時間：2022-12-02 20:13:49
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇傳統(tǒng)民俗文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：羌族；民俗；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；利用
羌族是我國歷史悠久少數(shù)民族，其歷史可以追尋到商文化甲骨文記載中。在3000年的歷史發(fā)展中，春秋戰(zhàn)國以來羌民族就在寧強一帶居留繁衍，其特有的民族文化成為了我國少數(shù)民族文化有的一道風景線。但是隨著時代與人口變遷，特別是“5.12”地震災害的發(fā)生，目前羌族文化遺產(chǎn)，特別是民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)受到了較大的破壞，其文化遺產(chǎn)保護現(xiàn)狀不容樂觀。因此作為陜西省寧強縣作為我國羌族重要聚居地，針對羌族民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)地方文化現(xiàn)狀與保護利用開展針對性研究，為羌族文化傳承保護，投資2550萬元，建成羌族文化博物館，提供了基礎保障，為了弘揚羌文化，搭建了平臺。
一、簡述羌族民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護現(xiàn)狀
寧強被國家列入羌族文化生態(tài)保護實驗區(qū)后加大了保護力度，成立了羌文化領導小組辦公室和羌文化研究會，具體實施羌族文化藝術的挖掘，整理和研究工作，組建了羌族刺繡，羌族歌舞，羌族儺藝術團隊，先后赴甘肅，福建，四川，西安，鳳縣等地展演交流，羌繡參加陜西省首屆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展覽，并赴上海世博會展示，均獲好評。
在羌文化民俗類藝術傳承和展示的同時，羌文化理論研究方面也取得了顯著成果，出版了《陜南羌族（上下）、《陜南羌族信仰禮俗與保護》等，在省內(nèi)外理論研究刊物《陜西理工學院學報》，《四川阿壩師高等師范專科學院學報》等發(fā)表羌文化研究論文20余篇，論文收錄《情系爾瑪》、《漢水文化研究》、《漢中民間文化論文集》、《羌文化傳承創(chuàng)新與區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展研討會文集》、《全國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護論文集》、為做好羌族民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究，為建設具有寧強羌族特色的品牌文化奠定了堅實的基礎。但在實際工作中我們發(fā)現(xiàn)，當前的羌族文化保護現(xiàn)狀并不樂觀，在民俗類文化保護中存在以下問題。（一）地質(zhì)災害破壞。在羌族文化發(fā)展中，地質(zhì)災害對于其文化傳承造成了不可挽回的影響。特別是在“5.12”地震影響下，大量的羌族傳統(tǒng)建筑受到了嚴重破壞，羌族藝人年齡偏大，有的已過逝，對于其民俗文化遺產(chǎn)的破壞是不可估量的。（二）傳統(tǒng)工藝的流逝。在民俗文化發(fā)展中，大量民族工藝發(fā)揮著重要的支持作用。但是由于傳統(tǒng)手工業(yè)受到現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展影響，其手工業(yè)水平、繼承者等因素都受到了不可估量的影響。（三）文化關注度的降低。隨著社會文化的發(fā)展與一體化進程的推進，大量的民俗類文化都受到了社會文化發(fā)展影響，造成了社會文化關注度的降低。如在寧強縣羌族民俗文化中，儺戲是其“羌年”節(jié)日慶典中重要的組成部分，也是羌族主要的一種節(jié)日文化形式。但是隨著電視、電腦等新型媒體形式的出現(xiàn)，儺戲民俗文化在地區(qū)文化生活中的關注度嚴重下降，造成了這一重要民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護難度的提升。
二、文化遺產(chǎn)保護利用主要措施研究
為了確實做好寧強縣羌族民俗文化遺產(chǎn)的保護工作，地方政府與文化保護部門結合地區(qū)特點，利用以下保護措施開展了羌族民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作。
（一）以政府文保部門為主導開展搶救性保護措施
政府是羌族文化民俗保護工作的主導力量。也是保護工作的開展的基石。因此在羌族文化民俗保護過程中，我們首先需要以政府與文保部門為主導，開展了搶救性的保護措施。其主要工作包括了以下兩點。1.寧強縣宣傳文化中心做好非物質(zhì)遺產(chǎn)文化搶救性收集保護的基礎上，利用寧強羌族文化博物館對羌族文化文物進行保護性收藏、展示與宣傳工作。一方面提高社會對羌族文化的關注度；另一方面利用集中收藏與管理的方式，提高了文物的保護質(zhì)量。2.對民間民俗遺產(chǎn)進行保護性管理。除了做好民俗文物保護外，縣宣傳文化中心和文保部門，還對現(xiàn)存的民俗文化繼承人、表演形式、表演道具等民俗文化遺產(chǎn)，利用攝像、攝影、繪圖等進行登記管理，形成整體化的民俗文化檔案，為民俗文化保護提供多媒體的技術資料支持。
（二）加大對民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)繼承者的培養(yǎng)力度
民俗文化表演者、道具制作手工業(yè)者、音樂演奏者等民間非物質(zhì)文化繼承者流失，是造成當前羌族民俗文化流失的一個重要原因。因此在民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中，我們開展以下三方面工作，提高文化遺產(chǎn)繼承者的培養(yǎng)力度。1.加大政府部門投入。在文化遺產(chǎn)保護中，我們需要繼續(xù)加大政府投入，利用政府補貼、減免稅收等政策性優(yōu)勢，吸引更多的中青年加入到民俗文化遺產(chǎn)學習中，為文化遺產(chǎn)^承隊伍提供新鮮的力量。2.發(fā)揮非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護宣傳優(yōu)勢。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是我國乃至國際社會關注的重要文化保護工作。利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護宣傳優(yōu)勢，我們不僅可以吸引本族群體，甚至是國內(nèi)外對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與喜愛羌族文化熱心的人士，共同參與到文化遺產(chǎn)的繼承中，就是提高羌族民俗文化保護質(zhì)量的一種有效方法。3.組建了羌繡合作社、山花藝術團和羌州羅氏儺藝表演有限公司
（三）合理發(fā)展民俗文化經(jīng)濟，推進文化與經(jīng)濟平衡發(fā)展
發(fā)展民俗經(jīng)濟提高民俗文化保護投入與保護質(zhì)量的一種主要方式。在羌族民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中，民族經(jīng)濟開發(fā)中需要注意以下兩方面問題。1.以保護前提。由于受到“5.12”地震等地質(zhì)災害影響，目前羌族非物質(zhì)類文化遺產(chǎn)保護質(zhì)量依然較差。因此我們民族民俗文化經(jīng)濟開發(fā)依然應以保護為前提開展，不能因追求經(jīng)濟利益過度開發(fā)，而對羌族文化遺產(chǎn)造成二次破壞。2.加大民俗經(jīng)濟投入。在政府與民間民俗經(jīng)濟發(fā)展過程中，政府應以促進民俗文化發(fā)展為前提，利用政策支持方式，將民俗經(jīng)濟收入側重于羌族手工業(yè)、民俗表演等民間民俗經(jīng)濟投入中，促進民俗文化的良性發(fā)展。
（四）以新媒體為平臺，加大羌族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)宣傳力度
為了提高羌族民俗文化保護力度，引發(fā)全社會對羌族民俗文化的關注度，我們可以利用網(wǎng)絡新媒體形式為平臺，加大羌族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的宣傳力度。如將羌族歌舞、儺戲等文化藝術形式制作成文化宣傳短片，利用網(wǎng)絡平臺進行宣傳；由地方文化部門制作羌族民俗文化的微電影，進行網(wǎng)絡播放等，都是利用新媒體平臺做好羌族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)宣傳的重要模式。
參考文獻：
關鍵詞 民俗學 創(chuàng)新 民俗志書 理論 實證研究
改革開放以來，中國的民俗學得到了快速的發(fā)展，體現(xiàn)出了諸多創(chuàng)新性的內(nèi)容和形式，本文重點分析了其中的部分創(chuàng)新內(nèi)容。
一、民俗志書寫創(chuàng)新
將民俗志作為民俗學研究的重要部分，另外方面也是對其產(chǎn)生的新的要求。書寫是唯一形成民俗志的條件，因此必須從書寫上對其進行根本性改變。民俗志文字的表達并不要求嚴格參照于民俗興起時的文字風格，并且要求較少固定式填充資料的書寫方式，這需要書寫者在工作時能夠?qū)ζ溥M行多樣化的塑造，如書寫的表達意境、文章風格等。在民俗志的研究地位與日俱增的現(xiàn)今社會，劉鐵梁通過不懈研究，為民俗志樹立的準確的定位，在一定程度上進積極的倡導，使其更好的在民俗學研究中發(fā)揮范式的主導作用。在2004年時，由北京師范大學所參與的民間民俗文化遺產(chǎn)傳承工程中，劉鐵梁教授作為首要的負責人與其他師生對試點展開研究，作為試點的為北京市門頭溝區(qū)，通過學者及學生們的調(diào)查和研究，為該區(qū)的民俗文化保護提供極具實踐意義的方案，同時在其中逐步形成了較為規(guī)范的書寫形式，進而隨著研究深入而最終形成具有標識意義的書寫理念。該理念也逐步成為了保護和研究民俗文化主要書寫方式，而后的民俗文化遺產(chǎn)傳承工程深化進行，為東城區(qū)、懷柔區(qū)、西城區(qū)、昌平區(qū)等地研究均提供了有力的幫助，在實踐的過程中，劉教授及其他學者所提出的書寫理念獲得了不斷補充和升華，最終成為了中國民俗志書寫的統(tǒng)一制式。
二、民俗記錄和研究形式的變化和獨特作用
北師大教授劉鐵梁在研究時發(fā)現(xiàn)了民俗記錄和研究形式的變化，以此基礎上對“記錄民俗學”進行重新的等位。劉教授認為“民俗志并不能單純的作為記錄載體，而是應幫助科學的研究為整個民俗學的發(fā)展提供有力的支持。”從目前民俗學的研究方式上來看，作為研究資料的民俗志不僅是在研究中被提取的資料，其本質(zhì)上已然具備著一定的認知。雖然劉教授在其學術論文中并未明確表示民族志的所具備的規(guī)范性作用，但是從其對民俗學研究著作中，民俗志對民俗學的各方面影響，已然決定了民俗志的存在用作為此類研究的范式，甚至可以將其應用于規(guī)范和引導民俗學發(fā)展的范式，雖然在民俗學的發(fā)展中期并非獨一無二，但是民俗志的獨特作用將作為不可或缺的存在。
三、拓寬了民俗學的實證性研究
從其他方面而言，專注于民俗學的實證性研究進步速度令人驚喜，同時在實際應用中也取得不錯的成果。實證性的研究對民俗學內(nèi)容的拓展以及基礎建設都有著較強的實踐意義，需要獲得肯定。前文中所提及的學者鐘敬文先生在該方面也有著非凡的成就，在神鬼傳說、故事和歷史研究中，均發(fā)表的杰出的論文。如《洪水后兄妹再殖人類神話》是從多個方面對神話故事中所出現(xiàn)的相關問題進行深刻的分析。再如《“五四”時期民俗文化學的興起》、《中日民俗間故事比較泛說》及前文中所提到的著作等，對民俗學的學術領域有著較好的借鑒意義。而在這些著作的背后，鐘敬文先生晚年之時由于身體原因，只能夠通過指導研究生對相關課題進行研究和補充，在這些成果中也都充斥著鐘先生的心血。學者許鈺對傳說和故事、陳子艾對民族風俗、張紫晨對宗教和戲曲等研究，結合鐘敬文以及其弟子的學術成果，共同構建了目前民俗學實證領域。
四、民俗學的理論創(chuàng)新不斷涌現(xiàn)
民俗學的內(nèi)容涉獵較為廣泛，在學術的研究上通常以其基本理論和歷史等方面入手，目前針對于我國民俗學的研究文獻已有一定的積累，如我國已故的著名民俗學家鐘敬文先生，曾發(fā)表《把我國民俗間文藝學提高到新的水平》、《關于民俗學結構體系的設想》等論文，更是參與到現(xiàn)行民俗學教材《民俗學概論》、《民俗間文學概論》的編寫之中。學者董曉萍的《民俗學導游》、趙世瑜的《眼光向下的革命――中國現(xiàn)代民俗學思想史論（1927―1937）》、蕭放的《〈荊楚歲時記〉研究》等在我國民俗學研究中起到了不俗的作用。與此同時，從事于教育一線的工作者，也已論文的形式對民俗學進行了不同程度的評價。
在民俗學恢復之時，其傳統(tǒng)性和理論體系的研究有著不可忽視的作用，并隨著研究步伐的不斷深入，該類研究方式也將更加受到重視。正是如此，博士生在選取論文的方向和針對問題的意識也常有相關類型研究的出現(xiàn)，如黃濤的《民俗間語言現(xiàn)象的民俗學研究》、高丙中的《民俗文化與民俗生活》等，便是在其范圍和傳統(tǒng)性上所進行的研究，其創(chuàng)見性令人觀止。再如朝戈金的《口頭史詩詩學――冉皮勒〈江格爾〉的程序句法研究》及賈放新作《普羅普故事學思想研究》等對國外民俗學的研究著作，在理論的研究中有著不俗的造詣。
五、結束語
民俗志書的書寫創(chuàng)新、民俗記錄和研究形式的變化和作用、拓寬了民俗學的實證性研究以及民俗學的理論創(chuàng)新不斷涌現(xiàn)都體現(xiàn)出來民俗學的不斷發(fā)展和變化。這也和中國經(jīng)歷的快速發(fā)展和繁榮有著緊密的聯(lián)系。
參考文獻：
[1]余悅，王俊暉. 改革開放 30年來中國民俗學研究的理論形態(tài)[J].江西社會科學，2008（11）.
[2]烏丙安.民俗學理論創(chuàng)新的必由之路[J].江蘇社會科學，2010（10）.
[3]高丙中.中國民俗學三十年的發(fā)展歷程[J].民俗研究，2008（3）.
作者簡介：
近年來一些人士對我國民族民間民俗文化藝術與群眾文化進行了全面的探究。而民族民間民俗文化藝術不但可以從根本促進群眾文化的進程，同時還對社會的全面發(fā)展有著深遠的影響。
關鍵詞：
傳承；民族民間民俗文化藝術；群眾文化
群眾文化建設是社會主義精神文明建設的核心要素，群眾文化建設的進程是加速社會文化傳播及發(fā)展的主要路徑，同時對群眾的精神文化也能夠有較大的促進。特別是民族民間民俗文化，在傳承環(huán)節(jié)其自身具有顯著的民族歷史文化特性，合理的與當代群眾文化建設相結合，能夠推動我國文化特色全面進程，可以更好的促進經(jīng)濟發(fā)展。
一、群眾文化建設民族民間民俗文化藝術的基本功能
目前群眾文化建設的全面進程已獲得廣大群眾的認可，群眾文化本身就是對以往文化藝術的傳承，不管在文化藝術的構架以及類型上，都能夠利用群眾活動去全面開展，進而去完成創(chuàng)新。從國內(nèi)現(xiàn)階段一些以常規(guī)形式傳承的傳統(tǒng)文化活動我們可以觀察到，就算經(jīng)過一定時間，一些文化活動在特性依然沒有改變以往的風貌，比如國內(nèi)一些地方所開展的賽龍舟就是典型的文化承遞。同時還有一些民族傳統(tǒng)佳節(jié)在歷史過程中已變成被大眾所接納的一種傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)不但可以體現(xiàn)我國的歷史文化，同時還向全世界彰顯了華夏文明豐盈的文化底蘊。就用戶縣農(nóng)民畫為例子，其發(fā)展于上世紀五十年代，戶縣農(nóng)民畫結合了傳統(tǒng)美術的一些藝術形式，讓農(nóng)民畫煥然一新，在國際上也享有盛名，同時被一些學者所贊揚。因此我們要將傳統(tǒng)文化藝術中包含的民族文化以及民族精神全面的展現(xiàn)給世人，不僅要進行傳承及保護，同時還要側重于對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新，要將它融入到中華民族復興的一個環(huán)節(jié)之中。從群眾文化特性視角來看，其有較為顯著的唯一性、區(qū)域性以及民族性，這種特性在持續(xù)的發(fā)展中表現(xiàn)的非常明顯。物質(zhì)文化可以為群眾活動的構建奠定路基，而制度文化被視為兩者間的介質(zhì)，可以把群眾的相關規(guī)范和社會主義精神文明建設進行有機的結合。在歷史文化的持續(xù)發(fā)展的浪潮，群眾文化構建活動只有和常規(guī)的傳統(tǒng)民族文化適應，才能夠得以長久的生存及發(fā)展，在傳承的過程中我們要注意時代背景，讓中國特色社會主義文化確保與當下的社會背景相適應。
二、民族文化的傳承是群眾文化建設的必經(jīng)之路
若想剖析傳統(tǒng)民族文化藝術，先要分析文化的基本理念，我們將文化視為人類社會發(fā)展的產(chǎn)物，可以把社會經(jīng)濟構架及政治構建全面的體現(xiàn)出來，所以一個民族的發(fā)展要全面合理的運用文化功能。而有著顯著時代特色的民族文化具備十分鮮明的民族色彩，其時代特點以及民族特點顯而易見。一些民族文化在歷史持續(xù)發(fā)展的過程中，可能其生命周期十分短暫，同時也有一些民族文化會出現(xiàn)形式上的變更。不過這種民族文化出現(xiàn)過，那么其必然存在一定的意義，且對社會產(chǎn)生了或多或少的影響，特別是可以傳承至今的歷史文化，這些至今仍被沿用的歷史文化已經(jīng)從根本影響了華夏文化藝術的進程。可以說中華民族的文化藝術數(shù)之不盡，且華夏文明文化具有較深的文化底蘊，這些與廣大人民群眾對民族文化的支持密不可分。換一種說法，即精神財富的構建與廣大群眾是不可分割的。不過值得我們重視的是在世界文化背景的全面入侵下，僅保護傳承傳統(tǒng)民族文化藝術已顯得力不從心，因此要側重于對我國各民族間的多樣文化予以結合并持續(xù)完善，使其順應時代的腳步。而想要促進傳統(tǒng)民族文化藝術發(fā)展我們就要借助于群眾文化活動，對現(xiàn)階段我國在文化遺產(chǎn)保護上所提出的搶救為先，保護為主這一口號來看，對傳統(tǒng)文化藝術傳承和保護是重中之重。只有進行有效的傳承及保護，才能夠在群眾文化構建中結合民族民間民俗文化藝術，進而全面深化我國的文化建設。
三、群眾文化發(fā)展要依附于民族文化藝術的傳承及創(chuàng)新
群眾文化的構建具有顯著的歷史性，上文提及群眾文化在以物質(zhì)文化為核心的基礎上，其內(nèi)質(zhì)也有一定的獨立性，就算是傳統(tǒng)經(jīng)濟被瓦解，依然不會遏制民族歷史文化的傳承。所以群眾文化發(fā)展環(huán)節(jié)我們要重視民族歷史，以防文化與歷史之間出現(xiàn)斷層的情況。在實際繼承文化遺產(chǎn)過程中，不但涵蓋民族文化藝術，同時還包含民族文化藝術表現(xiàn)機制。換一個角度分析群眾文化發(fā)展內(nèi)容，不難發(fā)現(xiàn)其中包含了對勞動者的歌頌以及對真愛的贊譽，在未來的傳承活動我們要對此類內(nèi)容進行全面的深化。針對群眾文化活動的形式，一些民族文化藝術結合了古代詩詞以及戲曲等，這些均為群眾藝術的產(chǎn)物，就算是傳承到今天也沒有在相關記載中發(fā)生顯著的變化。而且一些群眾文化形式也保持著以往原汁原味的風貌。不過值得我們注意的是在民族文化遺產(chǎn)中也摻雜著一些負面的內(nèi)容，比如迷信等，要對此類傳統(tǒng)民族文化予以正確的傳承。推動群眾文化需要在繼承民族文化藝術的基礎上進行全面的革新。可以進行創(chuàng)新形式的民族傳統(tǒng)文化活動，讓群眾文化活動的內(nèi)容變得多元化。所以，在創(chuàng)新的潮流中要將繼承作為核心內(nèi)容，在此基礎上予以創(chuàng)新，通過這種方式才能夠全面促進群眾文化長久的發(fā)展。
綜上所述，群眾文化構建一定要依附于傳統(tǒng)民族文化藝術，民族民間民俗文化藝術無論在繼承或是創(chuàng)新上都要和現(xiàn)階段的社會背景相結合。在繼承的過程中要規(guī)避其中的糟粕，將經(jīng)典再升華，同時在群眾文化活動中去完善傳統(tǒng)民族文化藝術，在其表現(xiàn)形式上予以全面且持續(xù)的革新，長此以往能夠從根本充實群眾文化活動，進而促進我國的社會主義精神文明建設。
作者：顧秋玲 單位：南京市江寧區(qū)社保局
參考文獻：
[1]姚培娟.教育中民族文化傳承的思考——以凱里舟溪鎮(zhèn)為例[A].2011年貴州省社會科學學術年會論文集[C].2014（07）：66-68.
[2]張波.以人為本,努力實現(xiàn)群眾文化與農(nóng)民群眾的緊密結合——淺議廣東省東莞市中堂鎮(zhèn)探索開展群眾文化活動的方式[J].網(wǎng)絡財富，2013（01）：42-45.
關鍵詞：民俗文化；海洋性特征；海南
中圖分類號：G127 文獻標識碼：A 文章編號：1673-1999（2016）03-0088-03
海南省是我國國土面積（陸地面積加海洋面積）第一大省，其中陸地面積3.54萬km2、海洋面積200萬km2，海洋文化資源極為豐富。海南是我國移民海外歷史最早的地區(qū)，500萬海南籍海外華人分布在世界各地，已成為我國第三大僑鄉(xiāng)。華僑文化的血緣、地緣親情形成了海南獨特的民俗文化。黎族是海南島上最早的居民，漢族、黎族、苗族、回族是世居民族，各民族的民俗文化極為豐富。海南北部以瓊州海峽與廣東省為界，西臨北部灣與廣西壯族自治區(qū)和越南相對，東瀕南海與臺灣省對望，東南和南部與菲律賓、文萊和馬來西亞為鄰。隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略的推進，海南的區(qū)位優(yōu)勢愈發(fā)明顯。
一、海南民俗文化概說
海南有漢、黎、苗、回等30多個民族，古樸獨特的民族風情使海南社會風俗顯得更加異彩紛呈。歷史上有多次移民海南的，尤以秦朝、西漢、隋唐、五代、元朝、清朝等時期為盛。各民族遷入海南，帶來了儒、道、釋三教合一的漢族文化，也帶來了豐富多彩的少數(shù)民族的民俗與文化。各民族的民俗與文化相互碰撞、相互影響、相互交融，形成了“五里不同風、十里不同俗”的多元的海南特色民俗文化。從20世紀90年代至今，海南的民俗與文化研究取得了階段性成果，如王天津等主編的《明珠海南的民俗與旅游》，邢植朝主編的《海南民俗》，焦勇勤、孫海蘭合著的《海南民俗概論》，李明天等主編的《海南椰文化民俗三月三》，海南省民族研究所編著的《海南民族研究論集》，王養(yǎng)民、馬姿燕合著的《黎族文化初探》，王建成主編的《首屆黎族文化論壇文集》，王學萍主編的《中國黎族》等，研究內(nèi)容包括生產(chǎn)、建筑、飲食、服飾、人生禮儀、、民間藝術、民間語言文學、民間文體娛樂等民俗與文化，但研究重點主要是海南陸地的民俗與文化，極少涉及海南的海洋性特征。
二、海洋民俗文化研究綜述
海洋民俗文化是指人類受海洋影響而形成的敬畏海洋和利用海洋的觀念意識、思維方式、風俗習慣及行為準則。具體而言，就是沿海的人們由于受海洋廣闊、寬宏、潮汐、風暴、神秘、流通等特性的影響而衍生的人文特性和精神，以及在政治、經(jīng)濟、文化、生產(chǎn)和生活等方面形成的行為準則、風俗習慣和處世方式［1］。山東、廣東、福建、臺灣、浙江、江蘇、香港等地的海洋民俗文化研究成果豐碩，內(nèi)容主要包括：（1）區(qū)域海洋民俗文化研究。劉芝鳳認為，區(qū)域民俗源于該區(qū)域民眾在自然與人文環(huán)境中相互磨合、影響及認同，閩臺特殊的地理環(huán)境和位置形成了特殊的海洋民俗文化，兩岸文化的共性較多，為海洋文化共建提供了豐富的對接項目和資源［2］。（2）移民與海洋文化關系研究。曾少聰研究發(fā)現(xiàn)，明清以后隨著閩南人大批移居海外，在閩南僑鄉(xiāng)形成了一些海洋性習俗，使得閩南文化兼具農(nóng)耕文化與海洋文化的特征，如國內(nèi)親人將客死海外者的靈魂引渡回來的“引水魂”儀式［3］。（3）“海上絲綢之路”與海洋民俗文化相關性研究。楊國楨認為，建設21世紀“海上絲綢之路”需要海洋文化的理論支撐［4］。（4）海洋民俗文化對經(jīng)濟發(fā)展、、社會進步等的影響研究。徐曉望、徐思遠認為，臺灣從開始發(fā)展海洋經(jīng)濟就受到閩粵海洋文化的影響。漳潮的海盜文化是臺灣開發(fā)的基礎，而閩粵沿海以出口為導向的海洋經(jīng)濟移植是臺灣經(jīng)濟能夠迅速走在全國前列的根本原因［5］。（5）海洋民俗體育文化研究。黃玲指出，海洋民俗體育是海島民眾在海洋生產(chǎn)生活中開展的、具有濃厚民族文化色彩和海洋特色的傳統(tǒng)體育活動。隨著社會文化的變遷，海洋民俗體育活動從娛樂性、隨意性轉(zhuǎn)向競技性、正規(guī)性，由娛神、娛己向娛人轉(zhuǎn)變，其活動內(nèi)容、活動形式和傳承方式都發(fā)生了改變，其保護和發(fā)展也面臨諸多挑戰(zhàn)，急需采取相應的發(fā)展策略［6］。（6）海洋民俗文化遺產(chǎn)保護、開發(fā)與傳承研究。毛海瑩指出，海洋民俗文化反映了海島居民的日常生活和思想情感，表現(xiàn)了當?shù)貪O民的審美觀念和藝術情趣。應從文化生態(tài)學的視角去解讀海洋民俗的自然生態(tài)與人文生態(tài)內(nèi)涵，傳承與保護海洋民俗，凸顯其生存智慧與文化內(nèi)核［7］。（7）海洋文化比較研究。陳思從歷史角度比較了閩臺海洋文化發(fā)展，認為臺灣的海洋文化雖然是閩南海洋文化的移植和延伸，其發(fā)展迅速［8］。安成浩從海洋史和海洋文化兩個方面考察了中、日、韓三國的海洋文化研究動向，認為需要進一步拓展區(qū)域研究、比較研究、生態(tài)研究，打破一國史觀的界限［9］。（8）海洋民俗文化著作相繼出版。廣東省珠江文化研究會組織編寫的《中國南海民俗風情文化辨》等“中國南海文化研究”叢書由廣東經(jīng)濟出版社于2013年6月陸續(xù)出版，許桂香主編的《中國海洋風俗文化》等“話說中國海洋系列”叢書也由廣東經(jīng)濟出版社于2013年7月出版。海南的海域面積達200萬km2，但海南既不是海洋經(jīng)濟大省，也不是海洋文化強省。海南大學海洋學院由水產(chǎn)系演變而來，以海洋自然科學研究為主，海洋人文研究嚴重匱乏［10］。海南的海洋民俗與文化研究主要呈現(xiàn)出以下特點：（1）海洋民俗文化論文僅有9篇，研究成果不多。（2）海洋民俗文化專著僅有1部，專題研究嚴重不足。陳智勇的《海南海洋文化》從古代海南的海洋文化發(fā)展歷程、海洋性生活習俗、生產(chǎn)習俗、海洋信仰、海洋文學、海洋文化、海路文化、海洋旅游文化等方面論述了海南的海洋民俗文化。綜上，國內(nèi)海洋民俗文化研究成果豐碩，但海南的海洋民俗文化研究嚴重滯后。隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略的推進，系統(tǒng)研究海南的海洋民俗文化，不僅有利于充實“海洋民俗學科”的內(nèi)容，完善海洋國土研究中人文資源學科建設［11］，而且有利于促進海南民俗文化的對外傳播，增強國際旅游島的文化軟實力［12］，助力“海洋強國”與“海上絲綢之路”建設。
三、海南民俗文化的海洋性特征
長期以來，海南堅持以農(nóng)業(yè)為主，受中原儒家文化影響，海南的民俗文化“陸地性”特征明顯。隨著海南國際旅游島建設與“海洋強省”戰(zhàn)略的實施，海南的陸地旅游與海洋旅游協(xié)調(diào)發(fā)展，古樸的海洋民俗文化獲得了新生，具有突出的“海洋性”特征。
（一）勇闖南海，耕海民俗文化特色鮮明
海南地處我國最南端，海域面積200萬km2，耕海民俗文化源遠流長，滲透在生產(chǎn)生活的方方面面。（1）海洋特色節(jié)慶。一是潭門南海的傳統(tǒng)文化節(jié)內(nèi)涵極為豐富。自宋朝、元朝開始，潭門、文昌等地的漁民就自編自用了南海航道《更路經(jīng)》，并于2008年6月被列入了第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。自古以來，潭門漁民就有開捕祭海的民俗，其文化內(nèi)涵非常豐富。2015年8月1日，潭門第6屆南海傳統(tǒng)文化節(jié)暨首屆趕海節(jié)隆重開幕，既有傳統(tǒng)的祭海儀式，也有多項趕海活動，吸引了來自全國的8萬多名觀眾。二是傳統(tǒng)節(jié)日與海洋習俗相融合。端午節(jié)是中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日。在海南很多地方，農(nóng)歷五月初五既是端午節(jié)也是漁家的“平安節(jié)”。是日，博鰲漁民先去祭石，然后成群結隊去海邊“洗龍水”，祈求身體健康、平平安安。（2）黎族船型屋。黎族人普遍認為船型屋是為紀念渡海而來的祖先而建，因其外形酷似船篷而得名。船型屋的建造技藝已于2008年6月被列入了國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。目前東方市江邊鄉(xiāng)白查村保存了81間船型屋，被譽為是“黎族最后的精神家園”和少數(shù)民族傳統(tǒng)民居的“活化石”，這些船型屋承載著黎族人諸多的傳統(tǒng)文化和原始記憶［13］。（3）海洋特色飲食。一是黎族特有的風味美食“南殺”（黎家酸菜），腌制方法獨特，無論是魚類、肉類，還是野菜、野果類“南殺”，都有一股濃郁的氣味，是黎族招待貴客的佳肴。二是回族的美食“酸湯魚”，以三亞產(chǎn)的天然酸豆、酸楊桃等為配料，精心制作而成，味道極鮮。可見，海南少數(shù)民族在征服、利用海洋的過程中，飲食民俗也發(fā)生了重大改變。
（二）河海情深，民間海神信仰文化濃厚
海南島上的各民族漂洋過海而來，以海謀生，海洋與人們的生活密不可分。同時，島上有萬泉河、南渡江、昌化江、寧遠河、松濤水庫、南麗湖等河流和湖泊，與人們的生活息息相關，這使海南具有河海特色的民間信仰獨樹一幟。一方面海南天后圣母節(jié)、二月二“龍?zhí)ь^”祭海大典、七月半“祭船公”等海洋神靈信仰文化濃厚；另一方面媽祖、水尾圣娘、108兄弟公等河海神靈雕塑或建筑遍布海南。其中，媽祖信俗于2009年9月30日被聯(lián)合國教科文組織批準為世界人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這是我國首個信俗類世界遺產(chǎn)。媽祖是中國最有影響力的航海保護神，早在宋元時代，媽祖文化便隨福建或廣東商人傳到海南，現(xiàn)在每逢媽祖誕辰（三月廿三）和忌日（九月初九），海口各天后宮都要舉行媽祖祭典。
（三）內(nèi)外交融，海洋民俗文化異彩紛呈
海南是個移民島，島內(nèi)、外各民族交流頻繁。一方面黎族是海南最早的居民，漢族、苗族、回族亦是海南的世居民族，與彝、侗、瑤、壯等少數(shù)民族交往密切，為海南的區(qū)域特色民俗的形成奠定了堅實的基礎。另一方面，海南與東南亞諸國交往頻繁，為海南民俗的多樣性注入了新鮮的血液［14］。據(jù)統(tǒng)計，海外的瓊籍華人華僑有320萬之多，尤以泰國、馬來西亞、新加坡、印度尼西亞、越南、美國、加拿大和澳大利亞較多。獨具地方特色的海南“臨高漁歌”，充滿神秘色彩的海口“天后祀奉”，別具一格的農(nóng)歷七月十五中元節(jié)“祭船公”，孕育漁民智慧的“南海航道更路經(jīng)”，具有熱帶海島特色的“椰子節(jié)”，初現(xiàn)活力的海南“趕海文化節(jié)”，延續(xù)至今的農(nóng)歷五月初五漁家“平安節(jié)”，規(guī)模越來越大的“二月二龍?zhí)ь^”祭典儀式，蔚為壯觀的端午節(jié)海邊“洗龍水”，人氣越來越旺的海南“歡樂節(jié)”等，為島內(nèi)、外民眾的交往打造了平臺，既促進了國內(nèi)各民族的交往，也促進了與世界其他民族的交流，形成了海南多元一體的海洋民俗文化。
（四）內(nèi)容與功能，由單一向復合化演變
民俗的形成與地理環(huán)境、天文歷法、科技水平、等密切相關。隨著經(jīng)濟發(fā)展、文化昌盛、科技繁榮和各民族交往頻繁，民俗活動逐漸集信仰、經(jīng)濟、社交、教育、娛樂等多重功能于一體，成為節(jié)慶活動不可或缺的一部分［15］。瓊海至今仍然保存著一條商埠古道———溪仔古道，其西連溪仔碼頭，是嘉積的通商發(fā)源地。古時，很多大陸商船行經(jīng)瓊海的嘉積萬泉河，為求媽祖保佑，便在河畔籌資修建了“南天圣娘廟”。1969年，因修建嘉積水電站使萬泉河的海河通道被阻斷，但碼頭右邊的“南天圣娘廟”得以保存。現(xiàn)在該廟不僅是單純的海上保護神形象，而且成為了附近居民求子、求財、求平安和求姻緣之地，媽祖信俗的內(nèi)容及功能由單一向復合化演變。
四、結語
隨著海南國際旅游島建設向縱深發(fā)展，“海洋強省”“海洋強國”戰(zhàn)略逐步實施，以及與其他國家或地區(qū)的交往進一步頻繁，海南的海洋民俗文化研究嚴重滯后的現(xiàn)狀將得到改觀。加強海南民俗文化與海洋民俗文化的相關性研究，強化海南與其他省市和南海諸國的海洋民俗文化比較研究，有助于推進“海洋強國”與“一帶一路”戰(zhàn)略的進一步發(fā)展。
參考文獻：
[1]戴勝德，黃偉宗.中國南海海洋文化傳[M].廣州：廣東經(jīng)濟出版社，2013.
[2]劉芝鳳.閩臺海洋民俗文化遺產(chǎn)資源分析與評述[J].復旦學報（社會科學版），2014（3）.
[3]曾少聰.閩南的海外移民與海洋文化[J].廣西民族學院學報（哲學社會科學版），2001（5）.
[4]楊國楨.海洋絲綢之路與海洋文化研究[J].學術研究，2015（2）.
[5]徐曉望，徐思遠.論明清閩粵海洋文化與臺灣海洋經(jīng)濟的形成[J].福州大學學報（哲學社會科學版），2013（1）.
[6]黃玲.海洋民俗體育的內(nèi)涵、流變及發(fā)展策略[J].中國體育科技，2009（3）.
[7]毛海瑩．文化生態(tài)學視角下的海洋民俗傳承與保護：以浙江寧波象山縣石浦漁港為例[J].文化遺產(chǎn)，2011（2）.
[8]陳思.從歷史角度比較閩臺海洋文化的發(fā)展[J].福建論壇（人文社會科學版），2012（3）.
[9]安成浩.中日韓海洋文化研究動向與展望[J].社會科學戰(zhàn)線，2014（2）.
[10]陳智勇.海南海洋文化[M].海口：海南出版社，2008.
[11]李傳朝，宣正明.淺談海南海洋民俗學科研究的重要性[EB/OL].[2015-10-14].
[12]朱兵艷，劉士祥，蔣秀娟，等．海南民俗文化漢英翻譯研究：接受美學的視角[J].鄭州航空工業(yè)管理學院學報（社會科學版），2013（4）.
[13]吳平．東方白查村黎族船型屋探密[EB/OL].[2015-10-21].
[14]焦勇勤，孫海蘭．海南民俗概說[M].海口：海南出版社，2008.
論文摘要： 本文以我國花卉文化為例，指出在經(jīng)濟全球化、旅游活動日益頻繁的今天，為了使絢麗多姿的民俗文化傳承下去，保持世界文化的多樣性，就要發(fā)掘民俗文化所包含的豐富的文化內(nèi)涵，并宣揚這些文化內(nèi)涵。
一
俗話說：十里不同風，百里不同俗。民俗文化是多姿多彩的。但在經(jīng)濟全球化的同化下，在旅游活動的負面影響下，民俗文化的純凈性也受到了極大的沖擊。為了使多樣的民俗文化傳承下去，必須對民俗文化的文化內(nèi)涵進行發(fā)掘及宣揚。
聯(lián)合國教科文組織非常重視對世界文化多樣性的保護，《世界文化多樣性宣言》（2001年11月2日第二十次全體會議根據(jù)IV委員會的報告通過決議）指出：“人類的共同遺產(chǎn)文化在不同的時代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構成人類各群體和各社會的特性所具有的獨特性的多樣化。文化多樣性是交流、革新和創(chuàng)作的源泉，對人類來講就像生物多樣性對維持生物平衡那樣必不可少。從這個意義上講，文化的多樣性是人類的共同遺產(chǎn)，應當從當代人和子孫后代利益予以承認和確定。”［1］而各國民俗文化的多樣性正是世界文化多樣性的一種反映。
民俗及民間風俗，是廣大民眾所創(chuàng)造和傳承的文化現(xiàn)象，具有民族性與地方性的特征。［2］不同的民族、不同的地區(qū)，在歷史發(fā)展過程中，形成了各具特色的民俗文化。這些各具特色的民俗文化，反映了不同民族、地區(qū)的歷史發(fā)展軌跡，也是一個地區(qū)或民族文化不斷發(fā)展創(chuàng)新的根源。但在經(jīng)濟全球化、旅游活動日益頻繁的今天，民俗文化受到了很大的沖擊，如許多少數(shù)民族地區(qū)的民眾，尤其是年輕人，已不再愿意穿著本民族的服飾；按古規(guī)，苗族的蘆笙在每年春種秋收這一段農(nóng)忙日子里是不能吹奏的，可在貴州雷山縣的一個苗族村寨，倘若來了旅游團隊，不論什么季節(jié)，只要付上300元左右的人民幣，就可以觀賞到全套表演。［3］從中也引出了一個問題：如何做好民俗文化的傳承工作，從而保持民俗文化的多樣化？要使民俗文化在一個地區(qū)、一個民族傳承下去，要做的工作是多方面的，其中非常重要的一點，就是發(fā)掘并宣揚各種民俗文化中的文化內(nèi)涵。下面就以我國花卉文化為例加以說明。
二
在我國的民俗文化中，花卉具有豐富的文化內(nèi)涵。
1.桂花與民俗文化
關于桂花，漢晉以來，有月宮桂樹之說。《太平御覽》引《淮南子》云：“月中有桂樹。”進而有吳剛在月中伐桂的傳說。比喻科舉考中為月中折桂、蟾宮折桂，且作為成語，至今使用。月亮和桂花的傳說還演化出中秋賞桂、飲桂花酒的習俗。［4］
桂花除了與中秋節(jié)相關，在其他民俗文化中也有反映。如彝族剪紙中就有桂花的圖樣。［2］
2.與民俗文化
重陽節(jié)的包含有豐富的文化內(nèi)涵。重陽節(jié)也叫“菊節(jié)”、“節(jié)”，重陽節(jié)與有關的民俗有賞菊、簪菊、飲菊酒、食菊糕等。
《燕京歲時記·九花山子》記載：九花者，也。每屆重陽，富貴之家以九花數(shù)百盆，架庋廣廈中，前軒后輊，望之若山，曰九花山子。四面堆積者曰九花塔。［4］可見清代賞菊的盛況。至今，每逢金秋時分，我國一些地區(qū)仍有有展覽。
唐李欣《九月九日劉十八東堂集》詩：“風俗尚九日，此情安可忘。辟惡酒，湯餅茱萸香。”宋代《乾淳歲時記》記載：“都人是日飲新酒，泛黃簪菊，且各以菊糕為饋，以糖肉秫面雜物為之。”［4］在這些記載中可略見古時重陽節(jié)飲菊酒、簪菊、食菊糕的風俗。
重陽節(jié)與的關系如此之密切，是與我國民眾所創(chuàng)造出來的的文化密切相關的。被認為是辟邪之物，《續(xù)齊諧記》云：“汝南恒景隨費長房游學，長房謂之：‘九月九日，汝當有大災厄，急令家人縫囊盛茱萸系臂上，登山飲酒，此禍可消。’景如言，舉家登山，夕還，雞犬羊牛一時暴死。長房聞之曰：‘此可代也。’”［5］因傳說有此辟邪之功效，所以重陽節(jié)簪菊、飲菊酒、食菊糕等習俗一開始不免有辟邪的意思。發(fā)展至后來，簪菊有了裝飾的作用，而飲菊酒、食菊糕則與其保健作用更多地聯(lián)系起來。有藥用價值。《神農(nóng)本草經(jīng)》將列為百草上品，認為“久服利血，輕身耐老延年”；的藥用價值更被追求長壽成仙的道教借用，認為是食之可以不老的仙品，東晉道士葛洪《神仙傳》云：“康風子服甘，柏實散，乃得仙。”［5］
除了與重陽節(jié)聯(lián)系密切，在其他民俗文化中也有反映。如壯族的壯錦花紋圖樣就有等紋樣。［2］現(xiàn)在，茶也是大眾普遍飲用的飲品。
3.牡丹花和民俗文化
牡丹的栽培歷史早在魏晉南北朝時就已有記載。傳說唐朝武則天冬日醉酒，令百花開放，唯牡丹抗旨未發(fā)，被貶洛陽。牡丹不懼，不畏權貴，不為困苦逆境所折服的品性，正與中華民族的氣節(jié)相吻合。［6］牡丹的國色天香，更寓意富貴吉祥。錫伯族的門框、窗、屏風、相框上所雕繪的圖案就多有牡丹。壯族的壯錦也有“鳳穿牡丹”等圖樣。土家族織的土花被面的花紋也包括了“蝴蝶撲牡丹”、“四鳳抬牡丹”等。［2］
4.其他
除此之外，在我國文化中象征多子多福的石榴是彝族剪紙的圖樣，也是苗族蠟染的主要圖樣；象征傲雪高潔品質(zhì)的梅花是彝族剪紙的圖樣；象征愛情和幸福的羊角花（即杜鵑花）是羌族人民的最愛，也被羌族婦女廣泛應用為挑花和刺繡的花卉圖案。［2］
三
在我國民俗文化中，花卉包含著濃厚的文化底蘊。要做好民俗文化的傳承，避免經(jīng)濟全球化及旅游活動等對民俗文化的沖擊，就要在發(fā)掘這些民俗文化的同時，做好民俗文化內(nèi)涵的宣揚工作，主要包括以下兩點。
1.避免受經(jīng)濟全球化的影響而失去了民俗文化的多樣性
經(jīng)濟全球化沖擊著多彩的民俗文化。在經(jīng)濟全球化的背景下，發(fā)掘并宣揚民俗文化對民俗文化的傳承很有意義。比如，現(xiàn)在情人節(jié)的玫瑰花、圣誕節(jié)的圣誕樹等西方民俗文化的象征物在我國年輕人中間有一定的影響力。但中秋節(jié)的桂花、重陽節(jié)的等中國民俗文化的象征物卻在人們心目中慢慢地淡化。長此以往，很容易造成民俗文化被同化的現(xiàn)象，同時失去本國民俗文化的底蘊，也失去民俗文化創(chuàng)新的根本。在中秋節(jié)、重陽節(jié)這些傳統(tǒng)節(jié)日來臨之際，如果報紙、電視等媒體適時宣揚桂花、等內(nèi)在的民俗文化內(nèi)涵，有條件的公園適時組織桂花展、展，對民俗文化的傳承將會起到有益的促進作用。
2.避免旅游活動對民俗文化的沖擊
在我國的一些旅游地，“旅游經(jīng)營者們往往對旅游者持一種迎合的態(tài)度，旅游者喜歡什么，他們就提供什么，藝術品、手工藝品，甚至某些建筑樣式和風格都以游客的趣味為標準，缺乏恰當?shù)囊龑Ш涂少F的守護精神”。［3］這樣做的后果，就是造成民俗文化的扭曲、失去真我，旅游者看到的也不再是真正的民俗。在旅游活動中，應讓旅游者看到原汁原味的民俗文化，并使旅游者了解這些文化的內(nèi)涵。在廣州的茶樓喝茶應可以喝到茶，而不是八寶茶；去彝族看到的剪紙中應有石榴、桂花、梅花圖樣，而不是玫瑰花的圖樣；欣賞羌族的挑花和刺繡應可以看到羊角花（即杜鵑花）的圖案，而不是郁金香的圖案。而且，導游應講解相應的花卉的民俗文化內(nèi)涵。這樣，游客不僅會對當?shù)氐拿袼孜幕兴私狻⒆鹬兀J識多樣化的民俗文化，而且當?shù)氐拿袼孜幕瘯靡詡鞒小⒎睒s。當然，在避免旅游活動對我國的民俗文化的不良影響的同時，也要尊重外來游客的民俗文化，就拿來說，在德國、法國等國家，是葬禮上用的花。［7］如果在接待來自這些國家的游客時，遇到旅游地適逢展，或預計參觀壯錦時會看到花紋圖樣等情況，都需要導游事先向游客說明我國的民俗文化，說明絕非有心冒犯，并征求游客的意見是否去參觀，以表示對外來游客的民俗文化的尊重。
我國的民俗文化絢麗多姿，要在全球經(jīng)濟化的大潮中，在旅游業(yè)蓬勃發(fā)展的現(xiàn)代，避免民俗文化逐漸式微，甚至消亡；保持民俗文化的多樣性，并不斷繁榮，就需要我們發(fā)掘出民俗文化的內(nèi)涵，讓人們了解民俗文化豐富的內(nèi)涵。這樣，處于這種民俗文化氛圍的當?shù)厝藭湎П镜氐拿袼孜幕l(fā)展本地的民俗文化；而慕名而來的旅人則會欣賞到地道而多彩的民俗文化，尊重這種民俗文化。如此，民俗文化才能保持其多樣性。
參考文獻
［1］蕭放.中央民族大學中國少數(shù)民族研究中心.民族遺產(chǎn)（第一輯）［C］.傳統(tǒng)節(jié)日：一宗重大的民族文化遺產(chǎn)，2008.81.
［2］吳忠軍主編.中外民俗［M］.大連：東北財經(jīng)大學出版社，2007.2，4，141，140，136，143，142.
［3］姜建春.民俗旅游對民間文化的負面影響［J］.泰山學院學報，2010，（32）：123-124.
［4］喬繼堂.細說中國節(jié)［M］.北京：九州出版社，2006：180，186，200，203-204.
［5］尹曉紅.的雅稱及其文化含義［J］.漢字文化，2009，（6）：80.
這些藝術學的新成果之所以讓人刮目相看，是因為作者去了除了自己的導師以外其他學者很少去的田野地點，掌握了獨有的田野資料。那里曾經(jīng)是一片歷史典籍燭照不到的地方，沒有西方的鋼琴、現(xiàn)代的舞池，但那里卻有成百上千的地方社會的歌者、舞者和粉墨扮演者。那里生活有譜系，生產(chǎn)有規(guī)矩，儀式有故事，戲曲有信仰。
他們都是在全球化和現(xiàn)代化時期成長起來的現(xiàn)代人。對他們來說，田野就在“那里”，他們就在“這里”。現(xiàn)在的“那里”，有農(nóng)村空心化的偏寂；現(xiàn)在的“這里”，有城市集群化的喧囂。“這里”可以給“那里”打手機、通商貿(mào)，而這一切都發(fā)生在距離他們的呼吸不遠的地方。然而這一“田”之隔，卻有文化上的種種差異。他們需要掌握現(xiàn)代人文社會科學的理論，考察同時代存在的不同文化樣式和文化概念，選擇更合適的理論與方法，去研究地方文化空間保留的豐富的文化多樣性，得出有價值的和有意義的學術觀點。
這樣的藝術研究成果的產(chǎn)出提供了新的可能性，包括可能產(chǎn)生新問題，對某些已形成思維定勢的專業(yè)術語予以重新界定，對研究對象的內(nèi)在關系作出新的描述，乃至說服其導師級的學術同行，在社會上產(chǎn)生廣泛的影響。這樣的研究成果便不以年資論，而視其能否用理論燭照歷史，推進學科研究。
本書的作者孟凡玉博士正是這批年輕博士中的一位。他的田野在安徽貴池，他從那里“拿”了自己的博士學位論文。有一天，他到北京師范大學來找我，記得那論文封皮上寫了他的村社調(diào)查地名“蕩里姚”三個字。這三個字一下子“跳”入了我的神經(jīng)，而不只是“跳”入了我的眼睛。我收下了這篇論文，仔細地看，然后答應參加他的答辯會，現(xiàn)在又樂意為他的這本書寫序。這期間，他花了六年時間修改論文，這種學風，我也欣賞。前輩都提倡“十年磨一劍”，因為這是人才成長的規(guī)律。一位博士研究生，從學子到學者，也需要較長的蛻變時間。后來作者從事高校教學科研工作，比起專攻藝術學本身的學位，也確實需要更長的時間去擴充知識，反觀以往。而這段多出來的時間，正是作者重新解讀和消化田野的時間，這樣才能對藝術所承載的文化差異作出從容的解釋。說實話，我與作者不大認識，六年來只見過一兩面而已，但從這份成果本身來說，我們又似乎在理論上認識了很久。
現(xiàn)在需要具體而簡要地談談這本書。本文是在作者的博士學位論文基礎上進行討論的，這樣能解釋作者所堅持的東西。這些東西含有田野地點的內(nèi)在知識，又擁有當?shù)貧v史與現(xiàn)代社會共生的宏觀文化環(huán)境，因而其個性中必有共性。在作者的研究中，是有諸多可談的共性問題的。不過，屬于我的專業(yè)，適合我來談的，是其中的一個方面，即從民俗學和民間文藝學的視角，從作者的研究對象、方法和研究過程中，提取一些可資借鑒的東西。以下，我重點就這方面談談這本書。
作者是一位藝術學學科的青年學者，按照他的排序，民俗學站到了藝術學的背后。而這種藝術學與民俗學的聯(lián)系，正是文化差異性研究的一種共性。當然，藝術學與多種人文社會科學的研究都有關聯(lián)，只要看看早期的人類學、民俗學和社會學著作，都能找到這種學術史。況且在以往的人類學、民俗學和社會學對藝術現(xiàn)象的研究中，還經(jīng)常共用資料，共享理論和方法。以往各學科還都從不同的側面，證明了民間藝術是一座保存地方、民族、語言、宗教和音聲的獨特成分的富礦。在我國，鐘敬文先生在20世紀30年代就已經(jīng)開始了對藝術學的民俗學研究。到了20世紀80年代，我國學術解放、文化寬松，在藝術學領域里，儺戲研究推進很快，鐘先生還曾就儺戲面具研究與保護問題發(fā)表過文章②。本書的研究對象便是儺戲。儺戲研究是涉及戲曲、民俗、宗教、音樂、舞蹈、繪畫和考古等多專業(yè)的綜合性研究，近年有各行專家的多種發(fā)表成果。本書作者的田野研究在21世紀初進行，已有前人成果的厚實鋪墊，可以提出更為深入具體的問題，而深入具體的問題才能上升為共性問題。
本書的書名是《假面真情――安徽貴池蕩里姚儺戲儀式音樂的人類學研究》。不用說，作者的田野調(diào)查地點是安徽貴池的一個叫“蕩里姚”的村莊。作者使用的方法是個案法。他主要運用音樂學等藝術科學的理論，同時運用人類學和民俗學的理論，對當?shù)貎畱蛞魳返膫鞒袃?nèi)容、形式、文本保存狀態(tài)和傳統(tǒng)地方音樂文化空間進行了全面的描述，尤其對個案點的儺戲音樂的歷史文化內(nèi)涵與音樂符號，作了盡可能詳盡的討論。作者的田野作業(yè)不是一般的走過場，而是在田野定位、田野觀察、田野關系、田野文本和田野研究等多個環(huán)節(jié)上，都把自己的觀點和方法貫徹得相當扎實。作為青年學者，他還將自己的專業(yè)志向和社會責任感都投入到田野中，一絲不茍地面對他觀察的世界，也同時面對他所身處的多元文化組合的現(xiàn)代生活，這種個案研究便能成為全文研究的基礎。
作者的觀點是將儺戲音樂表演與地方民俗文化表演結合起來討論而產(chǎn)生的。他以自己的導師薛藝兵先生提出的“儀式音樂”理論為基礎，作了拓展研究。其實這種選題和研究路徑不無冒險，但他能將自己的研究搭建在以儺戲音樂為主線的“村落文化空間”的資料系統(tǒng)上，建立了與導師不同的資料系統(tǒng)，這樣就有可能找到自己的新視角。事實證明，他將薛藝兵的理論給“蕩里姚”化了，這就在他的領域里完成了這項拓展研究。從民俗學和民間文藝學的角度說，在他的個案中，對“蕩里姚”儺戲里長期傳承的《孟姜女》劇本的儺戲音樂和民俗表演作了相當完整的調(diào)查研究，還對這部戲中的哩和裝飾音樂作了精彩分析，這也給民俗學和民間文藝學者帶來了新的刺激。孟姜女本來是民俗學和民間文藝學的經(jīng)典題目，但從前它們關注的是孟姜女的文本，而不是孟姜女的戲曲音樂和民間宗教儀式。現(xiàn)在作者用音樂學理論之燭，照亮了這兩個暗處，而且讓民俗學和民間文藝學者都能接受，這就是從個案到共性的成功。
作者對自己所使用的綜合性研究方法，進行了多層次、有分寸的交代，這也是嚴肅的研究成果所必備的一部分。
這種藝術學與民俗學的交叉研究，如果是成功的，那就應該能夠從中抽取出一般性的可資借鑒的東西，進而轉(zhuǎn)為宏觀層面上的討論。我認為，根據(jù)作者的這本書，也結合考察其他藝術學科的同類博士學位論文的研究，可以看出，這類研究之值得關注，在于提供了三種理論上的可能性。
第一，儀式研究的文化價值。從民俗學和民間文藝學的角度看，藝術學所研究的民間藝術對象會被分為藝術的與非藝術的兩大類，藝術學者要對其中的非藝術現(xiàn)象進行文化含義的研究。在一國藝術學中，這種文化便是民俗文化。對這種民俗文化要進行民俗學和民間文藝學的研究，其深處便是民間宗教。民間宗教的傳習方式是儀式。有了儀式，才能招徒弟、念經(jīng)文、作表演。儀式讓地方集體不停滯地走進信仰世界，讓他們將歷史與現(xiàn)實靈活地融合，并產(chǎn)生能說服自己的集體性共同情感和價值觀。儀式也是一個知識教育系統(tǒng)，它脫離于現(xiàn)代學校教育的體系之外，而深深扎根于地方文化多樣性之中。
現(xiàn)代學者已習慣于啟蒙浪漫主義的思維方式，將多樣化的、差異性的民間藝術說得自娛自樂、排憂解難、熱火朝天，其實它們有時也很孤獨、狹隘和寂寞。正是在這種地方，儀式中的音樂、舞蹈和戲劇表演成為照亮藝術的一縷強亮的燭光。民間藝術的表演活動對于保存民俗、宗教和儀式而言，是精神傳承，也是物質(zhì)化行為，同時是初級均質(zhì)社會組織的活動過程。在這些方面，儀式還起到流動性的鏈接作用，而這正是儀式所具備的文化功能和社會功能。
第二，發(fā)現(xiàn)民俗知識的價值。從藝術學的視角調(diào)查研究民俗文化，容易把民俗當作“知識”處理，然后藝術學者往往使用變遷和發(fā)展的觀點，對各種非直接用于藝術活動的民俗文化傳承予以延伸解釋。作者大量描述了“蕩里姚”正月期間上演的孟姜女儺戲的整體演出過程，介紹了相關的家族、道士、科儀、日常器用和說唱文本，而這些描述和介紹無一不能脫離對當?shù)氐摹爸R”的解釋。作者在藝術的背后找到了民俗，其實就是解釋了這些知識。民俗學正是這樣一種研究民眾本身解釋歷史與現(xiàn)實的情感價值觀同一性的科學。作者還提供了他本人在田野現(xiàn)場中換位追求、理解和反觀這種民俗知識的發(fā)現(xiàn)過程，這就交代了交叉學科研究的經(jīng)過與必要性。
當然，作者對民間社會的、非外來的、非藝術的地方文化活動是認同的，而這種認同又會使他的個案與文獻有矛盾。而藝術學與民俗學交叉研究的特點，本來就不是沒有矛盾的，作者的工作是站在個案與文獻兩者之上構建新的理論格局。更寬泛地說，藝術學的研究一旦進入民俗文化，就會多元，就會有差異，就會非均質(zhì)，而藝術學者正確地描述這種多元、差異和非均質(zhì)的文化現(xiàn)象，就能發(fā)掘藝術在民間的巨大生命力，增加藝術學的活力。
第三，用考古學的眼光將古老藝術當作所有古老文化現(xiàn)象的一部分。藝術學，畢竟以藝術現(xiàn)象為主要研究對象。但是，下田野，調(diào)查研究廣大基層社會傳承的民間藝術，發(fā)現(xiàn)了古老的藝術種類，藝術學者便容易使用考古學的觀點，將這些古老藝術當作文物。這也使藝術學接近民俗學，因為民俗學的研究包括以藝術形式傳承的“禮儀、風俗、行為慣制、迷信、歌謠和諺語”③。更早一點，英國考古學者湯姆斯在167年前就已經(jīng)這樣說了。但是，現(xiàn)代民俗學的研究已經(jīng)證明，這種觀點已經(jīng)并不可信。我們要問：古老的藝術現(xiàn)象怎樣以古老的傳統(tǒng)形式不停滯地傳承？怎樣被地方群體加以新創(chuàng)造后轉(zhuǎn)型傳承？而這正是藝術學和民俗學在當代社會都要進行的工作。
第四，用民俗志的觀點將文本化的歷史文獻放到日常生活中考察，補充民眾對民俗表演的認知內(nèi)容和地方民俗文化要素。我國儺戲文獻缺乏，儀式音樂文獻稀缺，但不是沒有。這類文獻一旦留存下來，也已經(jīng)歷了幾百年或上百年的歷史。要用田野個案的方法恢復歷史文獻的實踐活動是不可能的。目前的問題是，田野調(diào)查者容易將所獲得的歷史上的音樂或戲曲表演文本當真，并將之作為文本化的民間文件去處理，甚至試圖照樣還原其在民間的表演活動。我們要說，這只是學者的假設而已，實際上是不可能做到的。個案法的好處是讓我們看到一個事實，即歷史文本與日常實踐是有差異的。這種差異不是時間問題，而是由文本化過程中的復雜社會活動造成的。任何社會活動都有空間要素，空間要素不允許時間的任意延長。所以，我們在個案調(diào)查的空間中看藝術表演，對特定空間的特定社會人群而言，空間表演是有時間長度的，這個時間長度要符合該空間中的社會群體的日常生活習慣。超過了這個時間長度，人們就要去休息，回到日常生活的時間節(jié)奏中去。如果這時空間中的表演還在繼續(xù)，那么剩下的是神的時間或寺廟的時間。本書的民俗主體是村民群體，當作者告訴我們，正月里村民出門看孟姜女的儺戲表演了，他們什么時候聚合，什么時候散場，什么時候只剩下道士和戲班在沒人看的時候仍在吟唱，我們就能感覺到，這里面是有外人與局內(nèi)人對時空觀念的理解的差異的。需要指出的是，這種藝術現(xiàn)象和對藝術現(xiàn)象的實地調(diào)查研究，本身就是對某些學者過度文本假設的批評。
現(xiàn)在談談研究過程。在開始這個話題之前，我想說幾句題外話。我在跟隨鐘敬文先生學習和工作的年代里，體會到了藝術學與民俗學的緣分。二十多年前，我通過了博士學位論文答辯，記得當時在答辯委員會中，就有中央音樂學院著名音樂理論家廖輔叔先生。在進行到古代民間藝術理論的環(huán)節(jié)時，廖先生曾問我，民歌的藝術傳承是否存在其他獨立因素，而不止于民俗學和民間文藝學的解釋？我聽了就明白，廖先生所提出的問題出自他長期、復雜而深入的研究，而他在這種場合下提這個問題，還夾雜著他對一個研究生的學術期待，因而承載了、超越了研究生實際業(yè)務儲備的巨大科研信息量。他是鐘敬文先生的多年友好，鐘先生了解他精通德文和中外音樂理論，熟悉德國的民俗學傳統(tǒng)，他看中國歷史上的民間藝術是有不一般的眼光和深度的，這也正是鐘先生請他來的目的。數(shù)年過去了，鐘先生和廖先生均已謝世，而我仍記得當年廖先生的直面和友善，記得他的問題。
我畢業(yè)兩年后，開始協(xié)助鐘先生編纂我國高校文科統(tǒng)編教材《民俗學概論》④。在這項工作啟動之初，鐘先生圈定了一個以民俗學者為主的多學科作者團隊，其他學科的學者分別來自人類學、社會學、歷史學、藝術學和科技史學。藝術學小組的負責人是時任中國藝術研究院音樂研究所所長的喬建中先生。他對中國樂理、器樂和聲樂的研究幾乎是無所不能，出書也多。他負責的那一組，除了他，還有專攻戲曲、舞蹈和民間工藝美術的其他學者，都是他請來的本行的“八仙”。這幾位作者個個業(yè)務精專，都能遵守結稿時間，交稿很快，真是強將手下無弱兵。喬先生的另一個身份是北師大著名語言學家蕭璋先生的女婿。蕭先生是我們中文系的老主任，口碑好，學問好，還擅長唱京劇，據(jù)說有精通音律的世傳功夫。他的女兒是鋼琴家，招了喬建中這位音樂理論家的女婿。鐘先生派我到蕭先生家去“搬兵”，蕭先生果然滿口答應，不過說了一句讓我吃驚的話：“我不用給他打電話，他每周一定來看我們，他來的時候我告訴他。”“不來怎么辦？萬一他有事呢？不然您把他的電話告訴我，我來打。” “我從來不打，他一定來，我沒有他的電話。”如此“鐵”的翁婿信任讓外人無言以對。
因為有了這層關系，鐘先生和我都在私低下叫喬建中為“喬老爺”。他還動不動就送我們一本新書⑤，里面經(jīng)常會寫到音樂與民俗的關系，讓我們看了很爽。這部教材寫了八年，我們也與喬先生交往了八年，可以說，與喬先生的這段交往，直接產(chǎn)生了我國民俗學與藝術學交叉研究的教材成果。
本書作者孟凡玉的博士生導師薛藝兵教授，我是通過英國音樂人類學者鐘思第（Stephen Jones）知道的。有一首歌叫《傳奇》，我與鐘思第的見面也可謂一段傳奇。1994年的一個下午，有人敲響了我家的門，開門一看是他。他像一般歐美學者一樣開門見山，坐下來就問我在河北定縣調(diào)查秧歌戲?qū)γ耖g音樂的看法。他還說，他與中國藝術研究院音樂研究所的學者合作，搜集了河北民間樂社的寶卷唱本，里面有文字部分，需要繼續(xù)做文學、民俗學和人類學的研究。我直到最后也沒問他究竟是怎么找到我家來的。這種訪問之奇特，讓我見識了異國書呆子的風貌。他還給了我兩個信息，一是藝術學與民俗學的研究不能回避宗教，二是他有一個中國合作者叫薛藝兵，他很看重薛藝兵的才能和踏實的田野精神。以后，我去國外學習和工作，每到一處，都會偶爾與鐘思第通信，他來信，我就回信，內(nèi)容都是有關音樂與民俗表演的問題。我在英國時，他還邀我去倫敦大學講課，我順便參觀了他的工作室，那里布滿了音樂制作設備和光盤架，幾乎沒處下腳。1997年底，我去香港中文大學開會，聽說薛藝兵就在香港中大學習，我便趁會議休息時間跑出去找他，但到了地點，人家又說他暫時不在，我只好退回。就這樣，直到2007年參加孟凡玉答辯時，我才第一次與薛藝兵教授見面。不過說實話，因為有了鐘思第，我們好像早就是老熟人了。
由于與喬建中和薛藝兵的關系，我又認識了張振濤教授。他們都是好兄弟，滿懷學術理想，多年合作奮戰(zhàn)，開辟了中國音樂人類學的一方圣土。他們當年取得的大批成果轟動一時，也影響長遠。我曾把鐘思第的遺憾說給他們聽，他們便熱情地介紹我去他們在河北易縣開辟的田野調(diào)查點作民俗學調(diào)查。以后，鐘先生和我合招的一名博士生就以這個村的寶卷文本為基礎資料，撰寫了民俗學的博士學位論文，并通過了答辯。在這個過程中，“鐘思第”是我們經(jīng)常談起的名字。
按字輩論，孟凡玉當屬新科派的藝術學學者了。現(xiàn)在，他的新著的出版，不免讓人回憶起這段研究路途上的長長的隊伍。我想借央視一個欄目的名稱《文化正午》形容此時的心情，因為“文化正午”能憶舊，也能望遠，而學術創(chuàng)新的過程莫不如此。
注釋：
①孟凡玉著《假面真情――安徽貴池蕩里姚儺戲儀式音樂的人類學研究》，北京：文化藝術出版社，2013年9月出版。
②關于鐘敬文先生的藝術觀，參見董曉萍《鐘敬文的民間藝術學思想》，《民俗典籍文字研究》2012年第9輯，第39-53頁，商務印書館，2012年10月出版。
③（愛沙尼亞）于魯?瓦爾克（?lo Valk）《民俗學的基本概念》，董曉萍譯，收入朝戈金、董曉萍等主編《民俗學與新時期國家文化建設》，第70―72頁，北京：中國社會科學出版社，2013年6月出版。
④鐘敬文主編《民俗學概論》，上海文藝出版社1998年初版，高等教育出版社2010年第二版。
⑤喬建中《論漢族民歌近似色彩區(qū)的劃分》，文藝藝術出版社，1987年；《土地與歌――傳統(tǒng)音樂文化及其地理歷史背景研究》，山東文藝出版社，1998年。
[關鍵詞]少數(shù)民族；民俗文化；保護；傳承
[中圖分類號]G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-2234(2012)01-0030-03
民俗文化是與民族共同存在和發(fā)展的。是民族特征和個性內(nèi)涵的物質(zhì)和非物質(zhì)形式的體現(xiàn)。中華民族是由56個多民族組成的民族大家庭。多民族色彩斑爛的民俗文化，匯集成了豐富多彩的中華民族傳統(tǒng)文化。中華民族文化是由多民族共同創(chuàng)造，共同譜寫的世界文明寶庫中的華美篇章。
中華民族有著共同的祖先和共同的歷史。56個民族都是炎黃子孫。共同創(chuàng)造了中華民族的悠久歷史。聯(lián)合國科教文組織剛剛通過決議，赫哲族“伊瑪堪”為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，成為我國第29個世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，也是黑龍江唯一的世界文化遺產(chǎn)。
一、邊疆少數(shù)民族民俗文化是中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分
我國的少數(shù)民族，多數(shù)地處祖國邊疆，為保衛(wèi)祖國邊疆和祖國的繁榮昌盛。作出了不朽的貢獻。邊疆的少數(shù)民族人民在歷史上曾為祖國的統(tǒng)一和建立鞏固邊疆建功立業(yè)。并為中華民族的融合、經(jīng)濟和社會的發(fā)展作出了突出的貢獻。包括確立了直到今天中國的版圖和960萬平方公里的土地。這些少數(shù)民族推動了中國歷史的前進。在民族大融合中促進了中華民族先進文化的共同發(fā)展。也有部分少數(shù)民族在學習先進文化中，逐漸融合到漢族和其它民族當中去了。在中華民族的歷史上，他們演出過生動的歷史劇。也創(chuàng)造過中國歷史上的“升平盛世”。
北京市作為我國的首都，是從八百五十多年前的金代貞元元年(1153年)三月，海陵王從金上京(今黑龍江省阿城)遷都燕京，下詔改燕京為中都開始的。從金、元、明、清以來，北京的發(fā)展和故宮的建設，并不是由單一的民族來完成，是依靠民族融合來完成的。
北方的少數(shù)民族歷史上曾經(jīng)是游牧民族。馬背民族、逐水草而居，所以有著開放的思維。很少保守。推動了中華民族的融合與發(fā)展。
研究中華民族的民族民俗文化，不能不研究少數(shù)民族的民俗文化，并從中發(fā)現(xiàn)“根”和“源流”的蛛絲馬跡。少數(shù)民族民俗文化還保留著祖先的遺跡，還帶著大自然的和諧信息的記憶。在發(fā)展中、進步中，還存留著人類社會從遠古走來的印記。有史書中漏記的歷史和往事。
邊疆少數(shù)民族的民俗文化。在中華文明的歷史中占有重要歷史地位，應該重筆重墨研究和發(fā)掘。
二、邊疆少數(shù)民族民俗保護狀況
邊疆少數(shù)民族地處我國邊遠地區(qū)。由于歷史的原因，經(jīng)濟欠發(fā)達，文化發(fā)展滯后。上世紀八十年代經(jīng)濟復蘇。民俗文化研究曾一度興起，后來相繼建立了一些民族、民俗博物館。是一些可喜的收獲。
但隨著時間的推移，歷史的發(fā)展。民俗學的研究相對落伍，消逝的東西不會再來，現(xiàn)代化的發(fā)展速度，使傳統(tǒng)經(jīng)濟和傳統(tǒng)文化受到前所未有的沖擊。
民族文化是悠久歷史的積淀。我們縱觀歷史留給后人的也只有“文化”這兩個宇，當然包括物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化。文化的延續(xù)，只有傳承才能延續(xù)，也就是有“根”有“蔓”，有“源”有“流”。
在世界的文明歷上，中華文明的延續(xù)是她的基本品質(zhì)，所以中華文明是世界文明中唯一能夠延續(xù)到今天的文明。
這項保護和傳承的工作，今天應該比以往作得更好。因為我們比以往任何時期，有更充足的理由和條件來做好這項工作。“三個代表”就包含了先進文化，能夠傳承下來的也都是先進的文化因素。現(xiàn)在少數(shù)民族地區(qū)文化程度，受教育的程度也是前所未有的，在普及教育的基礎上。邊疆少數(shù)民族地區(qū)也不乏民族大學、民族學院。也有一些研究民族文化的機構和學術組織。但是機遇和挑戰(zhàn)同時并在。那就是經(jīng)濟高速發(fā)展，所帶來的對民族文化的沖擊，民俗的消亡加速比我們想象的速度要快得多。1999年我們建立了一座達斡爾民族博物館，征集民族民俗文物遇到了意想不到的困難，簡直是大海里面撈針。想找一副木制的彎鉤犁都找不到。找一領炕也沒有，買炕也沒賣的，最后在糧庫找到一領類似的炕。我們手里拿著擬定的征集文物清單成了一紙空文。
農(nóng)村房舍改造。已經(jīng)很難找到傳統(tǒng)的滿族、達斡爾族的房合。現(xiàn)在各民族服裝都是仿制的，平時大家都穿一樣的現(xiàn)代服裝沒有什么區(qū)別。
黑龍江省富裕縣三家子村，是目前世界上滿語保留最好的滿族村屯。三家子村被學術界譽為“滿語研究的活化石”。成為國內(nèi)外學術界調(diào)查研究滿語、滿族文化的重要基地。這個基地也很危急。據(jù)2000年黑龍江省滿語研究所的調(diào)查情況顯示：能流利說滿語的只有3人，并且當時70多歲。能聽懂會說大部分滿語的只有5人，年齡已近70歲。剩下40歲以上的也只是一知半解。從總體情況看，三家子村現(xiàn)在滿語的衰落趨勢明顯加速。
面對現(xiàn)在滿語的現(xiàn)狀和研究人員的稀少，還有北京歷史檔案館塵封者的50多噸“滿文老檔”，給我們的啟示大概不僅僅是一種擔憂。
1998年北方的洪水之后。黑龍江興建了一個達斡爾族新村和一個赫哲族新村。都是清一色的“洋房”，失去了民族特色，這就是我們現(xiàn)代的標準民族村。繼鄂倫春獵人下山之后，鄂溫克也趕著鹿群內(nèi)遷了，他們不再是“林中人”。
人與自然的關系變了，生活方式改變了，民俗也勢在必改。這些原生態(tài)的少數(shù)民族，曾是民俗學研究的“活化石”，加大研究力度還是當務之急。原來燒牛糞，現(xiàn)在用液化氣罐了。不會用。不習慣。因為沒有個性了，脫離了他們原來的生活。
我們現(xiàn)在所了解的狀況，只是其中很少的一部分，深入進行調(diào)查研究，問題要比我們預料的還多。
三、少數(shù)民族民俗文化是民俗學研究的活化石
人類的生存發(fā)展是離不開大自然的，所以我們才是地球人。少數(shù)民族的生存發(fā)展就是人和自然的關系，原生態(tài)的少數(shù)民族生活在原生態(tài)的自然環(huán)境中，保持了人與自然的和諧，我們所說的民族特色，就是“一方水土，養(yǎng)一方人”。
因為邊疆少數(shù)民族生活在邊遠地區(qū)。大自然還沒有被完全改造，或多或少的還保留著一點兒原生態(tài)的原汁原味，還存留著一些相對古老的民俗民風。為民族學研究提供了“活化石”。
北方的少數(shù)民族多數(shù)信奉原始宗教“薩滿教”。他們是多神論者，山、樹大自然中他們認為可崇敬的都是神，認為萬物有靈，薩滿是神的使者，或是人和神的中介。由于薩滿教并沒有被列入正式宗教的范疇，只是不公開的存在于民間，我們很難看到薩滿教的宗教活動。但薩滿教和這些少數(shù)民族一樣同時并存。
有些民族傳承著祖先崇拜的古老習俗，他們以天為大，民居開西窗，西炕、西墻是供奉祖宗的地方，他們還要年年祭祖。求得祖宗的保佑。民族的傳統(tǒng)節(jié)日“那達慕”，祭“敖包”還在延續(xù)。
祭天地是必不可少的，就連日常生活中比較正式的場合，飲酒也要先祭天地才可以喝酒。
少數(shù)民族擅長歌舞。歌舞是民族習俗的一部分。折射著
來自遠古的血脈。
民族學的研究已經(jīng)為考古學所采用，在邊疆考古中，結合得尤顯重要。我國歷史上有些民族已經(jīng)消失了，但在考古發(fā)現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了遺跡。例如鮮卑、匈奴、契丹等。有些民族在歷史舞臺上活躍一時，現(xiàn)在無影無蹤，就要靠考古學和民族學來探索。有些民族沒有本民族的文字，但民族卻得以延續(xù)，民族風俗習慣和民族文化得以傳承，這是靠人傳承下來的。
考古學是以物為本，民族學是以人為本，物是由人創(chuàng)造的承載了人的信息。兩者結合起來才能說明考古問題，民族學為考古學提供了“活化石”。
內(nèi)蒙古發(fā)現(xiàn)了一座契丹墓，墓主人的身份難以確定。開始認為'墓主是位公主，但后來從服飾上的左肩太陽和右肩的月亮圖案，用民族學來破譯，墓主是位薩滿教的巫師。
邊疆考古基本上是民族考古，但還沒有民族考古學的定義。有些民俗傳承的歷史軌跡相當久遠。我們在新石器時代的墓葬中，發(fā)現(xiàn)了“毀器”的古老習俗，最早的距今七千多年。北方民族一直延續(xù)著“毀器”習俗，青銅時代有，現(xiàn)代葬俗還有所反映。我們還在新石器墓葬中發(fā)現(xiàn)了頭骨變形的習俗，滿族曾盛行“睡頭”的頭骨變形習俗，頭骨變形來源已久。
契丹族有“青牛白馬”說，現(xiàn)在北方葬俗男人亡扎紙馬，亡女人扎紙牛焚化，這種習俗已經(jīng)擴展到北方的漢族人。同一地域的不同民族習俗互相影響，超出了一個單一民族的范圍。
民俗沒有硬性條文規(guī)定。但卻認真遵守著、執(zhí)行著、由人一代一代的傳承著。
民俗形成的歷史是久遠的。存在于民族歷史發(fā)展的過程中。在各民族共同生活的歷史中互相學習，形成了共同的或不同的民俗文化，有物質(zhì)的或非物質(zhì)的，但都是中華民族共同的豐富的傳統(tǒng)民族文化。中華民族是龍的傳人，河南濮陽出土了仰韶文化的蚌龍。遼寧出土了查海文化的石龍和紅山文化的玉龍。山西龍山文化出土了彩繪龍。黑龍江阿城出土了金代的銅坐龍，這些的形象不同，地域不同，時間不同，但有著共同的傳承和中國的龍文化傳統(tǒng)。
四、加大工作力度拯救邊疆少數(shù)民族文化
新世紀的中國民俗學的研究，同中國的經(jīng)濟發(fā)展一樣，面臨著機遇和挑戰(zhàn)。我們能創(chuàng)造民族文明，也有能力傳承和發(fā)揚先進的民族文化。民俗學屬于社會科學范疇，不同于自然科學，沒有“立竿見影”的實效和經(jīng)濟效益。無論從點上，還是面上，沒有受到足夠的重視。并且缺少一套完整的理論和規(guī)劃去實施。民俗學的研究是一項軟任務，沒有硬性的規(guī)定。
上個世紀杰出的民俗學家們用了幾十年的努力，甚至是畢生的精力，作了大量的民俗學的研究，為我們樹立了榜樣，奠定了理論基礎，開劈了研究道路。新世紀到來和社會的高速發(fā)展，使我們感到民俗學的研究任重而道遠。對于邊疆少數(shù)民族的民俗學研究更顯得十分緊迫。
首先是缺少民俗學研究人員。邊疆地區(qū)很少有人從事民族學研究工作。從事民俗學研究的人員，只是集中于上個世紀的五、六十年代和八十年代，進入經(jīng)濟快速發(fā)展時期，民俗學研究人員出現(xiàn)了斷檔和青黃不接的狀況。民俗學研究的成果到了上個世紀末，也進入了尾聲。年輕的致力于民族民俗學研究人員，不敢說寥若晨星，也是人員太少、缺乏一支專業(yè)隊伍。
再就是應當加強邊疆少數(shù)民族地區(qū)文化體制的培育。過去的文化體制“三級文化網(wǎng)”十分活躍。由于經(jīng)濟發(fā)展，這個網(wǎng)絡已經(jīng)不健全。不太發(fā)揮作用了。這不利于邊疆少數(shù)民族地區(qū)民族文化的發(fā)展。也給民俗學研究帶來了很大的缺失。
在鄉(xiāng)鎮(zhèn)改革和村屯合并中。加強民族鄉(xiāng)和民族村的建設也很重要。盡可能的保留原生態(tài)的民族村屯和民族文化生態(tài)，吸取人為建新村所造成的不良后果。在經(jīng)濟發(fā)展的新時期不一定非要農(nóng)村城市化。要按民族化發(fā)展農(nóng)村的經(jīng)濟和文化。我們覺得搞得挺好，改造后的房舍，民族風格不變，藏民仍然按著自己的民族傳統(tǒng)生活著。只是新與舊的變化。“味兒”沒有變。
民俗學的研究應當注重田野工作，多調(diào)查、多研究。掌握第一手材料，現(xiàn)在很多人很少下鄉(xiāng)，深入實際，就連面向農(nóng)村的文化單位也不下鄉(xiāng)。我提出下鄉(xiāng)，他們反而覺得奇怪，我們都不下鄉(xiāng)，你下什么鄉(xiāng)。看來很少有人愿意搞田野工作了，但是沒有調(diào)查研究的第一手材料，你浮在上面研究什么昵。我們不否認信息時代網(wǎng)絡的作用，但我們不能依靠網(wǎng)上的東西抄來抄去，編造一些自己都信不實的“論文”。
更有甚者，把網(wǎng)絡看成是萬能的，學問都在網(wǎng)上，網(wǎng)上什么都有。上網(wǎng)無論如何也代替不了田野工作。田野工作必須自己親自去作，去研究、去調(diào)查、去感受、去發(fā)現(xiàn)，必須自己去變革“梨子的汁味”。
田野工作也存在機遇。上世紀五、六十年代調(diào)查的東西。現(xiàn)在也不一定有了。我們八十年代調(diào)查的材料，現(xiàn)在也很難再找到了。所以要發(fā)現(xiàn)機遇，搞好調(diào)研，溯本逐源。
要重視民族考古工作，其實邊疆考古就是民族考古。邊疆的民族考古添補了許多歷史空白，并且為我們提供了大量的民俗學寶貴資料。
拯救邊疆民族民俗文化，光摘自發(fā)的工作是不行的，應列入國家和地方的長遠規(guī)劃。象自然科學一樣，例如“登月規(guī)劃”有近期的長遠的工作規(guī)劃，水到渠成。
民俗學的研究也是一項長期的系統(tǒng)工程，靠“單兵作戰(zhàn)”是很難有成效的。必須設立科研項目，建立課題組，分工協(xié)作才能完成一個大的項目，取得碩果。
弘揚民族文化，是提高對民俗文化認識的基礎。歷史上曾出現(xiàn)偏差，把民俗看成是“四舊”掃地出門。現(xiàn)在仍有人把民俗看成是落后的東西，民俗調(diào)查中也有部分人誤認為是找少數(shù)民族的“陰暗面”，不予配合，工作難做。
由于民族文化工作的缺失，出現(xiàn)了一些扭曲。傳統(tǒng)的中華民族節(jié)日受到了“洋節(jié)”的沖擊。莫名其妙的炒作洋節(jié)，已經(jīng)到了泛濫的程度，盲目崇洋，弄得來學習中國傳統(tǒng)文化的洋人一頭霧水。也有為經(jīng)濟利益驅(qū)使，打著民族文化的招牌，變味的商業(yè)化開發(fā)民俗，給民俗文化造成了不應有的破壞和損失。保護和破壞同時并存，有時我們低估了破壞的力量和速度，使得我們的保護變得很“蒼白”。新世紀的到來，推動了民俗保護的車輪，增加了民俗保護和研究的緊迫感。中國的傳統(tǒng)重大節(jié)日“端午節(jié)”，被韓國搶注了成為了韓國的世界文化遺產(chǎn)，刺激了國人，我們丟了“國寶”還能無動于衷嗎!但是現(xiàn)實已成定局，無法挽回。我們該繼承的沒有繼承，不知我們的“國寶”還會不會再遺失。什么是挑戰(zhàn)，兩千多年的品牌如此下場，還不是挑戰(zhàn)?
邊疆少數(shù)民族地區(qū)有著豐厚的民俗文化底蘊和民族文化遺產(chǎn)，是民俗文化集中留存的一塊陣地，是中華民族民俗文化的寶藏。這個陣地，還是在策略上應當堅守，寶藏還是應當開發(fā)利用。加強邊疆地區(qū)的民族民俗工作，不是一己的利益，不是一個地方性的工作，是中華民族利益的工作，只有民族的才是世界的。
中華民族的文明，是世界文明史上，唯一能夠延續(xù)下來的文明。沒有保護就沒有傳承，不能傳承也談不上延續(xù)。中華文明是先進文化的融合，是自立于世界民族之林的根本。
56個民族的魅力來源于豐富多彩的民族文化。社會和經(jīng)濟發(fā)展的新時期，經(jīng)濟的發(fā)展。社會的進步和文化的繁榮
缺一不可，社會的發(fā)展，勢必帶來文化的繁榮。加強邊疆地區(qū)少數(shù)民族民俗文化的搶救工作。勢在必行。
五、以人為本的民族民俗文化傳承
民族民俗文化，是人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)。人是民族民俗文化的主體，民族民俗文化，作為一種文化現(xiàn)象，是人在自然界生存中，在生產(chǎn)生活中創(chuàng)造的遺存，是人類的印記。
民俗存在于人們的日常生活中。無時不在、無時不有，包括衣、食、住、行、信仰和宗教意識等。“人”有生以來就生活在特定的環(huán)境中，民俗的取向是由他們的生活空間、自然環(huán)境、生產(chǎn)生活方式、思維方式和理念來決定的。
民俗的形成、經(jīng)歷了人類生長的久遠過程，民俗同民族并存，具有很強烈的個性，和潛意識的存在。所以無論在世界各地，我們都可以用民俗這把尺子，找出你是“中國人”。
民俗是豐富多彩的，通常說“百里不同俗”，在多民族聚居區(qū)，個性和共性并存，體現(xiàn)了民族之間的融合發(fā)展。
邊疆的少數(shù)民族。多數(shù)沒有文字，民族文化是依靠人來世代傳承的。民俗文化千百年來，以人為本，不斷傳承，不斷發(fā)展，與時俱進。我們要注重保護民族民俗文化的傳承人。赫哲族現(xiàn)有四千余人，只有五個人會“伊瑪堪”說唱，就靠這幾個人傳承這項世界文化遺產(chǎn)。滿族村，只有幾位長者會滿語。民族民俗文化已經(jīng)瀕臨搶救的邊緣，保護傳承人，顯得尤為重要。我們在挖掘優(yōu)秀的傳統(tǒng)民族文化中，要注意發(fā)現(xiàn)，民族民俗文化的傳承人。保護民族傳統(tǒng)文化，要把保護傳承人放在首位。擴大傳承人的范圍，培養(yǎng)繼承人，并以現(xiàn)代化的多種手段記錄和傳承傳統(tǒng)文化。用以人為本的理念保護和傳承民族民俗文化。繁榮民族文化。
六、關注邊疆少數(shù)民族文化發(fā)展推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮
黑龍江省地處祖國邊疆，是中華民族歷史上北方民族繁衍生息的搖籃，有“清”一代稱之為“龍興之地”是中華文明的重要組成部分。
自古以來白山黑水蘊育了北方民族和北方民族文化。文化是民族的血脈，是人民的精神家園，中華民族的歷史，就是多民族融合發(fā)展的歷史，經(jīng)過歷史的演變，我國北方的少數(shù)民族如：鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、達斡爾族、蒙古族、朝鮮族、滿族、克爾克孜族、錫伯族等，仍活躍在他們自遠古生息的大、小興安嶺和黑龍江腹地；仍保留著他們血脈傳承的豐富多彩的民族風俗和傳統(tǒng)民族文化。
論文摘要：本文以成都古典園林為例,分析了城市民風民俗文化對園林文化的影響,從民風民俗在城市古典園林中的體現(xiàn)可以看出：城市民風民俗文化對于園林的形成、發(fā)展以及園林的文化內(nèi)涵有著較強的作用。
中國的古典園林并不僅是一種簡單的自然與人工物質(zhì)的結合產(chǎn)物,園林自初創(chuàng)之日起,就是人類意識中理想王國的形象模式,也是各文明民族對人與自然關系的哲學理念的藝術模式,它是中國人把自然人化和把人自然化的藝術方式,這也就是中國園林最基本的文化內(nèi)涵。因此,除了經(jīng)濟、地理自然環(huán)境等物質(zhì)層面的因素以外,對園林文化產(chǎn)生決定性影響的另一個方面就是精神層面。本文擬從成都和揚州園林的具體情況出發(fā),以兩座城市精神層面中的民風民俗文化為主,分析它們對各自城市古典園林所產(chǎn)生的影響。
從民俗的集合來看,它本身形成了一個文化系統(tǒng),與宮廷文化和文人文化三駕齊驅(qū),互相矛盾、影響、滲透,推動著社會文化向前發(fā)展。而民間風景園林景觀,實際上就是這個文化系統(tǒng)的外化。
1 成都的園林概況
成都在歷史上有數(shù)次城市發(fā)展的高峰期,經(jīng)濟、文化發(fā)達,地理條件優(yōu)越,加之多年來,成都始終是所在地區(qū)的政治、經(jīng)濟和文化中心城市,唐宋時有“揚一益二”的稱謂,因此園林發(fā)展所需要的各項條件有了很好的保障,同時也使園林文化的發(fā)展在整個歷史過程中保持了相對的連續(xù)性。成都古典園林的發(fā)展歷史、景觀特色在我國古典園林中有著相當高的評價。成都園林在其園林發(fā)展過程中是中國園林重要的一個分支。園林學者劉天華認為：我國園林按地區(qū)分類,有所謂江南園林、嶺南園林、北方園林和蜀中園林的稱謂,成都園林則是蜀中園林最典型的代表。無論是建筑、山水、花木植物,還是園林中眾多的人文景觀、楹聯(lián)匾額,成都的園林都有著中國傳統(tǒng)園林所共有的特征,也體現(xiàn)著本土風貌。園林風格既有北方園林空間開闊,布局嚴謹,氣勢宏偉的特點,又具有江南園林小巧玲瓏,靈活多變,風光明媚的優(yōu)勢,融南北園林特色于一身,并具有地方文化藝術特色,在中國的城市園林中可謂獨樹一幟。直至今天,城市園林仍然是成都最主要的城市景觀和旅游景點,可以看出園林在成都城市文化中的重要地位。
2 成都的民俗文化
成都地區(qū)“秦豳同詠,故有夏聲”,在中國的文化區(qū)域的分類中屬于巴蜀文化區(qū),其中成都是蜀文化區(qū)的中心城市。自秦以后,一直都是關中腹地后方,民俗大體與中原相同。由于成都是一座以農(nóng)業(yè)、手工業(yè)以及農(nóng)副產(chǎn)品貿(mào)易為主的城市,所以民俗受農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)思維的影響,鄉(xiāng)土氣息濃厚,民眾的性格淳樸,審美情趣崇尚自然、古樸典雅,粗獷大方,這種民俗風氣深深地影響著當?shù)孛癖姷膶徝烙^。成都當?shù)孛窬拥娘L格大致有三個特點,一是建筑布局自由敞朗,還有許多布局注意與自然環(huán)境相結合；二是建筑造型輕巧,多青瓦屋面,外墻用竹編白粉墻體；三是色彩淡雅,成都四季常青,自然色彩豐富,因此建筑色彩就較為樸素。此外,成都民俗特色中最為突出的一點就是喜好在園林舉辦的游樂活動。記載宋代成都民間游樂風俗的著作《歲華紀麗譜》中說：“成都游賞之盛,甲于西蜀,蓋地大物繁而俗好娛樂。”這是因為成都地區(qū)氣候溫和,土地肥沃,民眾與世無爭,生活悠閑,到了唐宋時期,成都經(jīng)濟空前繁榮,文化發(fā)達,人才輩出,當時的成都“列肆云羅,珠貝螢煌于三市；居人櫛比,尤豪繁盛于五陵。俗尚嬉游,家多宴樂。犬子揚雄之故里,文翁石室以猶存,所以時有才名,好藏文籍。勸分務檣,俗久返于淳和；說禮敦詩,門竟成于鄰魯。既富且庶,役寡賦輕,古為奧區(qū),今尤壯觀。”城市的繁榮造成了當時社會游樂風氣的盛行,從正月元旦開始直到冬至,各種節(jié)慶游賞活動連續(xù)不斷,當?shù)亍罢聼羰?二月花市,三月蠶市,四月錦市,五月扇市,六月香市,七月七寶市,八月桂市,九月藥市,十月酒市,十一月梅市,十二月桃符市”。而上元節(jié)的燈會、二月踏青節(jié)和四月浣花日百花潭游江、三月三日游覽學射山和泛舟萬歲池等也都是當時全民同樂的傳統(tǒng)習俗。這種樂觀向上、享受生活、好吃好玩的生活方式,古往今來,成都人概莫能外。
3 成都民俗文化對古典園林的影響
成都的民俗文化中通過民間審美觀、民居風格和民眾游賞風俗傳統(tǒng)這三個方面在成都的園林中得到非常直接的體現(xiàn)。
3.1 民間審美觀
一般來說,園林的主人不可能是普通民眾,造園的整體思路和要求必然出于園主或造園者的自身需要來考慮,成都的園林主人多為平民類,即與政治關系并不緊密的退休官僚、士大夫等,由于成都與中國的政治中心始終保持一定的距離,所以園林主人對皇家官府并沒有多少迎合奉承的需要。除此之外,即使園林主人在當時所處的社會地位較高,但他的生活背景和環(huán)境也始終無法完全脫離當?shù)氐拿耧L風俗,或者二者之間互相影響,如成都本土的質(zhì)樸民俗與成都園林的樸素風格。因此在以上諸多因素的綜合影響下,園林主人和建筑師建造園林時,從園林的整體風格到局部裝飾風格,都不可避免地會從基本的民間審美角度去考慮如何打造園林的風格特色,所以成都園林簡樸淡雅的風格與當?shù)孛耖g審美觀頗為相似。
3.2 民居的建筑風格
在我國傳統(tǒng)建筑中,住宅是各類建筑構成與形象表現(xiàn)的一種原型。無論是廟宇、祠堂、莊園、宅第、城鎮(zhèn),其格局都基本遵循了住宅的范型,通過軸線而漸次延伸展開,等級秩序分明。傳統(tǒng)住宅及居住環(huán)境對于傳統(tǒng)文化、藝術創(chuàng)作和百姓的精神生活,都有著巨大的影響。成都園林建筑的莊重典雅,不好奢侈,體量不大,色彩淡雅,建筑外檐多層次的裝飾手法都深受成都當?shù)孛窬咏ㄖ奶厣绊?因此也創(chuàng)造出以天然景觀為主、人工景觀為輔的園林環(huán)境。成都園林因在使用功能上多屬紀念名人性的公園,且看重與自然風景尤其是水景的結合,無須考慮園主的生活方便與否,所以多分布在當時的城郊一帶。由成都民居與園林的關系,可知在建筑和布局上園林受民居的影響比較深遠。說到底,園林只是為園居者全部生活藝術的存在和發(fā)展提供了自然環(huán)境條件,離開了園居者的生活,它不過是一個沒有生命的外殼。
3.3 民間的游賞風俗
唐宋兩朝由于成都經(jīng)濟的發(fā)展,使得游樂漸成氣候,后來更成習俗,加上地方行政長官的倡導,以浣花溪、大慈寺為代表的一些園林成為了新興的商業(yè)區(qū)及游玩區(qū)。由于民眾喜好游樂,加之成都園林的歷史名人紀念性意義較強,相關的民俗活動眾多,如都江堰的放水節(jié)、人日游草堂、踏青節(jié)的游江等,因此園林作為官民同樂的主要場地,在風格布局上必然需要一定程度的開放度,在景觀的設置上也盡量以自然景色為主,所以成都園林的地勢和園內(nèi)的景點設計使得園林對周圍的環(huán)境呈開放性和半開放性,如在桂湖的古城墻上以及古城墻上所建的觀稼亭上可以登高一望川西平原的田疇風煙；杜甫草堂前的浣花溪就是行船、捕魚、耕作的一派田園野渡風光。總的來說,成都民眾的休閑娛樂喜好一直推動著城市園林的建設和發(fā)展。
4 結 論
成都作為蜀文化的代表城市,其城市民俗深刻地體現(xiàn)在城市園林中。雖然在當時的社會中,園林屬于政府或者私人而不是大多數(shù)民眾所有,但是園林的規(guī)劃和建造卻離不開園林所在城市民俗文化的特性,它對園林的風格特色、布局和景觀設置等方面有著不可忽視的影響。通過成都傳統(tǒng)民風民俗對其城市園林文化影響的研究,可以看到成都的城市園林在總體的風格特色、意境的塑造、整體和局部的布局、景觀的設置等方面在很大程度上是受到成都傳統(tǒng)民俗的深刻影響；而傳統(tǒng)的城市民俗又因為園林文化的繼承和發(fā)揚得到了體現(xiàn)和傳承。
參考文獻:
［1］金柏苓.理解園林文化［J］.中國園林,2003,(04)：51.
［2］沈福煦.風景園林徜徉錄［M］.上海：同濟大學出版社,1992:128.
［3］劉天華.華夏園林［M］.上海：上海古籍出版社,1998:20.
［4］馬正林.中國城市歷史地理［M］.濟南：山東教育出版社,1998：427-439.
［5］常璩.《華陽國志》卷3《蜀志》.影印文淵閣四庫全書［M］.臺北：臺灣商務印書館,1983.
［6］張步天.中國歷史文化地理［M］.長沙：湖南教育出版社,1993.157.
［7］袁鏡身.成都建筑、園林的特色［J］.建筑與建設,2000(10)：39-40.
［8］費著.《歲華紀麗譜》,《蜀中廣記》卷55.影印文淵閣四庫全書［M］.臺北：臺灣商務印書館,1983.
關鍵詞：關天經(jīng)濟區(qū)；文化優(yōu)勢；經(jīng)濟優(yōu)勢；區(qū)域經(jīng)濟
中圖分類號：F127文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2011）09-0142-02
寶雞是炎帝故里，周秦文化的發(fā)祥地。2009年6月國家頒布實施的《關中―天水經(jīng)濟區(qū)發(fā)展規(guī)劃》，把寶雞定位為“副中心城市”，突出了寶雞在經(jīng)濟開發(fā)區(qū)中的戰(zhàn)略地位，因此寶雞經(jīng)濟的發(fā)展速度會影響到國家在西部謀劃的第三個經(jīng)濟區(qū)重大戰(zhàn)略目標的實現(xiàn)。實現(xiàn)寶雞經(jīng)濟的率先發(fā)展要依托于這里的文化資源稟賦優(yōu)勢，同時取決于文化優(yōu)勢向經(jīng)濟優(yōu)勢的轉(zhuǎn)化。寶雞文化優(yōu)勢對關天經(jīng)濟開發(fā)區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展具有重要的促進作用。
一、歷史文化優(yōu)勢對區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的促進作用分析
歷史文化資源展示了一個城市的文化品位，體現(xiàn)的是城市最獨特的文化優(yōu)勢。作為炎帝的故鄉(xiāng)和周秦文化的發(fā)祥地，寶雞留存周、秦、漢、唐等十三個王朝諸多的歷史遺跡，曾經(jīng)創(chuàng)造過燦爛輝煌的漢唐文明。作為中國的教派、文化、醫(yī)學、民間傳說、文物最集中的發(fā)源地，佛教、道教、儒教的發(fā)展在這里也源遠流長。同時寶雞堪稱中國人類社會的博物館，有震驚世界的“東方佛都”法門寺，有世界唯一的青銅器博物館，收藏有各類歷史文物數(shù)十萬件，因此，寶雞因“歷史源遠流長，文化積淀極為深厚”而具備了獨特的歷史文化資源優(yōu)勢。姜炎文化自強不息、厚德載物、創(chuàng)新創(chuàng)造、為民造福的精髓，正是中華民族偉大精神的基礎和源頭；以禮樂文化和制度文化為特征的“周禮秦制”不僅奠定了古代中國社會制度、文化制度的基本架構，而且也為以德治國、以法治國留下了重要的歷史啟示和歷史智慧。這些豐厚的歷史文化資源為寶雞的城市經(jīng)濟發(fā)展提供了強大的精神力量。《關中―天水經(jīng)濟區(qū)發(fā)展規(guī)劃》提出：要充分發(fā)揮關天地區(qū)歷史源遠流長、文化積淀深厚的優(yōu)勢，尋求經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的契機。這實際上就要求必須抓住機遇并積極發(fā)掘、傳承和創(chuàng)新這里的歷史文化，把獨特的歷史文化資源優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)勢，這樣就能極大地吸引世人，改善投資軟環(huán)境，為經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展提供充足的資金支持。從2009年開始，寶雞已經(jīng)開始建造周文化產(chǎn)業(yè)示范區(qū)，其中包括中華禮樂城的建造，它以周代王城為原型，以周禮文化為核心，集生態(tài)觀光、文化傳播、時尚體驗為一體，通過鍛造創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)鏈，再現(xiàn)了周代禮治天下的盛世文明，對寶雞城市文化形象的提升起到了重要的促進作用。同時，寶雞已經(jīng)成功舉辦了“全球華人省親祭祖大會”，“中國寶雞法門寺國際文化旅游節(jié)”，開發(fā)了“周秦文化游”項目。如果寶雞能通過舉辦突出華夏文化的全球華人尋根祭祖和周公祭祀大典等經(jīng)濟、文化、旅游等活動，一方面在大力弘揚古老中華文化的同時提升城市的文化形象，另一方面能廣泛聯(lián)系海內(nèi)外炎黃子孫，以炎帝陵為依托，把寶雞打造成全球華人的精神家園，那么，寶雞的知名度和社會影響力會進一步提高，文化優(yōu)勢帶動經(jīng)濟開發(fā)區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的作用將會更明顯。
二、傳統(tǒng)文化優(yōu)勢對區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的促進作用分析
寶雞擁有以民間藝術、西府民俗為主要內(nèi)容的豐富的傳統(tǒng)文化資源稟賦。傳統(tǒng)文化資源能為城市發(fā)展創(chuàng)造出鮮活的個性，拓展城市發(fā)展空間，并以此延伸產(chǎn)業(yè)鏈，擴充財源。城市文化是城市的個性與特色形成的條件，而城市個性與特色，是與民俗風情等文化積淀分不開的。作為中華民族和黃河文化的主要發(fā)祥地，寶雞文化中也具有典型的東方地域文化特色和豐富燦爛的民俗文化內(nèi)涵。由于西府位于關中平原的西部，地域大致同于寶雞地區(qū)，這里自古以來所具有的優(yōu)越的生態(tài)環(huán)境和獨特的人文環(huán)境，為寶雞注入了極其豐厚的具有民間藝術和民俗文化色彩的傳統(tǒng)文化養(yǎng)分。從地理位置看，寶雞東連咸陽，西接天水，轄“三區(qū)九縣”，地域遼闊，民間藝術形式豐富多彩，民間藝術品種類繁多。這些民間藝術形式作為歷史文化的提煉與生活的濃縮，不僅代表了濃重的地方特色文化，更是記載了傳統(tǒng)文化藝術和延續(xù)了民間的故事傳說，并催生出了風格迥異的民間藝術品，如起源于原始社會的、用于祭社活動的社火表演和隨社火表演同時誕生的藝術作品社火臉譜，不僅繪畫風格和造型藝術具有極高的民族特色和美術造詣，同時載以人物的容貌和性格特征，正體現(xiàn)了極其豐富的民俗文化特色。再如集中于寶雞鳳翔縣的彩繪泥塑，抽象逼真、色彩鮮明；起源于唐宋時期的千陽縣刺繡，手法細膩、構思精巧；開始于唐代的木版年畫，刀法凝練、傳神逼真；開始于明朝的罩金漆器，更是以漆繪畫，將傳統(tǒng)的中國筆墨畫展現(xiàn)在木刻工藝品上，美觀文雅、古樸新穎。這些民俗文化與民間藝術品正是生活文化的傳承、發(fā)展與積淀的結果，它們集民族性、地域性、歷史性、藝術性、實用性于一體，展現(xiàn)出了獨具特色的傳統(tǒng)文化的藝術魅力，正因為擁有如此之多的民間藝術與民俗文化產(chǎn)品，寶雞被譽為“民間工藝美術之鄉(xiāng)”。傳統(tǒng)文化的充分發(fā)掘與利用，為寶雞的城市發(fā)展創(chuàng)造出了鮮活的城市個性，塑造了獨特的“城市名片”。如果將民俗文化與旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展和招商引資工作結合起來，就能延伸傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)鏈，實現(xiàn)文化資源向文化資本的轉(zhuǎn)化，把文化資源優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為文化產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢，并通過市場機制的引入，在更深層次和更廣闊的領域發(fā)掘民俗文化的價值，并使之與經(jīng)濟利益結合起來，就會形成經(jīng)濟發(fā)展的支柱產(chǎn)業(yè)，促進城市經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展，并帶動經(jīng)濟開發(fā)區(qū)經(jīng)濟發(fā)展。在文化產(chǎn)品開發(fā)中，關鍵是要處理好繼承與創(chuàng)新的關系，加大文化產(chǎn)品的市場推介力度，如通過舉辦各種民俗文化節(jié)和招商引資洽談會，推出一批文化旅游項目和產(chǎn)品。截至目前，寶雞已成功舉辦過多次“西府民俗文化游”活動，并在高新大道樹立了“隴縣馬勺臉譜”、“扶風皮影”、“鳳翔泥塑”、“千陽剪紙”等14座雕塑，它們均色彩斑斕，雕刻精美，這正集中體現(xiàn)了寶雞深厚的民俗文化，展示了寶雞的城市個性與特色。同時，面向海內(nèi)外進行招商，引進高水平的大企業(yè)集團前來進行品牌開發(fā)，通過傳統(tǒng)文化產(chǎn)品品牌的開發(fā)、生產(chǎn)、推介和銷售，不斷延伸文化產(chǎn)業(yè)鏈，開拓市場，為寶雞城市經(jīng)濟發(fā)展創(chuàng)造新的增長極。作為傳統(tǒng)文化的民俗文化也是一種精神資源，在傳播寶雞傳統(tǒng)文化的過程中，既能擴大寶雞在社會上的影響力，又能實現(xiàn)文化資源優(yōu)勢向經(jīng)濟優(yōu)勢的轉(zhuǎn)化，文化優(yōu)勢帶動經(jīng)濟開發(fā)區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的作用將會更明顯。
三、現(xiàn)代文化優(yōu)勢對區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的促進作用分析
寶雞擁有以積極進取、高雅文明為主要內(nèi)容的現(xiàn)代文化資源稟賦。作為先進文化的導向，現(xiàn)代文化資源能提升城市品質(zhì)，增強城市吸引力和輻射力，在實現(xiàn)文化資源優(yōu)勢向經(jīng)濟優(yōu)勢的轉(zhuǎn)化的同時，帶動關天經(jīng)濟開發(fā)區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展。寶雞作為一個現(xiàn)代化的都市，也具備積極進取、高雅文明為主要內(nèi)容的現(xiàn)代文化資源。先進的現(xiàn)代文化及文化的發(fā)展與導向，不僅能完善城市形象，提升城市的品質(zhì)，更能增強城市的輻射力，促進城市經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。《關中―天水經(jīng)濟區(qū)發(fā)展規(guī)劃》提出：到2020年，要把寶雞建成百萬人口以上特大城市、經(jīng)濟區(qū)副中心城市。這是對寶雞城市發(fā)展提出的更高要求，也為寶雞在新的歷史起點上實現(xiàn)跨越式發(fā)展創(chuàng)造了重要的歷史發(fā)展機遇。利用好這個發(fā)展時機，寶雞就能在西部實現(xiàn)“三個率先”的目標，即“在西部率先實現(xiàn)工業(yè)化、在西部率先建成現(xiàn)代化大城市、在西部率先實現(xiàn)全面小康”的目標。通過建設，寶雞將成為貫通東西、連接南北的西部重要交通樞紐，成為先進裝備制造業(yè)基地和新材料研發(fā)生產(chǎn)基地。寶雞城市的外觀形象，諸如城市的空間布局，建筑的造型、風格、色彩以及道路、廣場甚至路牌等硬形象將會更加吸引人。但這些只是從硬件設施上對寶雞的發(fā)展提出的更高的發(fā)展要求和具體的建設措施，如果要實現(xiàn)寶雞城市經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展，還必須通過城市文化建設，實現(xiàn)現(xiàn)代文化資源優(yōu)勢向經(jīng)濟優(yōu)勢的轉(zhuǎn)化。城市現(xiàn)代文化的開放性、進取性、高雅性、文明性為寶雞的現(xiàn)代文化注入了更多的養(yǎng)分，如果能實現(xiàn)城市發(fā)展中物質(zhì)建設和精神文明建設高度融合，城市發(fā)展才更有后勁，資源優(yōu)勢向經(jīng)濟優(yōu)勢的轉(zhuǎn)化效果才更明顯。在城市現(xiàn)代文化建設中，離不開對民族精神的培養(yǎng)，中華民族在五千年的歷史中形成了以愛國主義為核心的團結勤勞，自強不息的偉大精神，這些精神是實踐中的創(chuàng)造力、凝聚力的重要源泉，也應該稱之為寶雞的城市精神，這種城市精神作為一個城市團結奮進的動力，應該成為城市現(xiàn)代文化的核心。在具備了這種城市精神的基礎上，還應該進一步提升城市的凝聚力和吸引力，提高市民的文化道德素養(yǎng)，樹立社會主義核心價值理念，增強他們對人與人、人與社會、人與自然關系的認識和把握能力，正確處理義與利、己與他、權與民、物質(zhì)享受與精神享受等重要關系，塑造高尚的人格，提高人文素質(zhì)和精神境界。通過寶雞城市的現(xiàn)代文化建設，創(chuàng)造有利于吸引更多資金的人文環(huán)境，不斷調(diào)整經(jīng)濟結構，實現(xiàn)文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟活動和經(jīng)濟總量的同步增加。如果在寶雞的城市文化建設中更加注重現(xiàn)代文明的內(nèi)容，才能更有效地實現(xiàn)文化資源優(yōu)勢向經(jīng)濟優(yōu)勢的轉(zhuǎn)化，在實現(xiàn)寶雞率先發(fā)展的同時，帶動關天經(jīng)濟開發(fā)區(qū)的經(jīng)濟的快速發(fā)展。
參考文獻：
[1]國家發(fā)改委.關中―天水經(jīng)濟區(qū)發(fā)展規(guī)劃[N].陜西日報，2009-06-30(1).
[2]馬慰國.對“關中―天水經(jīng)濟區(qū)發(fā)展規(guī)劃”的文化思考與建議[N].西安晚報，2009-09-28(32).
[3]雷彥儒.西府民俗文化資源的價值與開發(fā)利用[J].寶雞文理學院:社會科學版，2005，(4).
[4]史新紅.推進寶雞城市文化建設提升城市綜合競爭力[EB/OL].bjic.省略.
論文摘要:節(jié)日習俗是人們在長期的傳播活動中形成的比較穩(wěn)定的習尚和風俗。在節(jié)日期間，廣告主往往巧妙利用消費者獨特的文化心理和消費心理，有針對性地設計廣告訴求的內(nèi)容。本文針對節(jié)日期間廣告?zhèn)鞑チ曀赚F(xiàn)象展開了具體的文化分析，并從中得出了一定的結論。
節(jié)日習俗，是長期相沿積久成俗的社會風尚，在一定程度上也是人類物質(zhì)和文化成果的總和，它既是人類自身活動在一定社會層面上的文化反映，也反映著人們在現(xiàn)實生活中重大的風俗習慣和傳播活動。同時，從文化形態(tài)的構成方面來說，節(jié)日習俗的種種廣告行為和傳播方式也有著宗教和意識形態(tài)領域中的思想基礎和文化基礎。正是由于民俗的基礎性地位和巨大的包容性內(nèi)涵，這也使得它在基礎文化形態(tài)領域中的地位被大大地提升了。因此，從傳播學角度研究民間習俗，得出其中潛在的社會心理和文脈關系無疑是相當重要而且具有現(xiàn)實意義的。
近年來，隨著傳播學學科的進一步發(fā)展，以此為基礎手段的研究方法和研究領域也被拓展開來，并在許多方面取得了一定的研究成果。雖然傳播學是一門新興學科，但傳播活動卻是由來已久的，并且始終伴隨著漫長的人類社會歷史的發(fā)展。也正是在這個層面上，“人們在長期的傳播活動中形成了比較穩(wěn)定的傾向和習慣—傳播習俗形成了。”從傳播學的意義上來說，傳播習俗也是在一定社會歷史條件下形成的具有習慣性、風尚性特征的傳播現(xiàn)象。也可以說，在整個社會傳播活動中，傳播習俗是具有著基因性意義的。
節(jié)日習俗及其傳播活動也是中華民族歷史文化形態(tài)的重要組成部分，因此，我們將采用學科式、定性的研究方法來對節(jié)日習俗進行傳播學意義上的解讀和闡釋，從而也對蘊含其中的文化概念和民族心理進行重新評價與定位。事實上，節(jié)日習俗的產(chǎn)生和發(fā)展始終是伴隨著節(jié)日廣告的形式出現(xiàn)的，因為節(jié)日習俗乃是一個相當寬泛的概念，其具體形式的確立和內(nèi)容的傳播在很大程度上仍然是依靠具體的傳播手段和傳播方式來實現(xiàn)的，也就是說，其整個的操作過程和民俗內(nèi)容都是在節(jié)日廣告的運作范疇中實現(xiàn)的。
節(jié)日廣告其實就是指在各種節(jié)日期間(包括傳統(tǒng)節(jié)日和其他由官方確定的慶典日、紀念日等)針對某一節(jié)日特有的習俗而的有針對性的各類廣告。在這個過程中，廣告主利用消費者在節(jié)日特殊氛圍中的消費心理大做廣告，就會有眾多的受眾被打動，其所取得的傳播效果當然也是驚人的。并且，眾多的節(jié)日廣告業(yè)主還根據(jù)這一商機的特點專門設計廣告訴求的具體內(nèi)容。
我們將通過諸多節(jié)日期間特殊的廣告現(xiàn)象來對這一傳播習俗進行分析，同時運用傳播學理論從傳者和受眾兩個方面進行類型化解析，以期獲得更為明顯的結論。
在我國悠久的文化歷史中，若干的民間民俗文化元素便被積淀在了節(jié)日的傳統(tǒng)風俗中，同時也使得這些節(jié)日具有了豐富的文化內(nèi)涵。可以不夸張地說，這些眾多的傳統(tǒng)節(jié)日也已經(jīng)成為一種民俗文化，并不時召喚起人們的民族文化身份和地域文化心理。因為從一種集體無意識的角度來說，文化心理是隱藏于人們內(nèi)心深處的最隱秘的情感，甚至連深處于其中的本人都是無法察覺的。精神分析學家榮格早就指出“這是人的心理結構中最深層的部·分，是任何個體都無法意識到的。并且它不是通過生物性的遺傳而繼承下來的，而是以社會遺傳的方式一代又一代在一個巨大的文化模式中對被指定的文化符號不斷接受、置換和變形而形成的。并且，一個民族和生活在相同地域中的人們是有著相同的審美心理結構的，這也正是節(jié)日習俗中的文化內(nèi)涵。從遠古先民時期的圖騰崇拜到鐵犁牛耕時代的祖先祭祀活動，以及“惡月”“惡日”的禁忌和眾多的神鬼崇信等，這些富含中華文明的古老民間民俗文化活動都是形成傳統(tǒng)節(jié)日的源頭。
從遠古時期起，先民的各個氏族就會把某種動物或植物作為具有超自然力量的神靈來崇拜，如對蛇、牛、魚、樹木等的崇拜。其中對中華民族影響最為深遠的當是對龍的崇拜，這也最終演變成了全民族共同信仰的圖式，成為了中華民族的精神象征。事實上，龍圖騰不僅僅在許多社會文化領域中起著重要的精神引導作用，它還是一系列傳統(tǒng)民俗民間節(jié)日形成的來源。例如民間農(nóng)歷五月初五的“龍舟競渡”活動，以及二月初二的龍?zhí)ь^節(jié)日也是與此有重要關系的。
從傳統(tǒng)上說，我國傳統(tǒng)文化的核心精神和最基本特征就在于重視倫理觀念和禮教作用。人們每年在年節(jié)、清明、中秋、臘八等節(jié)日舉行的祭祖活動即是重倫理的具體體現(xiàn)，同時，這些祭拜活動傳沿下來，就演變成了節(jié)日期間要對長者和親友進行拜訪和饋贈禮品的活動，這無疑對當今的節(jié)日風俗也有著巨大的現(xiàn)實影響。
從一種文化心理上來判斷，中國人很早就對現(xiàn)實中的數(shù)字表現(xiàn)出了自己的禁忌和喜好，這表現(xiàn)為人們對于雙數(shù)的喜愛對于單數(shù)的嫌棄。在日常生活中，人們通常是講究雙日雙月、成雙成對的，人們普遍認為雙數(shù)吉利會帶來好的運氣并且厭惡懼怕單數(shù)的日月，將單月單日認為是“惡月”“惡日”。人們在一些“惡月”“惡日”就要有所禁忌，并且要舉行一些儀式來達到?jīng)_淡和抵御的作用。如:元旦日要燃放爆竹驅(qū)鬼，五月五日要用具有特殊香味的篙草除蟲驅(qū)邪，九月初九則要登高望遠，以避災病等。
按照現(xiàn)代心理學的結論，出于“心理補償”的緣由，人浦門對于一些人力不能克服和難以解釋的自然現(xiàn)象無法理解，因此要通過一些儀式或活動來達到驅(qū)除鬼怪的目的，從而也在主觀上起到了抵御的心理補償作用。遠古時期的這些儀式和活動雖然有著迷信的成分，但其中一部分卻在民間節(jié)日的流傳中逐漸演變成為后來的節(jié)日習俗，如人們在辭舊迎新的年節(jié)掛桃符(今天已經(jīng)演變成貼春聯(lián))、張貼門神以防惡鬼糾纏等。
新的時代，隨著一部分傳統(tǒng)節(jié)日逐漸淡出我們的生活，人們關注的重點也不再是其核心的內(nèi)容，而是一些比附于這些形式之中的民俗文化，以及以此作載體所折射出來的民間文化價值。但值得注意的是，也有相當多的傳統(tǒng)民俗節(jié)日在經(jīng)歷了漫長的歷史沿革后流傳下來，但已經(jīng)蛻去了其原有的不科學的成分，而具有了更多的新時代風貌。并且在新型的社會歷史時期中，傳統(tǒng)節(jié)日也成為了人們寄托美好愿望，孝敬長輩，走訪親友，溝通信息，協(xié)調(diào)關系的重要載體，是人們歡聚團圓的重要習俗。而過去的許多民俗節(jié)日內(nèi)容也并沒有完全消失，而是在一定程度上發(fā)生了轉(zhuǎn)移和改變，特別是其中一些標志性的元素，如過去傳統(tǒng)節(jié)日里用以驅(qū)鬼辟邪的活動和物品則轉(zhuǎn)變成了今天人們經(jīng)常使用的春聯(lián)、門神、爆竹等物品，而且這些物品更多地已經(jīng)演變成人們營造歡樂祥和氣氛的工具，成為節(jié)日文化的特殊符號。
另外，一些具有重大意義的慶典日、紀念日也被規(guī)定為法定節(jié)日，如“五一勞動節(jié)”、“八一建軍節(jié)”、“十一國慶節(jié)”等。這些節(jié)日雖然沒有傳統(tǒng)節(jié)日那樣深厚的文化底蘊，但由于它們所具有的重要性質(zhì)和特別意義也逐漸成為人們生活中的重要節(jié)日，并逐漸具備了其特有的節(jié)日文化和習俗。
廣告是一個被廣泛應用于傳播領域中的產(chǎn)物，而它在現(xiàn)實形態(tài)的描述上也充滿著文化的意味。事實上，在每一則廣告的背后均指出了這樣的事實，就是其背后悄然隱藏著的社會文化心理和文化形態(tài)。自古至今節(jié)日習俗的運行軌跡也是這樣的，就是在以廣告?zhèn)鞑槠渚唧w征象的前提下，實際上是大量具有民間傳統(tǒng)的文化元素在其中起到了決定性的作用，并也以現(xiàn)實的內(nèi)容反映著人類社會中存在的不同內(nèi)容和重大事件，以及人們對這些事件進行認識的各種心態(tài)。隨著時代的變遷，春節(jié)、元宵節(jié)、中秋節(jié)等這樣一些歷史悠久的傳統(tǒng)節(jié)日，在今天已經(jīng)成為人們團圓歡慶，休閑放松并借以建立良好社會關系的契機。每逢這些節(jié)日，人們必然要互相致電送去祝福，拜訪長輩和親友，當然更少不了相互饋贈禮物。而節(jié)日期間互贈禮品的行為，往往使那些適合作為禮物的商品的銷售量大增，這種情況不論在國內(nèi)國外都是普遍存在的。美國學者邁克爾·舒德森( Michael Schudson)在調(diào)查中就了解到:圣誕節(jié)期間送禮拉動年零售量的百分之二以上。
正是在這樣的契機和條件下，隨著新時代的到來和社會的轉(zhuǎn)型，今天各種節(jié)日習俗的廣告?zhèn)鞑セ顒右舶l(fā)生了根本性地轉(zhuǎn)變。它慢慢地在不知不覺中從原先純粹的民間節(jié)日風俗轉(zhuǎn)變成為今天大規(guī)模的廣告策劃和廣告營銷活動，其傳播形式和傳播內(nèi)容也發(fā)生了實質(zhì)性的變化。直至今日，眾多的廣告業(yè)主也已發(fā)現(xiàn)了節(jié)日銷售這一商機，在節(jié)日到來之前就制定詳細的廣告宣傳戰(zhàn)略，展開強大的廣告攻勢，以期利用歡愉的節(jié)日氣氛取得優(yōu)勢的商品營銷。同時廣告主也發(fā)現(xiàn)“商品被作為禮品饋贈時，其質(zhì)量并不很重要，倒是部分由廣告塑造起來的有關該產(chǎn)品地位的文化意蘊更為重要”。因此廣告業(yè)主在利用民俗節(jié)日商品廣告時，大都充分利用我國傳統(tǒng)文化中的一些形象、色彩、意象等符號元素，在營造出節(jié)日里歡樂祥和的氣氛的同時也營造出產(chǎn)品中包含的文化韻味。這從而使得自己的營銷策略在眾多的廣告市場中脫穎而出，能夠搭上文化的“便車”實現(xiàn)商品的銷售，獲得更多的經(jīng)濟價值。 通過對近幾年我國的節(jié)日習俗中出現(xiàn)的大量廣告進行傳播學意義上的分析與研究，我們初步得出了以下的結論。
一是眾多的廣告形式采取了對我國傳統(tǒng)節(jié)日符號的重新加工和利用。如人們大都習慣于過年要貼春聯(lián)、剪紙窗花、貼門神、燃放爆竹、扭秧歌;元宵節(jié)就得鬧花燈、耍龍燈、吃元宵;端午節(jié)還要懸掛艾草、戴香囊、吃粽子;中秋如果不全家團圓賞月、吃月餅就不像節(jié)，如此等等。這種節(jié)日文化一經(jīng)形成，它的約定俗成的作用就顯示出來了。一方面它演變成為一種集體的氛圍，對身處其中的人們有著現(xiàn)實的制約和引導作用;另一方面，節(jié)日習俗也與其他文化樣式一樣，對人的行為模式和思維模式起著規(guī)范和約束的作用，使人們對節(jié)日的認識觀念形成一種相對固定的形態(tài)，這也從客觀上形成了人們對節(jié)日廣告的特定接受心理。
在充分利用節(jié)日習俗進行廣告?zhèn)鞑サ谋姸喟咐校煽诳蓸饭镜男袨槭瞧渲械牡湫鸵焕？煽诳蓸饭咀プ×宋覈嗣裰匾暪?jié)日習俗的心理，積極融合中國本土文化，將可口可樂的春節(jié)廣告與中國傳統(tǒng)春節(jié)習俗結合起來，在2001年春節(jié)期間推出“春聯(lián)篇”電視廣告，2002年推出“剪紙篇”宣傳廣告，都起到了不錯的廣告效應。2004年是我國的農(nóng)歷雞年，該公司就應時性地推出了“金雞舞新春”的廣告，受到了消費者的喜愛。無獨有偶，中國移動公司也在2004年春節(jié)期間推出了具有濃郁民族文化特色的節(jié)日廠告，運用獨創(chuàng)剪紙形式的門神形象，營造出了濃厚的節(jié)日氣氛，也達到了很好的廣告宣傳效果。
在非傳統(tǒng)節(jié)日的節(jié)日廣告中，上述的節(jié)日民俗符號也被大量運用，以此來渲染出節(jié)日的熱烈氛圍。如在“五一黃金周”和“十一黃金周”期間，一些商場就會在店內(nèi)的招貼畫上大量使用中國結、對聯(lián)、財神、福字等具有明確代表性的傳統(tǒng)節(jié)日符號，契合喜慶而有文化韻味的節(jié)日氣氛，從而迎合了消費者的心理需求特點，也達到了廣告促銷的宣傳目的。
二是在利用傳統(tǒng)節(jié)日符號的基礎上，配合使用我國傳統(tǒng)上喜好的色彩元素，如紅色、黃色(金色)、綠色等等。這些色彩元素與形象符號的完美結合，使得節(jié)日的氣氛更加濃厚，文化韻味也從中更好地體現(xiàn)出來。以紅色為例，中華民族對紅色的崇拜可以追溯到遠古先民對日神的崇拜，先秦周代都有崇尚赤的習俗。按照大致的劃分，后來凡是遵從周禮崇赤的人們也都被稱為“華人”，這些“華人”也大體上發(fā)展成為今天中華民族的主體，“中國紅”的文化情結也由此流傳下來。直到今天，無論在電子媒體還是紙質(zhì)媒體的節(jié)日廣告中我們?nèi)匀豢梢砸姷竭@種色彩元素。從春節(jié)的紅春聯(lián)到剪紙窗花，從大紅燈籠到爆竹，從紅色的“中國結”到壓歲錢的紅包，從舞龍燈的紅繡球到扭秧歌的紅綢子，無不洋溢著富有中國民俗傳統(tǒng)的節(jié)日氣氛。而這些民俗廣告中對于紅色的使用則更是對中國傳統(tǒng)色彩觀念的巧妙延伸和利用，并且使得廣告本身也具有了更為深厚的文化底蘊。
當然，某些非傳統(tǒng)節(jié)日的節(jié)日廣告也并不一定采用上述傳統(tǒng)形象符號，但對傳統(tǒng)色彩元素的喜歡仍然可以從人們的具體運用中體現(xiàn)出來，如紅色宣傳版、紅標語、紅黃相間的圖文表現(xiàn)等都是必不可少的。因此我們也可以肯定地說，傳統(tǒng)色彩元素仍然是節(jié)日廣告中最為重要的文化元素之一。
三是節(jié)日廣告對我國傳統(tǒng)文化中一些特定意象的借鑒和利用。中國傳統(tǒng)文化中有許多意象蘊含著豐富的民間民俗文化元素，是族群集體智慧和地域文化的重要表現(xiàn)形式，它們在歷代為人們傳承使用的過程中，已經(jīng)逐漸成為民族文化傳統(tǒng)的組成部分。其中許多還與傳統(tǒng)節(jié)日結合起來，具有了另一重的文化內(nèi)涵，如月亮、倒“福”字、龍的形象、中國結等。從古到今月亮負載著許多美麗的傳說也具有著深刻文化內(nèi)涵，是中華民族獨特審美品味的具體表現(xiàn)，所以每當中秋節(jié)到來時的月餅廣告中，就自然少不了一輪明月。有些廣告業(yè)主更是獨出心裁，將月亮團圓的意象運用在廣告中:圓圓的月餅象征中國，而從月餅上切下的一角則代表臺灣島，一塊月餅一輪圓月，將祖國統(tǒng)一的情思表現(xiàn)無遺。
關鍵詞：維吾爾數(shù)字故事；故事地圖；民俗地圖志
1.前言
《維吾爾數(shù)字故事民俗地圖志》的“故事民俗地圖志”，指的不是過往的故事類型學的討論，也不是以編繪地圖為主，而是討論編繪故事地圖中的民俗學難題，特別是空間信息和空間意義的問題，還要補充地圖學和數(shù)字化的缺項。所謂空間概念，就民俗學而言，除了業(yè)內(nèi)常說的地方性特征，還包括區(qū)域地理范圍內(nèi)的大量歷史地理景觀，這是過去很少進行民俗學研究的。特別是那些“會說故事”的景觀實體，不少已轉(zhuǎn)化為自然遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，在強烈地吸引著現(xiàn)代人。隨著全球化對時間節(jié)奏的壓榨，時間逐漸失去了人文意義，故事的流失或保護也在空間中實現(xiàn)，于是參觀遺產(chǎn)地、現(xiàn)場聽故事，成為一種趨勢。這讓現(xiàn)代人可以從空間中召喚時間，可以記憶和反思歷史文明。此外，在一個生活方式現(xiàn)代化的時代，慢悠悠的民俗消失很快，但被數(shù)字化也快。上網(wǎng)站，查地圖、看民俗，漸成習尚。近年各級政府和社會力量都在花大力氣資助遺產(chǎn)地，使這種空間攜帶時間的民俗傳承呈現(xiàn)得十分明顯。據(jù)此種種，這本《維吾爾數(shù)字故事民俗地圖志建立構想》，希望能在專業(yè)研究領域中邁出新的想法，也希望能社會應用上有所作為。
2.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字化的狀況
在對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在世界各國進行了幾次的認真評估以后，人們驚奇的發(fā)現(xiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨更嚴峻的形式。保護和研究方面付出的既然很多。全球化節(jié)奏的不斷增加，超級大國的文化侵略，國際標準化的推廣，持續(xù)不斷地物理沖突大部分以處在消失的邊緣，生存環(huán)境及其脆弱，很容易受到外界影響而毀壞，消亡。各種災難，地震，都對傳統(tǒng)文化構成嚴重的威脅。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為人類文明歷史的遺存，具有相當?shù)奈幕瘍r值和研究價值，是研究古代人類文明發(fā)展的珍貴材料各國相互了解文化的最好的文化的接觸和文化交流的手段。隨著這方面需求的加強，面向文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究與開發(fā)利用的專門信息研究，已引起學術界的普遍關注。
在國外數(shù)字故事民俗地圖志建立研究比較早，最早的數(shù)字化保護工作來自于對圖書，檔案的數(shù)字化工作。美國從1990年開始的“美國記憶”，而1992年聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的“世界記憶”工程，代表了國際上對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字化保護的普遍進行，距今只有20年。目前國內(nèi)就物質(zhì)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的數(shù)字化保護工程也已經(jīng)取得了令世界矚目的成績，比如國內(nèi)各種數(shù)字博物館包括南京博物館的數(shù)字化，山東大學考古數(shù)字博物館還有“故事民俗地圖志”是教育部人文社科重點研究基地重大項目“中國民俗文獻史綱要及其數(shù)字化管理系統(tǒng)”中的“民俗地理志”子課題，與北京師范大學985工程“數(shù)字故事博物館”項目同步進行。為更好踐行18大會議精神，增強全民族文化創(chuàng)造活力，確保新疆民俗文化研究中心各項科研工作的順利開展，根據(jù)新疆民俗文化的研究現(xiàn)狀，特制定2013年度本中心招標了重點課題項目為“維吾爾族民間故事數(shù)字記錄與整理”。但維吾爾數(shù)字故事民俗地圖志建立研究是一個空隙。
現(xiàn)代數(shù)字化技術的發(fā)展，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的采集、保存、展示與傳播提供了更為廣闊的空間文化遺產(chǎn)數(shù)字化建設包括了豐富的數(shù)字化資料庫，同時利用地圖，動畫，器物圖像，視頻，聲音，并具有高度親和力的用戶界面，也開啟一個跨越學科，跨越實體機構合作的模式，促進國際間資源整合與技術交流。
3.維吾爾數(shù)字故事民俗地圖志建立研究的意義
維吾爾民間故事同維吾爾人民的古代神話傳說一樣，具有悠久的歷史。它創(chuàng)造的正，反面形象是實現(xiàn)社會各個階層，集團的典型代表。維吾爾民間故事具有豐富和深刻的內(nèi)容但隨著全球化對時間的壓榨維吾爾民間故事，時間逐漸失去了人們對民間故事的重視，在家孩子們很少聽故事。就這種狀況提醒我們建立一個完整的民間故事數(shù)據(jù)庫，把它由地圖來顯示。新疆文化是中國文化中的瑰寶之一。從文化建設的宏觀層面上說維吾爾數(shù)字故事民俗地圖和相關研究成果的起步，主要有以下意義：它可以是維吾爾族人民自的自己的民俗文化傳承走上一個快速的軌道，弘揚和傳承維吾爾族民間故事豐富內(nèi)容，是實現(xiàn)資源資源共建共享的必然要求，維吾爾數(shù)字故事民俗地圖志建設，充分體現(xiàn)對維吾爾民間故事文化的尊重和保護。也為新疆悠久的地理歷史文化景觀遺產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)設計提供了民俗學的基礎信息和綜合性的學術支撐。
維吾爾數(shù)字故事民俗地圖志建立的研究是文理科交叉研究補充民俗學理論與方法，在學術價值和社會意義上，主要有以下幾點。
豐富維吾爾族民俗學理論與方法論。本研究的進行時民俗學與地理，計算機學的交叉研究，應用民俗學、歷史學、人類學、地理學等交叉學科知識，應用計算機技術，在當代全球化和數(shù)字化背景下，充分利用先進的科學技術，解決人文研究中的一些問題。民俗學研究中的地理環(huán)境因素分析和時空傳承研究需要地理學的知識，在學術史方面，本研究為民俗學史拓展研究方法，為民俗學研究的一部分，提供一種具體的研究方法。本項研究只是初步的但在民俗學史上，從地圖學的角度，解決民俗學的方法問題，維空間民俗學和數(shù)字民俗學的研究打下基礎。
建立數(shù)字地圖民俗志研究模式。建立數(shù)字故事民俗地圖應用于民俗學研究的模式。本研究還增加數(shù)字民俗學的新成果，在一定程度上發(fā)展應用民俗學。假如本研究在新疆民俗學上實現(xiàn)，就為新疆的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護提供技術支持和研究方案。為研究成果的保存、再度研究和信息挖掘提供更有效的方法。本研究也為文理工學科交叉地人才培養(yǎng)，提供一種參考。
4.建立維吾爾民間故事數(shù)據(jù)庫的具體構想
（一）加強領導，做好維吾爾民間故事數(shù)據(jù)庫建設規(guī)劃由于建設維吾爾民間故事文化特色數(shù)據(jù)庫周期長，尤其是去新疆偏僻地區(qū)，深入農(nóng)村地區(qū)調(diào)研，需要經(jīng)費多，工作繁雜，又沒有直接的建庫經(jīng)驗。因此，加強領導，做好數(shù)據(jù)庫的規(guī)劃，是建好維吾爾民間故事數(shù)據(jù)庫的關鍵。首先要成立維吾爾民間故事文化特色數(shù)據(jù)庫建設領導小組，吸收維吾爾民間故事文化研究學者，研究生，博士生，和計算機專家為領導小組成員。其次應確定文獻采集范圍步驟、文獻數(shù)字化的順序、數(shù)據(jù)庫軟件選擇等。再次應提早派人去已鍵民族特色文獻數(shù)據(jù)庫的高校圖書館學習，請建庫專家來進行指導培訓。
（二）維吾爾民間故事數(shù)據(jù)庫內(nèi)容及處理方法
建設維吾爾民間故事數(shù)據(jù)庫基本理念是：
突出反映維吾爾文化的研究成果，反應維吾爾族的不同方言來講述的民間故事，講述者，民間故事的講述狀況，保護情況，遇到的困境突出辦學特色，為教學課研服務。
維吾爾族文化特色數(shù)據(jù)庫應包括物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化兩方面的內(nèi)容：
1.物質(zhì)文化主要包括：
（1）國內(nèi)所有公開或不公開的刊物、報紙中刊載的有關維吾爾族文化研究的論文（包括館藏資源和網(wǎng)絡資源）。這部分資料要求全文數(shù)字化。
（2）維吾爾民間故事數(shù)據(jù)庫性質(zhì)的圖片和視頻資料。
如將維吾爾民間故事，講述過程，講述者的文化程度，故事的文化環(huán)境等制作成視頻、圖片、配以文字說明展示在數(shù)據(jù)庫中。
（3）從事維吾爾民間故事研究的專家、學者的有關資料以圖片和文字的方式展示。
（4）相關單位及其他網(wǎng)站有關維吾爾民間故事數(shù)據(jù)庫研究的資料，將其收集、整理、合成不同格式的電子文檔，分別歸入數(shù)據(jù)庫中不同的類目。
2.我參加的民俗基地非物質(zhì)文化主要包括：
民間故事、民間達斯坦、民間音樂、舞蹈、手工藝、飲食文化、民間、民俗、游藝等內(nèi)容，將那些沒有文字記錄的維吾爾文化遺產(chǎn)進行有序地普查，組織力量進行采集，以多媒體形式予以反應。
總之，就是維吾爾民間故事文化的方方面面，在特色數(shù)據(jù)庫中得到全面、完整的展示，將維吾爾文化數(shù)據(jù)庫建成中國維吾爾族的文化信息中心。建立一個維吾爾民間數(shù)據(jù)庫是一個保護和傳承維吾爾民間故事的很好的方法之一。就遵守“從民間收集，返回民間”的口號要運用民間故事資料用到民間數(shù)據(jù)庫里面，同時還用在研究方面。
5.總結
（一）對民間故事進行記錄是今天保護口頭文化遺產(chǎn)由無形態(tài)轉(zhuǎn)化為有形態(tài)的先決條件和手段。民間口頭文學遺產(chǎn)只有通過記錄轉(zhuǎn)化為文本性、物質(zhì)性、有形性、固化性的對象，才能成為靜觀的對象、分析的對象、研究的對象、儲存的對象、傳播的對象、傳世的對象。民間故事的數(shù)字記錄是研究民間故事的首要條件之一。
（二）數(shù)字記錄成果將來通過數(shù)據(jù)庫等多種手段返還給民間，增強民眾尤其是在網(wǎng)絡時代成長起來的新一代年輕人對自己民族傳統(tǒng)知識的了解和傳承。
主要對民間流傳的維吾爾族民間故事進行數(shù)字記錄，并切總結數(shù)字記錄經(jīng)驗撰寫論文，同時選擇庫車縣不同地區(qū)的民間故事進行數(shù)字記錄，并且對故事講述家的現(xiàn)存情況、當代民間故事的生存情況進行研究。
研究對象主要來自民間的一種原生態(tài)的數(shù)據(jù)。因此，應用人類學的宏觀實地調(diào)查方式對維吾爾族的民間故事進行調(diào)查。同時，對其進行微觀調(diào)查、總結與分析，記錄其過程中經(jīng)驗教訓。由于民間故事具有一種區(qū)域性特點，因此引用個案分析法對藝人及其講述的故事進行個案記錄。記錄過程中使用攝錄一體機，錄音機、照相機等設備，搜集質(zhì)量最好的視頻、音頻、圖片第一手資料。這是一項規(guī)模和難度較大，工作過程比較復雜的課題，也是保存、閱覽、檢索、共享民間故事的基礎。因為任何一種文化遺產(chǎn)具有多樣性，很難用一種統(tǒng)一的方法來保護和傳承。（作者單位：新疆大學）
參考文獻：
[1]王耀希.民族文化遺產(chǎn)數(shù)字化[M].北京：人民出版社，2009.
[2]董萍主.數(shù)字故事民俗地圖志[M].北京：學苑出版社，2012.
[3]金輝，張彥鋒.廣西國民體質(zhì)監(jiān)測數(shù)據(jù)庫建立構想.（1.廣西體育科學研究所 南寧 530031 2.國家體育總局科研所 北京 100061），2011.
[4]買哈木提?艾沙.試論維吾爾民間故事
關鍵詞：《塵埃落定》；民俗文化；民俗特征；價值
隨著作家本土文化意識的覺醒和作家創(chuàng)造力的多元發(fā)展，在現(xiàn)當代文學中涌現(xiàn)出了彰顯本土地域文化的作品。文學作品因其創(chuàng)作背景、民俗文化、生根土壤的迥異而被烙上了地域的烙印。不同的地域文化孕育出了不同的文學作品，但同時也使進行彰顯本土地域文化作品創(chuàng)作的作家們帶上了地域的標簽。以莫言為代表的山東作家群，以山東為創(chuàng)作的土壤，在文學作品中展現(xiàn)出了齊魯文化的特征。以路遙、柳青、魏綱焰、實為代表的陜西作家群，在文學作品中表現(xiàn)出了鮮明的儒家文化色彩及頑強的生命力。他們立足于陜西農(nóng)村，創(chuàng)作出了大批具有陜西鄉(xiāng)土氣息的小說，例如路遙的《平凡的世界》、實的《白鹿原》、賈平凹的《臘月?正月》等作品皆在文壇產(chǎn)生了深遠的影響。以藏族作家阿來、扎西達娃為代表的藏域作家群，因其對漢、藏文化的通透，為未曾涉足藏域的漢族讀者詮釋出了藏族的異域風光：森嚴的土司制度、呼風喚雨的喇嘛、順從的奴隸、陰冷的官寨等，如阿來的《塵埃落定》。在阿來的《塵埃落定》中，作者增添了了較多的藏域民俗文化豐富了作品的文化底蘊，最終使其成為一部極富民俗風情的佳作。
一、《塵埃落定》中的藏域民俗
民俗文化早具有地域性的特征。談及阿來及其作品《塵埃落定》時，筆者不禁聯(lián)想到了神秘古樸的藏域文化、傳統(tǒng)特殊的藏域民俗、富有異域特色的藏域風情。本論文將從小說《塵埃落定》中的民俗事象中來深刻體會小說中鮮明的民俗文化特征。
《塵埃落定》的故事背景為上個世紀四十年代的四川阿壩地區(qū)，當?shù)貙嵭型了局贫龋摲N制度下，土地及當?shù)厝嗣裼赏了臼酪u。麥琪土司是其中之一。麥琪土司擁有廣闊的土壤，宏大的官寨及眾多的家奴。官寨屬于土木石結構的建筑，一般修建五層，高達20米左右。在官寨生活的人，根據(jù)身份地位的不同，居住在不同的樓層，土司及其家眷住在第三層，每層都設有很多房間。同時，各樓層還設有木質(zhì)的走廊，方便人們往來、通行。在走廊上還設便于通風、遮陽的木窗。麥琪土司有兩個兒子，被視為土司繼承人的大少爺及天生愚笨的二少爺。作為土司繼承人在家族管理、領土斗爭、戰(zhàn)略方針等方面則有較大的發(fā)言權及決策權。在土司制度下，人一出生便分出了貴賤。土司對于當?shù)厣畹陌傩站哂薪^對的支配權，甚至還可以買賣。在土司眼里，家奴即是牲口，根本不把他們當人看待，甚至還專門設立了行刑人，處罰觸犯土司制度的百姓。
在土司制度的統(tǒng)治中，在一般情況下，婚嫁習俗遵循“門當戶對”的準則、遵循妻憑夫貴的原則。傻子二少爺十三歲便有了內(nèi)侍桑吉卓瑪，而當內(nèi)侍桑吉卓瑪愛上了銀匠曲扎時，她為了獲得婚姻的自，不惜以自身的身份地位為代價，由以前地位較高的內(nèi)侍淪為地位低下的廚娘。而麥琪土司的二太太，是出生于漢族的，而其婚姻是起始于她被商人作為禮物送給麥琪土司，這是多么的富有悲劇色彩！就連貴為茸貢土司女兒的塔娜也成為了婚姻的犧牲品，為了母親權力的延續(xù)，為了為母親換取可以度過難關的糧食，嫁給了天生愚笨的傻子二少爺。
在《塵埃落定》中所描述的康巴地區(qū)，手工技藝得到了空前的發(fā)展，小銀匠曲扎就憑借著其精妙的手工技藝博得了土司的厚愛，及少女的芳心。傻子二少爺?shù)膬?nèi)侍桑吉卓瑪被曲扎精妙的手工技藝所吸引，并最終心生愛慕之情。為了組建為人們所認同的婚姻，不惜放棄了地位較高的內(nèi)侍的身份，屈身為滿臉鍋灰的廚娘。足以見得，土司制度下，手工藝發(fā)展已到了較高的水平。因此，體悟那一時期的民俗文化方能領會故事中的人情美。
二、《塵埃落定》中的民俗文化特征
1、官寨象征著符合禮數(shù)要求的意象
官寨是四十年代康巴地區(qū)的民居最有特色的建筑。它采用封閉的構造，將自己的居所、院落一層層的包圍起來，從這一點就體現(xiàn)出了農(nóng)耕時代的特征。官寨屬于土木石結構的建筑，一般修建五層，高達20米左右。各樓層還設有木質(zhì)的方便人們往來、交流的走廊和遮陽、通風的木窗。在官寨中生活的人，也依據(jù)尊卑之序，根據(jù)身份地位的不同而居住在不同的樓層。土司及其家眷住在第三層，家奴則住在底層。在《塵埃落定》中，麥琪土司及其家眷一同居住，二少爺?shù)膬?nèi)侍桑吉卓瑪在與銀匠曲扎成婚后也同其一起居住了。這種以家為單位進行居住的生活方式，體現(xiàn)了儒家文化中對于血緣關系的注重。而按照尊卑之序來居住在不同的樓層則體現(xiàn)出了土司制度下，人們對于禮數(shù)的重視。因此，在《塵埃落定》中，民居不僅是為了滿足人們社會生活的需要，同時，也成了展現(xiàn)人們身份尊卑、表達人們思想的事物。
2、妻憑夫貴的婚嫁觀念
婚禮在土司制度的統(tǒng)治中，在一般情況下，婚嫁習俗遵循“門當戶對”的準則、遵循妻憑夫貴的原則。傻子二少爺?shù)膬?nèi)侍桑吉卓瑪為了獲得婚姻的自，不惜以自身的身份地位為代價，由以前地位較高的內(nèi)侍淪為地位低下的廚娘。而身份的麥琪土司的二太太，也因被商人作為禮物送給麥琪土司，搖身一變成為土司太太，其身份地位也發(fā)生了質(zhì)的變化，成為了身份尊貴的“上等人”。由妻憑夫貴的婚嫁觀念可以體現(xiàn)出土司制度下，男人是至高無上的地位，女人就如同男人的附屬物一樣，不能自我主宰命運，充滿著悲劇色彩。
3、手工技藝是社會生活水平發(fā)展程度的象征
手工技藝是社會發(fā)展的產(chǎn)物。《塵埃落定》中所描述的康巴地區(qū)，各個土司都得以繁榮發(fā)展，土司們生活的奢靡而又富足。在這樣的社會現(xiàn)實下喚醒了人們更廣泛的追求，追求更加有品質(zhì)的生活。因此，手工技藝在此刻得以空前發(fā)展。
而具有手工技藝的人也廣受歡迎。小說中小銀匠曲扎就憑借著其精妙的手工技藝不僅博得了土司的厚愛，還得到了少女的芳心。傻子二少爺?shù)膬?nèi)侍桑吉卓瑪被曲扎精妙的手工技藝所吸引，并最終心生愛慕之情。并不惜放棄了地位較高的內(nèi)侍的身份，屈身為滿臉鍋灰的廚娘。而由銀匠手工技藝得以發(fā)展的現(xiàn)象可以看出當時社會生活水平較高，人們有發(fā)現(xiàn)美、創(chuàng)造美的欲望。
三、《塵埃落定》中民俗文化的價值
文學創(chuàng)作來源于生活實踐，而民俗文化普遍存在于現(xiàn)實生活的方方面面中。作家本土文化意識的覺醒和創(chuàng)造力的多元發(fā)展使其民俗化創(chuàng)作傾向也愈發(fā)明顯。而在感悟民俗文化的基礎上去解讀小說內(nèi)容，具有深遠的歷史文化價值與藝術審美價值。
1、現(xiàn)代文明的引入以及舊文明的衰落傳遞著土司制度瓦解的信息
《塵埃落定》中，作者以上世紀四十年代的四川西北部阿壩地區(qū)為敘述背景，通過麥琪土司由盛轉(zhuǎn)衰的家族史，揭示出了土司制度下人們的真實生活圖景，展現(xiàn)了阿壩地區(qū)富有民族特色的民俗文化。小說中介紹了土司規(guī)模宏大、戒備森嚴的官寨及在官寨中，人們根據(jù)自己的身份高低如何來居住，而這一現(xiàn)象在中國的發(fā)展史中是普遍存在的。手工技藝、、婚喪嫁娶、家庭文化等從生活的方方面面再現(xiàn)出了當時人們的生活狀況。然而，在《塵埃落定》中，我們目睹了土司制度下，繁榮昌盛、生機勃勃、手工藝技術高超、開采挖掘技術純熟的景況。但我們同時也看到了傳播梅毒的唱戲班、種植鴉片等現(xiàn)象。而梅毒的傳播及鴉片的種植預示了漢文化的入侵。這一方面突出了藏文化的衰落，另一方面預示著現(xiàn)代文明的來臨，事物的發(fā)展是前進性與曲折性的統(tǒng)一，時代在不斷發(fā)展，舊事物即將被新的事物所取代。作者把《塵埃落定》中土司制度的殘酷、腐朽、落后展現(xiàn)的淋漓盡致，預示著土司王朝即將覆滅。《塵埃落定》猶如一部史冊，向我們講述了土司制度發(fā)展與衰落。因此，細讀《塵埃落定》的民俗文化具有深遠的歷史文化價值。
2、民俗文化事象融入小說中，增強了可讀性及趣味性，彰顯地域特色、人物個性
《塵埃落定》是一部描述上世紀四十年代康巴地區(qū)土司制度發(fā)展史的小說，作者阿來把這大變革濃縮展現(xiàn)在麥琪土司家族中。《塵埃落定》的民俗描寫，使得小說事件得以自然發(fā)展，還有助于引導讀者理解故事情節(jié)，通透故事內(nèi)涵。在《塵埃落定》中，作者引入了一系列民俗事象：官寨、婚俗、手工技藝、詛咒、等，這使得小說的可讀性與趣味性增強。同時，作者還善于捕捉典型事件以及典型人物的描寫。《塵埃落定》中，作者通過典型事件來推進故事發(fā)展，如內(nèi)侍桑吉卓瑪愛上曲扎、汪波土司的詛咒、翁波意西的預言等。同時，作者還善于通過典型人物來增強小說的藝術感染力。在《塵埃落定》中作者基于對于人物語言、言行、心理深刻的領悟，及對生活中的民俗事象的把握，使得人物大多刻畫的有血有肉、逼真形象。作者阿來在突出人物性格時，融入了民俗材料，使人物刻畫的生動飽滿、鮮活有力。傻子二少爺是作者阿來在小說中著力刻畫的人物。麥其土司二少爺與生俱來在語言、行為上表現(xiàn)出的“與眾不同”，讓所有人都把他當作傻子對待，把他當成同情的對象。傻子二少爺便生在一個未受土司制度約束、規(guī)范、調(diào)教的環(huán)境中，讓他的心智得以自由、無憂無慮的成長。也許正因為二少爺從小生長在了一片未受土司制度調(diào)教的凈土才造就了他日后的大智慧。在大少爺用武器擴充領土，在邊界建立戰(zhàn)爭的堡壘時，傻子二少爺卻選擇建立開放的商貿(mào)市場，用智慧賺取了金錢和擁戴。在各位土司還在暢享奢靡、墮落的土司生活時，傻子二少爺卻預感到了土司王朝的覆滅，請來了唱戲班，為各位土司籌劃了“土司們最后的節(jié)日”的聚會。
（作者單位：湖北民族學院文學與傳媒學院）
參考文獻：
[1]廖全京.存在之鏡與幻想之鏡（讀阿來長篇小說《塵埃落定》）
[2]黃書泉.論《塵埃落定》的詩性特質(zhì)
