“人欲”“知識(shí)與道德”的內(nèi)在缺陷;其后有清代啟蒙學(xué)者的否定性消極批判，引領(lǐng)現(xiàn)代新儒學(xué)的肯定性積極詮釋，主要詮釋成果是馮友蘭“新理學(xué)”與牟宗三“道德形上學(xué)”。③
總的來(lái)看，崔先生對(duì)宋明性理之學(xué)的探討在理?yè)?jù)上較充分，根系在原儒，支點(diǎn)在超越經(jīng)學(xué)與消化佛老;論證較飽滿，立足于漢魏儒學(xué)的觀念認(rèn)知，覺(jué)解了隋唐儒者思想評(píng)論，全面闡發(fā)了宋元明清理學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)與解構(gòu);要點(diǎn)較明晰，以宇宙論、本體論和工夫論展開(kāi)其核心意旨;判斷較精準(zhǔn)，重點(diǎn)以程朱理學(xué)的生長(zhǎng)、發(fā)展、成熟、衰落為認(rèn)知主線，同時(shí)輔以陸王心學(xué)的局部改變、改進(jìn)、改造、改良來(lái)增善;體系較融貫，統(tǒng)攝其內(nèi)部蘊(yùn)含與前后關(guān)聯(lián)的理論元素、要點(diǎn)，作合乎歷史邏輯發(fā)展與現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在的系統(tǒng)論證。這無(wú)需多辯。崔先生對(duì)漢代天人之學(xué)的認(rèn)識(shí)，在文化傳承上堅(jiān)持正統(tǒng)原則，相信由原始儒學(xué)改造的經(jīng)學(xué)起主導(dǎo)作用，忽視了漢初黃老道家學(xué)說(shuō)及其他諸子思想的綜合影響;社會(huì)訴求注重單一要求，用人倫的道德力量和智慧來(lái)規(guī)范社會(huì)，抑制人們?cè)诮?jīng)濟(jì)利益與文化表達(dá)上的多元訴求;政治整合過(guò)于直接簡(jiǎn)略，靠官方統(tǒng)一認(rèn)定儒家意識(shí)形態(tài)制度化作為，對(duì)官民自覺(jué)參與政治事業(yè)的渠道和方式關(guān)注不夠;生活功能講究實(shí)效，看重社會(huì)規(guī)范日常表現(xiàn)的功能特征，而對(duì)社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)的理論創(chuàng)新能力喪失沒(méi)有深入探討;情感交流真誠(chéng)開(kāi)放，用天人感應(yīng)的心靈犀通來(lái)說(shuō)明人類善惡的本性變化，把這種有機(jī)靈動(dòng)性化作陰陽(yáng)五行八卦的機(jī)械性類比。這不用細(xì)說(shuō)。但崔先生對(duì)魏晉自然之學(xué)的分析，思想把握上有欠缺，突出孔子儒學(xué)思想活躍的文化內(nèi)涵而依附歷史傳統(tǒng)，遮蔽老莊道家理論訴求的生命本能卻提揚(yáng)現(xiàn)實(shí)沖動(dòng);核心論證有點(diǎn)模糊，漢儒經(jīng)學(xué)名教形式已煩瑣得沒(méi)有任何理論探討價(jià)值，用魏晉玄學(xué)的義理分析來(lái)簡(jiǎn)要指明其儒學(xué)的本體意蘊(yùn);精神旨趣上十分糾結(jié)，儒家仁義道德不再是人們唯一認(rèn)定的精神訴求，道家自然無(wú)為成了時(shí)代新寵而成全人們理想追求;基本觀念上略顯武斷，用原始儒學(xué)理論觀念來(lái)硬性對(duì)接魏晉玄學(xué)認(rèn)知概念，拿“制名指實(shí)”原則把道家化的自然觀念更正為儒家式自然觀念;生命遭遇上略顯傷感，魏晉名士多出于自保而放棄傳統(tǒng)儒者擔(dān)負(fù)的人生責(zé)任，放浪才情與山水，學(xué)老莊隱者生活。下面略作解釋。
崔先生自覺(jué)意識(shí)到魏晉名士骨子里的儒家道德精神關(guān)懷，卻相信他們懷揣老莊道家自然無(wú)為的理想信念，把原有社會(huì)規(guī)范的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵“名教”，當(dāng)作束縛人生的教條形式，竟以天生本真且終極訴求的自然理念的本體作為，矯正人為造作且有限滿足的道德觀念的不當(dāng)運(yùn)用，陷入儒道兩家開(kāi)新后由玄學(xué)理論構(gòu)建的思辯泥潭，迷失共同的人生主題（即道德的生活）、公證的認(rèn)知理路（即言意的名義）、完整的文化系統(tǒng)（即多元的要素）、神圣的命運(yùn)訴求（即生死的權(quán)衡）與超越的理想境界（即精神的辯證）。因而，他采用變異了的道家的自然理念（在郭象的莊注中尤為明顯），同化儒學(xué)的道德主體以養(yǎng)護(hù)原有文化精神，這是不得已而為之的理論嫁接。隨后印度佛學(xué)觀念大規(guī)模東進(jìn)，默認(rèn)本土玄學(xué)實(shí)際貢獻(xiàn)而待宋明理學(xué)創(chuàng)新發(fā)展。按我對(duì)這一階段儒學(xué)主題的理解，應(yīng)把“自然之學(xué)”更為“名實(shí)之學(xué)”，才能統(tǒng)攝更多的理論內(nèi)涵，“名”是“名教”而延續(xù)文化傳統(tǒng)以啟引新生思想，“實(shí)”是“自然”而回歸生命本體以舒展學(xué)術(shù)枝用，這般承上啟下才能“崇本息末”、推陳出新。因此，天人之學(xué)以天感人，名實(shí)之學(xué)以名求實(shí)，性理之學(xué)以性明理，共筑傳統(tǒng)儒學(xué)的主要理論形態(tài)。
二、現(xiàn)代學(xué)術(shù)推證的三種理論建構(gòu)
崔大華先生對(duì)上述傳統(tǒng)儒學(xué)三個(gè)基本理論形態(tài)前后思想背景的學(xué)術(shù)解剖，是通過(guò)對(duì)原始儒學(xué)理論結(jié)構(gòu)的層級(jí)分析與現(xiàn)代儒學(xué)社會(huì)命運(yùn)的深度研判，間接、半自覺(jué)地探討其文化生命實(shí)際訴求的精神旨趣來(lái)印證的。
崔先生在《儒學(xué)引論》甲篇“先秦儒學(xué)”的形成中界定其“范圍與起點(diǎn)”，認(rèn)為原始儒學(xué)應(yīng)萌生于殷周之際，從“帝神崇拜和祖先崇拜”的宗教觀念蛻變出道德觀念，由孔子口中（即《論語(yǔ)》）超越的“天命”、社會(huì)的“禮”與心性的“仁”建構(gòu)三個(gè)周延的理論層面，經(jīng)弟子傳播和后學(xué)（如孟荀，他認(rèn)可孟子的理論貢獻(xiàn)而判析荀子的思想變異）拓展，增強(qiáng)內(nèi)在“仁”的精神生命活力和擴(kuò)充外在“禮”的社會(huì)文化領(lǐng)域。丁篇“總結(jié)”中談到“儒學(xué)的基本特質(zhì)”具有“道德關(guān)切”，它包含“全體人眾的、倫理綱常的、義務(wù)的三要素”，界分的理論結(jié)構(gòu)是“個(gè)體心性道德修養(yǎng)”的“仁”、“社會(huì)倫理綱常”的“禮”與“超越于個(gè)人和社會(huì)之上的某種外在客觀必然性”的“命”，以此結(jié)構(gòu)承擔(dān)社會(huì)生活的道德、法律、宗教功能，開(kāi)啟現(xiàn)代新學(xué)并應(yīng)對(duì)西學(xué)挑戰(zhàn)。
如何開(kāi)啟與應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)觀念變遷以激活自身生命力與意義訴求，這是《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》深入研討的主要命題。該書“自序”對(duì)“儒學(xué)”有比較完整的內(nèi)涵界定：“春秋末期由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎(chǔ)上形成的，就其本身而言，是一個(gè)以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個(gè)基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會(huì)的、超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成的、以倫理道德思想為特質(zhì)的觀念體系。”④他先回顧傳統(tǒng)儒學(xué)形成的“道德走向”、觀念結(jié)構(gòu)、社會(huì)功能和生活形態(tài)，揭示其文化生命中活著的因素、已死的觀念與缺弱的部位;后在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中考量其作為宗教、哲學(xué)、文化的存在形態(tài)的理論進(jìn)展，及它對(duì)中華民族復(fù)興的動(dòng)力支持、秩序把握和適應(yīng)性生長(zhǎng);最后由現(xiàn)時(shí)代西學(xué)視角與思潮，找尋其現(xiàn)實(shí)生活的“人生意義失落的精神危機(jī)”的解決途徑，回應(yīng)當(dāng)今突出的生態(tài)問(wèn)題、倫理問(wèn)題和兩性問(wèn)題的整體求解，建議人不管遭遇什么情景和發(fā)展到什么程度，都要堅(jiān)守人類倫理底線、優(yōu)先注入道德因素、共享文明果實(shí)。
針對(duì)兩本著作的系統(tǒng)分析與相關(guān)論文的有效闡釋，可以在傳統(tǒng)儒學(xué)的理論結(jié)構(gòu)層面與現(xiàn)代命運(yùn)走向上，推證出三種理論構(gòu)型即道德之學(xué)、仁義之學(xué)和中西之學(xué)。道德之學(xué)從殷周時(shí)代脫胎而出，上承黃帝的人文歷史精神而下啟老子的道德觀念創(chuàng)新。⑤它沿承著周公構(gòu)建禮樂(lè)制度的倫理道德觀念體系向上下拓展，從黃帝王道與周公圣德中提引以王統(tǒng)圣的道德之學(xué)，經(jīng)老子對(duì)周公圣德的深度發(fā)掘以開(kāi)顯圣道并修養(yǎng)孔子心中的君德（或王德），此王德修正春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)王道而對(duì)接黃帝王道，由此形成以圣統(tǒng)王的道德之學(xué)而主導(dǎo)后來(lái)“內(nèi)圣外王”⑥的理念建設(shè)。仁義之學(xué)起始于孔子“為仁由己”⑦和“君子喻于義”⑧，深化在孟子的“仁，人心也”為“安宅”、“義，人路也”為“正路”⑨，定型在荀子“盡倫盡制”的圣王“禮義法度”之中保養(yǎng)其“仁義忠信”⑩，直接轉(zhuǎn)承中古道德之學(xué)而明示漢代天人之學(xué)。中西之學(xué)，起源于“西學(xué)東漸”的“體用”之爭(zhēng)，完善在馮、牟二人的“新學(xué)”體系，以中國(guó)傳統(tǒng)的道德學(xué)問(wèn)與文化精神，融攝西方的現(xiàn)代科學(xué)理性與文明認(rèn)知，在新時(shí)代的理論生長(zhǎng)環(huán)境中重新檢討自身認(rèn)知局限，開(kāi)創(chuàng)民族文化精神的新境界。
由此，有必要修正儒學(xué)理論認(rèn)知的主題、范圍、內(nèi)涵和形式，不必拘限于孔子原始儒學(xué)創(chuàng)造的部分成果，而應(yīng)明確它中古道德文化根源的歷史流變與近古仁義精神訴求的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景，全面展示其傳統(tǒng)“天人感應(yīng)”覺(jué)悟的生命通道與“自然名教”辨析的文化道理，高度提煉出“天理人欲”范導(dǎo)的觀念世界和大力改造其現(xiàn)代中西體用融合的知識(shí)譜系。也就是說(shuō)，不僅需要了解儒學(xué)外現(xiàn)于歷史傳統(tǒng)而推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的理論形態(tài)，也應(yīng)考察其內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)生活而提供原型塑造的理論形態(tài)，和蓬勃在未來(lái)生命里希望成就的理論形態(tài)，這才能更自覺(jué)、完整、持久地把握其文化生命脈動(dòng)。
三、古今思想追溯的兩處理論邊界
崔大華先生受新時(shí)代實(shí)證科學(xué)研究成果認(rèn)知的影響，不贊成人們對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典文本作過(guò)度詮釋與無(wú)限推演。但據(jù)上述儒學(xué)理論形態(tài)設(shè)定的基本主題，可構(gòu)建其遠(yuǎn)古理論初始與今后或未來(lái)認(rèn)知模型。我認(rèn)為，在歷史記載（以《史記》為準(zhǔn)）的圣賢人物開(kāi)創(chuàng)的道德之學(xué)前是“神圣之學(xué)”，在現(xiàn)實(shí)進(jìn)展的文化社會(huì)活動(dòng)交融的中西之學(xué)后是“宇宙之學(xué)”。為何這般認(rèn)定？理?yè)?jù)是人文理性的歷史精神與科學(xué)理性的現(xiàn)實(shí)（或?qū)嵶C）精神的終極訴求。此訴求面對(duì)人類可能無(wú)知的精神空間，奮力擴(kuò)展自身不確定的生活意愿，籠罩所有生命進(jìn)程，寄托規(guī)范的理論認(rèn)知，辨析雜亂的文化思考。
神圣之學(xué)是由神（即天啟）和圣（即人文）共建的學(xué)問(wèn)體系，或在神的意旨下由圣闡發(fā)的學(xué)術(shù)思想，也是中國(guó)傳統(tǒng)圣學(xué)（即原創(chuàng)子學(xué)與再造經(jīng)學(xué)）和西方傳統(tǒng)神學(xué)（即原編經(jīng)學(xué)與再傳子學(xué)）的共同理論來(lái)源。朱熹在《四書集注?大學(xué)章句序》中說(shuō)，“此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂(lè)之官所由設(shè)也”，又在《中庸章句序》中講，“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”。這兩個(gè)序重復(fù)提及的核心觀點(diǎn)是“繼天立極”，前序講或三皇五帝由此成就其政治制度和事業(yè)的神圣根據(jù)，后序以“上古圣神”為認(rèn)知主體來(lái)判斷其成立的原初理由（即“天”）和終極訴求（即“極”）。前者標(biāo)識(shí)具體的歷史人物可進(jìn)入現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度建設(shè)的生活領(lǐng)域，后者突出“道統(tǒng)”的文化精神旨趣已滲入到歷史文化社會(huì)根系的生命領(lǐng)域。它們?cè)谖幕鹪吹幕久嫔希粯蛹耐袷⑹荆归_(kāi)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活功用的范圍內(nèi)，一個(gè)是制度體系的根據(jù)，一個(gè)是思想譜系的原則。由此知，儒學(xué)的最初理論主題是神圣，是中國(guó)人文理性精神的終極訴求，以圣為主而落實(shí)在政治社會(huì)活動(dòng)與歷史文化傳統(tǒng)中，有別于西方人文理性傳統(tǒng)以神為主、經(jīng)求證成就學(xué)科理論知識(shí)與概念邏輯系統(tǒng)。它們都是某種文化理想的最高目標(biāo)設(shè)定，開(kāi)示人類生活存在的根源性疑難，但中國(guó)儒學(xué)強(qiáng)調(diào)自身能成圣而通神，西方神學(xué)推崇他者恒為神而示圣。
如果神圣之學(xué)是針對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的歷史文化根源所作的理論構(gòu)想，那么，宇宙之學(xué)是針對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)的未來(lái)生命走向進(jìn)行的理論設(shè)計(jì)。它應(yīng)走出現(xiàn)有中學(xué)與西學(xué)的理論局限、哲學(xué)與科學(xué)的認(rèn)知局限，不執(zhí)迷近代以來(lái)學(xué)人對(duì)二者的體用定位與主次定性，全方位地開(kāi)放整個(gè)人類存在的生活世界，共求更大力量與智慧推進(jìn)社會(huì)發(fā)展。這是近來(lái)我受宇宙學(xué)與未來(lái)學(xué)的一些影響、啟發(fā)而產(chǎn)生的想法，這些學(xué)說(shuō)的內(nèi)在核心動(dòng)力與綜合系統(tǒng)支撐仍來(lái)自科學(xué)理性的文明成果，它直接排除傳統(tǒng)文化思想中命定論、循環(huán)論、因果論的單向干擾，最大限度地統(tǒng)領(lǐng)目前人類發(fā)掘的優(yōu)質(zhì)學(xué)術(shù)資源，但它對(duì)未來(lái)宇宙的價(jià)值判斷仍停留在人類中心主義的文化視域與現(xiàn)實(shí)主義的功利訴求中。我對(duì)此解證的基點(diǎn)是《墨子》關(guān)于“宇”和“宙”的說(shuō)明，即“宇”是空間性存在或海德格爾《存在與時(shí)間》所謂“此在”，“宙”是時(shí)間性發(fā)展或懷特海《過(guò)程與實(shí)在》所講“過(guò)程”。說(shuō)得抽象點(diǎn)，前者是現(xiàn)存的無(wú)限而開(kāi)放所有可能，后者是根由的全部而統(tǒng)攝一切來(lái)源。這樣，儒學(xué)將以可確定性認(rèn)知的思想“此在”，探索不確定性把握的精神根由而體驗(yàn)“過(guò)程”。這是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的原初與現(xiàn)代儒學(xué)的未來(lái)的主題設(shè)想。
四、目前完整認(rèn)知的八類理論主題
所謂完整認(rèn)知，是對(duì)上述儒學(xué)理論認(rèn)知形態(tài)的總體把握情況作主題研判的獨(dú)特詮釋，是想到懶得再想或不能想了的暫時(shí)圓滿的思想結(jié)局，或?yàn)榱四撤N理論認(rèn)知的系統(tǒng)總結(jié)而暫定其為特殊的文化生命整體。
上述理論說(shuō)明可歸納為八類基本主題，分別闡釋如下。
第一，神圣之學(xué)，開(kāi)示于遠(yuǎn)古時(shí)期（無(wú)史記載），“神圣”為其主題，“神”以“圣”為主，避免其過(guò)于神秘而見(jiàn)（或現(xiàn)）“道”，其強(qiáng)調(diào)過(guò)程實(shí)踐，出世的“神仙”需要入世的“圣賢”來(lái)領(lǐng)悟其無(wú)窮奧妙;無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)圣學(xué)，還是中國(guó)傳統(tǒng)神學(xué)，甚至是前二者緊密結(jié)合的中國(guó)傳統(tǒng)王學(xué)，莫不如此。
第二，道德之學(xué)，成型于中古時(shí)期（有史傳聞），“道德”為其主題，“道”以“德”為主，避免其流于形式而見(jiàn)“仁”，其強(qiáng)調(diào)內(nèi)涵修養(yǎng)，理想的“道體”需要實(shí)有的“德用”來(lái)豐潤(rùn)其生活內(nèi)涵;無(wú)論是黃帝的王道化身為周公的圣德，還是老子的圣道轉(zhuǎn)化為孔子的王德，甚至是二者有效結(jié)合的墨子圣王道德，莫不如此。
第三，仁義之學(xué)，創(chuàng)建于近古時(shí)期（有史為證，建構(gòu)傳統(tǒng)），“仁義”為其主題，“仁”以“義”為主，避免其局限于個(gè)體而見(jiàn)“天”，其強(qiáng)調(diào)整體超越，內(nèi)在的“仁心”需要外在的“義路”來(lái)開(kāi)顯其人生原理;無(wú)論是孔孟“樂(lè)道”的仁義，還是荀子“德操”的禮義，甚至是反對(duì)儒墨仁義是非的莊子，莫不同心感化人文義理。
第四，天人之學(xué)，流行于傳統(tǒng)社會(huì)早期，“天人”為其主題，“天”以“人”為主，避免其混同于萬(wàn)物而見(jiàn)“名”，其強(qiáng)調(diào)人文建設(shè)，完滿的“天空”需要?dú)埲钡摹叭松眮?lái)彌補(bǔ)其現(xiàn)實(shí)遺憾;無(wú)論是董仲舒的今文經(jīng)學(xué)，還是劉向、劉歆的古文經(jīng)學(xué)，甚至是二者高度結(jié)合的鄭玄今古文經(jīng)學(xué)，莫不如此。
第五，名實(shí)之學(xué)，轉(zhuǎn)折于傳統(tǒng)社會(huì)中期，“名實(shí)”為其主題，“名”以“實(shí)”為主，避免其束于枝節(jié)而見(jiàn)“性”，其強(qiáng)調(diào)本根回歸，文化的“教條”需要生命的“本能”來(lái)突破其歷史局限;無(wú)論是王弼的“名教出于自然”，還是嵇康的“越名教而任自然”，甚至是郭象“獨(dú)化”二者為一體的“名教即自然”，莫不如此。
第六，性理之學(xué)，發(fā)揚(yáng)于傳統(tǒng)社會(huì)晚期，“性理”為其主題，“性”以“理”為主，避免其迷于現(xiàn)象而見(jiàn)“中”，其強(qiáng)調(diào)本質(zhì)把握，自然的“本性”需要人文的“道理”來(lái)范導(dǎo)其社會(huì)言行;無(wú)論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，甚至清代附會(huì)二者的樸學(xué)，莫不如此。
第七，中西之學(xué)，蓬勃于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展時(shí)期，“中西”為其主題，“中”以“西”為主，避免其拘于傳統(tǒng)而見(jiàn)“宇”，其強(qiáng)調(diào)開(kāi)放戰(zhàn)略，道德的“文明”需要科學(xué)的“理性”來(lái)完善其理念體系;無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)還是西方現(xiàn)代哲學(xué)，甚至是哲學(xué)中國(guó)化，莫不如此。
第八，宇宙之學(xué)，完善于未來(lái)社會(huì)形成時(shí)期，“宇宙”為其主題，“宇”以“宙”為主，避免其定于靜止而見(jiàn)“神”，其強(qiáng)調(diào)無(wú)限變化，空間的“存在”需要時(shí)間的“發(fā)展”來(lái)完成其所有可能;無(wú)論是中國(guó)已有理論成就，還是西方現(xiàn)有理論成果，甚至是其他民族所取得的理論成績(jī)，莫不如此。
上述以傳統(tǒng)為古而分早、中、晚三期，闡述了漢代天人之學(xué)、魏晉名實(shí)之學(xué)、宋明性理之學(xué)，這是崔先生重點(diǎn)關(guān)注與具體論證的主要儒學(xué)理論形態(tài);其前古分為遠(yuǎn)、中、近三期，推證遠(yuǎn)古的神圣之學(xué)、中古的道德之學(xué)與近古的仁義之學(xué)，這是崔先生大體界分與深度解析不夠的理論認(rèn)知部分;以現(xiàn)代為今而繼承傳統(tǒng)儒學(xué)并創(chuàng)建中西之學(xué)，這是馮牟二賢及崔先生等人的學(xué)術(shù)職志與命運(yùn)關(guān)懷;今后應(yīng)超越中西之學(xué)的體用論爭(zhēng)而證立未來(lái)的宇宙之學(xué)，這是吾輩學(xué)人應(yīng)努力的目標(biāo)方向與意義訴求。
當(dāng)然，對(duì)先秦孔孟荀的仁義之學(xué)以義為主和現(xiàn)代新儒家以西為主的觀點(diǎn)，明顯背離當(dāng)前學(xué)術(shù)研究的主流認(rèn)知常識(shí)。因?yàn)榇蠖鄶?shù)學(xué)者出于強(qiáng)烈的民族情感和自信的文化傳統(tǒng)，始終堅(jiān)持前者應(yīng)以仁為主、后者當(dāng)以中為主。這里不想過(guò)多討論誰(shuí)是誰(shuí)非，只需闡明其依據(jù)即可。仁義之學(xué)，主要依據(jù)孟子的心同理同，求證得“義”的大體存在，落實(shí)在傳統(tǒng)社會(huì)的禮法范導(dǎo);中西之學(xué)，主要依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)理性，統(tǒng)攝傳統(tǒng)道德理性，歸功于西方文明的社會(huì)發(fā)展。即使這種統(tǒng)攝有問(wèn)題，導(dǎo)致當(dāng)今人類現(xiàn)實(shí)社會(huì)的嚴(yán)重災(zāi)難，但回到傳統(tǒng)道德的標(biāo)準(zhǔn)判斷能否救治目前這場(chǎng)危機(jī)，在當(dāng)前的生活實(shí)踐中仍難以驗(yàn)證。起碼當(dāng)今中國(guó)“國(guó)學(xué)熱”，更多是口頭語(yǔ)言泡沫泛濫，未能深入人類文化靈魂以導(dǎo)引現(xiàn)實(shí)生命或生活，走上綜合創(chuàng)新與民族復(fù)興的光明大道。
注釋
①參見(jiàn)崔大華：《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年，第257、258―259、290、312―321、290―306頁(yè);崔大華：《論經(jīng)學(xué)的歷史發(fā)展》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1994年第6期;崔大華：《董仲舒的春秋公羊?qū)W》，《學(xué)習(xí)與思考》1983年第6期。
②崔大華：《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年，第322、324、333、336、342、366頁(yè);崔大華：《“儒教”辨》，《哲學(xué)研究》1982年第6期;崔大華：《中國(guó)古代歷史變遷思想的構(gòu)成》，《文史哲》1983年第3期。
③參見(jiàn)崔大華：《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年，第368、409―422、423、473、526、536―537、548、580、655、668―673、673―800頁(yè);崔大華：《二程與宋明理學(xué)》，《中州學(xué)刊》1984年第5期;崔大華：《理學(xué)形成的兩個(gè)理論支點(diǎn)》，《開(kāi)封大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第1期;崔大華：《新理學(xué)的理論品格》，《中州學(xué)刊》1998年第5期。
④崔大華：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)――儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，人民出版社，2012年，第1頁(yè);崔大華：《儒學(xué)的最初傳授：孔子及門弟子略述》，《益陽(yáng)師專學(xué)報(bào)》1998年第1期;崔大華：《〈易傳〉的宇宙圖景與三個(gè)理論層面》，《中州學(xué)刊》1994年第1期;崔大華：《儒學(xué)面臨的挑戰(zhàn)》，《孔子研究》2000年第1期;崔大華：《最后的堅(jiān)守》，《孔子研究》2011年第3期。
⑤據(jù)《史記》及后來(lái)一些記述，黃帝是《五帝本紀(jì)》中第一位主人翁，又被當(dāng)做“三皇”最后一位關(guān)鍵人物（另兩位是伏羲、神農(nóng)）;我從“王天下”的政治傳統(tǒng)的發(fā)起來(lái)說(shuō)，將其看作第一位名副其實(shí)的王者，開(kāi)辟了影響后世社會(huì)建構(gòu)的神圣“王道”。目前一些學(xué)者認(rèn)為，老子是先秦諸子的代表人物之一，也是道家學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者，其著作屬于集成性作品;但我從關(guān)于他的現(xiàn)有研究成果來(lái)判定，其堪稱世界文明“軸心期”理論創(chuàng)造的先驅(qū)，是古代中國(guó)第一位當(dāng)之無(wú)愧且有名有姓有著作的文化圣人，標(biāo)榜了效法天地自然而指引人事作為的圣道。以此政治王者（黃帝）與文化圣人（老子）界別道德之學(xué)，不同于牟宗三先生以此創(chuàng)新發(fā)展后的周公（文王與武王的集大成者）的“王統(tǒng)”和孔子的“文統(tǒng)”來(lái)判別的“道德理性”之學(xué)問(wèn)。
⑥《莊子?天下篇》。
⑧《論語(yǔ)?里仁》。
⑨《孟子?離婁上》;《孟子?告子上》。
⑩《荀子?解蔽》;《孟子?性惡》。
經(jīng)文：“久（古、今、旦、暮），彌異時(shí)也。”注釋：“久”“相當(dāng)于哲學(xué)的時(shí)間概念，又叫‘宙’”，《淮南子?齊俗訓(xùn)》：“往古來(lái)今謂之宙。”經(jīng)文：“宇（東、西、南、北），彌異所也。”注釋：“宇”“相當(dāng)于哲學(xué)的空間概念”，《淮南子?齊俗訓(xùn)》“四方上下謂之宇”。參見(jiàn)孫中原：《墨子解讀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第38頁(yè)。
論文摘要：武術(shù)具有其獨(dú)立的價(jià)值體系，武術(shù)的價(jià)值核心在于武德，重武德培養(yǎng)是武術(shù)發(fā)展的先決條件，是培養(yǎng)社會(huì)所需的文武雙全、德智體全面發(fā)展的新型建設(shè)人才的先決條件，也是武術(shù)文化、武術(shù)人走出國(guó)門，走向世界的重要條件。
影片《葉問(wèn)》深受觀眾喜愛(ài)，一舉獲得第28屆金像獎(jiǎng)最佳影片大獎(jiǎng)，其中體現(xiàn)的武術(shù)價(jià)值和武術(shù)精神，激起了觀眾的共鳴，體現(xiàn)出中華武術(shù)的魅力所在。武術(shù)在中國(guó)流傳了幾千年，中國(guó)傳統(tǒng)文化與武術(shù)價(jià)值產(chǎn)生了高度的融合和貫通，這個(gè)事實(shí)本身就說(shuō)明武術(shù)是隨著中國(guó)傳統(tǒng)文化的進(jìn)程不斷地發(fā)展著的，在不同的傳統(tǒng)文化時(shí)期內(nèi)武術(shù)都存在其價(jià)值，并結(jié)合時(shí)代的發(fā)展需要進(jìn)行新的闡釋。對(duì)武術(shù)價(jià)值認(rèn)識(shí)，必須先保持對(duì)武德認(rèn)可和發(fā)揚(yáng)，才能保證武術(shù)在中國(guó)傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)河中生生不息，永葆生機(jī)。
1武術(shù)的傳統(tǒng)價(jià)值思考
影片《葉問(wèn)》講述發(fā)生在上世紀(jì)正值戰(zhàn)禍亂世的中國(guó)，一代宗師葉問(wèn)發(fā)揚(yáng)武術(shù)精神，抗擊侵華日軍，振奮民族氣概的故事。充分體現(xiàn)了中華武術(shù)的傳統(tǒng)的、不可比擬的價(jià)值所在，也是中華武術(shù)歷經(jīng)千年不衰的根源。
1．1品德修養(yǎng)價(jià)值
傳統(tǒng)武術(shù)“尚武崇德”，“尚武”者在堅(jiān)持不懈的武術(shù)鍛煉中，體魄不斷強(qiáng)健，攻防技能不斷提高，意志品質(zhì)不斷得到磨練，這是“自強(qiáng)不息”精神賴以存在的基礎(chǔ)。強(qiáng)健的體魄可以提高生存能力，防身制敵技能可以保護(hù)自己。這種戰(zhàn)勝惡劣環(huán)境和對(duì)手的體驗(yàn)，能逐步使尚武者養(yǎng)成見(jiàn)惡不畏、見(jiàn)強(qiáng)不懼、勇于拼搏的良好意志品質(zhì)，這正是“自強(qiáng)不息”精神的具體體現(xiàn)。“崇德”能培養(yǎng)“厚德載物”的氣度。武術(shù)傳習(xí)中，強(qiáng)凋武德教育，要求習(xí)武者講手德、口德和公德。手德即較技時(shí)不以武力傷人，就是對(duì)壞人，也以擒拿、點(diǎn)穴等法制服敵人為尚；口德即不出言不遜用語(yǔ)言傷人；公德即遵守社會(huì)道德規(guī)范，不做擾亂社會(huì)治安的事。影片《葉問(wèn)》中的葉問(wèn)正體現(xiàn)了一個(gè)武者的所具備的高尚品德，不以武壓人、不欺強(qiáng)凌弱、不盛氣凌人，與人友善、淳厚處世、寬以待人，在民族危機(jī)面前見(jiàn)義勇為、嫉惡如仇、維護(hù)中華民族的尊嚴(yán)、維護(hù)國(guó)家和人民利益。這正是武術(shù)對(duì)品德修養(yǎng)的體現(xiàn)。
1．2民族精神價(jià)值
在影片《葉問(wèn)》中，隨著日本愈演愈烈，斗爭(zhēng)日趨激化，逐漸形成一種不屈不撓、英勇頑強(qiáng)的民族精神。中華武術(shù)在培育民族精神方面具有其他項(xiàng)目無(wú)可比擬的優(yōu)勢(shì)，是教育華夏子孫后代的有效途徑。文以心評(píng)，武以德顯。也有人說(shuō)武術(shù)的生命力不僅在于技擊，更在于武德。未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德，武術(shù)歷來(lái)以“尚武崇德”作為其傳承的基本原則之一。通過(guò)習(xí)武可以培育學(xué)生養(yǎng)成堅(jiān)毅、果敢、豁達(dá)和尚武崇德的精神。而這種精神正是中華民族精神在武壇的縮影。
1．3文化承載價(jià)值
武術(shù)，在幾千年的華夏文明土壤里成長(zhǎng)，深深地熏染了中國(guó)傳統(tǒng)文化和東方哲學(xué)思想，如：天人合一觀、太極哲理、道觀、氣觀，并以此作主干和方向來(lái)構(gòu)筑自己的龐大的科學(xué)體系。因此，無(wú)論從拳理拳法，還是具體動(dòng)作，甚至名稱，都能強(qiáng)烈地感受到中國(guó)傳統(tǒng)文化的氣息。武術(shù)源于中國(guó)傳統(tǒng)文化，并在中國(guó)傳統(tǒng)文化的環(huán)境里發(fā)展、完善，所以，武術(shù)也必定充分凝聚了中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，并體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化特征。可以講，武術(shù)系統(tǒng)地繼承了中華民族的傳統(tǒng)文化。在美國(guó)有句“名言”：不懂武術(shù)則不知中國(guó)人。從這句話可以看出，武術(shù)已是“中國(guó)人”的象征，是中華文化的代表，是中華民族精神所在文化的延續(xù)。
2武術(shù)的現(xiàn)代價(jià)值思考
2．1促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展
在我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的今天，各種以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的的文化精神產(chǎn)品，也不可避免地打上商品經(jīng)濟(jì)的烙印。武術(shù)作為一種民族文化形式，在促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展中可起到推波助瀾的作用。武術(shù)既有豐富的歷史文化，又有浩如煙海的套路功法，既有紛繁林立的武術(shù)門派，又有武術(shù)名勝古跡，同時(shí)還包含有濃郁的傳統(tǒng)文化和武術(shù)特色的各種藝術(shù)形式，武術(shù)旅游資源的開(kāi)發(fā)可以使世界各國(guó)人民通過(guò)武術(shù)文化的參觀，了解中國(guó)文化和中國(guó)人民；武術(shù)服裝、器械、圖書、音像制品以及武術(shù)文藝影視等的開(kāi)發(fā)，帶來(lái)得經(jīng)濟(jì)價(jià)值難以估算。國(guó)際性武術(shù)比賽可以做到“武術(shù)搭臺(tái)，經(jīng)貿(mào)唱戲”，諸如中國(guó)少林國(guó)際武術(shù)節(jié)、世界太極拳健康大會(huì)、中國(guó)滄州國(guó)際武術(shù)節(jié)、中國(guó)溫縣國(guó)際太極拳年會(huì)等國(guó)際武術(shù)盛會(huì)的舉辦，已將武術(shù)活動(dòng)與旅游、經(jīng)貿(mào)融于一體。以武術(shù)活動(dòng)為形式，以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和文化活動(dòng)為內(nèi)容，既推動(dòng)了武術(shù)運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展，又加強(qiáng)了該地區(qū)和世界經(jīng)濟(jì)技術(shù)交流與合作，有力地促進(jìn)了社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)的發(fā)展。
2．2審美娛樂(lè)價(jià)值
首先，武術(shù)講究手、眼、身、法、步等形體動(dòng)作的規(guī)范和精、神、氣、力、功的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)習(xí)練者的意象思維，進(jìn)一步發(fā)展到追求動(dòng)作演練所表現(xiàn)出來(lái)的精神、節(jié)奏及風(fēng)格，形成了武術(shù)形神兼?zhèn)涞倪\(yùn)動(dòng)特色及審美特征，而武術(shù)的神、意、氣、韻等與中國(guó)古典美學(xué)范疇是基本一致的。其次，傳統(tǒng)武術(shù)常常借用自然界的各種景象或動(dòng)物的不同姿態(tài)來(lái)比喻武術(shù)動(dòng)作，以形喻式，體現(xiàn)出了武術(shù)獨(dú)具特色的含蓄、深邃的內(nèi)在美。這在以顯示武術(shù)功力與技巧的套路練習(xí)中表現(xiàn)的尤為突出。第三，在斗智較勇的對(duì)抗性搏擊競(jìng)爭(zhēng)中，力量美、速度美、柔韌美、靈巧美可表現(xiàn)得淋漓盡致，從而使人在奮發(fā)抗?fàn)帲J意進(jìn)取的意境中獲得美的觀感和愉悅，這是技擊美。這些都能引人人勝，給人以美的享受。所以千百年來(lái)，一直受到廣大人民群眾的歡迎，成為中華民族健身娛樂(lè)的重要手段。
2．3促進(jìn)和諧社會(huì)構(gòu)建與發(fā)展
人是和諧社會(huì)的主體，沒(méi)有了人，也就無(wú)所謂和諧社會(huì)的建設(shè)和享有。人的思想道德、智慧才華的存在，是和諧社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)。因此，人的自身和諧是和諧社會(huì)的一個(gè)分子，眾多自身和諧的人才能組成和諧社會(huì)。一個(gè)沒(méi)有健康體魄的人不能稱之為和諧的人，而一個(gè)充斥著體魄病弱者的社會(huì)自然無(wú)法稱之為和諧社會(huì)。傳統(tǒng)武術(shù)正是通過(guò)對(duì)肢體的不斷磨練，對(duì)自身心靈的不斷凈化，對(duì)人生的不斷感悟，來(lái)調(diào)節(jié)自己的身心，調(diào)整與他人的關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。今天習(xí)武同培養(yǎng)正確的社會(huì)主義榮辱觀，發(fā)揚(yáng)祖國(guó)的燦爛文化，熱愛(ài)祖國(guó)，弘揚(yáng)民族精神和愛(ài)國(guó)主義聯(lián)系起來(lái)，尤其要培養(yǎng)青少年一代強(qiáng)烈的民族自豪感和提高對(duì)民族的自信力，維護(hù)中華民族的尊嚴(yán)，要見(jiàn)義勇為、嫉惡如仇、維護(hù)國(guó)家和人民利益；尊老愛(ài)幼、尊師重道、樂(lè)于助人；更要通過(guò)習(xí)武來(lái)磨煉新生代的德、勇、智、恒的堅(jiān)定意志。以高品德、高素質(zhì)的人來(lái)構(gòu)建和諧社會(huì)。
3武術(shù)價(jià)值核心思考
武術(shù)的價(jià)值核心——武德。中華武術(shù)武德文化博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其主要思想集中體現(xiàn)在歷代書籍典籍中，亦散見(jiàn)于儒、道、墨等各家的相關(guān)章句。不管是歷代武術(shù)派別還是其他各家的武德文化思想，貫穿于其中的主線和核心都是德性。
3．1中華武術(shù)中武德的體現(xiàn)
縱觀武術(shù)的發(fā)展史，無(wú)論是在武術(shù)界還是在民間，都涌現(xiàn)出不少武林豪杰。他們?yōu)榱藝?guó)家和民族的興亡，不惜犧牲自己的生命的高尚品質(zhì)，教育和激勵(lì)著后代習(xí)武者。南宋抗金民族英雄岳飛，幼年時(shí)，母親在其背上刺字“精忠報(bào)國(guó)”，使他銘刻在心，學(xué)文習(xí)武，文武兼?zhèn)洹＝湫g(shù)家霍元甲不甘忍受侵略者的欺凌和狂妄，挺身而出，飛上擂臺(tái)，使那些帝國(guó)主義列強(qiáng)的拳師，不敢在中國(guó)的武壇上耀武揚(yáng)威，大振了中華民族的國(guó)威。如今，雖然愛(ài)國(guó)主義的表現(xiàn)形式與過(guò)去不同，但武德教育寓于深刻的民族精神和愛(ài)國(guó)主義精神，無(wú)疑是激勵(lì)廣大習(xí)武者自強(qiáng)不息、奮發(fā)向上的巨大動(dòng)力。
3．2武德在武術(shù)發(fā)展中的決定性作用
在漫長(zhǎng)的歲月里，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)形成了一套與武術(shù)密切相關(guān)的道德體系，講究“尚武崇德”，“德”比“武”更為重要。中華武術(shù)從授徒到武技運(yùn)用無(wú)不體現(xiàn)著武德的仁學(xué)中心思想。武家授徒主張擇人從嚴(yán)，看好習(xí)武之人品德素質(zhì)，不隨便把技術(shù)傳給那些品德低劣之人。講求“學(xué)拳宜以德行為先”、“學(xué)拳宜以涵養(yǎng)為本”。“未曾習(xí)武先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”。始終把武德列為習(xí)武教武的先決條件。“教武育人”貫徹在武術(shù)教習(xí)全過(guò)程中。
論文關(guān)鍵詞：文言文 文言文復(fù)興 原因
論文摘要：新課改語(yǔ)文教材中得一個(gè)顯著的變化就是文言文的大量增加，本文從文言文復(fù)興運(yùn)動(dòng)的歷史背景。中學(xué)語(yǔ)文本身學(xué)科的性質(zhì)。弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的必要及國(guó)家實(shí)現(xiàn)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)四方面就文言文復(fù)興的原因就行探究，以期引起中學(xué)廣大師生對(duì)文言文教學(xué)、學(xué)習(xí)的重視。
新課改形式下，中學(xué)語(yǔ)文的教學(xué)體系實(shí)現(xiàn)了序列化。新的語(yǔ)文課文教材中文言文所占比重不僅增加，題材多樣，而且課文中的分布呈現(xiàn)多樣化，靈活性。面對(duì)新教材中大量文言文的涌現(xiàn)，教師有些迷惑不解不知所措；具體什么是文言文，頭腦中沒(méi)有明確的概念，新課改教材內(nèi)容要求時(shí)代性，設(shè)置大量文言文還有沒(méi)有必要呢？答案是肯定的，文言文在中學(xué)語(yǔ)文教材中得大量涌現(xiàn)不是偶然的，而是一種歷史的必然。
一、文言文復(fù)興運(yùn)動(dòng)是文言文在中學(xué)語(yǔ)文教育中大量涌現(xiàn)的前提背景之一
首先，我們要明確什么是文言文。文言文是相對(duì)與白話文而來(lái)的，是指用書面語(yǔ)言寫成的文章。其特征是以文字為基礎(chǔ)來(lái)寫作，注重典故，音律工整，而且不使用標(biāo)點(diǎn)，包含了策、詩(shī)、詞、曲、八股、駢文等多種文體。其次，文言文復(fù)興運(yùn)動(dòng)促使文言文在語(yǔ)文教材中得大量涌現(xiàn)成為可能。
二、弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，重塑民族精神的需要
面對(duì)青少年貧乏的精神世界，低淺的人文素養(yǎng)，脆弱的人格操守；面對(duì)不管是文化斷層。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)還是科技進(jìn)步或者唯物史觀的的原因的“道德真空”“道德迷茫”，我們不能不為祖國(guó)的未來(lái)?yè)?dān)憂。梁?jiǎn)⒊壬裕骸吧倌曛莿t國(guó)智，少年富則國(guó)富，少年強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，少年獨(dú)立則國(guó)獨(dú)立，少年自由澤國(guó)自由，少年雄于地球則國(guó)雄于地球。”小學(xué)生是祖國(guó)未來(lái)的希望，面對(duì)“漢堡”文化，“圣誕節(jié)”文化。“情人節(jié)文化”的狂轟濫炸，我們年青一代明顯的缺乏抵抗力，免疫力，究其原因之一，對(duì)本土文化了解的匱乏。文言文作為我們民族文化的重要載體，閱讀材料中大多是宣傳“論義理之信忠孝節(jié)義”等地任務(wù)傳紀(jì)片段，而對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)，對(duì)父母長(zhǎng)輩的孝敬恭順，對(duì)朋友的俠肝義膽，面對(duì)強(qiáng)大敵人進(jìn)行不屈不撓斗爭(zhēng)的勇氣等是任何一個(gè)時(shí)代，任何一個(gè)國(guó)家不管為了什么目的的都要堅(jiān)持和宣揚(yáng)的。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，文言文是符合教材內(nèi)容時(shí)代性要求的。
中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。它對(duì)與中國(guó)社會(huì)的文明進(jìn)步，對(duì)于中華民族的成長(zhǎng)壯大，有著不可替代的促進(jìn)作用。以蘇教版六冊(cè)為例，中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓從各方面得以體現(xiàn)：
替父從軍，遠(yuǎn)征報(bào)國(guó)的《木蘭詩(shī)》，表達(dá)古人美好情感，骨肉情深的《水調(diào)歌頭》《人琴俱亡》等作品，對(duì)于今天人與人感情的淡漠，為了一己私利，夫妻反目，父子對(duì)薄公堂，等不親不敬不孝現(xiàn)象，為了名利不惜作假的“吳老虎”等假老虎事件，提供了很好的素材。希冀學(xué)生能夠分辨是非，正確的看待社會(huì)現(xiàn)象，塑造其良好的人格精神情操。錢理群教授認(rèn)為，中小學(xué)語(yǔ)文教育史為人打精神的底子的，中國(guó)文學(xué)史上，在文學(xué)上有造就的前人，不但為后人留下了不朽的作品，也為后人留下了高尚的人格榜樣。相信古人的愛(ài)國(guó)精神，治國(guó)，以天下為人生的最高目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)將國(guó)家民族的利益放在首位的中國(guó)最可貴的精神傳統(tǒng)之一，能夠教育與感染一代一代的中國(guó)人，包括廣大的中小學(xué)生，此外，中國(guó)傳統(tǒng)文化具有強(qiáng)大的凝聚力，主要表現(xiàn)為文化心里的自我認(rèn)同感和超地域，超國(guó)界的文化群體歸屬感。我們同臺(tái)灣一脈同宗，用優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化教育教師，教育學(xué)生，提高其文化素質(zhì)的同時(shí)，喚起海外廣大同胞的愛(ài)國(guó)心，爭(zhēng)取從道義上，物質(zhì)上支持國(guó)內(nèi)的現(xiàn)代化建設(shè)，促進(jìn)祖國(guó)早日統(tǒng)一，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，文言文在那中學(xué)語(yǔ)文教材中得大量涌現(xiàn)是有其意義的。
三、文言文的大量涌現(xiàn)是中學(xué)語(yǔ)文學(xué)科本身的性質(zhì)決定的
語(yǔ)文是一本永遠(yuǎn)讀不完的微型百科全書，一個(gè)折射人生的多彩世界，一顆枝葉繁茂碩果累累的知識(shí)大樹(shù)，一個(gè)窺視人類心靈的港口，傳承人類文化的載體。而文言文在中學(xué)語(yǔ)文教材中得大量涌現(xiàn)，能更好地讓學(xué)生認(rèn)識(shí)祖先，認(rèn)識(shí)歷史，認(rèn)識(shí)自我，從中尋找民族精神的根。正如德國(guó)威廉二世認(rèn)為：“學(xué)校最根本的是缺乏國(guó)家這個(gè)基本觀念，我們必須把德語(yǔ)作為文科中學(xué)教學(xué)的基礎(chǔ)，應(yīng)該培養(yǎng)出富有民族精神的德意志青年，而不是希臘青年和羅馬青年”。任何削弱漢語(yǔ)語(yǔ)言地位夸大別國(guó)語(yǔ)言作用的做法都是不利于培養(yǎng)學(xué)生的民族精神的。
四、牢固掌握“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”是文言文在中學(xué)語(yǔ)文教材復(fù)興的深層原因
“欲滅其國(guó)，必先滅其文化”，這句話雖說(shuō)偏頗，但卻指出了民族文化對(duì)于一個(gè)國(guó)家的重要性。傳統(tǒng)文化作為“保存先人的成就，并使繼承的后代適應(yīng)社會(huì)一種既定存在的形態(tài)；若沒(méi)有傳統(tǒng)文化，現(xiàn)代人絕不會(huì)比類人猿更高明，”只有傳統(tǒng)文化的時(shí)代承襲才使我們成為真正的人。我們每個(gè)人都借著傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)力成長(zhǎng)，因此我們最大的問(wèn)題并不在要不要傳統(tǒng)文化，而是在于能否辯證地看待傳統(tǒng)文化，能否把傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)意義充分發(fā)掘出來(lái)。文言文在中學(xué)語(yǔ)文教材中得復(fù)興是宣揚(yáng)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義的重要舉措，是國(guó)家實(shí)現(xiàn)“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的重要途徑和手段。
綜上所述，文言文是語(yǔ)文教材中得復(fù)興是具有時(shí)代特征，現(xiàn)實(shí)意義的，是文言文復(fù)興運(yùn)動(dòng)的歷史文化背景的產(chǎn)物，是弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的要求，是由語(yǔ)文學(xué)科本身的性質(zhì)決定的，是國(guó)家實(shí)現(xiàn)“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”所需要所決定的。
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[5]《傳統(tǒng)文化如何為大國(guó)崛起所用》.載《國(guó)際先驅(qū)導(dǎo)報(bào)》.2007年 10月22.
家庭倫理作為社會(huì)倫理的一部分歷來(lái)受到各方面的重視。我國(guó)古代關(guān)于社會(huì)道德“人倫”中的“五倫”，即：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友中有三倫是屬于家庭倫理的即強(qiáng)調(diào)“父子有親、夫婦有別、兄弟長(zhǎng)幼有序”。在家庭倫理建設(shè)上也提出了“德教行而民康樂(lè)，禮義積而民和親”的論述，把家庭倫理建設(shè)看成是治國(guó)安邦的基礎(chǔ)。比如說(shuō)“國(guó)尚禮則國(guó)昌，家尚禮則家大，身有禮則身修，心有禮則心泰”的思想等等。這些思想在今天看來(lái)也仍然充滿著醒悟人生啟迪人倫的睿智。
中國(guó)傳統(tǒng)的倫理文化以家庭為本位，不同于西方以個(gè)人為本位。這可以從通行于中國(guó)封建社會(huì)兩千五百多年之久的所謂“三綱”、“五倫”的綱常。三綱“者，最早見(jiàn)于《韓非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆，則天下亂，此天下之常道也“。可謂”三綱“說(shuō)的前驅(qū)。”五倫“即五種人的社會(huì)關(guān)系：君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友。在中國(guó)倫理思想史上，孟子首次提出了”五倫“說(shuō)。”人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教人以倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信“。這里孟子不僅講了五種人倫關(guān)系，也講了如何正確處理這五種人倫關(guān)系準(zhǔn)則，即”義、親、別、序、信“，亦即” 五教“。
中國(guó)傳統(tǒng)文化是以家庭為本位的文化。中國(guó)人的家庭觀念極深，自古以來(lái)，人們就十分重視家庭，關(guān)心家庭，建設(shè)符合禮儀要求的家庭。這可謂世世代代中國(guó)人的優(yōu)良傳統(tǒng)，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化一大特色。當(dāng)今中國(guó)的家庭同世界上大多數(shù)國(guó)家一樣多是核心家庭。這種家庭人倫關(guān)系主要有夫妻、父母與子女、兄弟姐妹這樣三種關(guān)系。夫妻關(guān)系是構(gòu)成家庭人倫關(guān)系的根本，是家庭道德最基本的規(guī)范，古今亦然。在現(xiàn)代社會(huì)的核心家庭中，夫妻關(guān)系最為重要。夫妻之間的道德要求是雙向的，是權(quán)利與義務(wù)的平等。父母與子女之間的道德，兄弟姐妹之間的道德，亦應(yīng)如此。
人所共知，夫妻關(guān)系乃人倫關(guān)系之始。沒(méi)有夫妻關(guān)系，自然不會(huì)有父子兄弟姐妹及其它諸種關(guān)系。特別是現(xiàn)代社會(huì)核心家庭增多，夫妻關(guān)系顯得更為重要。夫妻關(guān)系直接涉及家庭的存在、鞏固、建設(shè)的根本問(wèn)題；是家庭倫理、道德建設(shè)的重點(diǎn)。夫妻之間的道德要求，即應(yīng)遵循的道德規(guī)范是”互敬“。所謂”互敬“，就是平等相待，相敬如賓。夫妻是志同道合的同志，又是親密無(wú)間的生活伴侶，在家庭的地位與權(quán)利是平等的。夫妻雙方必須承擔(dān)互相幫助、共同提高的義務(wù)，家政大事，協(xié)商解決，誰(shuí)的意見(jiàn)正確，就按誰(shuí)的意見(jiàn)辦。夫妻長(zhǎng)期生活在一起，難免發(fā)生矛盾，這就需要多一點(diǎn)容忍，多做自我批評(píng)，嚴(yán)以律己，寬以待他（她），赤誠(chéng)相見(jiàn)，坦然交心，互諒互讓，消除隔閡，增強(qiáng)團(tuán)結(jié)，和睦為貴
婚姻以愛(ài)情為基礎(chǔ)，婚姻的存續(xù)，也需要愛(ài)情來(lái)支持。愛(ài)情是雙方的互相”給予“或”奉獻(xiàn)“，愛(ài)情需要養(yǎng)護(hù)與培植。相愛(ài)的男女結(jié)為夫妻，在他們一生的過(guò)程中，由于種種原因，在思想感情上發(fā)生某些波折、淡化甚至裂痕，在所難免。作為夫妻雙方，應(yīng)面對(duì)現(xiàn)實(shí)，相互調(diào)適，溝通思想，交流感情，消除隔閡，不斷增進(jìn)理解、諒解、信任與尊重。須知，愛(ài)情對(duì)夫妻雙方來(lái)說(shuō)，彼此有愛(ài)的權(quán)利，亦有維護(hù)、發(fā)展愛(ài)的義務(wù)。確切說(shuō)，依靠理智對(duì)感情調(diào)控而生活。
撫養(yǎng)和教育子女，是每一個(gè)父母都必須承擔(dān)的法律義務(wù)和道德責(zé)任。在對(duì)子女的撫養(yǎng)教育過(guò)程中，父母以身作則，樹(shù)立一個(gè)好的家庭，具有決定性的意義。家庭是青少年的第一個(gè)課堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行動(dòng)，為子女樹(shù)立學(xué)習(xí)的榜樣。父母與子女之間，應(yīng)遵循的道德規(guī)范是”慈孝“。慈孝是傳統(tǒng)家庭父子間的道德要求，我們沿用舊的道德范疇，但內(nèi)容、意義卻不同。它是建立在父母與子女人格平等的基礎(chǔ)上。這里所謂慈，是父母對(duì)子女的仁慈、厚愛(ài)的情感與態(tài)度。慈，不但是父母以無(wú)私的愛(ài)心養(yǎng)育兒女，而且要求父母以認(rèn)真負(fù)責(zé)的態(tài)度教導(dǎo)兒女成為一個(gè)善良的人，一個(gè)有益于人民，有益于社會(huì)，有益于國(guó)家的人。
隨著社會(huì)的發(fā)展，家庭結(jié)構(gòu)發(fā)生了新的變化，其中一個(gè)鮮明的特點(diǎn)就是小家庭大大增加了。有相當(dāng)數(shù)量的”爺爺“和”奶奶“離開(kāi)青年人當(dāng)杜生活。在有條件的家庭中長(zhǎng)輩與晚輩分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一種，晚輩都不應(yīng)放棄履行尊敬贍養(yǎng)老人的義務(wù)。在和諧發(fā)展的家庭中，青年夫婦和他們的父母都愿意而且善于為了親屬感情和相互幫助而犧牲自己的私欲。這是家庭幸福的根本保證。
中國(guó)人歷來(lái)重視家庭倫理關(guān)系，重視家庭道德建設(shè)，這是我們民族的光榮傳統(tǒng)。在改革開(kāi)放的今天，強(qiáng)化家庭倫理、道德建設(shè)，建立民主、和睦的家庭人倫關(guān)系，倡導(dǎo)夫妻”互敬“、父母與子女”慈孝“、兄弟姐妹”友愛(ài)“的家庭道德，必定會(huì)對(duì)當(dāng)代中華民族精神的建設(shè)起到積極的作用。”互敬“、”慈孝“、”友愛(ài)“，我認(rèn)為這就是我們當(dāng)今建設(shè)民主、和睦、親善的家庭人倫關(guān)系的道德。在家庭倫理道德的建設(shè)過(guò)程中，還要對(duì)傳統(tǒng)道德及現(xiàn)代西方道德進(jìn)行合理?yè)P(yáng)棄，剔除傳統(tǒng)家庭倫理道德中的諸如”婦為子綱“、”夫?yàn)槠蘧V“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中諸如性自由、性解放等觀念，建立民主、和睦、親善及平等的家庭人倫關(guān)系，倡導(dǎo)夫妻互敬互愛(ài)、父慈子孝、兄弟姐妹相互關(guān)愛(ài)的家庭倫理道德，建立全新的有利于社會(huì)進(jìn)步的家庭倫理道德規(guī)范，創(chuàng)建全新的、符合時(shí)代特征和民族特點(diǎn)的科學(xué)的家庭倫理道德體系，這必定會(huì)對(duì)社會(huì)主義文化建設(shè)特別是道德建設(shè)起到積極的推動(dòng)作用。
目前，我國(guó)正處在由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，人們?cè)械膬r(jià)值觀念、道德觀念在改變，新的價(jià)值觀念和道德觀念正在形成，新的道德約束力尚未被人們普遍接受和發(fā)生效用，出現(xiàn)了價(jià)值取向的多元化，道德觀念的利益化。隨著婚姻家庭的不斷解體和傳統(tǒng)道德觀念的淡漠，許多以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基本導(dǎo)向的道德行為無(wú)所適從，使家庭道德領(lǐng)域存在著種種失范現(xiàn)象，嚴(yán)重影響社會(huì)的基本道德風(fēng)貌，不能不引起社會(huì)的廣泛關(guān)注。如果不從根本上消除家庭道德失范現(xiàn)象的存在，重新構(gòu)筑富有時(shí)代精神的家庭道德規(guī)范體系，符合新時(shí)期的倫理道德思想體系也就無(wú)從建立，而這是一項(xiàng)極其復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程，需要社會(huì)各方齊抓共管。
總之，”家和萬(wàn)事興，家齊國(guó)安寧“，在家庭美德建設(shè)中，千百年的優(yōu)秀家訓(xùn)美德需要繼承和發(fā)揚(yáng)，夫妻、長(zhǎng)幼、鄰里需要更多的尊重、理解和關(guān)心，讓每一個(gè)家庭都能使老人們受到充分的敬重，使子女們得到全面的教育，家家家風(fēng)好，體現(xiàn)出社會(huì)主義家庭文明新風(fēng)尚。
參考文獻(xiàn)：
[1] 魏英敏，傳統(tǒng)倫理與家庭道德建設(shè)，《浙江學(xué)刊》，1996 年02月，5-8.
