開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國古代詩歌大全，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

中國園林具有景觀的獨(dú)特魅力

世界園林景觀基本上分為東方和西方兩大類，即西方園林和東方園林。

西方園林是以歐洲古典主義園林為代表的幾何形式，以中軸線所牽引的幾何形圖案構(gòu)成一種和諧美為其獨(dú)特的風(fēng)格特色，整齊、規(guī)則、對稱均衡，各類植物布置也都表現(xiàn)出其規(guī)劃式的造型原則。

西方園林把美學(xué)建立在“維理”的基礎(chǔ)上，并左右著其它藝術(shù)表現(xiàn)形式。

東方園林則是以自然山水為其表現(xiàn)形式，更顯厚重，渾然一體。景觀特色表現(xiàn)為不對稱均衡，以曲線或自然基線作為結(jié)構(gòu)各景觀組的自然式山水園林，更具和諧之美。由于各種構(gòu)思受到歷史、文化、地域、民族、宗教、哲學(xué)和傳統(tǒng)美學(xué)思想的影響，以致出現(xiàn)了不同年代時(shí)期的園林景觀文化分布和典型的地域特色。

東方園林源出于我國幾千年的歷史文明和光輝燦爛的哲學(xué)思想，具有特殊的倫理價(jià)值觀及藝術(shù)審美觀。儒家朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之于人也；即生此人，則天又在人矣。”崇尚的是“天人和一”觀，把美學(xué)建立在“意境”的基礎(chǔ)上，并借助于文學(xué)，繪畫和建筑諸藝術(shù)于一體，這是世界各民族文化寶庫中的一支奇葩。

1、“意境”――中國園林景觀的內(nèi)涵。“意境”是中國傳統(tǒng)園林風(fēng)格的核心。

所謂“意境”，意是寄情，境是借物，景情交融而產(chǎn)生意境。

古人說：“情與景遇，則情愈深，景與情會，則景常新。”所以“意境”賦予藝術(shù)以靈魂，灌注以生氣，化景物為情思，變心態(tài)為畫面，對景觀產(chǎn)生意象含蓄，情致深邃，具有飄然于物外之情，玄外之音，畫外之境，味外之致的特殊魅力。在審美活動中，高度發(fā)揮了意想思維的能動性，激發(fā)心靈創(chuàng)造出比之于實(shí)際的景物遠(yuǎn)為豐富的藝術(shù)情趣。在體察感受中，讓游者從身入心入情入至神入，心領(lǐng)神會中引人入勝，耐人尋味，提高到深層性崇高的精神世界，這是中國園林藝術(shù)傳統(tǒng)中的審美心理結(jié)構(gòu)，都是建立在內(nèi)心境界的基礎(chǔ)上的“心物感應(yīng)”和“興到神會”的審美價(jià)值，而西方園林文化唯獨(dú)缺乏“意境”這一靈魂的審美內(nèi)涵。

2、“詩畫園林”――中國傳統(tǒng)園林景觀的詩意特色。

中國古代文學(xué)中，中華園林景觀成為古詩人寫景寄情的主要內(nèi)容，成為詩中不可缺少的“景”與“物”，而每一位大詩人，都可堪稱中國古代園林最富鑒賞水平與設(shè)計(jì)水平的設(shè)計(jì)大師。盛唐時(shí)期出現(xiàn)的，以詩人畫家自成一派的“詩畫園林”以來，深深地影響著后人在園林設(shè)計(jì)的創(chuàng)意及布局構(gòu)景，也影響和推動著后人對中國古代園林藝術(shù)文化遺產(chǎn)的憧憬與學(xué)習(xí)、研究和借鑒。奠定了人們對中國古代園林景觀所謂的“無聲的詩”和“立體的畫”這一重要的美學(xué)基礎(chǔ)。

隨著歷史的發(fā)展和變遷，而歷代無論是皇家園林還是民間山水，巨富莊園，也無不從中國文學(xué)，繪畫中得以借鑒，這種自古以來的互為表里，彼此借鑒，交互引發(fā)，相資為用，構(gòu)成了中國文學(xué)藝術(shù)與園林景觀藝術(shù)相得益彰的，獨(dú)具風(fēng)格的傳承文化遺產(chǎn)，按詩情畫意而創(chuàng)意組合的園林類型，猶如中國畫咫尺千里的山水畫立軸或橫幅手卷，成為眾多當(dāng)代藝術(shù)家，設(shè)計(jì)師創(chuàng)作始初的靈感和動因。

中國山水畫，追求“咫尺之內(nèi)而瞻萬里之遙，方寸之中乃辨千尋之峻”。邊走邊賞邊構(gòu)思的民族傳統(tǒng)的方法，表現(xiàn)在不受時(shí)間，空間的限制，任其高低遠(yuǎn)近，角度和視點(diǎn)的自由觀察，集大自然之精美于方寸之中。中國山水園林猶如畫幅一樣，集大自然之精美于一園。在組織時(shí)間和空間的游覽路線中，任其高低遠(yuǎn)近、角度和視點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，都觀賞到如詩似畫的中國古代園林景觀。

3、“路回峰轉(zhuǎn)”――中國古代園林景觀的面壁布局構(gòu)思。大至皇家園林、蘇杭景觀，小至水鄉(xiāng)農(nóng)舍，在設(shè)計(jì)時(shí)首先體現(xiàn)的是一個(gè)完整的審美系統(tǒng)。借鑒于文學(xué)藝術(shù)的立主題，分段落，講究起、續(xù)、轉(zhuǎn)、高、結(jié)的程序組合。因借在園林的規(guī)劃設(shè)計(jì)布局構(gòu)景中，坐落在濰坊市的“十笏園”便是以“石”與“竹”為主景、配景，劃分景區(qū)、景點(diǎn)，講究游覽路線在組織景區(qū)中的序幕、連續(xù)、轉(zhuǎn)折、和結(jié)尾的系列組織程式；猶如詩歌中的抑揚(yáng)回轉(zhuǎn)，富有韻律節(jié)奏感。園內(nèi)水木清華，建筑布局新巧。在僅有的2000平方內(nèi)，建有樓、臺、亭榭、書齋、客房等67間，曲橋回廊連接，魚池、假山點(diǎn)綴其間，小巧玲瓏，勻稱緊湊。春雨樓、漪覽亭、水簾洞、小瀑布等，雖出人工，宛如天然。壁上鑲嵌“揚(yáng)州八家”鄭板橋、金農(nóng)等人真跡石刻。清代濰縣縣令，著名書畫家鄭板橋書畫真跡和碑刻陳列在園內(nèi)。在中國“四大名園”中，無不體現(xiàn)出設(shè)計(jì)者的獨(dú)具匠心，園林中的一個(gè)景區(qū)引向另一個(gè)景區(qū)，由封閉到開敞，從路回峰轉(zhuǎn)到柳暗花明，又好似運(yùn)用章回小說中的一波三折、隱喻等手段，引向主景，然意盡，噶然而止，令人產(chǎn)生余音繞梁，意猶未盡的意境情趣。

中國古代園林藝術(shù)形式因借于文學(xué)和繪畫，景觀富于詩情畫意，便是中國古代園林東方民族形式獨(dú)具的風(fēng)格和特色。這些寶貴的藝術(shù)形式和手法值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)和充分借鑒，仔細(xì)研究和發(fā)揚(yáng)光大。

中華古代園林景觀設(shè)計(jì)思想的傳承與發(fā)揚(yáng)

現(xiàn)代園林景觀設(shè)計(jì)往往注重以“人”為本，人性化空間設(shè)計(jì)，但真正能夠落實(shí)到位，運(yùn)用到實(shí)際當(dāng)中去的并不多見，中國人的“人體”和對“園林景觀”的需求，不能離開傳承文化；西方的東西好，但離開了具有濃郁的西方文化，便很難推動他的靈魂和存在價(jià)值；同樣，東方園林也離不開具有傳承幾千年的東方文化。

景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)領(lǐng)域的一代先驅(qū)，首屆國際景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)師聯(lián)合會（IFLA）主席杰弗里吉利柯曾經(jīng)說道：“在先進(jìn)國家，個(gè)人在其所擁有的家園住區(qū)之中產(chǎn)生、演化，并形成其個(gè)人信仰。對他（她）存在的最大威脅可能并非商業(yè)第一主義，并非戰(zhàn)爭、污染、噪音以及主要能源消耗，甚至亦非斷子絕孫的危險(xiǎn)，而是由于鑒賞力的嚴(yán)重缺乏和歷史上價(jià)值觀念的相繼解體毀滅所導(dǎo)致的盲目無知。”所以，尊重自然，尊重歷史，尊重文化、文脈，借鑒傳統(tǒng)。不能違背自然而盲行，不能違背人的行為方式，更不能違背民族文化的傳承與選擇。在繼承中國傳統(tǒng)文化中發(fā)展，在傳承、發(fā)展中國園林景觀文化中創(chuàng)新。魯迅先生說過：“其實(shí)地上沒有路，走的人多了便成了路。”所以我們的設(shè)計(jì)應(yīng)符合人類的行為方式，各個(gè)領(lǐng)域人的精神追求，這才是真正的體現(xiàn)中國人的“人本主義”。

1、尊重人的精神追求：“哪吒”博士夏建統(tǒng)在闡述傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)手法的繼承和創(chuàng)新時(shí)曾說，地域文明的體現(xiàn)，并不影響用很現(xiàn)代的方式和素材來表達(dá)。

文化首先是而且在大多數(shù)情況下，總是地方性、民族性的，任何跨越文化傳統(tǒng)的價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值認(rèn)同都必須基于這一前提下，它關(guān)系到一個(gè)民族和國家的生存理由和命運(yùn)前途，包括經(jīng)濟(jì)文化的傳承發(fā)展。除非人類世界不再存在民族和國家的界限和區(qū)別；因此，來思考全球化中的中國和中華文化時(shí)，就不可能放棄對自己國家和民族的政治責(zé)任和文化責(zé)任。本人非常贊同這一說法，景觀園林設(shè)計(jì)，首先是一種地域文化的具體表現(xiàn)，無論是設(shè)計(jì)內(nèi)容還是表現(xiàn)手法以及體現(xiàn)形式，都必須尊重這個(gè)區(qū)域的人的文化觀念與精神追求。

2、尊重可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)存在權(quán)力。對很多人來講，總覺得可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)是很遙遠(yuǎn)的事情，尤其和當(dāng)前房地產(chǎn)開發(fā)的效益沒有發(fā)生什么關(guān)系，其實(shí)也不然。我們一直在說 “設(shè)計(jì)以人為本”，其實(shí)還是存在片面性的。全面理解可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)概念，土地和環(huán)境都是有生命的。環(huán)境是一個(gè)社群，這是生態(tài)學(xué)最基本的概念。而環(huán)境中的土地、動物、植物等等都應(yīng)該擁有各自的位置，得到相應(yīng)的尊重，那就是生態(tài)倫理的范疇，大自然的風(fēng)、水、雨、雪，植物的繁衍和動物的運(yùn)動過程，災(zāi)害的蔓延過程等等，都刻寫在大地上，因此大地會告訴你什么地方可以有樹木，什么地方可以有水流；大地也告訴你什么格局和形式是安全與健康的，什么格局是危險(xiǎn)和恐怖的。同時(shí)，大地景觀是一部人文的書，大地上的足跡和道路，門和橋，墻和籬笆，建筑和城市，樹木和花草，都講述著關(guān)于人與人，人與自然的相互關(guān)系，表現(xiàn)為愛和恨，繼承和摒棄，人類的過去是、現(xiàn)在是，甚至未來也是。因此，尊重他們的存在，實(shí)際就是在尊重自己。

3、追尋人們對生活的理解與感悟。在美麗的海南島有一個(gè)叫做“寶安江南城”的高品質(zhì)小區(qū)，總建筑面積30萬方，面對集世界各地風(fēng)情之大全的海南房地產(chǎn)特色，他們首創(chuàng)“影響影響中國的人”的集“江南園林景觀”于一體的現(xiàn)代化中國園林景觀小區(qū)，典型的中國古典園林景觀與中國傳統(tǒng)建筑風(fēng)格渾然一體，其銷售業(yè)績創(chuàng)海南房地產(chǎn)奇跡，他們不僅實(shí)現(xiàn)了商業(yè)第一主義的目的，更是表達(dá)了中國人追求傳承文化和對真正的生活的理解與感悟，他們不但真正“影響”到了“中國的人”，同時(shí)，也更多的引發(fā)了眾多開發(fā)商、設(shè)計(jì)師，以及人們都對此舉的思考；人們對生活的理解與感悟到底是什么？在現(xiàn)代園林景觀設(shè)計(jì)中，中國園林文化的發(fā)展方向，中國園林文化怎樣才能得到更好的傳承和發(fā)展 ，以及中國園林文化在發(fā)展中存在哪些問題？現(xiàn)代園林景觀設(shè)計(jì)應(yīng)當(dāng)更好的成為傳承中國文化的載體，不僅是擺在園林景觀設(shè)計(jì)者面前的一個(gè)重要研究課題，而且是一種歷史責(zé)任。

第2篇

    2008年1月11日至15日，由武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心、中國明代文學(xué)學(xué)會(籌)、武漢大學(xué)文學(xué)院、黃岡師范學(xué)院文學(xué)院、武漢大學(xué)出版社聯(lián)合主辦的“明代文學(xué)與科舉文化”國際學(xué)術(shù)研討會在武漢大學(xué)隆重召開。來自中國內(nèi)地和香港、臺灣地區(qū)及日本、韓國、加拿大、美國等海內(nèi)外近80所高校200余位學(xué)者與會，大會收到會議論文共計(jì)170余篇。武漢大學(xué)校長顧海良教授、日本神奈川大學(xué)校長輔佐(助理)鈴木陽一教授、武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心主任馮天瑜教授、復(fù)旦大學(xué)中國古代文化研究中心主任黃霖教授等應(yīng)邀出席開幕式并發(fā)表致辭。研討會開幕式由武漢大學(xué)文學(xué)院教授、武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心副主任陳文新先生主持。

會議先后共安排了兩次大會發(fā)言和15場分組討論，均是采用先主題發(fā)言后評議的方式進(jìn)行。會議包括八個(gè)主要議題：明代詩詞、散文、小說、戲曲等個(gè)體文學(xué)研究；明代文學(xué)理論、文學(xué)批評研究；明代作家生平、交游研究；明代地域文學(xué)研究；明代中外文化交流與文學(xué)關(guān)系研究；明代文學(xué)與科舉文化之關(guān)系研究；科舉文化視野下的明人別集整理與研究；文學(xué)視角下的明代科舉文獻(xiàn)整理與研究。200余位與會學(xué)者圍繞會議主題進(jìn)行了深入研討，會議涌現(xiàn)出了大量新的研究成果，不僅全面反映了正在進(jìn)行的科舉文獻(xiàn)整理和科舉文化研究的新進(jìn)展，也集中展現(xiàn)了明代文學(xué)研究的新風(fēng)貌。因研究成果數(shù)量較大，擇要綜述如下。

一、科舉文化研究

科舉文獻(xiàn)的整理與科舉文化的研究是會議討論的重心。武漢大學(xué)陳文新教授介紹了其主持的大型出版項(xiàng)目“歷代科舉文獻(xiàn)整理與研究叢刊”的編纂和出版情況，引起與會者的強(qiáng)烈關(guān)注。“歷代科舉文獻(xiàn)整理與研究叢刊”的內(nèi)容重點(diǎn)包括兩個(gè)方面：反映科舉制度沿革、影響及歷代登科情形的文獻(xiàn)；與歷代考試文體相關(guān)的教材、試卷、程文及論著。第一批將要出版的書目包括《歷代制舉史料匯編》、《歷代律賦校注》、《唐代試策試律校注》、《八股文總論八種》、《七史選舉志校注》、《四書大全校注》、《游戲八股文集成》、《明代科舉與文學(xué)編年》、《明代狀元史料匯編》、《欽定四書文校注》、《翰林掌故五種》、《貢舉志五種》《<游藝塾文規(guī)>正、續(xù)編》、《欽定學(xué)政全書》、《<清實(shí)錄>科舉史料匯編》、《梁章鉅科舉文獻(xiàn)二種校注》、《二十世紀(jì)科舉研究論文選編》等17種，共計(jì)約3000余萬言，預(yù)計(jì)2009年上半年開始出版。陳教授將《歷代科舉文獻(xiàn)整理與研究叢刊總序》作為會議論文提交，他在發(fā)言中對這一重大文化工程的重要意義進(jìn)行了闡述，他認(rèn)為，整理出版歷代科舉文獻(xiàn)。“一方面是為了傳承文化，讓這份豐厚的遺產(chǎn)充分發(fā)揮塑造民族精神的作用；另一方面是古為今用，讓它成為人事制度改革的重要智力資源”。參與“歷代科舉文獻(xiàn)整理與研究叢刊”編纂工作的有關(guān)學(xué)者羅積勇教授(武漢大學(xué))、王同舟博士(中南民族大學(xué))、王煒博士(華中師范大學(xué))、余來明博士(武漢大學(xué))等也分別在發(fā)言中陳述了相關(guān)文獻(xiàn)整理工作情況和科舉文化研究的新發(fā)現(xiàn)。

科舉文化研究不乏熱點(diǎn)，如中國社科院文學(xué)所胡小偉研究員的論文《關(guān)公：明清科舉神》首次指出，三國時(shí)代的歷史人物關(guān)公在晚明和清代曾被奉為科舉考試神。南京大學(xué)周群教授的論文《<四書大全>與明代科舉》認(rèn)為永樂十三年編成的《四書大全》“章一代教學(xué)之功，啟百世儒林之緒”，對明代科舉、教育等方面產(chǎn)生了重大影響。科舉與文學(xué)的關(guān)系得到更多學(xué)者的關(guān)注。中國藝術(shù)研究院趙伯陶先生的論文《明清八股取士與文學(xué)及士人心態(tài)》以“難以化解的矛盾”來總結(jié)士人對八股文的復(fù)雜心態(tài)：相信命數(shù)，卻又不甘心聽天由命，總希望通過自身的不懈努力去突破命運(yùn)的羈絆，實(shí)現(xiàn)理想。南京師范大學(xué)陳書錄教授的論文《崇禎辛未進(jìn)士科與吳偉業(yè)的負(fù)恩愧悔心態(tài)及其雅俗文學(xué)創(chuàng)作》認(rèn)為明崇禎辛未進(jìn)士科造成了吳偉業(yè)的報(bào)恩、負(fù)恩及愧悔的心態(tài)，并可見于其傳奇與雜劇創(chuàng)作的實(shí)踐。臺灣嘉義大學(xué)徐志平教授的論文《科舉考試對明遺民杜濬及其詩之影響》則以明末清初詩人杜濬為個(gè)案，分析了科舉對身處明清易代之際的詩人杜漕及其詩作、詩風(fēng)及詩論的影響。廈門大學(xué)劉海峰教授《科舉文學(xué)與“科舉學(xué)”》界定了科舉文學(xué)的范圍，即以科舉考試為目的的文章和以科舉為題材的文藝作品。揚(yáng)州大學(xué)黃強(qiáng)教授的《(游藝塾文規(guī))正續(xù)編的文學(xué)理論價(jià)值》、哈爾濱師范大學(xué)關(guān)四平教授的《唐代科舉題材小說文化意蘊(yùn)探微》、浙江工業(yè)大學(xué)萬晴川教授的《明末清初才子佳人小說與科舉制度》、中央民族大學(xué)曹立波教授的《明代科舉對徐霞客游記成就的影響》、江西師范大學(xué)李舜臣副教授的《博學(xué)鴻儒科與康熙詩壇》等成果也對相關(guān)熱點(diǎn)問題進(jìn)行了有益的探索。二、明代文學(xué)研究

關(guān)于明清小說戲曲研究方面的成果相當(dāng)豐富。香港中文大學(xué)周建渝教授的論文《解構(gòu)批評：論(三國志通俗演義>文本意義之不確定性》以解構(gòu)批評的視野來解讀小說中的曹操、劉備、魏延等人物，發(fā)現(xiàn)“奸雄”、“仁義”、“天生有反骨”等固有結(jié)論并不具有確定性。中央民族大學(xué)傅承洲教授的論文《天許齋小考》通過相關(guān)文獻(xiàn)證實(shí)，晚明時(shí)期著名書坊天許齋齋主就是馮夢龍。浙江大學(xué)周明初教授的論文《如何正確理解“世代累積型集體創(chuàng)作說”》探討紀(jì)德君教授關(guān)于徐朔方先生“世代累積型集體創(chuàng)作說”的學(xué)術(shù)質(zhì)疑，認(rèn)為徐先生更重視考察這個(gè)漫長的動態(tài)的累積過程本身，而紀(jì)教授更關(guān)注這個(gè)動態(tài)過程的最后定點(diǎn)，兩者結(jié)合才能有更全面更科學(xué)的認(rèn)識。程國賦教授的論文《論明代書坊對通俗小說體制發(fā)展的貢獻(xiàn)》指出，明代書坊及書坊主促進(jìn)了演義體小說的演進(jìn)和定型，加快了演義體小說通俗化的進(jìn)程。武漢大學(xué)吳光正教授的《<金瓶梅詞話>的宗教描寫與作者的藝術(shù)構(gòu)思》認(rèn)為《金瓶梅》中的宗教描寫是作者的精心設(shè)計(jì)，是作家用來表達(dá)創(chuàng)作意圖的重要手段，借此可以對作品更好地進(jìn)行還原解讀。此外，臺灣彰化師范大學(xué)許麗芳教授的《章回小說敘事之內(nèi)在展現(xiàn)：以百回本及百二十回本(水滸傳)的韻文運(yùn)用為中心之考察》、東南大學(xué)徐子方教授的《朱權(quán)及其“二譜”》、北京外國語大學(xué)羅小東教授的《論“三言”“二拍”的時(shí)間操作藝術(shù)》、臺灣中正大學(xué)毛文芳教授的《黃向堅(jiān)“萬里尋親”紀(jì)程與圖繪探析》、湖北大學(xué)宋克夫教授的《的正視與人生的警戒》、暨南大學(xué)王進(jìn)駒教授的《論明代戲曲創(chuàng)作的“自況”現(xiàn)象》、上海財(cái)經(jīng)大學(xué)許建平教授的《<臨清州志>與<金瓶梅>研究中的幾個(gè)問題》、江蘇教育學(xué)院馮保善教授的《論凌瀠初的<喬合衫襟記>傳奇》、北京外國語大學(xué)魏崇新教授的《<金瓶梅詞話>的欲望敘述》、香港嶺南大學(xué)劉燕萍副教授的《遺憾、補(bǔ)償與惡勢力》、加拿大多倫多大學(xué)周艷博士的《欲望與詩：明代中篇傳奇的題詩唱和與性別表現(xiàn)》等著也多有新見。

日本學(xué)者多從文獻(xiàn)角度梳理小說故事情節(jié)或人物的發(fā)展演變歷史，顯示出一定的特色。日本宮崎大學(xué)上原德子的《關(guān)于劉東山的故事》將《初刻拍案驚奇》第3卷中的劉東山故事與其它多個(gè)版本的劉東山故事進(jìn)行了比較，早稻田大學(xué)松浦智子的《“楊家將”故事形成史資料考》以山西楊忠武祠的文物資料為線索，考察了“楊家將”故事在楊氏家族內(nèi)部的傳承，揭示了楊家將故事的“世代累積型”發(fā)展、體系化的過程。早稻田大學(xué)巖田和子的《楊忠愍蚺蛇膽表忠記考》以“蚺蛇膽”為中心，探討了王世貞與楊繼盛的關(guān)系、人物形象以及作者丁耀亢創(chuàng)作此故事的背景等問題。

詩文研究方面也不乏新論。復(fù)旦大學(xué)鄭利華教授的《屠隆與明代復(fù)古派后期詩學(xué)觀念的承傳與變遷》以屠隆生平論詩主張為重點(diǎn)，從一個(gè)側(cè)面揭示了復(fù)古派后期詩學(xué)觀念的發(fā)展趨向。臺灣中正大學(xué)許東海教授的《明代許黌及其<華山賦>之一考察》將《華山賦》所描寫的人文風(fēng)景和深層文化意蘊(yùn)結(jié)合進(jìn)行考察，說明其所承傳賡續(xù)的西岳文化傳統(tǒng)以及明代中期士臣的論述軌范。復(fù)旦大學(xué)黃仁生教授的《明代嘉萬之際的文學(xué)演變與嘉定派的醞釀過程考論》結(jié)合嘉萬之際文學(xué)的演變來考察嘉定派的醞釀過程，對相關(guān)史實(shí)進(jìn)行了澄清。鄭州大學(xué)李圣華教授的《論嘉定文派》、湘潭大學(xué)雷磊教授的《明初初唐派論略》、集美大學(xué)蘇涵教授的《袁宏道<徐文長傳>的文學(xué)批評意義》、集美大學(xué)王人恩教授的《<題淵明小像>的作者及其相關(guān)問題》、香港教育學(xué)院中文學(xué)系郭偉廷博士《明代黃文煥<陶詩析義>考論》等也多有新意。

明代作家研究也受到不少學(xué)者關(guān)注。首都師范大學(xué)左東嶺教授的《玉山雅會與元明之際文人生命方式及詩學(xué)意義》從多個(gè)方面揭示了玉山雅會所體現(xiàn)的文人生存方式，并以此獲得把握元明之際詩歌的實(shí)際特征與內(nèi)涵之途徑。山東師范大學(xué)石玲教授的《袁宏道、袁枚比較論》認(rèn)為晚明公安派代表人物袁宏道與清中葉袁枚之間，在價(jià)值觀念、創(chuàng)作個(gè)性、思想內(nèi)涵方面有無法割裂的承遞關(guān)系。五邑大學(xué)孟祥榮教授的《公安三袁合譜》對“三袁”生平交游、事跡及著述等問題進(jìn)行了補(bǔ)充完善。漳州師范學(xué)院胡金望教授的《從<和簫集>看阮大鋮早年的詩歌創(chuàng)作和文學(xué)交游》、臺灣嶺東科技大學(xué)李栩鈺博士《馬湘蘭相關(guān)問題探討》、臺灣中正大學(xué)翁燕珍博士《從<戎旅賦>到<無悶篇>》等也對作家生平相關(guān)問題進(jìn)行了深入探討。

第3篇

王船山的氣論在中國哲學(xué)史上具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。中國詩學(xué)與氣論有著密切的關(guān)系。不了解氣論，就很難深刻把握中國詩學(xué)的精粹要義之所在。從這個(gè)角度，唐君毅疏釋船山的氣論，探索氣論哲學(xué)美學(xué)的基本內(nèi)涵，把握氣論與中國詩學(xué)其它概念的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，這對于認(rèn)識中國詩學(xué)的特色具有重要意義。

關(guān)鍵詞： 唐君毅 ；船山詩學(xué) ； 氣論 ； 疏釋

中圖分類號： B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0028-04

唐君毅是一位高揚(yáng)中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化精神的現(xiàn)代新儒家，畢生充滿強(qiáng)烈的道德責(zé)任感和文化使命感。他認(rèn)為文化的核心在于道德理想的建立，一切偉大的哲學(xué)思想體系必然首先肯定人的生命內(nèi)在價(jià)值信念。唐君毅在《中國哲學(xué)原論》一書中討論了王船山的哲學(xué)，包括王船山的天道論、人性論、人道論和文化哲學(xué)論。他認(rèn)為王氏著書四十年，經(jīng)史子集無不賅及，學(xué)問通達(dá)甚廣，精神垂注久遠(yuǎn)，“其精神所涵潤者，實(shí)在中國文化之全體。秦漢以還，朱子以外，更無第二人足以相擬。”[1] 唐君毅對王船山的歷史地位和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)給以高度評價(jià)。在評價(jià)王船山哲學(xué)思想的過程中，唐君毅對王船山在詩學(xué)方面的成就，也給予同情的理解和獨(dú)到的闡發(fā)。

一、“船山重氣而表現(xiàn)才情之詩樂”

在中國思想史上，王船山作為明末清初的大儒，強(qiáng)調(diào)道德意志的目的性融為自然，人必從融化于道德意義中的自然里汲取詩意。這就形成了以“內(nèi)圣之學(xué)”為尺度的船山詩學(xué)。唐君毅重點(diǎn)疏釋了船山“禮、詩、樂”的詩學(xué)觀念。

唐君毅確認(rèn)“船山重氣而表現(xiàn)才情之詩樂”。[2] 從哲學(xué)史看，船山把道德理性作為身與物的主宰，而此主宰的背后是“氣”，這種“氣”是人心根本之性與自然形色之氣，真實(shí)無妄。詩樂就是人的才情（氣）的表現(xiàn)。為什么詩樂在禮儀文化中具有重要地位呢？唐氏的答案是，“蓋詩之意義與韻律，與樂之節(jié)奏，固皆表現(xiàn)吾心之理”。然而，人們?nèi)绻皇抢碓谛亩@理，還不足以構(gòu)成詩樂。更重要的是，人類須要既顯理又達(dá)情，方有詩樂。“蓋情原于心有所期，有所志而又與具象會。心之有所期、有所志，原于性，而性即心之理，故詩樂兼達(dá)情與顯理。”[3] 詩樂創(chuàng)作的過程是，創(chuàng)作者“達(dá)情”，借具象之境，以表現(xiàn)內(nèi)在的情志。作者把情志表現(xiàn)于形色之中，使之融合，需要才情。才情運(yùn)作，形成詩樂。而才情皆由“氣”產(chǎn)生。唐君毅認(rèn)為，談?wù)撛姌罚仨氁婚_始就要扣住“氣”，這樣才能揭示詩樂的底蘊(yùn)。

船山的詩論中，詩言志、詩達(dá)情的言說隨處有之。其中最有說服力的是關(guān)于詩人主體心性與客體之物相融相通之論述：“天地之際，新故之跡，榮樂之觀，流止之幾，欣厭之色，形于吾身之外者，化也；生于吾身以內(nèi)者，心也。相值而相取，幾為通，而勃然與矣。”[4] 唐君毅認(rèn)為船山揭示了一條重要的詩學(xué)原則，即詩樂是源于自然的詩人之情與心中久蓄之志相觸相融的產(chǎn)物。

唐君毅發(fā)現(xiàn)船山詩論不僅僅停留在言志、達(dá)情的層面，而且走向縱深，觸及詩美創(chuàng)造的要素：余情。“情而求達(dá)，必有余情。沒有余情，何求達(dá)情。故船山貴余情。余情者，感于物而動，物去而吾之充沛之氣有余，仍有所系，而有之情之自動自發(fā)，不可自己者也。故余情不生自外境，而生自內(nèi)心。”[5] 余情，是人的本質(zhì)力量對象化及其表現(xiàn)，用船山的話來說，這是道的外現(xiàn)，“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于求道有余，不如其有余情也。”[6]而達(dá)情之詩之所以可貴，也正在其能表現(xiàn)之所以異于禽獸者之余情。達(dá)情之詩的價(jià)值在于凸顯了道德理性。船山標(biāo)明達(dá)情之詩之作用，在于使人情相感通而仁慈，使情達(dá)而順暢，并貫通形上與形下。

船山提出一個(gè)重要的詩學(xué)觀念：“詩者，幽明之際者也。視而不可見之色，聽而不可聞之聲，搏而不可得之象。霏微蜿蜒，漠而靈，虛而實(shí)，天之命也，人之神也。命以心通，神以心棲。詩者，象其心者也。”[7]這段話包含了獨(dú)到的詩學(xué)見解。那么，詩何以為幽明之際呢？唐君毅作了闡釋：詩的在場部分（明），是詩必有文字聲音。文字聲音是現(xiàn)實(shí)世界的媒介。但詩的不在場部分（幽），是字里行間包含的意義和意象，靠讀者以心體味。從創(chuàng)作的發(fā)生到作品的欣賞，人們將經(jīng)歷幽明交替的情形。詩歌的意象是詩人情景交融的具象表現(xiàn)（幽——明），是詩人內(nèi)在情感與理想的表現(xiàn)（幽——明）。而讀者面對詩歌作品，欣賞意象（明——幽），又是一種情景之交融（明——幽）。意象既表現(xiàn)于形色（明），則人又可于情景雙忘（幽），“由意象與形色雙忘，而詩之境乃即實(shí)即虛，即虛即實(shí)，形下即形上，形上即形下之境也。”[8]唐氏認(rèn)為，從原始宗教和藝術(shù)人類學(xué)的角度來就，形下則通于人，形上則可通鬼神，因此祭祀不能無詩樂，船山把宇宙看成“虛靈的時(shí)空合一體”，里面氤氳著詩的體驗(yàn)。

唐君毅注意到船山論樂時(shí)從達(dá)情方面考慮的，樂比起詩來，達(dá)情更直接，樂純以聲音抒情，“樂者，神之所依，人之所成。……希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱嘆，而與神通理。”[9]禮樂同樣是人由形下而接觸形上。在這個(gè)意義上，唐君毅指出古人“立于禮”，必須要依靠“成于樂”，方能成立。船山昭示樂之大用，也是為了彰顯先儒的禮義。樂和禮，都是屬于全氣皆理，全氣皆心，上達(dá)天德的文化行為，乃可以徹乎幽明而通神。

最后，唐君毅辨析了詩、禮、樂三者相異而相通之關(guān)系：“禮以顯理于行，詩樂皆以達(dá)情。惟詩言志以達(dá)情而有文字。志向依心之理而立，文字有意義。樂則春以聲音達(dá)情和志向，聲入心通，而可不用文字。禮則以身體行為為踐理。此三者之異也。然有詩有文字，而有音律，則通乎樂。樂有容則通乎禮。禮必有主宰此身物之志向，則通乎詩。”[10]因此，興于詩而志定，立于禮而行成，成于樂而能通神。

二、船山氣論詩學(xué)的重要意義

唐君毅對船山詩論的疏釋，一是對船山本人學(xué)術(shù)的欣賞，二是要彰顯船山詩論的學(xué)術(shù)意義。在唐氏看來，船山詩論是古代情氣詩學(xué)的集大成者。船山詩論重“情志”，但歸結(jié)點(diǎn)是“氣”：“興于詩者，情見于情志，以導(dǎo)人之形色之氣；立于禮者，形色之氣顯理，而以性治情。成于樂者，即情即性，即理即氣，全氣皆理，全理皆氣。”[11]就中國古代詩論而言，正是船山重“氣”的緣故，我們才能細(xì)致入微地知曉詩禮樂的復(fù)雜含義和微妙關(guān)系。

具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的中國民族，其哲學(xué)、藝術(shù)具有“氣本體論”的特征。“氣”在中國文化傳統(tǒng)里，既擔(dān)負(fù)了“物質(zhì)”范疇的功能，也承載了“精神”范疇的理念。中國先哲以“氣”的特性、品格功能去構(gòu)造自己的大千世界，以氣的流動（聚散）特征，來說明世界萬物的生成和變化，以氣的抽象性，來說明精神世界的變易與運(yùn)動。“氣”的概念無論在其內(nèi)涵還是在外延上都是非常豐富的，它與“道”、“仁”等概念，共同構(gòu)成中國思想史上的基本范疇，在中國哲學(xué)史上占有非常重要的地位，并且內(nèi)化為一種美學(xué)思想的基調(diào)。

中國思想史上的“氣”，是天地萬物生存演化的創(chuàng)生元素，體現(xiàn)了古人“萬物歸一”、“天人合一”的自然觀與宇宙觀。《淮南子·原道訓(xùn)》曰：“氣者，生之元也。”王符《潛夫論·本訓(xùn)》云：“天之以動，地之以靜，日之以光，月之以陰，四時(shí)以行，鬼神人民，億兆眾類，變異吉兇，何非氣然？！”王船山說：“太虛即氣，絪缊之本體，陰陽合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣。……氣化者，氣之化也，陰于太虛絪缊之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能”（《太和》）。氣不僅化生萬物，而且萬物也因此體現(xiàn)出氣的運(yùn)動變化的屬性。王船山在《張子正蒙注》別強(qiáng)調(diào)：“周易者，天地之顯也，性之藏也，圣功之牖也。陰陽、動靜、幽明、屈伸，誠有之神行焉，禮樂之精微存焉，鬼神之化裁焉。”船山喜歡用“絪缊”一詞表達(dá)太和之氣的流動洋溢之狀態(tài)。“絪缊”與“太和”皆指本源的渾淪之氣，“絪缊”是強(qiáng)調(diào)其彌漫升降，“太和”是強(qiáng)調(diào)其渾淪和諧。船山認(rèn)為太虛或太和自身的運(yùn)動引起陰陽二氣的分化，二氣分化之后互相感合，于是凝成萬事萬物。唐君毅解釋道：“船山觀客觀宇宙，動則實(shí)，靜則虛，聚則實(shí)，散則虛。聚者謂之明，散者入于幽。然散者散所聚，聚復(fù)聚所散。幽者幽其明，明復(fù)明所幽。客觀宇宙以有動有實(shí)而為宇宙，亦以有聚有明而為宇宙。故于其散、其虛、不可作入虛無想，而惟可作形之化為氣想。氣也者，可散、可幽、可靜而可虛，又不失其能聚、能明、能動而實(shí)者也。虛實(shí)、動靜、聚散、幽明，皆相待而不二，故二二一，其一即在其二其兩中見者也。”[12]唐氏高度評價(jià)了船山的氣論思想的特質(zhì)在于天人、萬事萬物之間的相互聯(lián)系，締結(jié)了一種通幽明、上下、內(nèi)外、物我，道器相涵，天人一本的機(jī)體觀。

而且，“氣”的概念還表明了一種抽象與具象之間的中立狀態(tài)，它是形上與形下的交接點(diǎn)。唐君毅以為，氣以及氣化的詩樂境界呈現(xiàn)出“幽明”交錯(cuò)情形，“明不倚器，即形下而形上；幽不棲鬼，即形上形下，幽明直接，形上形下之一貫也。”[13]氣是化生萬物之源，這使其具有道的抽象性；另一方面，“氣”又是“道”的具體化，人們往往通過對“氣”的體察來領(lǐng)悟道的存在，故“氣”又是載道之“器”。

一方面，唐君毅肯定船山的氣論的哲學(xué)意義。唐氏認(rèn)為，船山在宋明儒家尊理、尊心之外，重視“生”、“氣”之流行所成之情才，具有特別的意義，“程朱陸王意在樹立一尊理尊心之教，然尊理尊心，而或忘此理此心之必表現(xiàn)生命之氣以成情才，則實(shí)際上又不免歸于對情才之忽視。故船山繼尊理尊心而言尊生，更尊此理之表現(xiàn)于生命之氣之情才。生命之氣之流行，固宜求其充盈盛大，沛然莫御，然后天理或性乃得其充量之表現(xiàn)。”[14]也就是說，船山“氣論”的高明之處，在于集氣、理、性、生、神于一體。

另一方面，唐君毅通過船山“氣論”意義的闡釋，彰顯其詩學(xué)意義。唐氏認(rèn)為，古之大家，或以情勝，或以氣勝。情主于幽細(xì)，氣主于雄闊。船山兩者兼之。藝術(shù)表現(xiàn)源于藝術(shù)家心中的物感，而物感之所以發(fā)生，又在于人與萬物都是“氣”的運(yùn)行所致。船山的氣論詩學(xué)突出了抒情藝術(shù)本身的節(jié)律和生命。船山基于一種“氣化流行，生生不息”的觀念，強(qiáng)調(diào)詩樂本身的生命（文氣）和詩樂擷取的世界（元?dú)猓４綇?qiáng)調(diào)詩樂是氣脈灌注的生命體，推崇“氣勢”，唐氏以為船山做到了以氣論詩，以勢論詩。所謂“文者，氣之用”、“一氣推衍”、“生氣綿延”，更時(shí)時(shí)見諸其詩評。正由于船山在氣論方面作出了重大貢獻(xiàn)，唐氏才予以推崇。

正如有的學(xué)者所言：“船山由中國傳統(tǒng)渾灝精深的文化體系透視詩之本質(zhì)，船山之學(xué)實(shí)乃是中國思想與抒情藝術(shù)間的一座橋梁，”[15]唐君毅贊賞的，就是船山的情氣論、情才論，“因吾人之生，即一氣之流行之歷程，情原即性理之表現(xiàn)于氣之別名，才即氣能表現(xiàn)性理之別名。”[16] 如此，情、性、理、氣諸范疇相融相合，一脈相承，貫穿于中國歷史、哲學(xué)、美學(xué)、詩學(xué)之中。

“氣”概念所具有的哲學(xué)思想含義使得船山思想具有特殊的品格，這種品格作為一個(gè)“點(diǎn)”滲透在其詩論中。因此，唐君毅斷定“船山之能通過理與心以言氣，即船山之所以真能重氣，而能善引申發(fā)揮氣之觀念之各方面，以說明歷史文化之形成者也。”[17]中國文論和美學(xué)與氣論有著密切的關(guān)系。不了解氣論，就很難深刻把握中國詩學(xué)的精粹要義之所在。從這個(gè)角度，唐君毅疏釋船山的氣論，探索氣論哲學(xué)美學(xué)的基本內(nèi)涵，把握氣論與中國詩學(xué)其它概念的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，對認(rèn)識中國詩學(xué)的特色，具有重要意義。

三、唐氏與船山的學(xué)術(shù)旨趣

學(xué)術(shù)思想的生成與展開，總是同中國社會的文化淵源與轉(zhuǎn)換進(jìn)程保持著密切關(guān)聯(lián)。從學(xué)術(shù)淵源來看，唐君毅與王船山皆青睞《易經(jīng)》的陰陽氣化哲學(xué)。詩學(xué)所表現(xiàn)的境界特征，根基于中華民族的基本哲學(xué)，即《易經(jīng)》的宇宙觀，陰陽二氣化生萬物、萬物稟天地之氣而生，生生不已的陰陽二氣構(gòu)成一種有節(jié)奏的生命。天地境界和生命之舞的合一，天地意識與生命情調(diào)的深化，是中國詩學(xué)的至高境界。唐君毅之所以對船山哲學(xué)和美學(xué)給予高度評價(jià)，是因?yàn)樗麄兊膶W(xué)術(shù)旨趣和主體氣質(zhì)有著相通共契之處：

其一，清峻剛健之氣貌。天行健，君子自強(qiáng)不息。“氣”不僅根源于自然元?dú)獾幕Γ楦械牟l(fā)力，而且也根源于人的道德、精神的浩然偉力。人的生命力量與元?dú)饣ο喔型ǎ瑯?gòu)成苞舉宇宙、籠括萬有的無限崇高性。因此，“氣”常常指清峻剛健的氣貌和旺盛的氣勢。詩樂的氣勢的根，在于強(qiáng)烈的生命力、情感與意志，在于非凡的經(jīng)歷和感受。有了這樣的根，才能放而不盡，氣勢才是真氣勢。船山認(rèn)為在太和之中，氣與神合，氣化之后而聚為有形，不同形體的個(gè)體之間有攻有取，取是吸引，攻是排斥。重要的是“健順和而太和”。唐君毅欽佩船山在明清易代之際，獨(dú)持操守，百折不饒，發(fā)憤著書，以開“六經(jīng)”生面，字里行間，精光永在。唐氏本人也在現(xiàn)代文化振蕩、花果飄零之際，堅(jiān)持靈根再植。兩種的生命情調(diào)類似。

其二，生生不已之氣脈。王船山與唐君毅兩人都服膺《周易》之元、亨、利、貞的思想觀念。船山曰：“天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為人生之資。元、亨、利、貞之理，人得以為仁義禮智；元、亨、利、貞之用，則以使人口知味，目辨色，耳察聲，鼻喻臭，四肢順其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、貞之德，非然，則不足以資始流形，保合而各正也。故曰：成性天事也。”[18] 顯然，船山強(qiáng)調(diào)了一種“天命不息，而人性有恒”的歷史觀與人性觀，重視“天人相續(xù)”之際的不主故常，以及個(gè)體在總體人性規(guī)定不變的情況下的精神力量。船山的哲學(xué)與詩學(xué)是從天人相續(xù)的維度而論人性的生成和文氣的展延的。因此，唐君毅盛贊船山“浩然之氣塞乎天地之間”。他也常常用“元、亨、利、貞”來闡釋中國人文演變的趨勢和規(guī)律，對《周易》的變易、簡易、不易之原則深以為然。

作為現(xiàn)代新儒學(xué)大師，唐君毅不但對于中國哲學(xué)的道、氣、性、理、仁、心等概念范疇有所了解，而且能以“返本開新”的視野予以理解與分析，他對于“道”、“氣”觀念的連接、觀念在具體歷史場域的浮現(xiàn)，以及觀念與具體的人文活動的關(guān)聯(lián)，都有認(rèn)知與體認(rèn)。這些都有助于他詮釋船山的氣論詩學(xué)。唐君毅與王船山都是思、史、詩三者合一的大哲學(xué)家，他們重視文化傳統(tǒng)、思想觀念對詩學(xué)與藝術(shù)的影響。他們把詩學(xué)看作是一種文化現(xiàn)象，因?yàn)樵妼W(xué)能把文化的各個(gè)方面綜合地、整體地呈現(xiàn)出來，是文化精神的突出表現(xiàn)。

總之，唐君毅欣賞船山文本所表達(dá)的宏大器局和詩學(xué)氣象。揆之于中國哲學(xué)史，唐君毅認(rèn)為，船山重“氣”，會通了理、心、氣的脈絡(luò)，中國哲學(xué)中的理、心、氣三個(gè)重要概念，“唯有船山能通之，并由而知?dú)v史文化之大用，以蘇國魂，以啟來哲”。揆之于世界哲學(xué)史，“船山之學(xué)問精神唯西方黑格爾差可擬。”[19]儼然，在唐君毅的心目中，船山“重氣而表現(xiàn)于情之詩樂”，在中國文化思想史上具有崇高的地位，其學(xué)術(shù)思想具有“卷之則退藏于密，放之則彌六合”之精神氣度與詩學(xué)魅力。

【參考文獻(xiàn)】

[1][2][3][5][6][8][10][11][12][13][16][17][19] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第410、420、420、421、421、423、425、425、425、348、423、、439、411頁。

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[14][16] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第319、319頁。

第4篇

一、當(dāng)前的兩種教育方式及其困境

當(dāng)前我國哲學(xué)教育的主要方式有兩種: 一是以權(quán)威教材為綱的教育方式; 二是以經(jīng)典原著為綱的教育方式。這兩種教育方式，分別源自不同的元哲學(xué)( meta - philosophy) 預(yù)設(shè)和教育教學(xué)目的預(yù)設(shè)。以權(quán)威教材為綱的教育方式，通常包括這樣一些程式化的環(huán)節(jié):

( 1) 統(tǒng)一編訂權(quán)威的教材;

( 2) 組織哲學(xué)教師進(jìn)行教材培訓(xùn);

( 3) 哲學(xué)教師嚴(yán)格按照教材講授每一條哲學(xué)原理或眾多哲學(xué)家的主要思想;

( 4) 講授的方式主要是灌輸式的，對于哲學(xué)原理的講授，先闡明基本原理，再以通俗的事例作為例證; 對于哲學(xué)史的講授，先是哲學(xué)家的時(shí)代背景、生平、思想淵源等，再是概括其主要的哲學(xué)思想;

( 5) 學(xué)生的學(xué)習(xí)主要是記誦哲學(xué)原理或大哲學(xué)家的思想史事實(shí);

( 6) 以單選、多選、簡答、辨析、論述、材料分析等題型進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化的考試，這些題目都可以在教材上找到標(biāo)準(zhǔn)的答案，記誦的準(zhǔn)確性是考試的法寶。這種以權(quán)威教材為綱的哲學(xué)教育方式，或明或暗地做出了如下的一些預(yù)設(shè):

( 1) 哲學(xué)研究等于探究到關(guān)于自然、社會、人類思維之確定不移的原理或規(guī)律;

( 2) 歷史上的大哲學(xué)家要么已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這些原理或規(guī)律，要么已經(jīng)部分地認(rèn)識到了這些原理或規(guī)律;

( 3) 哲學(xué)教育就是傳授關(guān)于這些原理或規(guī)律的知識，或者是傳授大哲學(xué)家探究這些原理或規(guī)律的歷史事實(shí)，即思想史的事實(shí);

( 4) 學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)就是理解并記憶這些原理、規(guī)律或思想史的事實(shí);

( 5) 這些哲學(xué)原理或思想史的事實(shí)可以幫助學(xué)生形成正確的世界觀和方法論，從而指導(dǎo)他們過最有價(jià)值的生活，或者指導(dǎo)他們在改造世界的活動中獲得成功。這些關(guān)于元哲學(xué)和教育教學(xué)之目的的預(yù)設(shè)都是非常富有爭議的，倘若要仔細(xì)分析，會陷入無窮回溯的難題，從而難以達(dá)成普遍的共識。為了避免陷入關(guān)于元哲學(xué)的爭論，我們姑且先假定這些預(yù)設(shè)都是合理的，倘若能夠揭示出由這些預(yù)設(shè)所決定的教育方式的困境并找到走出困境的路徑，那么相關(guān)的元哲學(xué)問題也就可以得到一個(gè)間接的答復(fù)。以權(quán)威教材為綱的哲學(xué)教育方式究竟存在何種困境呢? 有學(xué)者曾將這種教育方式的困境歸納為三種幻象和三種缺失: 第一是真理化身的幻象，即哲學(xué)教師在哲學(xué)教育活動中僅將哲學(xué)簡單地視為真理，把自己看成真理的代言人; 第二是人生導(dǎo)師的幻象，即哲學(xué)教師自以為是掌握了人生智慧的人，試圖通過哲學(xué)課為學(xué)生指點(diǎn)人生的迷津; 第三是知識大全的幻象，即視哲學(xué)教育為最高層次的知識教育，哲學(xué)教師乃無所不曉的萬事通。三種幻象導(dǎo)致三種缺失: 一是主動性的缺失; 二是針對性的缺失; 三是適應(yīng)性的缺失。這些幻象和缺失又共同導(dǎo)致了哲學(xué)教育的三種錯(cuò)位: 一是灌輸而非啟迪; 二是說教而非理喻; 三是型范而非陶冶( 《論語子張篇》) 。這些概括比較實(shí)事求是地反映了哲學(xué)教育的現(xiàn)狀，但我們認(rèn)為如下的三個(gè)困境才是尤其值得強(qiáng)調(diào)的: 一是以知識的傳授代替了嚴(yán)格的思維訓(xùn)練，即學(xué)生成了既定結(jié)論或思想史事實(shí)的被動接收器，當(dāng)然不可能有主動探索的積極性; 二是將理性的事業(yè)轉(zhuǎn)變成了信仰或崇拜的事業(yè)，即思維的批判本性被消耗在日復(fù)一日的宣教或記誦之中，觀念或理論的創(chuàng)新能力受到巨大的打擊; 三是以獨(dú)斷論式的教條代替了理性的推理論證，即學(xué)生被告知那就是真理或事實(shí)，卻沒能提出詳細(xì)的證據(jù)和理由。相對于以權(quán)威教材為綱的教育方式而言，以經(jīng)典原著為綱的教育方式得到了更多人的倡導(dǎo)或贊賞，而且國外的哲學(xué)教育也多采用這種方式。教育家羅志希在上個(gè)世紀(jì)初談到治哲學(xué)時(shí)講: 想要治哲學(xué)的人，我一定勸他不要看了哲學(xué)史或?qū)τ谀撤N哲學(xué)的評論( commentary) 去談?wù)軐W(xué)。我們且不要管某人說柏拉圖、亞里士多德怎樣說的，我們只先問柏拉圖、亞里士多德自己怎么說的。學(xué)者們之所以看重經(jīng)典原著，這是因?yàn)? 無論這些史家多么公允，總免不了帶上自己的某種哲學(xué)見解，這是哲學(xué)解釋所不可避免的; 或者為了讀者能夠清晰明白地理解，或者為了合于自己的哲學(xué)系統(tǒng)，或者因?yàn)殛P(guān)注的重點(diǎn)不同，哲學(xué)史家、評論者或解釋者有時(shí)可能盡力放大某些方面，而忽略其他方面，甚至竟在原著模糊不清的地方下確定的判斷。英國哲學(xué)家柯林武德亦講: 教授哲學(xué)的方式是閱讀、闡釋、注解哲學(xué)典籍。此乃牛津大學(xué)教授哲學(xué)的古老傳統(tǒng)。倘若以經(jīng)典原著為綱的教育方式做出了哲學(xué)即哲學(xué)史的元哲學(xué)預(yù)設(shè)，進(jìn)而假定哲學(xué)教育就是哲學(xué)史的教育，哲學(xué)史的教育就是關(guān)于哲學(xué)思想的歷史事實(shí)講授，那么，這種哲學(xué)教育的價(jià)值就會受到極大的貶損，并帶來諸多的困境。以經(jīng)典原著為綱的哲學(xué)教育，有學(xué)者認(rèn)為存在如下的困境: 第一，對中國哲學(xué)而言，也許說十三經(jīng)是經(jīng)典，但子部中相當(dāng)多的著作又為何不是經(jīng)典呢? 對哲學(xué)而言，也許說《巴黎手稿》、《德意志意識形態(tài)》是經(jīng)典，但《資本論》、《1857 -1858 經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》又為何不是經(jīng)典呢? 對西方哲學(xué)而言，經(jīng)典的數(shù)量更是多得驚人，比如柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、笛卡兒、休謨、康德、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、胡塞爾等人的哲學(xué)著作都可算做經(jīng)典。經(jīng)典的數(shù)量何其多、內(nèi)容又何其難，學(xué)生的精力何其有限，而人生又何其短，若不在經(jīng)典之中加以遴選，整個(gè)經(jīng)典閱讀計(jì)劃就根本不可操作。第二，以經(jīng)典閱讀為綱已經(jīng)或可能帶來諸多的副作用，比如: 讀經(jīng)典對提高學(xué)生的通用智力沒有多大幫助，對于就業(yè)市場來說，牢記經(jīng)典內(nèi)容的求職者是缺乏價(jià)值的，因?yàn)槭袌龈枰軌蜢`活、主動地制定問題解決程序的腦力勞動者 大部頭的老經(jīng)典往往很難啃，尤其是學(xué)生在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)時(shí)還會碰到語言、文化方面的困難，啃經(jīng)典會擠占他們學(xué)習(xí)更基本的知識技能的時(shí)間資源 經(jīng)典閱讀的訓(xùn)練方式需要大量的記憶，因此這也就占據(jù)了學(xué)生記憶其他更重要的通用知識的資源 啃經(jīng)典還會使學(xué)生一頭鉆進(jìn)故紙堆，漸漸失去對現(xiàn)實(shí)世界的敏感度，喪失與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新能力。這些分析和擔(dān)憂確有道理，但仍有待商榷: 其一，經(jīng)典的數(shù)量非常龐大，但經(jīng)典閱讀并非必須要讀完所有的經(jīng)典原著，既可以按哲學(xué)史分期選一部分經(jīng)典慢慢啃，也可以按人物或流派選一部分經(jīng)典仔細(xì)推敲，因此，在哲學(xué)學(xué)者中，常有古希臘哲學(xué)專家、德國古典哲學(xué)專家、海德格爾專家、現(xiàn)象學(xué)專家，等等，而學(xué)習(xí)物理學(xué)的，卻完全不需要成為愛因斯坦的專家，哲學(xué)學(xué)習(xí)的經(jīng)典閱讀計(jì)劃并非一定不可行。其二，經(jīng)典閱讀訓(xùn)練確實(shí)會占用學(xué)生大量的時(shí)間資源、記憶資源，還會遇到語言文化障礙，但不能說通過閱讀經(jīng)典原著訓(xùn)練出來的學(xué)生一定缺乏市場競爭力，更不應(yīng)是與世隔絕的老古董，因?yàn)樽x經(jīng)典的目的并非是牢記經(jīng)典內(nèi)容，而是要去領(lǐng)悟經(jīng)典原著所欲解答的問題、問題得以產(chǎn)生的時(shí)代脈搏、對問題的理性分析和論證解答等，培養(yǎng)學(xué)生的通用智力和艱苦探索的毅力正是經(jīng)典閱讀訓(xùn)練應(yīng)題中之義。因此，我們認(rèn)為，國內(nèi)以經(jīng)典原著為綱的教育方式，其主要困境正在于: ( 1) 將思想的歷史事實(shí)等同于哲學(xué)本身，哲學(xué)教育被理解為向?qū)W生展現(xiàn)思想的歷史事實(shí); ( 2) 學(xué)生的哲學(xué)訓(xùn)練主要變成了記憶力的訓(xùn)練，埋頭于故紙堆而不從現(xiàn)實(shí)生活中引出哲學(xué)問題，仔細(xì)研讀某個(gè)哲學(xué)大師的著作，其目的似乎是要變成了他的狂熱粉絲 ( 3) 將理性分析的事業(yè)轉(zhuǎn)換成了盲目崇拜的活動。概括地講，當(dāng)前我國哲學(xué)教育的兩種主要方式，雖然各自有其預(yù)設(shè)，并各自存在一些問題，但其共同的主要困境及其根源集中在兩個(gè)方面: 一是缺乏問題意識; 二是缺乏嚴(yán)格的論證訓(xùn)練。因此，我國哲學(xué)教育的改造，必須將問題意識和論證訓(xùn)練放到中心位置。倘若這兩個(gè)方面都得到了足夠的重視，究竟是以權(quán)威的教材為教學(xué)依據(jù)，還是以經(jīng)典原著為教學(xué)的依據(jù)，自然就不會顯得那么對立了，因?yàn)椋瑹o論是教材還是原著，都可能在新的教學(xué)方式下培養(yǎng)起學(xué)生敏銳的問題意識和嚴(yán)格的論證習(xí)慣，但相比之下，我們還是會偏向于直接以經(jīng)典原著為依據(jù)的教育方式。

二、問題意識:哲學(xué)教育的中心

倘若哲學(xué)問題對于哲學(xué)思想而言居于首要地位，那么哲學(xué)教育的首要目標(biāo)就應(yīng)該是培養(yǎng)學(xué)生的問題意識，沒有問題意識，就不可能開始獨(dú)立的哲學(xué)思考。因?yàn)椋魏我环N理論皆是問題的解答，先有問題，然后才有理論。在哲學(xué)上問題乃是始祖。沒有問題，就沒有哲學(xué)，哲學(xué)的核心在于一些特定的問題。倘若不明白某個(gè)哲學(xué)家所要解答的特定問題，也就不可能真正理解他所提出的理論，理論不外乎是特定問題的解答方案。問題的產(chǎn)生是有條件的，同樣的現(xiàn)象呈現(xiàn)在不同的觀察者面前，有的人提出了極富價(jià)值的問題，有的人只是將其當(dāng)做理所當(dāng)然的現(xiàn)象而一概接受。多數(shù)人都有洗澡的經(jīng)歷，但發(fā)現(xiàn)浮力定律的卻是阿基米德; 大家都見過物體下落的情景，但萬有引力定律卻偏愛牛頓，其核心在問題意識。問題意識至少有四個(gè)成分: ( 1)理解，( 2) 不理解，( 3) 覺察到不理解，( 4) 尋求理解。因?yàn)槔斫饬四承┦挛锘蚰呈挛锏哪承┓矫妫鴮ζ渌挛锘蚰呈挛锏钠渌矫娌焕斫猓瑢@種不理解有一種理智上的自覺，并有意識或無意識的要尋求徹底理解那尚未被理解的東西，據(jù)此，問題就產(chǎn)生了，對問題的高度敏感或執(zhí)著思索，即是問題意識。有的問題是原初性的，有的問題是派生性的; 有的問題是封閉性的，有的問題是開放性的。原初問題是直接觀察自然、社會或思維現(xiàn)象而得出的，其答案直接關(guān)涉的是實(shí)在，而非對思想史的理解; 派生的問題并不直接出自尚未理解的現(xiàn)象，而是直接出自前人的思想或理論，旨在尋求對先哲之思想的理解。抽象地講，原初問題比派生的問題更有價(jià)值，但是，在哲學(xué)上，試圖提出前人從未討論過的原初性的問題，其難度應(yīng)該是相當(dāng)大的，凡重大的哲學(xué)問題，無論是本體論的、知識論的或價(jià)值論的，在哲學(xué)史上也許皆有不同程度的討論，所以分析或解答派生性的問題，對哲學(xué)研究仍然具有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值。封閉性的問題是在既有思維框架之下產(chǎn)生的問題，對思維框架本身并不提出疑問，且問題的答案具有確定性，比如，孔子的仁究竟是什么意思? 對這一問題，雖然不同的研究者會得出不同的答案，但都認(rèn)為這個(gè)問題應(yīng)該有一個(gè)理性的、可理解的、通過分析論證而確定的答案，人們在回答這一問題時(shí)并不需要先探討何謂理性、人如何可能有理性等框架性的問題; 開放性的問題是對基本的思維框架本身提出了疑問，比如，不問孔子的仁究竟是什么意思?而問有能力提出這種問題者需要滿足什么樣的條件?派生性的問題多為封閉的問題，而原初性的問題多為開放性的問題。哲學(xué)教育就是要循著先哲所思考的問題，理解他們對問題的分析和解答，從而訓(xùn)練自己的思想。這種訓(xùn)練到達(dá)一定的程度，自然會產(chǎn)生如下的結(jié)果: 對于別人尚未分析過的現(xiàn)象，他逐漸會分析，對于別人尚未解答的問題，他將漸漸地學(xué)會解答，這正如臨帖練字一樣，臨摹到一定的程度，對尚未臨摹過的字也自會比臨帖前寫得高明。哲學(xué)思想的內(nèi)容不外乎是提出問題、分析問題、進(jìn)行論證，從而形成觀點(diǎn)。問題的提出是起點(diǎn)，論證是問題的分析和解答過程，答案是問題的暫時(shí)終結(jié)。

問題乃是整個(gè)哲學(xué)的中心，因此，哲學(xué)教育也必須圍繞問題轉(zhuǎn)，以問題意識為中心。但是，思維的過程與寫作的過程是不一樣的，思維必須從問題開始，哲學(xué)家們的寫作卻不一定從問題開始，因?yàn)椋趯懽髦埃瑔栴}必然已經(jīng)經(jīng)過了一番思維，并有了大致的解答方案，所以寫作可能直接從論證開始，甚至從結(jié)論開始，反而使得問題晦暗不明。另一種情況就是，哲學(xué)家的論證乃是針對當(dāng)時(shí)思想界比較公認(rèn)而心照不宣的問題，因而沒有必要在文中直接而明白地陳述其問題，但隨著時(shí)代背景的變化，今天的讀者并不能一見其論證就立即明白他所針對的問題。因此，在哲學(xué)教育過程中，通常需要重新明確地構(gòu)造出哲學(xué)家們的問題。保持高度敏銳的問題意識，并重構(gòu)出哲學(xué)家所欲解答的問題，這對哲學(xué)教育是異常重要的。除非你知道一個(gè)命題所回答的問題是什么，否則便不能說出它的意蘊(yùn)。如果你誤解了這個(gè)命題的問題，也一定會誤解它的意蘊(yùn)。當(dāng)然，問題往往是復(fù)數(shù)的，而非單一的; 問題亦有層次上的分別，最高層次的應(yīng)該是其總問題或首要問題，其余乃是處于不同邏輯層次的分問題或具體問題，具體問題之下亦有細(xì)小問題。最難以重構(gòu)的當(dāng)然是總問題或首要問題，每一種理論本質(zhì)上都是一個(gè)總問題，發(fā)現(xiàn)其總問題或首要問題是從整體上正確理解某個(gè)哲學(xué)理論的前提。恰如柯林武德所言: 一個(gè)哲學(xué)家的思想是他對自己提出的某些問題的解答，不知道這些問題是什么的人就不可能理解這位哲學(xué)家的思想。任何人都可以理解任何一位哲學(xué)家的思想，只要他能夠把握這些思想所針對的問題。問題不需要是他自己的，它們可能屬于某個(gè)與他自己頭腦里正思考的問題完全不同的思想體系。但是，這種差別不應(yīng)該妨礙他對問題的理解，也不應(yīng)該影響他的判斷，判斷那些對此問題有興趣的人是否以正當(dāng)?shù)姆绞交卮鹆怂鼈儭？梢哉f，一旦你發(fā)現(xiàn)并理解了某個(gè)哲學(xué)家的問題，對于理解其整個(gè)思想而言，你就成功了一半。因?yàn)椋軐W(xué)知識 =問題 +答案。只有答案，如同一些死的空話。學(xué)生也不可能因?yàn)橐娭@些死的空話而振奮。只有明白了其各個(gè)層面的問題，哲學(xué)家的思想才能在學(xué)生的心中復(fù)活，進(jìn)而激發(fā)他們的興趣，并獲得真正的哲學(xué)素養(yǎng)。舉例來說，孔子哲學(xué)思想的總問題，我們可以重構(gòu)為: 天下大亂，怎么辦?康德《純粹理性批判》的總問題，乃大家熟悉的知識是否可能，如何可能?黑格爾的總問題也許是: 整個(gè)世界為什么是合乎理性的?馬克思的總問題可能是: 資本為何會帶來一系列的二律背反?其必然后果是什么?只有先讓學(xué)生對這些總問題有了真切的體會，并找出了其分問題和具體問題，然后才能真正理解其相應(yīng)的具體論證。無論以教材為綱，還是以經(jīng)典原著為綱，首先必須要重構(gòu)或發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家們提出某一理論所欲解答的問題，倘若問題未能得到澄清，那么哲學(xué)教育就難以擺脫教條式的宣講或記誦，學(xué)生亦無法體驗(yàn)到探索問題的樂趣，更沒有發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解答問題的成就感，勢必對哲學(xué)教育感到厭棄，學(xué)生的通用智力亦無從培養(yǎng)。

三、論證訓(xùn)練:哲學(xué)教育的精髓