時間：2022-10-26 14:37:47
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇現(xiàn)代機械論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文關(guān)鍵詞：車身設(shè)計，逆向工程，曲面光順，模型重構(gòu)
車身在汽車的整體設(shè)計中，占有重要地位，直接影響到整車的動力性、燃油經(jīng)濟性、操縱穩(wěn)定性、行駛安全性等，這就需要在整個車身設(shè)計過程中融合空氣動力學、結(jié)構(gòu)力學、工程材料、生產(chǎn)工藝、美學、心理學、人機工程學等相關(guān)知識，因此，在缺資金、技術(shù)、人才等條件下，要完全自主開發(fā)一款汽車車身的難度是很大的，而參考國外同級別的成熟車型進行逆向設(shè)計則變得相對簡單，既可縮短產(chǎn)品開發(fā)時間，提高產(chǎn)品開發(fā)成功的機率，也可快速吸收國外汽車車身設(shè)計的先進技術(shù)和經(jīng)驗，提高我國汽車自主開發(fā)能力。
1 逆向工程技術(shù)原理及流程
逆向工程(Reverse Engineering，RE)亦稱反求工程，就是根據(jù)現(xiàn)有的產(chǎn)品模型機械論文，利用數(shù)字化測量設(shè)備獲取實體數(shù)據(jù)，然后對這些數(shù)據(jù)進行擬合，構(gòu)建一個完整的CAD模型，繼而用于分析和制造[1]。相對于傳統(tǒng)的正向設(shè)計方式，逆向工程可以在沒有產(chǎn)品圖紙的條件下實現(xiàn)產(chǎn)品的制造。長期以來，由于設(shè)計環(huán)境和設(shè)計手段的局限，限制了車身設(shè)計師的創(chuàng)造能力的發(fā)揮以及和工程技術(shù)人員有效的交流與協(xié)調(diào)，使得新產(chǎn)品的開發(fā)效率低下，進展緩慢。車身設(shè)計需要一種新的設(shè)計手段和思路。逆向工程不僅能完成對現(xiàn)有產(chǎn)品的仿制、復(fù)制，更能快速實現(xiàn)超越。
車身設(shè)計逆向工程可以分為三個過程―數(shù)據(jù)采集(data acquisition)，數(shù)據(jù)處理(data processing)，抽象建模(abstract model)。本文主要基于Pro/ENGINEER研究兩種不同的建模方式。
2 數(shù)據(jù)采集及處理
數(shù)據(jù)采集是數(shù)據(jù)處理、模型重構(gòu)的基礎(chǔ)，按采集的接觸方式不同分為接觸式和非接觸式兩大類。在對車身零件和產(chǎn)品模型數(shù)據(jù)化之前，首先必須理解原有模型的設(shè)計思想，在此基礎(chǔ)上還要修復(fù)或克服原有模型上存在的缺陷。主要考慮好以下幾點：（1）確定設(shè)計的整體思路，對手中的設(shè)計模型進行系統(tǒng)的分析，確定好先做什么，后做什么，用什么方法做。將模型劃分為幾個特征區(qū)，得出設(shè)計的整體思路，找到設(shè)計難點，做到心中有數(shù)。（2）確定模型的基本構(gòu)成形狀的曲面類型，這關(guān)系到相應(yīng)設(shè)計軟件的選擇和軟件模塊的確定。對于車身大型的外覆蓋件等自由曲面，一般采用具有方便調(diào)整曲線和曲面的模塊。值得注意的是，在設(shè)計過程中，并不是所有的點都要選取的，因此，在確定基本曲面的控制曲線時，需要找出那些點和線是可用的機械論文，哪些點和線是一些細化特征的，需要在以后的設(shè)計中用到，而不是在總體設(shè)計中就體現(xiàn)出來[2]。
3 Pro/ENGINEER軟件抽象建模
抽象建模，即為將測量點還原為車身模型。內(nèi)容包括曲線構(gòu)建與擬合、曲面構(gòu)建與光順、實體構(gòu)建等。目前較為成熟的模型重建技術(shù)是通過構(gòu)建曲面來實現(xiàn)模型重建。因此，構(gòu)建曲面是車身模型重建的關(guān)鍵。
3.1、根據(jù)車身點云數(shù)據(jù)建模
由于測量過程中得到的是離散點數(shù)據(jù)，缺乏必要的特征信息，往往存在數(shù)字化誤差，需要對曲面和曲線進行光順。光順是一個工程上的概念，包括光滑和順眼兩方面的含義。光滑是指空間曲線和面的連續(xù)階，數(shù)學上一階倒數(shù)連續(xù)的曲線即為光滑的曲線;而順眼是人的主觀感覺評價期刊網(wǎng)。圖2就是以豐田商務(wù)車為例，在獲得點云資料后，在Imageware中處理出需要的抄數(shù)線。對于抄數(shù)線的處理，應(yīng)注意，在變化趨勢小的地方的點應(yīng)盡量的少，對于明顯偏離趨勢的點應(yīng)略去，以免過多的點造成曲線不光順。曲線光順應(yīng)滿足3個條件：曲線二階幾何連續(xù)；曲線沒有奇點和多余拐點；曲率變化均勻，應(yīng)變能較小。曲線光順可分3步進行：尋找壞點，并修改壞點的坐標值；粗光順使曲線上各段的曲率符號一致，保證曲線單凸或單凹性：精光順，使曲線上各段的曲率變化均勻，滿足光順的要求。[3]再根據(jù)抄數(shù)線，在Proe中建模。圖3是在Proe中建模的一個片段通過此種方式所建模型，精確度和效率都很高。
圖2 三維抄數(shù)線 圖3 建模片段
3.2、根據(jù)車身圖片數(shù)據(jù)建模
在不能直接獲得原始車身數(shù)據(jù)的情況下，根據(jù)車身圖片采集數(shù)據(jù)，也是逆向工程的一大特色。大致操作步驟是：1）找到要作為車身數(shù)據(jù)采集對象的三視圖（圖4）；2）在CAD中將視圖對齊，描繪主要輪廓線，即抄數(shù)線（圖5）；3）將獲得的抄數(shù)線導(dǎo)入Proe中作為參照（圖6）；4）在Proe中根據(jù)抄數(shù)線逼近建模（圖7）。
圖4 車身圖片圖5CAD中抄數(shù)線
在建面的過程中，需要注意面與面之間的光順。為了保證誤差盡可能小，可以到分析模塊中使用高斯曲率法對曲面進行分析。當曲面曲率變化比較均勻時即可為達到設(shè)計要求。若曲面質(zhì)量很差需要對構(gòu)成的曲線進行重新調(diào)整機械論文，直至曲面讓人滿意為止。逆向工程既要保證曲面質(zhì)量又要保證設(shè)計精度。除了對原始型值點進行光順之外，有時還要控制修改后的型值點同原始型值點的坐標偏差，該偏差不應(yīng)太大，以保證設(shè)計部門給出的指標不致受太大的影響。目前，曲面構(gòu)建方案主要有三種：1) 以B-Spline或NURBS曲面為基礎(chǔ)的曲面構(gòu)造法；2) 以三角Bezier曲面片為基礎(chǔ)的曲面構(gòu)造法；3) 以多面體面片為基礎(chǔ)的曲面構(gòu)造法。[4]
圖6 曲面光順擬合圖7 車身實體
前期工程做好之后，打開Pro/ENGINEER 軟件的殼體特征創(chuàng)建方法，利用Create/Prot rusion/Use Quilt將所建立的曲面生成實體完成3D建模。建模后可通過Pro/ENGINEER軟件中的View/advanced--iPhotorender進行渲染處理，及Analysis-- ModelAnalysis/Curve Analysis/Surface Analysis的分析方法來檢驗所建立的模型、曲線和曲面的合理性與精確度。
3.3后處理
利用Pro/ENGINEER軟件進行逆向工程設(shè)計還可以進行相應(yīng)的后處理工作。將前面完成的3DCAD Model匯入Pro/ENGINEER軟件的Manufacturing模塊中進行Nc加工程序的制作，并利用Pro/ENGINEER軟件生成NC加工的G代碼輸入三軸（或五軸）加工中心加工出產(chǎn)品。
4 結(jié)束語
對于車身設(shè)計，采用逆向工程做法是制造技術(shù)信息化、科學化的必然趨勢，也是一項開拓性、實用性和綜合性很強的技術(shù)，開辟了車身設(shè)計制造的新途徑。基于CAD/CAM的逆向技術(shù)，可以大大縮短模具設(shè)計制造周期，這也適應(yīng)汽車行業(yè)對產(chǎn)品進行快速更新的需要。實踐證明，車身設(shè)計逆向工程技術(shù)的研究和應(yīng)用，已經(jīng)給企業(yè)帶來良好的經(jīng)濟效益。
參考文獻
［1］金濤,陳建良,童水光.逆向工程技術(shù)研究進展[J].中國機械工程,2002.8,1429～1435
［2］馬鐵利,蘭鳳崇.車身逆向工程應(yīng)用中的點云處理與曲線曲面光順[J].機械設(shè)計, 2000.8,175～178
［3］于哲峰,張國忠.基于Pro/ENGINEER的汽車車身逆向設(shè)計[J]. CAD/CAM與制造業(yè)信息化,2007.10 187～189
［4］盧金火,蘭鳳崇.汽車車身曲線曲面光順處理方法的研究[J].計算機應(yīng)用與軟件, 1996,3, 215～218
摘要：首先分辨了進步與進化的概念，指出進化并不天然地等于進步觀念，借此對建筑學引入進化概念的困難作了解釋。同時還引入廣義進化的有關(guān)觀點，對建筑學中的思維認知問題，特別是建筑創(chuàng)作思維問題作了初步探討，對有關(guān)建筑現(xiàn)象作了分析。
自達爾文進化論產(chǎn)生之后，大量相關(guān)的邊緣學科應(yīng)運而生，如：進化認識論、社會生物主義思想、進化論生態(tài)學等等。這些廣義進化的思想在生物和社會兩個層面上對人類知識的許多疑問作了探索性的研究，對人類文化各方面造成了廣泛而深遠的影響。但總的說來，進化論在建筑學領(lǐng)域還鮮有作為，這一方面可以歸咎于建筑學的學科特殊性，另一方面也反映了人們對它的忽視。關(guān)于廣義進化論，一個相對科學的定義是：“在達爾文進化論基礎(chǔ)上強化了評價系統(tǒng)的認識論。”達爾文進化論的理論核心是“變異”、“選擇”。相對來說，生物性選擇的過程涉及到的評價機制比較簡單，但廣義進化的評價判斷系統(tǒng)則復(fù)雜得多。也正因為如此，它可以在更廣的范圍用來分析社會進化、文化進化等，也可以在更微觀的范圍內(nèi)研究認知思維的機制。有了這樣的基本認識，通過分析建筑學的廣義進化特征將有助于我們建立正確的工程認識觀。
一建筑學的“非”進化性脫胎于自然科學的進化論從它拓寬疆土的一開始就受到頑強“狙擊”，在藝術(shù)和宗教領(lǐng)域更是如此。的確，宗教排斥變異，藝術(shù)以變異求存，藝術(shù)領(lǐng)域不存在穩(wěn)定的、明確的價值觀，在不同的藝術(shù)形式和藝術(shù)風格之間我們通常難斷優(yōu)劣。藝術(shù)和宗教都顯現(xiàn)出某種“非”進化性，這是進化論介入建筑學的一個難點。然而，這其中又有所區(qū)別。宗教在它的體系成熟之后就保持著超常的恒定，而藝術(shù)在創(chuàng)新過程中不斷建構(gòu)著自己的系統(tǒng)。因此，如果說宗教不具有進化性的話，對藝術(shù)我們就不應(yīng)妄言了。更何況，建筑學兼?zhèn)淇茖W與藝術(shù)兩類學科的特點。“建筑學非進化性”還來源于“進化”與“進步”這兩種概念的混淆。“進步”概念源于亞里士多德，它斷言萬事萬物向著自我完美的或是由低級向高級的方向發(fā)展，這是一種典型的“目的論”。由于它不能解釋創(chuàng)造力的來源，現(xiàn)代科學已拋棄了目的論。嚴謹?shù)纳飳W者十分注意區(qū)分“進化”與“進步”概念的不同含義。這啟示我們，建筑上的每一次“變化”都昭示著新事物的出現(xiàn)，但這并不意味它更高級。比如說，我們很難說現(xiàn)代主義建筑就比古典主義建筑高級，只能說它在某些功能方面更加適合于現(xiàn)代生活方式的要求。我們也很難說解構(gòu)主義建筑思想比現(xiàn)代派建筑思想更加高級，也只能說他更加適合于當代大眾心理的需求。因此，如果說在生物學上“進化”與“進步”的概念可能重疊的話，在建筑學上的進化概念就不一定具有進步的含義了。
二軟、硬結(jié)構(gòu)模型對設(shè)計思維的啟示!模型的思想廣義進化倚重的模型策略針對的是機器工作的創(chuàng)造性問題，它使用了一些“地形圖模型”、“軟、硬結(jié)構(gòu)模型”等理論模型的方法對許多自然或文化現(xiàn)象作出了有益的探討。它希望這些以進化論為基礎(chǔ)的模型能代替以“符號主義”和“連接主義”為基礎(chǔ)的機器模型，從而創(chuàng)造人工智能，實現(xiàn)人機對話。這種研究方法值得我們借鑒。樹立模型分析的方法對于建筑學這種帶有模糊判斷性質(zhì)的學科來說，不失為一種良好的分析方法。它不僅使我們的分析過程更加直觀，還可以通過定量的數(shù)據(jù)得出更加明確的結(jié)論，并用以指導(dǎo)創(chuàng)造性的設(shè)計實踐工作。"軟、硬結(jié)構(gòu)模型趙南元先生在《認知科學與廣義進化論》中提出的軟、硬結(jié)構(gòu)理論的基本思路是：在人的認知過程和社會科學中存在著“自舉”現(xiàn)象，即前一級的成果對后一級的成果有制約作用，它們是“自我表述系統(tǒng)”（圖!）。自我表述系統(tǒng)必須包括相互作用的軟、硬兩部分結(jié)構(gòu)，其中，硬結(jié)構(gòu)保證系統(tǒng)的存在，軟結(jié)構(gòu)在硬結(jié)構(gòu)支持下對硬結(jié)構(gòu)進行建構(gòu)，完成系統(tǒng)的自舉。使用這個概念可以對建筑設(shè)計思維過程作出理性的分析#!$。建筑師思維中存在著軟、硬結(jié)構(gòu)。建筑師頭腦中的知識體系是硬結(jié)構(gòu)，建筑師在學習或與外界時接觸得到的新思維可以視作軟結(jié)構(gòu)。軟結(jié)構(gòu)不斷產(chǎn)生新的設(shè)計思想，進而優(yōu)化其知識結(jié)構(gòu)。而硬結(jié)構(gòu)在領(lǐng)會和捕捉新思想上至關(guān)重要。建筑師的成功與否視乎軟硬結(jié)構(gòu)關(guān)系的均衡性。在建筑創(chuàng)作過程中，建筑師通過草圖表達思索的軌跡，當其從紛亂的線條中選擇出合適的線條時，就完成了一次創(chuàng)造過程。
其后，經(jīng)歷過多次類似的過程，在建筑師的筆下產(chǎn)生出數(shù)種甚至許許多多種解決問題的方式和建筑形象。之后，經(jīng)過一次又一次的選擇，選擇范圍大大縮小，直至最后確定針對特定過程給出的答案。建筑師在設(shè)計作品時，常常出于建筑師的職業(yè)心，反復(fù)勾畫，也就是為了給自己多幾種選擇，以便優(yōu)化設(shè)計方案（圖"）。我們在進行項目操作時使用的也是軟、硬作用機制。方案招投標或方案咨詢階段是項目操作的軟結(jié)構(gòu)階段，經(jīng)過評標，根據(jù)專家或業(yè)主綜合的價值判斷，決定某個方案或結(jié)合某幾個方案的過程就是項目設(shè)計的硬化過程。軟結(jié)構(gòu)階段的思維活動帶有相當程度的發(fā)散性，在這個階段非理性的思維模式占主導(dǎo)地位，而后期的判斷決定過程則是理性思維的結(jié)果。因此，可以認為一個設(shè)計的好壞是由理性與非理性思維協(xié)同作用的結(jié)果（圖）。關(guān)于評價評價即價值評判。《辭海》對評價的解釋為：“泛指衡量任務(wù)或事物的價值。”評價包括評價主體和評價客體兩個方面。在建筑設(shè)計中，主體指的是設(shè)計師、業(yè)主、城市管理部門等對設(shè)計有需要的人，而客體則指設(shè)計目標、策略和圖形成果等。設(shè)計過程本質(zhì)上就是不斷進行評價的過程。評價在軟、硬結(jié)構(gòu)模型中起到的是中介作用。在以“求異”為任務(wù)的創(chuàng)造性活動中，正確完善的評價活動是“硬化”過程的推動力。因此，廣義進化理論的核心是其價值理論體系。
“進化離不開變異與選擇，而選擇離不開評價，如果沒有一個具有客觀性的價值理論體系，進化論向生物學領(lǐng)域以外進行推廣是缺乏理論基礎(chǔ)的。”廣義進化關(guān)于“負價值”的理論對我們的認知思維帶有宏觀的指導(dǎo)意義。在這里涉及到“復(fù)合地形圖模型”的概念。“地形圖”是生物與社會進化現(xiàn)象的一種形象化模型，它是由空間和時間要素構(gòu)成的四維體系。而“復(fù)合地形圖模型”則是大小兩個系統(tǒng)的地形圖的疊加。由于價值觀是向量而地形圖卻是非線性的超曲面，與地形圖下降梯度一致的價值觀，在超過臨界點之后必定成為“負價值”。而且，負價值的自我保持性越強，系統(tǒng)越有“逃離”的危險，從而使系統(tǒng)崩潰。例如，從生存競爭的角度出發(fā)的價值觀是“生育人口”，但是超過一定數(shù)量，也會造成人類的生存危機。因此這時“生育人口”就成了“負價值”。在建筑上，思維評價中的負價值主要是由評價主體之間的不均衡性造成的。在設(shè)計師、業(yè)主或其他相關(guān)人員之間存在著明顯的制約性，它們有各自不同的價值觀，一個好的價值取向也只是在各方價值保持平衡下才有意義，任何一方的獨斷專行都會導(dǎo)致設(shè)計的失敗。因此，設(shè)計師作為協(xié)調(diào)性的評判主體應(yīng)發(fā)揮主動性。
三建筑現(xiàn)象的廣義進化思考典型江南水道空間的模式由以下因素構(gòu)成：橋、水道、建筑界面、人的活動方式、尺度。現(xiàn)代生活方式使“建筑界面”、“人的活動方式”和“尺度”這三種因素已發(fā)生了變化，因此現(xiàn)在我們不可能再期望簡單地通過開河和架橋來獲得什么“水鄉(xiāng)風情”。同樣的情形體現(xiàn)在“嶺南騎樓街”模式的演變中。人的活動和合適的尺度感是近代騎樓街空間形態(tài)的模式語言。在當代城市中心區(qū)的改造建設(shè)中，我們采取的常常是一種錯誤的策略：拆除古建筑、拓寬道路、建沿街高層建筑。為了給大拆大建、破壞文脈尋找出路，騎樓文化被表達為沿街底層（或二層）架空的非連續(xù)走廊。事實上，我們很難在失去尺度的騎樓和高聳入云的摩天大廈前找到城市的歷史印象。以上例子表明，傳統(tǒng)的審美律在很多情況下已不再適用了，社會生活環(huán)境賦予了建筑文化新的選擇壓力。
正如德國建筑評論家威廉•克勞澤爾在論述建筑與環(huán)境的關(guān)聯(lián)時給我們的忠告：“建筑師傾向于根據(jù)視覺規(guī)則理論來組織環(huán)境……由于它賴以存在的假設(shè)條件已經(jīng)改變，傳統(tǒng)的視覺規(guī)則理論已不再真實可靠，曾經(jīng)在建筑形體中建立起來的視覺和諧模式將不再重現(xiàn)。”在新的社會環(huán)境要求下，“涉及不同環(huán)境層面的綜合體系”的新理論走進了我們的視野。在這里，筆者是從建筑與環(huán)境的關(guān)系方面闡明建筑文化觀念的演進機制的。建筑學的發(fā)展軌跡是非線性的。用完形心理學對建風格的研究強烈地表明了這一點。古典建筑以構(gòu)件精細取勝，忽略虛實、陰影等完形因素；現(xiàn)代建筑則從整體完形出發(fā)，忽略門、窗、柱等細部的表現(xiàn)。當代的解構(gòu)建筑學說則將整體完形打散，后現(xiàn)代建筑則將細部裝飾重新拾起，甚至加以分解突出表現(xiàn)。從“古典建筑”到“現(xiàn)代建筑”再到“后現(xiàn)代建筑”，建筑文化呈現(xiàn)出跳躍發(fā)展的趨勢，而且?guī)в忻黠@的“返祖”現(xiàn)象，這是建筑文化的廣義進化特性。四建筑學引入廣義進化思想的意義廣義進化主要的目標是“研究人腦的認識與思維過程，對于認知過程給出機械論的解釋，也就是研究認知和思維的機制，使其有可能在機器上實現(xiàn)”。達爾文進化論揭示出自然進化過程的創(chuàng)造性。超級秘書網(wǎng)
“自然界中已經(jīng)存在的最富有創(chuàng)造性的過程是進化過程，而且進化論是一個機械論的理論，進化不需要依賴任何外在意識或目的論的幫助。”“軟硬結(jié)構(gòu)理論”、“自我表述系統(tǒng)”、“地形圖模型”和“超穩(wěn)定系統(tǒng)”等都是這樣的一種嘗試。阿希貝的“超穩(wěn)定系統(tǒng)”更是在機器上小范圍地實現(xiàn)了變異與選擇機制。進一步的研究將集中在“小創(chuàng)造積累到大創(chuàng)造”的問題上。軟硬結(jié)構(gòu)模型在這方面有優(yōu)勢和潛力，“硬結(jié)構(gòu)是軟結(jié)構(gòu)創(chuàng)造性建構(gòu)的積累結(jié)果，同時也是軟結(jié)構(gòu)走向更高級創(chuàng)造的支撐”。盡管機器實現(xiàn)創(chuàng)造的過程還會相當漫長，但可喜的是我們已有了一寫作論文系列的探索。很早以前，我們就已經(jīng)開始了用計算機進行建筑評價的研究工作，開始探索模糊思維的量化過程。這些工作對于創(chuàng)造過程的量化做出了貢獻。
應(yīng)該說進一步的工作可能會交給計算機工作者去完成，但尋找合適的人機模型卻是建筑認知科學應(yīng)該擔當?shù)穆氊煛＼浻步Y(jié)構(gòu)理論在這方面只是一種探索，但它已經(jīng)邁出了可貴的一步。它充滿了不完善，也充滿了希望，這也許就是研究它的意義所在。
學評價的計量化使評價活動強調(diào)了一些教學技巧上的細枝末節(jié)，卻忽略了教師個人的才華，評價結(jié)果沒能真正反映教師的教學能力和學識修養(yǎng)。教師教學行合理的評價關(guān)系到教師成長方向的確立。
對教師課堂教學進行評價首先要建立評價的標準，標準是評價的依據(jù)和前提條件。評價標準的建立使判斷課堂教學效果的優(yōu)劣成為可能，更重要的是，它能引導(dǎo)課堂教學的改革方向。同時，它還能引導(dǎo)教師個人的成長方向，即教師今后應(yīng)把精力投向何處。因此，評價標準的建立對于評價本身是至關(guān)重要的。如果評價標準的“真理性”受到質(zhì)疑，那么評價活動和評價結(jié)果的有效性就被打上了大大的問號。
評價的標準如此重要，那么怎樣確立一個客觀、合理的評價標準呢?或者說，評價標準確立的依據(jù)是什么呢?課堂教學的評價標準源于教學觀。教學觀是比教學評價更高一個層次上的范疇。教學觀是人們對教學的一個總體的觀點、態(tài)度和傾向。有怎樣的教學觀就相應(yīng)地產(chǎn)生怎樣的教學評價標準。
從更深層次上講，評價本身還必須從哲學的高度進行探究。從教育史來看，教學觀是隨著歷史發(fā)展的，一個時代有著這個時代特定的教學觀，體現(xiàn)了這個時代的文化和精神氛圍。
在機械論占統(tǒng)治地位的時代，人們建立的教學評價標準也相應(yīng)地帶上了機械論的色彩。機械論的教學觀提出以學科知識點的掌握程度來建立評價標準，即根據(jù)學生是否達到了預(yù)先制定的教學目標來評價教師教學的優(yōu)劣。在評價中主要關(guān)注教師的教學效果，以學生的學業(yè)成績的“結(jié)果”作為評價依據(jù)，可把這樣的評價體系歸人“結(jié)果論”范疇。
隨著西方社會對“機械論”哲學觀的批判，人們在教育中越來越傾向人本主義教學觀。人本主義教學觀關(guān)注學生在教學過程中的成長。這種教學觀并不認為學習的“結(jié)果”是重要的，而是認為學生對學習的“參與”這個“過程”本身最重要。說到底，在這個教育全球化的時代，在這個知識信息爆炸的時代，在這個“后現(xiàn)代”哲學登上舞臺的時代，并沒有什么固定的知識體系是學生必須去學的。密斯教授在他的著作《全球化與后現(xiàn)代教育學》中這樣表述:“在教育界，全球化過程造成的普遍不確定性一直在某些方面存在。后現(xiàn)代派就‘什么東西可以信心十足地教給學生’這一問題所懷的擔憂，如今更因‘信心十足地教意味著什么’這一難以理解的問題而加劇—尤其是在謂的新知識經(jīng)濟時代，教學往往被簡單還原為如何‘管理’教育空間，除了計劃和組織技巧外，不需要教師有任何個人才千。..}17隨著西方哲學對“主體一客體”、“真理一謬誤”這些二元思維方式的批判，西方后現(xiàn)代哲學流派更加傾向于對任何號稱為“絕對真理”的體系進行“解構(gòu)”。他們認為任何真理都是從某一“視角”出發(fā)來看待問題的，并不存在自在自為的絕對真理。后現(xiàn)代文化的氛圍也滲透到了教育領(lǐng)域，人們從對真理的崇拜轉(zhuǎn)向個人切身的體驗世界，強調(diào)學生對教學過程的參與是第一重要的。在這種教學觀下的教學評價體系主要關(guān)注教學的“過程”，強調(diào)師生互動，學生對教學的參與程度在評價體系中占有很大的比重，可把這樣的評價體系歸人“過程論”范疇。
中國的文化傳統(tǒng)講究“中庸之道”，對結(jié)果論和過程論的評價體系采取“取其精華，去其糟粕”的合理取舍的態(tài)度。這種中庸的態(tài)度也體現(xiàn)在了教學評價標準的建立上:評價的標準既要體現(xiàn)教學的目標是否達成，又要體現(xiàn)學生對課堂教學的參與程度。評價時既要參照預(yù)先規(guī)定的教學目標，又要關(guān)注課堂教學中“師生互動”的程度。
教育學屬于人文科學范疇，教育科學并不像自然科學那樣精確和量化。但是為了體現(xiàn)教學評價的客觀和準確，又必須對評價活動給出一個“結(jié)論”。(評價結(jié)論該“如何”給出呢?是采用“計量化”的分值，還是根據(jù)教育學的人文科學性質(zhì)對評價結(jié)論給予文本的描述?這本身就是一個關(guān)鍵的問題。)教學活動本身的不確定性與評價結(jié)果所要求的明確性這兩者處于一種“張力”之中，如何合理把握這對矛盾(張力)需要極高的智慧。
由于整個現(xiàn)代社會競爭氛圍濃烈，對教師的教學評價需要給出明確的評價結(jié)果以選拔“勝者”。由于對于精確計量化的自然科學取得的物質(zhì)和技術(shù)成就的認可和崇拜，人文科學也慢慢開始以自然科學的客觀性(以精確的計量化為特征)為標準。對計量化的喜好與崇拜甚至到了如此高的程度，以至于如果某一學科(例如教育學、心理學等)不能精確進行計量，不能最終得到一個“數(shù)據(jù)”，那么這些科學就顯得“不客觀”而配不上“科學”這一稱號。人文科學的計量化趨勢越演越烈，20世紀的西方哲學和人文科學對此深感憂慮，對這個趨勢給予了強烈的批判。加拿大著名的教育學專家、教育哲學家范梅南在他的著作《生活體驗研究—人文科學視野中的教育學》中對人文科學與自然科學的客觀性標準作出了明確的區(qū)分，教育學應(yīng)追求人文科學的嚴密性。“我們應(yīng)該承認，人文科學對于準確、精確及嚴密有自己的標準。在定量科學中，準確與精確往往作為界定測量與設(shè)計精良的標志。與此相對，人文科學則盡量追求對具體事物豐富性與完整性的解釋性描述，盡量使概念的基本本質(zhì)達到完善。‘嚴密’的本意是‘堅硬’、‘硬度’。嚴密的科學研究基礎(chǔ)被認為在方法上是嚴謹?shù)摹栏竦模慌c‘主觀性’和定性研究妥協(xié)。‘硬數(shù)據(jù)’指最能反映數(shù)量單位或可測量到的測量的知識。與此相反，人文科學研究只有在道德和精神的意義上是‘強硬’的時候才是嚴密的。只有當一個人文科學的文本有勇氣追求某些理念的獨特性和意義時，才算是嚴密的。如果一個人并未準備堅持什么，那么堅持還有什么意義呢。這同樣意味著，人文科學研究會以‘輕柔’、‘深清’、‘微妙’和‘敏感’的方式將生活現(xiàn)象的意義帶人我們的意識。
人文科學的“計量化”趨勢雖然遭到了西方哲學的強烈批判，但這個趨勢本身似乎有進無退。為了追求精確和“便利”，“計量化”的方法也應(yīng)用到教師教學的評價體系中。對教師的教學評價給出一些量化的指標:例如教學目標的確立是否合理，教師在教學中是否注重“師生互動”，教師的板書是否規(guī)范，教師是否采用了現(xiàn)代化的教學手段，等等。對每一項指標設(shè)立一個權(quán)重以賦予這些指標相應(yīng)的分值，這些指標的分值相加以百分制計算。以這些量化的指標為依據(jù)來給每一位教師的教學進行評價。通過給每一項指標打分，并且根據(jù)統(tǒng)計學的權(quán)重計算對每一位教師的教學效果給出一個最終的“總分值”。評價標準的建立是如此重要，我們不禁要問:各項指標被賦予的權(quán)重“依據(jù)”是什么?進一步問:各項指標本身被確立的“依據(jù)”是什么?更進一步深究，用百分制的計量化方法進行教學評價的“依據(jù)”是什么?或許用分值進行教學評價比較“方便”，“方便”是真理的代名詞嗎?例如，甲教師最終得分80分，乙教師得分85分，從最終的得分來看，乙教師的教學水平“當然”要優(yōu)于甲教師。當兩位教師的教學評價通過兩個分值擺在我們面前時，我們不禁要對這個評價結(jié)果本身進行評價。一個問題浮現(xiàn)在眼前:這樣的評價是否合理?
雖然這樣的教學評價考慮到了“結(jié)果論”，即教學是否達到了預(yù)先確立的教學目標，這樣的教學評價也同時考慮了“過程論”，即教師在教學中是否注重“師生互動”等，但這些只是“外在的細枝末節(jié)”。通過這些關(guān)注細節(jié)的指標是否“真”能體現(xiàn)教師的教學水平?更令人擔憂的是:對這些“外在的細枝末節(jié)”的關(guān)注恰恰忽略了教師真正的教學能力，恰恰忽略了教師內(nèi)在的學識和師德修養(yǎng)，恰恰忽略了教師個人的才華。
如何評價教師真正的教學能力和學識水平呢?這些都是教師“內(nèi)在的”個人素質(zhì)，我們只能通過教師“外在的”教學行為來對教師真正的教學能力和學識水平“略知一二”。外顯的教學行為與教師內(nèi)在的教學能力和學識修養(yǎng)是怎樣的關(guān)系呢?或許，德國哲學家西美爾對倫理學的深刻論述能給我們一些啟發(fā)。西美爾認為外在的“倫理行為”并不是判斷德行的最終依據(jù)。任何以命令式的“應(yīng)然”規(guī)定的外在的倫理行為體系無法包容人類廣泛的實踐領(lǐng)域，無論是個人的實踐領(lǐng)域還是社會的福樂安康。唯有“有德之人”才是一切良善行為最終的“源泉”。有德行的“人”在他的日常的一言一行中自然“流溢”出倫理的意義。作為一切外在行為載體的“人”為他的一切善與惡的行為最終負責。西美爾在他的演講集《叔本華與尼采—一組演講》中對此有如下論述:“古老道德所宣揚的思想是，德行看重的不是事實，而是事實背后的意志企圖。這個思想在此處達到其完整的深度和廣度:意志不再被視為具體的、受到某個特定理智推動的沖動，而是作為基本的存在，也就是人的那種不受任何時間與變化之決定的自在。與此相比，那種流行的、對道德責任的逆向追究，卻讓人覺得它僅僅是從看重外部行為的司法判定邁出的最初和暫時的一步。可是就憑這一步，人們卻已首先到達了道德主義，也就是就日常實踐而言已經(jīng)足夠的、那種針對個別行為意志的裁判機構(gòu);相反，此時在那條外部道路的狹隘的道德含義背后，人們才抵達了最后一站，那形而上的終點站;整個的人，也就是說，他的絕對的、不可更替的存在就是載體，就是每一個別的，僅僅作為現(xiàn)象的善與惡及其相應(yīng)責任的真正現(xiàn)實。
人文科學的“計量化”趨勢雖然遭到了西方哲學的強烈批判，但這個趨勢本身似乎有進無退。為了追求精確和“便利”，“計量化”的方法也應(yīng)用到教師教學的評價體系中。對教師的教學評價給出一些量化的指標:例如教學目標的確立是否合理，教師在教學中是否注重“師生互動”，教師的板書是否規(guī)范，教師是否采用了現(xiàn)代化的教學手段，等等。對每一項指標設(shè)立一個權(quán)重以賦予這些指標相應(yīng)的分值，這些指標的分值相加以百分制計算。以這些量化的指標為依據(jù)來給每一位教師的教學進行評價。通過給每一項指標打分，并且根據(jù)統(tǒng)計學的權(quán)重計算對每一位教師的教學效果給出一個最終的“總分值”。評價標準的建立是如此重要，我們不禁要問:各項指標被賦予的權(quán)重“依據(jù)”是什么?進一步問:各項指標本身被確立的“依據(jù)”是什么?更進一步深究，用百分制的計量化方法進行教學評價的“依據(jù)”是什么?或許用分值進行教學評價比較“方便”，“方便”是真理的代名詞嗎?例如，甲教師最終得分80分，乙教師得分85分，從最終的得分來看，乙教師的教學水平“當然”要優(yōu)于甲教師。當兩位教師的教學評價通過兩個分值擺在我們面前時，我們不禁要對這個評價結(jié)果本身進行評價。一個問題浮現(xiàn)在眼前:這樣的評價是否合理?
雖然這樣的教學評價考慮到了“結(jié)果論”，即教學是否達到了預(yù)先確立的教學目標，這樣的教學評價也同時考慮了“過程論”，即教師在教學中是否注重“師生互動”等，但這些只是“外在的細枝末節(jié)”。通過這些關(guān)注細節(jié)的指標是否“真”能體現(xiàn)教師的教學水平?更令人擔憂的是:對這些“外在的細枝末節(jié)”的關(guān)注恰恰忽略了教師真正的教學能力，恰恰忽略了教師內(nèi)在的學識和師德修養(yǎng)，恰恰忽略了教師個人的才華。
如何評價教師真正的教學能力和學識水平呢?這些都是教師“內(nèi)在的”個人素質(zhì)，我們只能通過教師“外在的”教學行為來對教師真正的教學能力和學識水平“略知一二”。外顯的教學行為與教師內(nèi)在的教學能力和學識修養(yǎng)是怎樣的關(guān)系呢?或許，德國哲學家西美爾對倫理學的深刻論述能給我們一些啟發(fā)。西美爾認為外在的“倫理行為”并不是判斷德行的最終依據(jù)。任何以命令式的“應(yīng)然”規(guī)定的外在的倫理行為體系無法包容人類廣泛的實踐領(lǐng)域，無論是個人的實踐領(lǐng)域還是社會的福樂安康。唯有“有德之人”才是一切良善行為最終的“源泉”。有德行的“人”在他的日常的一言一行中自然“流溢”出倫理的意義。作為一切外在行為載體的“人”為他的一切善與惡的行為最終負責。西美爾在他的演講集《叔本華與尼采—一組演講》中對此有如下論述:“古老道德所宣揚的思想是，德行看重的不是事實，而是事實背后的意志企圖。這個思想在此處達到其完整的深度和廣度:意志不再被視為具體的、受到某個特定理智推動的沖動，而是作為基本的存在，也就是人的那種不受任何時間與變化之決定的自在。與此相比，那種流行的、對道德責任的逆向追究，卻讓人覺得它僅僅是從看重外部行為的司法判定邁出的最初和暫時的一步。可是就憑這一步，人們卻已首先到達了道德主義，也就是就日常實踐而言已經(jīng)足夠的、那種針對個別行為意志的裁判機構(gòu);相反，此時在那條外部道路的狹隘的道德含義背后，人們才抵達了最后一站，那形而上的終點站;整個的人，也就是說，他的絕對的、不可更替的存在就是載體，就是每一個別的，僅僅作為現(xiàn)象的善與惡及其相應(yīng)責任的真正現(xiàn)實。
外在的行為并不是倫理判斷的最終依據(jù)，倫理判斷的最終依據(jù)是形而上的整個的人，良善之人在他的外在的一言一行中體現(xiàn)出善的倫理意義。相類似的，“外在的”教學行為是教師“內(nèi)在的”教學能力和學識修養(yǎng)的外顯，優(yōu)秀的教學真正的“源頭”在于優(yōu)秀的教師，優(yōu)秀的教學活動是優(yōu)秀教師的“整個的人”的自然流溢。對倫理行為的善惡判斷困難重重，真正的教學評價也很難給出一個確切的標準。如果要對一位教師真正的教學水平給予恰如其分的評價的話，最終依據(jù)只能是這個作為教師的整個的人。或許能通過他的一堂授課(但決不僅僅依據(jù)這“一堂課”)去“體會”他的作為教師的個人才華。“才華”這個詞同時包容了教師的學術(shù)水平、師德修養(yǎng)、授課的個人風格、語言藝術(shù)等。
論文關(guān)鍵詞 功利主義 技術(shù)價值觀 科技進步 社會發(fā)展
一、技術(shù)價值觀的涵義
價值觀是對價值本質(zhì)的一般概括，是有關(guān)價值的基本觀點，是對各類價值關(guān)系的基本概括，是價值意識最高的形式。它是人類特有的帶有傾向性的評價、認識的標準，是人類從事某活動的定向標準。人們一旦確立了某種價值觀，就會在的活動中體現(xiàn)出某種傾向性的特征，并通過價值的創(chuàng)造從而實現(xiàn)價值理想。
技術(shù)價值觀則是人們在對技術(shù)認知的基礎(chǔ)上，在實踐中所形成的關(guān)于技術(shù)價值的穩(wěn)定的認識。
人類的自然觀在很大程度上影響著技術(shù)價值觀。在技術(shù)原始的古代，當時的條件決定了把整個自然界看作是一個模糊的、籠統(tǒng)的、混沌的整體自然觀。人們追求的理想目標或?qū)θ伺c自然關(guān)系的看法，就是去順應(yīng)自然。而在實踐中，由于古代人類只能依靠原始技術(shù)來向自然界索取簡單的生產(chǎn)資料和所需的生活資料。因此，無論是對自然的自覺或不自覺的開發(fā)，或是有意無意的損害、濫用、破壞，都不會對自然界及其社會產(chǎn)生較為明顯的影響。
近代的機械論自然觀則把整個自然界當作一架按照一定規(guī)律自動運轉(zhuǎn)的機器，人們只需通過實驗和分析對自然界進行探尋，掌握規(guī)律的鑰匙，便可以從自然界獲取所需的生產(chǎn)生活資料。近代技術(shù)的誕生和在生產(chǎn)上的應(yīng)用，促進了人類財富的積累，人們于是把技術(shù)看作掠奪自然的手段和工具，并形成了影響幾個世紀的功利主義的技術(shù)價值觀。
二、功利主義技術(shù)價值觀的形成及其合理性與局限性
（一）功利主義技術(shù)價值觀的形成及其合理性
人類文明伊始就已經(jīng)存在了人類的技術(shù)價值觀，伴隨著人類技術(shù)活動的進步、深入和拓展而走向系統(tǒng)化、知識化。由石器時代、銅器時代直到工業(yè)機器時代，逐漸形成了技術(shù)征服自然、保護自身和生產(chǎn)物質(zhì)財富以及如何有效使用技術(shù)等一類的技術(shù)有效性價值理念。
歐洲文藝復(fù)興運動奠定了功利主義技術(shù)價值觀的形成基礎(chǔ)。宗教改革運動和文藝復(fù)興，不但將科學從宗教神學的桎梏中解脫出來，解放了歐洲人的思想，也為技術(shù)的整體社會價值實現(xiàn)提供了文化、思想和科學的氛圍，成為滋生功利主義技術(shù)價值觀的溫床。它所掀起的科學革命，為科學與技術(shù)提供了互動的條件，也為工業(yè)革命積的爆發(fā)蓄了力量。默頓分析了17世紀英國社會的技術(shù)實用價值，他指出：“更為重要的是，幾乎所有的科學家都相信自己的不懈努力將會導(dǎo)致出實用的結(jié)果”，“科學家不但尋求技術(shù)效率，同時也考慮合理地使生產(chǎn)手段來適合最終目的的經(jīng)濟效益”。這些實用性的技術(shù)價值觀滲透和融合了科學認識以及文化，對技術(shù)與文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響，導(dǎo)致上升到理性上形成了重工具、經(jīng)驗性和實證的價值觀，就是功利主義技術(shù)價值觀。弗·培根清楚的表達了這種價值觀：“對于各種科學的增長進步和哲學體系來說，應(yīng)該依照相同的規(guī)則，以果實來評判學說體系；然而假設(shè)這種體系不出產(chǎn)果實，我們則應(yīng)該宣告它毫無價值，尤其是當它不僅不產(chǎn)生橄欖和葡萄等果實反而帶有辯論、爭論之蒺藜時，我們更應(yīng)當作這樣的宣告。”此觀點強調(diào)了科學技術(shù)外在的應(yīng)用價值，“用此方法來看技術(shù)，我們判定它有價值，因為它作為實現(xiàn)其他目的的工具，而這些目的本身具有內(nèi)在的價值”。“這些目的本身具有內(nèi)在的價值”，說的是這些目的是為社會與個人謀福利的，具有道德背景和人道主義的希望。“這種觀點本質(zhì)上是把技術(shù)看作一種實現(xiàn)目標的手段。”所以，功利主義技術(shù)價值觀一直與人類中心主義和工具主義的觀點聯(lián)系在一起。
（二）功利主義技術(shù)價值觀的局限性
1.忽視自然價值，強調(diào)人類價值
以功利主義技術(shù)價值觀所理解，自然界是沒有價值、沒有目的的，只能任人擺布。人不但處于自然界之外，并且居于自然界之上，萬事萬物僅僅是人達到自己目的的工具和手段，其本身沒有價值。比方說某人用斧子砍倒另一個人，他就會被認為是可惡的行為，受到社會輿論的一致譴責。然而，如果某人揮斧砍倒一棵樹，別人會認為這很正常。因為樹本來就是被人使用的工具，其價值就在于能夠被人類利用。在這種觀念的支配下，為了自身的利益，人類借助技術(shù)手段瘋狂地掠奪自然，肆意地踐踏自然，導(dǎo)致環(huán)境危機和生態(tài)失衡。可是我們忘記了一點，世界是一個生物共同體，人類只不過是這個共同體中的一員。
2.忽視技術(shù)價值多樣性，強調(diào)單一經(jīng)濟價值
技術(shù)價值具有多樣性，形式上可分為政治、經(jīng)濟、軍事、文化等多方面的價值。但工業(yè)革命以來，由技術(shù)發(fā)展帶來生產(chǎn)力的巨大飛躍，使人們只看到了其經(jīng)濟價值，技術(shù)帶來的物質(zhì)財富的增加和經(jīng)濟的快速增長，卻忽視了其他方面的價值，尤其是生態(tài)價值。只強調(diào)單一的經(jīng)濟價值，換來了所謂的GDP的增長，卻以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價。
3.忽視價值理性，強調(diào)工具理性
技術(shù)是對人類是有價值的，滿足人類需求的實踐手段。技術(shù)就其本性來講是價值主體尺度與客體尺度的統(tǒng)一，是目的性與規(guī)律性的統(tǒng)一，也是工具理性和價值理性的統(tǒng)一。然而隨著科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，技術(shù)進步革命從根本上改變了人類的思維模式，使得功利主義技術(shù)價值觀出現(xiàn)了以技術(shù)工具價值取向為主導(dǎo)的理性崇拜。這樣功利主義技術(shù)價值觀簡單地把有用等同于技術(shù)價值，一味強調(diào)技術(shù)手段的目的化和技術(shù)的工具性，它偏重技術(shù)的產(chǎn)出效率、經(jīng)濟功能，忽視技術(shù)內(nèi)在價值和技術(shù)的價值理性對人的引導(dǎo)作用。技術(shù)活動是從價值主體需要出發(fā)，經(jīng)過價值理念、價值意識、價值創(chuàng)造，到價值實現(xiàn)與價值物生成的過程。技術(shù)價值目標并不總是合理的、恰當?shù)摹⒄數(shù)模鶗?gòu)出非正當、非合理性的價值目標。所以，我們必須將工具理性與價值理性有機地結(jié)合起來。
三、功利主義技術(shù)價值觀對社會的影響
功利主義技術(shù)價值觀對促進社會經(jīng)濟的發(fā)展及技術(shù)進步發(fā)揮了巨大的積極作用，然而因為它以經(jīng)濟利益的實現(xiàn)為中心，對自然采取掠奪式的開發(fā)，輕人的尺度、重物的尺度，對消費價值、經(jīng)濟價值的過度追求激發(fā)了人的功利主義和享樂主義，失去了對主體的終極關(guān)懷，泯滅了精神品味和生命意識，從而消解了人的主體性、破壞了人與自然的和諧、導(dǎo)致了人自身價值的迷失。
（一）打破了人與自然之和諧
功利主義技術(shù)價值觀以經(jīng)濟利益最大化為原則，無視自然的其他價值，只注意自然界的經(jīng)濟價值，認為自然界只是滿足人類需要的工具，索取、利用和征服的對象。在技術(shù)功利主義意識里，樹木不再是秀麗的自然風景、不再是茂密的森林、不再是充滿神奇與情趣的綠色王國，而是由樹木到桌椅不斷變化的人類用品，一切生物都為了人類利益而存在，都只是一種有用的工具性的對象存在，于是形成了奴役自然、主宰自然、支配自然的行為哲學。在這些功利主義價值觀支配之下，人類對自然資源瘋狂掠奪，惡化了人與自然關(guān)系，嚴重破壞了生態(tài)平衡。功利主義技術(shù)價值觀破壞了生態(tài)系統(tǒng)的平衡，對環(huán)境造成了嚴重的污染，危及人類自身發(fā)展的可持續(xù)性，對經(jīng)濟和社會發(fā)展造成巨大的損失，人類的活動逐步使得自身很難繼續(xù)生活下去。
生態(tài)系統(tǒng)能夠保持動態(tài)平衡，在于其具有一定的自我調(diào)節(jié)的能力，在一定范圍內(nèi)能夠保持自身生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定。然而，生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的調(diào)節(jié)能力也是有限的，一旦外來干擾超出了此限度，這種調(diào)節(jié)能力就會降低甚至消失。人類對自然界開發(fā)利用和全方位的污染，遠遠超出了自然界本身的自我凈化能力和再生能力，使得土地沙化、資源枯竭、酸雨毒霧劇加、生物多樣性減少、水資源匱乏、空氣污染等等。恩格斯說到：“我們不要過分陶醉于對自然的勝利。對每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。”
（二）消解了人之主體性
技術(shù)進步帶來了人類社會的進步，并且逐漸確立了其在現(xiàn)代社會的主導(dǎo)地位。從此帶來現(xiàn)代化的機器生產(chǎn)把人從頭腦、軀體的綜合體中分離出來，他在運用身體卻并不需要動腦。人成了機器中的一個部件，人變得越來越機械化了，工人在創(chuàng)造產(chǎn)品時并不起什么作用。工業(yè)文明徹底把人束縛在機器系統(tǒng)之上，工廠制度的建立，使人成為一顆永不生銹的機器零件，破壞了人的生存的從容與和諧，耗掉了人的生命和青春的激情。汽笛一響，人們必須開始工作；裝配流水線從身旁轉(zhuǎn)過，工人必須跟上它的速度；鐵路按嚴格的時間發(fā)車，人們必須服從；大眾媒介產(chǎn)生的是一種單一文化，大規(guī)模生產(chǎn)產(chǎn)生的是標準化產(chǎn)品，人的自主性喪失了，甚至連人與人之間的相互聯(lián)系也被客觀化與機械化了。人被整合到依據(jù)理性原則和商品本性建立起來的自律的機械化體系中，在這個體系里，技術(shù)不再是為人服務(wù)的工具，反過來成為統(tǒng)治自己、壓迫自己的異己力量，這種力量使人從屬于它，剝奪了人的自由。人成了技術(shù)的附屬物，失去了主體性與能動性。
（三）導(dǎo)致人自身價值之迷失
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實踐中，傳統(tǒng)行政機械化的發(fā)展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構(gòu)的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領(lǐng)了我們的視線。他認為，現(xiàn)代行政發(fā)展的邏輯有一鮮明的脈絡(luò)：始于啟蒙時代的政治理想，中經(jīng)社會改良者的抱負以及管理者的合理性證明，直至技術(shù)官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發(fā)展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據(jù)現(xiàn)代公共行政與道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領(lǐng)域。
行政實踐并非與行政學的創(chuàng)立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領(lǐng)域。即使是行政學的創(chuàng)立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執(zhí)行”這一二分法作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導(dǎo)，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領(lǐng)域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現(xiàn)代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致入微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發(fā)展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術(shù)操作上的應(yīng)有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關(guān)乎城邦這一“最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統(tǒng)意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現(xiàn)代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經(jīng)過始于馬基雅維利、中經(jīng)盧梭、近到尼采的“現(xiàn)代性的三次浪潮”的連續(xù)沖擊，西方政治哲學及其傳統(tǒng)已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統(tǒng)哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區(qū)分，而且兩者相互糾結(jié)、支撐與印證。然而，現(xiàn)代性的三次浪潮對這一傳統(tǒng)進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權(quán)力取代政治美德、盧梭以自由(權(quán)利)作為政治原則、尼采用權(quán)力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權(quán)力政治學’向‘自由(權(quán)利)政治學’——經(jīng)過霍布斯的‘自然權(quán)利政治學’和洛克的‘財產(chǎn)政治學’的預(yù)制——最后到‘權(quán)力意志政治學’的蛻變。”
按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現(xiàn)代性事件”，主要由“三次現(xiàn)代性浪潮”的沖擊所導(dǎo)致。然而，沖擊后的行政還要有能夠?qū)嵭袃r值中立、提高效率的實踐性或環(huán)境性契機。政黨分肥制便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設(shè)置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領(lǐng)域的“事務(wù)性”來描述行政管理的領(lǐng)域，“它與政治的領(lǐng)域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數(shù)問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。”恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結(jié)合，把道德價值從公共行政領(lǐng)域中徹底剔除。
由此，現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結(jié)果，而要實現(xiàn)效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現(xiàn)代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產(chǎn)生毋寧是現(xiàn)代性事件，經(jīng)過與道德的決裂以及機械論科層制的發(fā)展，公共行政嘗試依據(jù)科學和技術(shù)路線尋求自身發(fā)展邏輯的理性化，逐漸構(gòu)建起自己的邏輯體系。然而正當現(xiàn)代行政構(gòu)造起自足的技術(shù)體系，準備擺脫道德飛躍發(fā)展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發(fā)點。道德問題猶如現(xiàn)代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復(fù)歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯，甚至恰恰表現(xiàn)了官僚制總體實現(xiàn)的結(jié)局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯鏈的始發(fā)點——價值中立的問題上回復(fù)這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性，”l4追尋中立性的立場。從行政本身的建構(gòu)來說，這樣的立場始終是難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術(shù)應(yīng)用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關(guān)懷。盡管政府通過援引其之為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術(shù)，來證明其自身的合法性和權(quán)威性的方式曾經(jīng)起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產(chǎn)生的難題，單純依靠簡單的技術(shù)能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術(shù)操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術(shù))中當然可以獲益，但要以拋棄實質(zhì)的合理性為代價。”_5因此，他建議我們應(yīng)該擺脫這種困境，從后現(xiàn)代性而非現(xiàn)代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會組織化生活方式的內(nèi)在價值特征和精神特性。
誠然，現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構(gòu)以及行政機制效能的發(fā)揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現(xiàn)代政治發(fā)展的重要內(nèi)容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現(xiàn)全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規(guī)范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關(guān)鍵的作用，解決不了這個關(guān)鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區(qū)別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術(shù)顯然不能解決這些問題，反而會陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。
如果在現(xiàn)代行政的邏輯中，以價值中立為出發(fā)點，僅僅為了追求科學能力的優(yōu)越感和效率的提升，以單純的手段或技術(shù)來理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問題全然無涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優(yōu)越。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調(diào)現(xiàn)代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。
如果我們把行政界定為以行政機關(guān)為主體，運用公共權(quán)力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質(zhì)意義就在于如何建構(gòu)、論證行政權(quán)力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎(chǔ)，實踐行政行為的道德準則，實現(xiàn)其價值層面上的意義。解決問題的關(guān)鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應(yīng)該遵循一種什么導(dǎo)向?由行政本身的內(nèi)在邏輯和需求探尋，這導(dǎo)向毋寧是公共行政中的正義。
羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領(lǐng)域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復(fù)雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎(chǔ)。現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內(nèi)蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎(chǔ)實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質(zhì)正義。而正義正是合法性的內(nèi)在動因。以合法性的結(jié)構(gòu)視之，管理者和公眾是合法性的結(jié)構(gòu)載體，兩者不是純粹的單維構(gòu)建，而是具有回應(yīng)性的，共同使合法性呈現(xiàn)動態(tài)發(fā)展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現(xiàn)代民主法則的框架下，根據(jù)自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應(yīng)需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關(guān)鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現(xiàn)代行政的新導(dǎo)向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導(dǎo)向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導(dǎo)向是否會降低行政效率?換言之，正義導(dǎo)向是否排斥效率?恰恰相反，正義導(dǎo)向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內(nèi)部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權(quán)利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調(diào)節(jié)和調(diào)劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統(tǒng)一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應(yīng)付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導(dǎo)向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發(fā)揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發(fā)出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發(fā)展的潛能。”因此，正義的導(dǎo)向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務(wù)的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現(xiàn)代公共行政應(yīng)該拋棄以往的邏輯，以正義為導(dǎo)向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務(wù)并不能真正實現(xiàn)正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構(gòu)改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎(chǔ)本身提出質(zhì)疑，即使這些基礎(chǔ)已經(jīng)為長期的習慣所肯定。”ll。。這實際上是一個大膽的結(jié)論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉(zhuǎn)型之中，這促使我們重新思考行政正義導(dǎo)向的內(nèi)在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質(zhì)上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現(xiàn)行政正義導(dǎo)向的關(guān)鍵在于行政制度本身。
行政制度是行政最為重要的規(guī)則體系。只有通過制度的安排，對有限的社會資源進行合理的分配，公共行政才可能保持它的正義導(dǎo)向，才能實現(xiàn)良好的社會秩序。同時，也只有體現(xiàn)正義的制度才能成為協(xié)調(diào)社會各階層相互關(guān)系的基本準則，才能為全體社會成員所接受并自覺遵守，否則就淪落少數(shù)人謀取私利的工具。構(gòu)建符合正義導(dǎo)向的行政制度是一個系統(tǒng)的工程，需要考慮到行政的制度選擇、制度設(shè)計和安排的正當性程度，深入研究制度的實際運作。這關(guān)涉到“制度選擇、設(shè)計和安排的社會客觀條件和環(huán)境，包括社會的政治、經(jīng)濟、文化條件和環(huán)境，比如，社會的政治自由程度、公共理性程度、制度創(chuàng)新的資源供應(yīng)、社會公民的政治參與、政治責任和政治美德狀況，以及特別重要的是制度選擇、設(shè)計和安排與社會政治生活實踐要求的契合程度，等等。”…確立行政制度的正義導(dǎo)向不僅是公共行政目標模式的變更，而且意味著公共行政的制度、運行機制和行為模式的根本性變革。
然而，單純依靠行政制度的正義是否就能保證行政的正義導(dǎo)向?根據(jù)慈繼偉“正義兩面性”的解釋，制度正義是有局限的，需要對個體美德的呼喚正如麥金太爾站在雅典諸德行的立場上對羅爾斯諾齊克論爭之批評所闡明的，無論制度的設(shè)計多么完美、健全、正當，最終都取決于古典公民美德的復(fù)蘇。公共行政的正義導(dǎo)向需要公民尤其是行政管理者的正義美德的支撐，即使是制度正義除了需要制度選擇、設(shè)計的正當性之外，也需要操作制度運行的管理者公共權(quán)力行為的合理及合法性基礎(chǔ)此外，行政正義的局限性不僅僅在于公共行政管理者運用公共權(quán)力的操作層面上的基礎(chǔ)，還在于包括行政管理者在內(nèi)的公民對于正義期待與代表全體公民意愿的行政制度之間存在的差距。“即使是正義制度在其履行正義職責時，亦有一個時效相對滯后的問題，因而，亦會引起人們的道德憤恨。這就需要‘寬恕’之美德，以‘遺忘’不正義行為。
而這寬恕和遺忘有賴于公民以自己的仁愛以及對行政制度正義的信念和希望超越對等的報復(fù)。毋庸質(zhì)疑，公民(行政管理者和公眾)個體的美德精神與行政制度的正義正如鳥之兩翼、車之雙輪支撐著現(xiàn)代行政的正義導(dǎo)向。
關(guān)鍵詞：原鄉(xiāng)記憶；生態(tài)情懷；生態(tài)批評
《額爾古納河右岸》是遲子建靈魂的“原鄉(xiāng)”記憶。小說里塑造的女酋長，在一天之內(nèi)講述了這個行將消亡鄂溫克部落近一百年的滄桑故事。這個“一百年”寓意深刻：在人類進化的過程中，人類需要徹底反思對自然的奴役，重構(gòu)人與自然的平等共存關(guān)系。近代以來，一百年的現(xiàn)代化進程中，強勢文化對弱勢文化與“他者化”的征服愈演愈烈；在極端功利和實用主義的心態(tài)支配下，對強勢文化的深深崇拜與自覺臣屬導(dǎo)致“自我”文化記憶的喪失。聯(lián)想到阿來的《空山》，兩部小說都是以展現(xiàn)一個民族的百年歷史為小說主體，都是要在自然界的力量，民族文化、宗教與習俗的根深蒂固以及歷史的風云變幻中，展現(xiàn)出更加復(fù)雜的人性內(nèi)涵。所不同的是，阿來是對自己所屬民族的認同與關(guān)切，遲子建則是以一個“他者”的身份來介入少數(shù)民族的生活和歷史，將小說巧妙架構(gòu)為在一天之內(nèi)由一位女薩滿講述森林、馴鹿與人的百年演變史，其中隱喻著一個民族對“自我”文化百年如一日的堅守，更體現(xiàn)拯救將要消亡的“自我”文化一日如百年的緊迫感。
鄂溫克族以放養(yǎng)馴鹿為主要生活方式，他們長年流轉(zhuǎn)，逐水草而居，在長期的與特定自然地理的交互中形成了自己的生活方式與世界觀，創(chuàng)造了屬于自己的價值與意義，這是一個泛神的世界，一個完全依賴自然節(jié)候的世界，一個具有直接的因果關(guān)系、生死輪回的世界。作為一個真正與森林和馴鹿融為一體的民族，鄂溫克人的情愛是原始、純樸與美好的。小說里這樣描寫道：“他(拉吉達）親吻著我的一對乳房，稱它們一個是他的太陽，一個是他的月亮，它們會給他帶來永遠的光明······①P83”鄂溫克人與自然有著最親密關(guān)系，對游說他們下山養(yǎng)豬和羊的漢族鄉(xiāng)長這樣回答：“我們的馴鹿，他們夏天走路時踩著露珠兒，吃東西時身邊有花朵和蝴蝶伴著，喝水時能看見水里的游魚；冬天呢，它們扒開積雪吃苔蘚的時候，還能看到埋藏在雪下的紅豆，聽到小鳥的叫聲。 豬和牛怎么能跟馴鹿比呢？②P205”
這樣的生活遠離了外部世界強悍而迅捷的文明進程，所以，當后者以不可阻擋的力量破壞了鄂溫克人賴以生存的領(lǐng)地時，動搖的不僅是他們的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，更重要的是他們的文化，他們的信仰與精神世界。瓦羅加說：“他們不光是把樹伐了往外運，他們天天還燒活著的樹，這林子早晚有一天要被他們砍光、燒光，到時，我們和馴鹿怎么活呢？③”但仍沒有一個鄂溫克人愿意走出那片林海。這種對家園堅守的精神，與森林共進退、與馴鹿共存亡的生存態(tài)度和生命價值觀不禁讓人肅然與震撼。小說每章開頭都有一段散文般優(yōu)美的語言作為引言，而每一段引言里都提到女主人公的孫子安草兒。安草兒是女主人公二兒子安道爾的兒子，這個默默無聲的安草兒陪伴著老酋長，仿佛守衛(wèi)著一種古老的生活方式。他是在向現(xiàn)代文明抗爭嗎？無論人類文明發(fā)展得如何快速，總有人要捍衛(wèi)他們自己的原始生活和藝術(shù)。這是他們固守的生活法則，更是一種信仰，而有信仰的民族就一定是有希望的民族。
正如遲子建接受采訪所談：“可以用‘悲涼’二字形容我目睹了這支部落生存現(xiàn)狀時的心情。人類文明的進程，總是以一些原始生活的永久消失和民間藝術(shù)的流失作為代價的。從這點看，無論是發(fā)達的第一世界還是不太發(fā)達的第三世界，在對待這個問題上，其態(tài)度是驚人相似的。好像不這樣的話，就是不進步、不文明的表現(xiàn)，這種共性的心理定勢和思維是非常可怕的。我們?yōu)榱诵哪恐欣硐氲奈拿魃睿瑢ξ覀冋J為落伍的生活方式大加鞭撻。現(xiàn)代人就像一個執(zhí)拗的園丁，要把所有的樹都修剪成一個模式，其結(jié)果是，一些樹因過度的修剪而枯萎和死亡。其實真正的文明是沒有新舊之別的，不能說我們加快了物質(zhì)生活的進程，文明也跟著日新月異了。誠然，一些古老的生活方式需要改變，但我們在付諸行動的時候，一定不要采取連根拔起、生拉硬拽的方式。我們不要以‘大眾’力量，把某一類人給‘邊緣化’，并且做出要挽救人于危崖的姿態(tài)，居高臨下地擺布他們。如果一支部落消失了，我希望它完全是自然的因素，而不是人為的因素。大自然是美好的，也是殘忍的。
這是由于這種飽滿沉厚的生態(tài)情懷，遲子建寫出了一部部蘊含著深沉的生態(tài)憂思，充盈著豐厚的生態(tài)意蘊的作品，并在《額爾古納河右岸》達到高峰。從整體上來看，小說貫穿著一條“綠色的情感紐帶”，那就是：對大自然的熱愛與敬畏，對生靈萬物的關(guān)愛與體貼，對人的自然天性的禮贊，對人類所面臨的生態(tài)困境的憂慮，對宇宙生態(tài)平衡、秩序和諧的祈盼。小說中，和與現(xiàn)代人一樣，鄂溫克族人也要向自然索取，獵殺馴鹿是他們維持生存的必要手段。但是，鄂溫克族人對于自然的索取是有限度的，他們不突破自然的自身修復(fù)限度，不超越生態(tài)的承載限度。作為一個根植自然同時又背窗而立的作家，遲子建對人與自然疏離的殘酷現(xiàn)實深感恐懼與無奈，因此她拒絕在文學創(chuàng)作中將自然對象化為“背景”和“死滅的圖案”，并通過為自然萬物搭建能獲得傾聽的話語平臺恢復(fù)了“自然”的靈性主體地位。在工具理性日益強化的現(xiàn)時代，遲子建對自然萬物的靈性觀照對于消解工具理性對感性生命的約束、打破因自然祛魅而導(dǎo)致的人與自然之間的人為界限具有獨特的文化意義。
在生態(tài)批評的理論視野中，“人與自然”是一個永恒的話題。在遠古時代，人們傾向于把自然看作一個有機也有靈的整體，一個同時包容了人類自己在內(nèi)的混沌化一的整體，一個充滿活力、包含生機、擁有著自己的意志和情感的整體，當然，那也是一個充滿神秘和魅力、令人尊敬又令人畏懼的整體。“近代以來，機械論自然觀在強調(diào)人的主體地位、發(fā)揚人的主體性的同時，發(fā)展了人類中心主義價值觀。”⑤在這種價值觀的指導(dǎo)下，人成為“擅理智，役自然”的唯一主體，自然則被徹底物質(zhì)化、實體化，成為人類之外、與人類對立的一個“客觀世界”，人類的福利就建立在理性對自 然的抗爭上。人與自然由融合走向疏離和對立，人在向自然進攻、改造自然的同時，發(fā)展了經(jīng)濟主義、消費主義和享樂主義，推行本質(zhì)上是“反自然”的生產(chǎn)和生活方式，從而導(dǎo)致整個“人——自然”系統(tǒng)的不可持續(xù)發(fā)展，使人類陷入困境。現(xiàn)代社會應(yīng)該如何重建人與自然、人與社會、人與自我、人與他者的平等關(guān)系？回答這個問題，就需要我們牢記，我們是大自然的一部分，而不是“大自然是人類的一部分”。不尊重大自然，其實就是不尊重自己，或者說是不尊重文明。?
在現(xiàn)代文明的進程中，太多問題需要我們思考，其中生態(tài)問題尤為顯著。當代世界性的生態(tài)危機已經(jīng)蕩盡人類的盲目樂觀主義氣氛，面對日益嚴重的自然生態(tài)危機和精神生態(tài)危機，我們需要反思與追問的是：在轟轟烈烈的現(xiàn)代化運動中，人類究竟得到和失去了什么？正如美國學者艾愷在《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》中所指出的那樣：“現(xiàn)代化是一個古典意義上的悲劇，它帶來的每一個利益都要求人類付出對他們?nèi)杂袃r值的其它東西作代價。”現(xiàn)代文明其實是一把雙刃劍，它在把野蠻和愚昧修理得無比光滑的時候，也把摻雜其中的一些粗糙而又值得人類永久擁抱的美好事物給無情地磨蝕掉了。反思我們的道路，中國現(xiàn)代化進程的迅速推進，一方面使經(jīng)濟迅猛發(fā)展、物質(zhì)高度累積，但另一方面也帶來了比以往任何時代都更為突出的自然生態(tài)危機和精神生態(tài)危機。面對現(xiàn)代社會的種種缺失，渴望“天人合一”境界的遲子建成功的完成了“回歸”之旅。
參考文獻：
遲子建;額爾古納河右岸;北京十月文藝出版社;2005
[論文關(guān)鍵詞]公共行政價值中立效率現(xiàn)代性正義
[論文摘要]經(jīng)過現(xiàn)代性三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向的發(fā)展邏輯。然而，行政并非與道德無涉，不能簡約為行政技術(shù)主義。行政本身的合理性、合法性論證，不僅需要以單純技術(shù)為基礎(chǔ)的效率支撐，而且有賴于目的性價值的支撐，而道德始終是實現(xiàn)行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統(tǒng)的發(fā)展邏輯，以正義為導(dǎo)向?qū)で笙虻赖碌幕貧w。而要尋求道德的價值性辯護，毋寧是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。
西方主流思想家尤其是自由主義者主張：在多元文化和現(xiàn)代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向才是公共行政的發(fā)展邏輯。他們辯護現(xiàn)代實證主義哲學的“事實與價值兩分”之單純自然科學主義思維模式是保證行政發(fā)展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發(fā)展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發(fā)展邏輯在價值問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更是無法論證行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價值，毋寧更是需要道德辯護。而我們所要探討的主題與此關(guān)切：公共行政為何游離道德公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護?
一、溯源：公共行政的發(fā)展為何游離道德
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實踐中，傳統(tǒng)行政機械化的發(fā)展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構(gòu)的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領(lǐng)了我們的視線。他認為，現(xiàn)代行政發(fā)展的邏輯有一鮮明的脈絡(luò)：始于啟蒙時代的政治理想，中經(jīng)社會改良者的抱負以及管理者的合理性證明，直至技術(shù)官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發(fā)展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據(jù)現(xiàn)代公共行政與道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領(lǐng)域。
行政實踐并非與行政學的創(chuàng)立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領(lǐng)域。即使是行政學的創(chuàng)立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執(zhí)行”這一二分法作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導(dǎo)，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領(lǐng)域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現(xiàn)代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致入微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發(fā)展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術(shù)操作上的應(yīng)有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關(guān)乎城邦這一“最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統(tǒng)意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現(xiàn)代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經(jīng)過始于馬基雅維利、中經(jīng)盧梭、近到尼采的“現(xiàn)代性的三次浪潮”的連續(xù)沖擊，西方政治哲學及其傳統(tǒng)已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統(tǒng)哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區(qū)分，而且兩者相互糾結(jié)、支撐與印證。然而，現(xiàn)代性的三次浪潮對這一傳統(tǒng)進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權(quán)力取代政治美德、盧梭以自由(權(quán)利)作為政治原則、尼采用權(quán)力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權(quán)力政治學’向‘自由(權(quán)利)政治學’——經(jīng)過霍布斯的‘自然權(quán)利政治學’和洛克的‘財產(chǎn)政治學’的預(yù)制——最后到‘權(quán)力意志政治學’的蛻變。”
按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現(xiàn)代性事件”，主要由“三次現(xiàn)代性浪潮”的沖擊所導(dǎo)致。然而，沖擊后的行政還要有能夠?qū)嵭袃r值中立、提高效率的實踐性或環(huán)境性契機。政黨分肥制便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設(shè)置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領(lǐng)域的“事務(wù)性”來描述行政管理的領(lǐng)域，“它與政治的領(lǐng)域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數(shù)問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。”恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結(jié)合，把道德價值從公共行政領(lǐng)域中徹底剔除。
由此，現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結(jié)果，而要實現(xiàn)效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現(xiàn)代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產(chǎn)生毋寧是現(xiàn)代性事件，經(jīng)過與道德的決裂以及機械論科層制的發(fā)展，公共行政嘗試依據(jù)科學和技術(shù)路線尋求自身發(fā)展邏輯的理性化，逐漸構(gòu)建起自己的邏輯體系。然而正當現(xiàn)代行政構(gòu)造起自足的技術(shù)體系，準備擺脫道德飛躍發(fā)展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發(fā)點。道德問題猶如現(xiàn)代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復(fù)歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯，甚至恰恰表現(xiàn)了官僚制總體實現(xiàn)的結(jié)局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯鏈的始發(fā)點——價值中立的問題上回復(fù)這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性，”l4追尋中立性的立場。從行政本身的建構(gòu)來說，這樣的立場始終是難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術(shù)應(yīng)用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關(guān)懷。盡管政府通過援引其之為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術(shù)，來證明其自身的合法性和權(quán)威性的方式曾經(jīng)起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產(chǎn)生的難題，單純依靠簡單的技術(shù)能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術(shù)操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術(shù))中當然可以獲益，但要以拋棄實質(zhì)的合理性為代價。”_5因此，他建議我們應(yīng)該擺脫這種困境，從后現(xiàn)代性而非現(xiàn)代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會組織化生活方式的內(nèi)在價值特征和精神特性。
誠然，現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構(gòu)以及行政機制效能的發(fā)揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現(xiàn)代政治發(fā)展的重要內(nèi)容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現(xiàn)全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規(guī)范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關(guān)鍵的作用，解決不了這個關(guān)鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區(qū)別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術(shù)顯然不能解決這些問題，反而會陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。
如果在現(xiàn)代行政的邏輯中，以價值中立為出發(fā)點，僅僅為了追求科學能力的優(yōu)越感和效率的提升，以單純的手段或技術(shù)來理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問題全然無涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優(yōu)越。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調(diào)現(xiàn)代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。
如果我們把行政界定為以行政機關(guān)為主體，運用公共權(quán)力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質(zhì)意義就在于如何建構(gòu)、論證行政權(quán)力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎(chǔ)，實踐行政行為的道德準則，實現(xiàn)其價值層面上的意義。解決問題的關(guān)鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應(yīng)該遵循一種什么導(dǎo)向?由行政本身的內(nèi)在邏輯和需求探尋，這導(dǎo)向毋寧是公共行政中的正義。
羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領(lǐng)域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復(fù)雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎(chǔ)。現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內(nèi)蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎(chǔ)實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質(zhì)正義。而正義正是合法性的內(nèi)在動因。以合法性的結(jié)構(gòu)視之，管理者和公眾是合法性的結(jié)構(gòu)載體，兩者不是純粹的單維構(gòu)建，而是具有回應(yīng)性的，共同使合法性呈現(xiàn)動態(tài)發(fā)展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現(xiàn)代民主法則的框架下，根據(jù)自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應(yīng)需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關(guān)鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現(xiàn)代行政的新導(dǎo)向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導(dǎo)向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導(dǎo)向是否會降低行政效率?換言之，正義導(dǎo)向是否排斥效率?恰恰相反，正義導(dǎo)向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內(nèi)部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權(quán)利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調(diào)節(jié)和調(diào)劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統(tǒng)一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應(yīng)付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導(dǎo)向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發(fā)揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發(fā)出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發(fā)展的潛能。”因此，正義的導(dǎo)向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務(wù)的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現(xiàn)代公共行政應(yīng)該拋棄以往的邏輯，以正義為導(dǎo)向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務(wù)并不能真正實現(xiàn)正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構(gòu)改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎(chǔ)本身提出質(zhì)疑，即使這些基礎(chǔ)已經(jīng)為長期的習慣所肯定。”ll。。這實際上是一個大膽的結(jié)論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉(zhuǎn)型之中，這促使我們重新思考行政正義導(dǎo)向的內(nèi)在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質(zhì)上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現(xiàn)行政正義導(dǎo)向的關(guān)鍵在于行政制度本身。
行政制度是行政最為重要的規(guī)則體系。只有通過制度的安排，對有限的社會資源進行合理的分配，公共行政才可能保持它的正義導(dǎo)向，才能實現(xiàn)良好的社會秩序。同時，也只有體現(xiàn)正義的制度才能成為協(xié)調(diào)社會各階層相互關(guān)系的基本準則，才能為全體社會成員所接受并自覺遵守，否則就淪落少數(shù)人謀取私利的工具。構(gòu)建符合正義導(dǎo)向的行政制度是一個系統(tǒng)的工程，需要考慮到行政的制度選擇、制度設(shè)計和安排的正當性程度，深入研究制度的實際運作。這關(guān)涉到“制度選擇、設(shè)計和安排的社會客觀條件和環(huán)境，包括社會的政治、經(jīng)濟、文化條件和環(huán)境，比如，社會的政治自由程度、公共理性程度、制度創(chuàng)新的資源供應(yīng)、社會公民的政治參與、政治責任和政治美德狀況，以及特別重要的是制度選擇、設(shè)計和安排與社會政治生活實踐要求的契合程度，等等。”…確立行政制度的正義導(dǎo)向不僅是公共行政目標模式的變更，而且意味著公共行政的制度、運行機制和行為模式的根本性變革。
[論文摘要]經(jīng)過現(xiàn)代性三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向的發(fā)展邏輯。然而，行政并非與道德無涉，不能簡約為行政技術(shù)主義。行政本身的合理性、合法性論證，不僅需要以單純技術(shù)為基礎(chǔ)的效率支撐，而且有賴于目的性價值的支撐，而道德始終是實現(xiàn)行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統(tǒng)的發(fā)展邏輯，以正義為導(dǎo)向?qū)で笙虻赖碌幕貧w。而要尋求道德的價值性辯護，毋寧是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。
西方主流思想家尤其是自由主義者主張：在多元文化和現(xiàn)代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向才是公共行政的發(fā)展邏輯。他們辯護現(xiàn)代實證主義哲學的“事實與價值兩分”之單純自然科學主義思維模式是保證行政發(fā)展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發(fā)展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發(fā)展邏輯在價值問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更是無法論證行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價值，毋寧更是需要道德辯護。而我們所要探討的主題與此關(guān)切：公共行政為何游離道德公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護?
一、溯源：公共行政的發(fā)展為何游離道德
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實踐中，傳統(tǒng)行政機械化的發(fā)展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構(gòu)的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領(lǐng)了我們的視線。他認為，現(xiàn)代行政發(fā)展的邏輯有一鮮明的脈絡(luò)：始于啟蒙時代的政治理想，中經(jīng)社會改良者的抱負以及管理者的合理性證明，直至技術(shù)官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發(fā)展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據(jù)現(xiàn)代公共行政與道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領(lǐng)域。
行政實踐并非與行政學的創(chuàng)立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領(lǐng)域。即使是行政學的創(chuàng)立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執(zhí)行”這一二分法作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導(dǎo)，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領(lǐng)域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現(xiàn)代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致入微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發(fā)展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術(shù)操作上的應(yīng)有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關(guān)乎城邦這一“最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統(tǒng)意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現(xiàn)代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經(jīng)過始于馬基雅維利、中經(jīng)盧梭、近到尼采的“現(xiàn)代性的三次浪潮”的連續(xù)沖擊，西方政治哲學及其傳統(tǒng)已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統(tǒng)哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區(qū)分，而且兩者相互糾結(jié)、支撐與印證。然而，現(xiàn)代性的三次浪潮對這一傳統(tǒng)進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權(quán)力取代政治美德、盧梭以自由(權(quán)利)作為政治原則、尼采用權(quán)力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權(quán)力政治學’向‘自由(權(quán)利)政治學’——經(jīng)過霍布斯的‘自然權(quán)利政治學’和洛克的‘財產(chǎn)政治學’的預(yù)制——最后到‘權(quán)力意志政治學’的蛻變。”
按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現(xiàn)代性事件”，主要由“三次現(xiàn)代性浪潮”的沖擊所導(dǎo)致。然而，沖擊后的行政還要有能夠?qū)嵭袃r值中立、提高效率的實踐性或環(huán)境性契機。政黨分肥制便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設(shè)置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領(lǐng)域的“事務(wù)性”來描述行政管理的領(lǐng)域，“它與政治的領(lǐng)域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數(shù)問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。”恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結(jié)合，把道德價值從公共行政領(lǐng)域中徹底剔除。
由此，現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結(jié)果，而要實現(xiàn)效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現(xiàn)代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產(chǎn)生毋寧是現(xiàn)代性事件，經(jīng)過與道德的決裂以及機械論科層制的發(fā)展，公共行政嘗試依據(jù)科學和技術(shù)路線尋求自身發(fā)展邏輯的理性化，逐漸構(gòu)建起自己的邏輯體系。然而正當現(xiàn)代行政構(gòu)造起自足的技術(shù)體系，準備擺脫道德飛躍發(fā)展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發(fā)點。道德問題猶如現(xiàn)代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復(fù)歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯，甚至恰恰表現(xiàn)了官僚制總體實現(xiàn)的結(jié)局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯鏈的始發(fā)點——價值中立的問題上回復(fù)這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性，”l4追尋中立性的立場。從行政本身的建構(gòu)來說，這樣的立場始終是難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術(shù)應(yīng)用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關(guān)懷。盡管政府通過援引其之為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術(shù)，來證明其自身的合法性和權(quán)威性的方式曾經(jīng)起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產(chǎn)生的難題，單純依靠簡單的技術(shù)能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術(shù)操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術(shù))中當然可以獲益，但要以拋棄實質(zhì)的合理性為代價。”_5因此，他建議我們應(yīng)該擺脫這種困境，從后現(xiàn)代性而非現(xiàn)代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會組織化生活方式的內(nèi)在價值特征和精神特性。
誠然，現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構(gòu)以及行政機制效能的發(fā)揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現(xiàn)代政治發(fā)展的重要內(nèi)容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現(xiàn)全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規(guī)范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關(guān)鍵的作用，解決不了這個關(guān)鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區(qū)別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術(shù)顯然不能解決這些問題，反而會陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。
如果在現(xiàn)代行政的邏輯中，以價值中立為出發(fā)點，僅僅為了追求科學能力的優(yōu)越感和效率的提升，以單純的手段或技術(shù)來理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問題全然無涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優(yōu)越。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調(diào)現(xiàn)代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。
如果我們把行政界定為以行政機關(guān)為主體，運用公共權(quán)力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質(zhì)意義就在于如何建構(gòu)、論證行政權(quán)力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎(chǔ)，實踐行政行為的道德準則，實現(xiàn)其價值層面上的意義。解決問題的關(guān)鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應(yīng)該遵循一種什么導(dǎo)向?由行政本身的內(nèi)在邏輯和需求探尋，這導(dǎo)向毋寧是公共行政中的正義。
羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領(lǐng)域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復(fù)雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎(chǔ)。現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內(nèi)蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎(chǔ)實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質(zhì)正義。而正義正是合法性的內(nèi)在動因。以合法性的結(jié)構(gòu)視之，管理者和公眾是合法性的結(jié)構(gòu)載體，兩者不是純粹的單維構(gòu)建，而是具有回應(yīng)性的，共同使合法性呈現(xiàn)動態(tài)發(fā)展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現(xiàn)代民主法則的框架下，根據(jù)自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應(yīng)需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關(guān)鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現(xiàn)代行政的新導(dǎo)向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導(dǎo)向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導(dǎo)向是否會降低行政效率?換言之，正義導(dǎo)向是否排斥效率?恰恰相反，正義導(dǎo)向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內(nèi)部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權(quán)利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調(diào)節(jié)和調(diào)劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統(tǒng)一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應(yīng)付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導(dǎo)向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發(fā)揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發(fā)出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發(fā)展的潛能。”因此，正義的導(dǎo)向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務(wù)的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現(xiàn)代公共行政應(yīng)該拋棄以往的邏輯，以正義為導(dǎo)向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務(wù)并不能真正實現(xiàn)正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構(gòu)改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎(chǔ)本身提出質(zhì)疑，即使這些基礎(chǔ)已經(jīng)為長期的習慣所肯定。”ll。。這實際上是一個大膽的結(jié)論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉(zhuǎn)型之中，這促使我們重新思考行政正義導(dǎo)向的內(nèi)在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質(zhì)上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現(xiàn)行政正義導(dǎo)向的關(guān)鍵在于行政制度本身。
行政制度是行政最為重要的規(guī)則體系。只有通過制度的安排，對有限的社會資源進行合理的分配，公共行政才可能保持它的正義導(dǎo)向，才能實現(xiàn)良好的社會秩序。同時，也只有體現(xiàn)正義的制度才能成為協(xié)調(diào)社會各階層相互關(guān)系的基本準則，才能為全體社會成員所接受并自覺遵守，否則就淪落少數(shù)人謀取私利的工具。構(gòu)建符合正義導(dǎo)向的行政制度是一個系統(tǒng)的工程，需要考慮到行政的制度選擇、制度設(shè)計和安排的正當性程度，深入研究制度的實際運作。這關(guān)涉到“制度選擇、設(shè)計和安排的社會客觀條件和環(huán)境，包括社會的政治、經(jīng)濟、文化條件和環(huán)境，比如，社會的政治自由程度、公共理性程度、制度創(chuàng)新的資源供應(yīng)、社會公民的政治參與、政治責任和政治美德狀況，以及特別重要的是制度選擇、設(shè)計和安排與社會政治生活實踐要求的契合程度，等等。”…確立行政制度的正義導(dǎo)向不僅是公共行政目標模式的變更，而且意味著公共行政的制度、運行機制和行為模式的根本性變革。
論文摘要：經(jīng)過現(xiàn)代性的三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向的發(fā)展邏輯。然而，行政并非與道德無涉，不能簡約為行政技術(shù)主義。行政本身的合理性、合法性證成，不僅需要以單純技術(shù)為基礎(chǔ)的效率支撐，而且有賴于目的性價值的支撐，而道德始終是證成行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統(tǒng)的發(fā)展邏輯，以正義為導(dǎo)向?qū)で笙虻赖碌幕貧w。而要尋求道德的價值性辯護，還是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。
西方主流思想家、尤其是自由主義者主張：在多元文化和現(xiàn)代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向才是公共行政的發(fā)展邏輯。他們辯護現(xiàn)代實證主義哲學的“事實與價值兩分”之單純自然科學主義思維模式是保證行政發(fā)展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德、甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發(fā)展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發(fā)展邏輯在價值問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更無法證成行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價值，毋寧說更需要道德辯護。而我們所要探討的主題與此關(guān)切：行政為何游離道德?公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護?
一、溯源：公共行政的發(fā)展為何游離道德
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯的批判中獲得迫切肯定的。在公共行政的實踐中，傳統(tǒng)行政機械化的發(fā)展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構(gòu)的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領(lǐng)了我們的視線。他認為，現(xiàn)代行政發(fā)展的邏輯有一鮮明的脈絡(luò)：始于啟蒙時代的政治理想，中經(jīng)社會改良者的抱負，以及管理者的合理性證明，直至技術(shù)官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發(fā)展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據(jù)現(xiàn)代公共行政與道德的分離不可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領(lǐng)域。
行政實踐并非與行政學的創(chuàng)立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領(lǐng)域。即使是行政學的創(chuàng)立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執(zhí)行”這一“二分法”作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導(dǎo)，隱藏在行政背后的政治、道德是證求行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領(lǐng)域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現(xiàn)代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致人微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發(fā)展為何游離道德”這一命題需回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術(shù)操作上的應(yīng)有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關(guān)乎城邦這一“最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善’。在傳統(tǒng)意義上，行政本身也包涵追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現(xiàn)代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經(jīng)過始于馬基雅維利、中經(jīng)盧梭、近到尼采的“現(xiàn)代性的三次浪潮”的連續(xù)沖擊，西方政治哲學及其傳統(tǒng)已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統(tǒng)哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區(qū)分，而且兩者相互糾結(jié)、支撐與印證。然而，現(xiàn)代性的三次浪潮對這一傳統(tǒng)進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權(quán)力取代政治美德、盧梭以自由(權(quán)利)作為政治原則、尼采用權(quán)力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權(quán)力政治學’向‘自由(權(quán)利)政治學’——經(jīng)過霍布斯的‘自然權(quán)利政治學’和洛克的‘財產(chǎn)政治學’的預(yù)制——最后到‘權(quán)力意志政治學’的蛻變。”按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現(xiàn)代性事件”，主要由“三次現(xiàn)代性浪潮”的沖擊所導(dǎo)致。然而，沖擊后的行政還要有能夠?qū)嵭袃r值中立、提高效率的實踐性或環(huán)境性契機。“政黨分肥制”便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設(shè)置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領(lǐng)域的“事務(wù)性”來描述行政管理的領(lǐng)域，“它與政治的領(lǐng)域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數(shù)問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。恰恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則，與韋伯的“官僚制”相結(jié)合，把道德價值從公共行政領(lǐng)域中徹底剔除。
由此，現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結(jié)果，而要實現(xiàn)效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現(xiàn)代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產(chǎn)生是現(xiàn)代性事件，經(jīng)過與道德的決裂以及機械論科層制的發(fā)展，公共行政嘗試依據(jù)科學和技術(shù)路線尋求自身發(fā)展邏輯的理性化，逐漸構(gòu)建起自己的邏輯體系。然而正當現(xiàn)代行政構(gòu)造起自足的技術(shù)體系，準備擺脫道德飛躍發(fā)展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發(fā)點。道德問題猶如現(xiàn)代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復(fù)歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯，甚至恰恰表現(xiàn)了官僚制總體實現(xiàn)的結(jié)局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯鏈的始發(fā)點——價值中立的問題上回復(fù)這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性”，追尋中立性的立場。從行政本身的建構(gòu)來說，這樣的立場始終難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術(shù)應(yīng)用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關(guān)懷。盡管政府通過援引其為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術(shù)，來證明其自身的合法性和權(quán)威性的方式曾經(jīng)起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產(chǎn)生的難題，單純依靠簡單的技術(shù)能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術(shù)操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。
因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術(shù))中當然可以獲益，但要以拋棄實質(zhì)的合理性為代價。”因此，他建議我們應(yīng)該擺脫這種困境，從后現(xiàn)代性而非現(xiàn)代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略了行政作為社會組織化生活方式的內(nèi)在價值特征和精神特性。
誠然，現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德證成的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政體制的建構(gòu)以及行政機制效能的發(fā)揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現(xiàn)代政治發(fā)展的重要內(nèi)容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現(xiàn)全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規(guī)范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關(guān)鍵的作用，解決不了這個關(guān)鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區(qū)別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術(shù)顯然不能解決這些問題，反而會陷人非此即彼的困境，毫無效率可言。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調(diào)現(xiàn)代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。如果我們把行政界定為以行政機關(guān)為主體，運用公共權(quán)力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質(zhì)意義就在于如何建構(gòu)、證成行政權(quán)力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎(chǔ)，實踐行政行為的道德準則，實現(xiàn)其價值層面上的意義。解決問題的關(guān)鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應(yīng)該遵循一種什么導(dǎo)向?由行政本身的內(nèi)在邏輯和需求探尋，這導(dǎo)向毋寧是公共行政中的正義。
羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”這一論斷同樣適用于行政領(lǐng)域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復(fù)雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎(chǔ)。現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內(nèi)蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的。”因此，合法性基礎(chǔ)實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質(zhì)正義。而正義正是合法性的內(nèi)在動因。以合法性的結(jié)構(gòu)視之，管理者和公眾是合法性的結(jié)構(gòu)載體，兩者不是純粹的單維構(gòu)建，而是具有回應(yīng)性的，共同使合法性呈現(xiàn)動態(tài)發(fā)展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現(xiàn)代民主法則的框架下，根據(jù)自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應(yīng)需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關(guān)鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現(xiàn)代行政新原則的新導(dǎo)向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導(dǎo)向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導(dǎo)向是否會降低行政效率?換言之，正義導(dǎo)向是否排斥效率?恰恰相反，正義導(dǎo)向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內(nèi)部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權(quán)利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調(diào)節(jié)和調(diào)劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”[8社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統(tǒng)一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應(yīng)付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導(dǎo)向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發(fā)揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發(fā)出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發(fā)展的潛能。”[9]因此，正義的導(dǎo)向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動性和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務(wù)的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現(xiàn)代公共行政應(yīng)該拋棄以往的邏輯，以正義為導(dǎo)向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務(wù)并不能真正實現(xiàn)正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構(gòu)改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎(chǔ)本身提出質(zhì)疑，即使這些基礎(chǔ)已經(jīng)為長期的習慣所肯定。,I[1013~4這實際上是一個大膽的結(jié)論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉(zhuǎn)型之中，這促使我們重新思考行政正義導(dǎo)向的內(nèi)在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質(zhì)上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現(xiàn)行政正義導(dǎo)向的關(guān)鍵在于行政制度本身。
現(xiàn)代醫(yī)學正處在一個由生物醫(yī)學模式向生物—心理—社會醫(yī)學模式轉(zhuǎn)變的時期。醫(yī)學模式的轉(zhuǎn)換必然引起醫(yī)患關(guān)系在各方面的變化，也給醫(yī)療糾紛產(chǎn)生的原因和產(chǎn)生的特點帶來新的變化。在這個特殊時期，醫(yī)院的醫(yī)療糾紛及醫(yī)療訴訟呈逐年上升的趨勢，不僅在醫(yī)療界引起了關(guān)注，而且在全社會也引起很大關(guān)注，已成為與構(gòu)建和諧社會不相符的主要因素之一[1]。
1現(xiàn)行的醫(yī)學模式及其特點
在醫(yī)學的發(fā)展史上，大體存在過神靈主義的醫(yī)學模式、自然哲學的醫(yī)學模式、生物醫(yī)學模式以及現(xiàn)在正被廣大醫(yī)務(wù)工作者所推崇的生物—心理—社會醫(yī)學模式。生物醫(yī)學模式（BiomedicalModel）是指建立在經(jīng)典的西醫(yī)學基礎(chǔ)之上的醫(yī)學模式。由于其重視疾病的生物學因素，并用該理論來解釋、診斷、治療和預(yù)防疾病以及制定健康保健。19世紀以來近幾百年的時間里，這種醫(yī)學模式在醫(yī)學界一直占統(tǒng)治地位，它主要用機械論和還原論的思想來解釋人的生命過程和疾病現(xiàn)象，人被看做單純的生物體。即只注重人的生物學指標的測量，忽視病人的心理、行為和社會性。它認為任何疾病都能用生物機制的紊亂來解釋，都可以在器官、組織和生物大分子上找到形態(tài)、結(jié)構(gòu)和生物指標的特定變化。簡而言之，生物醫(yī)學模式就是：就病醫(yī)病，只識“病”，不識“人”，只治“病”，不治“人”。這種模式只關(guān)注患者的身體狀態(tài)，對精神狀態(tài)和生存狀態(tài)關(guān)注不足。隨著社會的發(fā)展，人們健康需求的增高，這種模式下的醫(yī)患距離越來越疏遠，醫(yī)患感性越來越消弱，醫(yī)患關(guān)系越來越被物化。在現(xiàn)行的醫(yī)療實踐中遵循的醫(yī)學模式調(diào)查中，筆者通過對醫(yī)院的醫(yī)務(wù)人員進行200份的隨機問卷調(diào)查后發(fā)現(xiàn)：有163人認為當下的醫(yī)學模式為生物醫(yī)學模式，占81.5%；有16份選擇不清楚，占8%。有173人認為現(xiàn)在醫(yī)患關(guān)系緊張與現(xiàn)行的醫(yī)學模式有關(guān)系，占86.5%；有89人認為現(xiàn)在醫(yī)患關(guān)系緊張的主要原因為對患者的社會屬性關(guān)注不夠，占44.5%；有97人認為與醫(yī)療質(zhì)量有關(guān)系，占48.5%。這從一定層面上反映現(xiàn)在的醫(yī)學模式還是以生物醫(yī)學模式為主導(dǎo)，自然哲學醫(yī)學模式和生物—心理—社會醫(yī)學模式為輔助的狀態(tài)。醫(yī)患關(guān)系緊張的很大原因是因為現(xiàn)在的醫(yī)學模式中對患者的社會屬性關(guān)注不足引起的。
2現(xiàn)在的醫(yī)患關(guān)系特點要求新的醫(yī)學模式
生物—心理—社會醫(yī)學模式是由美國羅徹斯特大學精神病和內(nèi)科學教授恩格爾（Engel)首先提出。1977年其在Sci-ence上發(fā)表了題為TheNeedforaNewMedicalModel：AChallengeforBiomedicine的論文，提出應(yīng)該用生物—心理—社會醫(yī)學模式取代生物醫(yī)學模式。他指出：為了理解疾病的決定因素，達到合理的治療和衛(wèi)生保健模式，醫(yī)學模式必須考慮到病人、病人生活在其中的環(huán)境以及有社會設(shè)計來對付疾病破壞作用的補充系統(tǒng)，即醫(yī)生的作用和衛(wèi)生保健制度[2]。關(guān)于生物—心理—社會醫(yī)學模式的這一認識最早是在1981年的第一次全國醫(yī)學辯證法討論會上被介紹到中國[2]。隨著社會發(fā)展，國家法律體系的完善，人們維權(quán)意識的提高，現(xiàn)在的醫(yī)患關(guān)系已演變的越來越激烈。據(jù)統(tǒng)計，2007年至2010上半年，全國約有15.1％的醫(yī)院發(fā)生了醫(yī)患糾紛，有5.6％的醫(yī)院發(fā)生了“醫(yī)鬧”事件，全國共發(fā)生醫(yī)患糾紛6.9萬起，“醫(yī)鬧”事件2萬余起，由醫(yī)患糾紛引發(fā)的5540余起，嚴重影響了醫(yī)院正常的醫(yī)療秩序，也影響了社會的和諧穩(wěn)定發(fā)展[3]。究其原因主要還是醫(yī)生對患者的關(guān)注度不夠。據(jù)中國醫(yī)師協(xié)會調(diào)查顯示，在各種醫(yī)療糾紛中，因醫(yī)療技術(shù)原因引起的不到20%，而80%的原因是由于語言溝通、服務(wù)態(tài)度等方面的問題[4]。所以，現(xiàn)在急需一種更加科學全面的醫(yī)學模式來指導(dǎo)行醫(yī)。在醫(yī)生心中理想的醫(yī)學模式調(diào)查中，我們發(fā)現(xiàn)：選擇生物—心理—社會醫(yī)學模式的問卷有129人，占64.5%；有30人選擇不清楚，占15%。可見，生物—心理—社會醫(yī)學模式已經(jīng)得到大部分醫(yī)務(wù)工作者的認同，但要使之真正在臨床指導(dǎo)醫(yī)療還有很長的路要走。
3思考與建議
3.1充分滿足患者的心理需求
我們在研究人類健康和疾病時，不能不研究心理因素對機體的影響。在醫(yī)療過程中，醫(yī)患之間也必須對生理、心理、社會諸多因素以及他們之間的相互關(guān)系進行綜合分析。具體到醫(yī)患關(guān)系中，心理因素顯得尤為重要。醫(yī)務(wù)人員不良的服務(wù)態(tài)度、醫(yī)德醫(yī)風、醫(yī)療服務(wù)行為，即醫(yī)務(wù)人員的態(tài)度、語言、行為，只要足以給病員造成消極心理效應(yīng)，就會損害醫(yī)患關(guān)系，引發(fā)醫(yī)療糾紛。具體包括對待病員是不是能一視同仁。對待親友熱情周到，有求必應(yīng)，診療全面細致，有問必答，耐心解釋；對非親友則態(tài)度淡漠，漫不經(jīng)心，拖拖拉拉，推諉搪塞，疏忽大意，工作馬虎草率，甚至誤診誤治。有的責任心差，紀律觀念淡薄，擅離職守，延誤治療搶救時機；有的妄自主觀武斷，過于自信，不嚴格執(zhí)行各項診療護理規(guī)章制度和技術(shù)操作規(guī)程，遇到不能勝任的技術(shù)操作，既不請示，也不匯報，一味蠻干，擅自做無指征的手術(shù)，讓患者做不必要的檢查和使用昂貴藥物等，很容易給病員造成損害和不良后果；有的技術(shù)能力差，臨床經(jīng)驗不足及設(shè)備條件限制，常誤診誤治，甚至釀成醫(yī)療事故。個別醫(yī)務(wù)人員醫(yī)德修養(yǎng)差，護士或不顧病員的心理反應(yīng)，對病情不愿解釋、解釋不當或亂發(fā)議論引起病員家屬的誤解；有的片面追求經(jīng)濟效益，巧立名目亂收費或為中飽私囊，向病員索賄受賄，損壞患方經(jīng)濟利益，多引起無醫(yī)療過失無不良后果的糾紛。醫(yī)療實踐中這類糾紛并不鮮見。當前醫(yī)務(wù)人員仍束縛于傳統(tǒng)的生物醫(yī)學模式，對患者的心理因素關(guān)注還很不足。現(xiàn)在的醫(yī)療現(xiàn)狀要求醫(yī)務(wù)人員盡快補上心理醫(yī)學這一課，把心理學的知識應(yīng)用到醫(yī)療過程中。只有這樣才能有效地預(yù)防和妥善地處理醫(yī)療糾紛。
3.2充分認識醫(yī)患關(guān)系中的社會制約性
醫(yī)患關(guān)系存在于社會系統(tǒng)之中，必然受社會物質(zhì)條件的制約，也受社會意識、倫理觀念的制約。在社會物質(zhì)條件的制約中，一方面表現(xiàn)為限于醫(yī)學科技水平，病員在出現(xiàn)難以預(yù)料和防范的醫(yī)療意外及難以避免的并發(fā)癥時，醫(yī)務(wù)人員不承擔責任，但應(yīng)做好解釋和告知工作；另一方面表現(xiàn)為醫(yī)患雙方經(jīng)濟利益矛盾引起的糾紛，如不合理收費或用自費藥、昂貴藥之前不征求病員同意的糾紛，醫(yī)方應(yīng)加強醫(yī)療收費的規(guī)范化管理和建立健康的醫(yī)患溝通機制。大量的醫(yī)療糾紛表明，當前醫(yī)務(wù)人員普遍法律意識淡薄。而病員或家屬的法律意識不斷增強，往往把糾紛中對醫(yī)務(wù)人員、醫(yī)療機構(gòu)的不滿情緒不斷在患方群體中泛化擴展，通過各方面社會關(guān)系，借助新聞媒體（電臺、報紙、電視）制造輿論，反復(fù)到上級衛(wèi)生行政部門上訪、申訴，借助律師到法院等手段，充分保護自身的合法權(quán)益。#p#分頁標題#e#
3.3全面踐行醫(yī)患關(guān)系中的法律規(guī)范性
醫(yī)患關(guān)系就是醫(yī)患雙方在診療護理過程中形成的一種特定的社會行為關(guān)系，是作為平等的社會成員的醫(yī)患雙方，經(jīng)過雙方的自主選擇，為滿足自身的保健需要或職業(yè)需要，而建立的醫(yī)療專業(yè)服務(wù)關(guān)系，雙方必須各自履行自身義務(wù)并尊重對方的權(quán)利。醫(yī)患關(guān)系本質(zhì)上就是醫(yī)患雙方在診療護理過程中建立的法律關(guān)系，醫(yī)療糾紛實質(zhì)上就是一種權(quán)利義務(wù)糾紛。醫(yī)患關(guān)系的法律規(guī)范性就是指醫(yī)患雙方在診療護理過程中的行為，必須受法律規(guī)范的調(diào)整和約束，雙方糾紛的解決必須“以事實為依據(jù)、以法律為準繩”。醫(yī)療糾紛中醫(yī)患關(guān)系的法律規(guī)范性是人的社會屬性在法制社會的根本體現(xiàn)，也是處理和解決醫(yī)療糾紛的根本依據(jù)。
論文關(guān)鍵詞 環(huán)境立法 理念 檢討
若從1979年《環(huán)境保護法（試行）》的頒布算起，我國的環(huán)境法治已歷經(jīng)了三十多年。早在幾年前，我國就宣布形成了，具有中國特色環(huán)境保護法律體系。但是，這種批量生產(chǎn)的規(guī)范背后，隱藏的一系列問題開始顯現(xiàn)，我們?nèi)圆坏貌幻鎸Φ默F(xiàn)實是，環(huán)境在繼續(xù)惡化。環(huán)境保護不得力，與環(huán)境保護規(guī)范的不完善密切相關(guān)。環(huán)境規(guī)范，在一定理念指導(dǎo)下制定，是理念的產(chǎn)物。從根本上說，環(huán)境保護不力癥結(jié)在于理念。綜觀我國現(xiàn)今的環(huán)境保護規(guī)范，大多制定較早，很多理念已不符時宜。社會情勢在變，法律應(yīng)順應(yīng)時事，及時反饋、調(diào)整。本文擬從宏觀上，對束縛我國既往環(huán)境立法的理念進行檢討，以期對我國環(huán)境立法的理論、實踐有所裨益。
一、經(jīng)濟人類中心主義的祛魅
改革開放后，我國發(fā)生了一系列變化。經(jīng)濟體制上，從原來的計劃經(jīng)濟過渡到了市場經(jīng)濟。治國方略上，開始依法治國，進行法制建設(shè)。社會觀念亦發(fā)生了諸多變化。變化總與問題相伴。環(huán)境問題是這些年較為突出的一個問題。當前，我國生態(tài)環(huán)境保護滯后，污染防治水平仍然較低，環(huán)境監(jiān)管制度尚不完善，新老環(huán)境問題交織，環(huán)境形勢總體上是局部有所改善，總體尚未遏制，形勢依然嚴峻豍。面臨日益嚴重的環(huán)境情勢，法律開始了積極回應(yīng)，表現(xiàn)就是環(huán)境保護法律規(guī)范的日漸增多。但是，批量生產(chǎn)的規(guī)范，現(xiàn)實效果卻不盡人意。
法律關(guān)注行為，而行為大多置于經(jīng)濟關(guān)系中。人的行為，從來不是孤立的存在，必須放在廣闊的視域中來理解。放到人與自然的關(guān)系中考察，就要求充分認識自然物的價值。人是萬物的尺度抑或萬物是人的尺度，歷來爭論不休。經(jīng)濟人類中心主義，是把人當作萬物尺度，把人當作主體的一種理念。從本體論上說，不管堅持世界的本原是物質(zhì)還是精神，它都認為自然界的目的最終是為了創(chuàng)造出人，人是宇宙、自然界的中心，是自然界其他萬物的占有者和支配者；從認識論上說，占主體地位的人總是從自身的特定利益出發(fā)，根據(jù)自己的需要，從自己的視角對人類之外的世界萬事萬物作出特定的評價，從而用于指導(dǎo)自己的行動；從價值論上說，人類的利益是價值選擇的尺度，即人類不管從事何種實踐活動，首先考慮的是哪種方案更有利于人的利益和價值的實現(xiàn)，并在實踐活動中隨時根據(jù)自己預(yù)設(shè)的目的對原先的方案進行評價豎。
經(jīng)濟人類中心主義的論點，主要存在如下一些不足。首先，其高估了“理性”的作用。經(jīng)濟人類中心主義者抱持人之所以優(yōu)于自然界其他存在物是因為人具有“理性”的論點。而事實上，人類的理性存在不足。其次，其對自然的存在物缺乏道德關(guān)懷。不可忽略的一個事實是，人類的道德關(guān)懷對象在不斷擴充，把其它存在物納入道德關(guān)懷的范圍，是人類道德進化的趨勢。豏
對經(jīng)濟人類中心主義的批判還有另外兩個重要維度。一是，從自然物具有內(nèi)在價值的角度。經(jīng)濟人類中心主義把自然物當作客體，當作服務(wù)人類利益的手段的看法，是對自然物自身價值的否定。美國科羅拉多的哲學家霍爾姆斯·羅爾斯頓認為：“生存是最高價值，因而是萬物的尺度。”自然物具有內(nèi)在價值，是指“自然”本身具有價值，這種價值不依賴于自然對于人類的功用關(guān)系或需求關(guān)系。豐自然物自身的存在就是其價值，把自然物當作客體、手段是人類出于利己動機的建構(gòu)。二是從動物同樣可以感受痛苦與快樂的角度。邊沁認為，痛苦和快樂是人們的兩個最高主宰，也是決定人們應(yīng)該和不應(yīng)該做的道德標準。他論證說動物的痛苦與人類的痛苦其實并無本質(zhì)差異。他說，“總有一天，人們會認識到：腿的數(shù)量、皮膚絨毛的形式、骶骨終端的形狀都不足以作為讓一個有感知能力的生命遭受類似厄運的理由。問題不在于‘它能推理嗎’，也不在于‘它能說話嗎’，而在于它們會感受痛苦嗎”。邊沁以他的功利主義原則來為動物權(quán)利辯護，他認為，只要制造出痛苦，便是不道德的。而人類施加與動物身上的暴行并無正當性。豑動物權(quán)利論無疑使人類在道德關(guān)懷的范圍上擴大了一環(huán)，本質(zhì)上是對人類中心主義的一種突破。
我國的環(huán)境立法深受經(jīng)濟人類中心主義影響，在處理人與自然關(guān)系的問題上，經(jīng)濟的考量往往占優(yōu)。經(jīng)濟與環(huán)境，立法上不應(yīng)有所偏頗。發(fā)展經(jīng)濟、保護環(huán)境，目標同是通向人們的福利，二者可兼顧。我國既往的環(huán)境立法，對環(huán)境價值缺乏應(yīng)有尊重。環(huán)境具有的生態(tài)功能價值往往被忽視，經(jīng)濟指標中缺乏對環(huán)境成本的考察。環(huán)境立法不擺脫經(jīng)濟人類中心主義的魅影，我國未來的環(huán)境立法很難取得實質(zhì)性進步。
二、從被動到主動：邁向回應(yīng)型環(huán)境立法
法既要保持穩(wěn)定，同時又要積極回應(yīng)社會，在穩(wěn)定性與靈活性間衡平。我國既往的環(huán)境立法，是一種頂層設(shè)計式的立法，是一種基于外部壓力的立法。頂層設(shè)計式的立法是指基于政府、上層、精英推動而進行的立法。我國既往的環(huán)境立法是精英式的、上層的立法（甚至表現(xiàn)為部門立法），這帶來了一系列問題。首先，環(huán)境立法脫離社會實際，難以回應(yīng)社會真實需求。環(huán)境問題涉及社會的方方面面，頂層設(shè)計式的立法只攝入社會極為狹隘的幾個方面。其次，環(huán)境立法往往是迫于社會壓力的立法，是被動的立法。環(huán)境問題只有在成為嚴重社會問題時才被關(guān)注。環(huán)境是具有特殊性的，一旦被破壞，修復(fù)起來就十分困難且代價高昂，有些破壞可以說難以修復(fù)。因此，環(huán)境立法應(yīng)是主動的，應(yīng)具備預(yù)見性。環(huán)境法所講的“預(yù)防為主，防治結(jié)合”有深刻的生態(tài)學基礎(chǔ)。再次，環(huán)境立法只顧眼前利益，部門自身利益。部門立法是我國環(huán)境立法中表現(xiàn)的最為突出的一個問題。部門為爭奪利益，往往從最有利自身的角度立法。部門爭功消減了環(huán)境法的效力。環(huán)境問題的解決，一方面需要各部門各司其職，另一方面也需要各個部門合作。部門的短視行為，只能使環(huán)境狀況進一步惡化。最后，環(huán)境立法遠離群眾，缺乏公眾參與。立法是一個利益博弈的過程，很難想象缺乏公眾參與的立法，是一個什么樣的立法。“公民有在良好的環(huán)境中生活的權(quán)利”，環(huán)境權(quán)是公民最為重要的一項權(quán)利。立法涉及公民權(quán)益的事項不僅要咨詢公民的意見，而且還要聽證，通過一定程序保障公民的參與。閉門造車式的立法，在這個公民權(quán)利意識日益高漲的年代，非常不合時宜，時常誘發(fā)問題。
環(huán)境立法的遲滯，導(dǎo)致環(huán)境狀況惡化，糾正的路徑就是邁向回應(yīng)性環(huán)境立法。環(huán)境情勢總是變動不居的，這就需要立法者的智慧。傳統(tǒng)的立法邏輯，應(yīng)適時調(diào)整。邁向回應(yīng)性的環(huán)境立法：首先，環(huán)境立法應(yīng)深入社會實踐，從問題本身出發(fā)，回應(yīng)社會的真實需求。環(huán)境問題往往涉及社會的多個方面，利益關(guān)系復(fù)雜，精細的研究就為必要。在研究方法上，應(yīng)采取更多實證的研究方法。社會事實的真實情況并不容易把握，在量化的世界里，往往更易找到規(guī)律。環(huán)境立法不能準確把握現(xiàn)實，必然缺乏針對性。其次，主動立法，提高立法的預(yù)見性。法是人們建構(gòu)的產(chǎn)物，是人類智慧的體現(xiàn)。被動立法是一種因應(yīng)性的立法，是一種事后的立法，很難說具足什么智慧。法的預(yù)見性必然要求正確反應(yīng)事物的規(guī)律。蓋此，環(huán)境立法的預(yù)見性必須以環(huán)境及環(huán)境問題的自身規(guī)律為基礎(chǔ)。對規(guī)律的把握，需踏實的研究支撐。再次，突破部門立法的格局，實現(xiàn)環(huán)境立法的專業(yè)化。趨利動機是任何理性存在避免不了的問題，部門立法不可避免出現(xiàn)短視行為。環(huán)境法制的設(shè)計，更應(yīng)體現(xiàn)全局、長遠的利益，一個能正確把握此種關(guān)系并踐行之的立法機關(guān)就尤為重要。立法的專業(yè)化，不僅僅指技術(shù)上的專業(yè)化，更指思維方式上的專業(yè)化。最后，擴大公眾參與，讓環(huán)境立法回應(yīng)民意。民眾是自身利益最佳的判斷者和維護者，環(huán)境立法不是超越人們的利益，而是要反映人們的利益。
綜上，我國傳統(tǒng)精英式的環(huán)境立法理念應(yīng)轉(zhuǎn)向回應(yīng)性的環(huán)境立法理念，環(huán)境立法不能再固守頂層設(shè)計。從斯德哥爾摩到第一次全國環(huán)境保護會議再到第七次全國環(huán)境保護會議，個中理念幾經(jīng)變遷，我們需要的是一種能積極回應(yīng)社會需求，專業(yè)化的、充滿活力的環(huán)境法立法。我們需要的環(huán)境法，不能再是僅存于紙上的環(huán)境法，而是活生生的環(huán)境法，是能運用于具體實踐的環(huán)境法。
三、整體主義視域下的環(huán)境立法
環(huán)境立法必須具有系統(tǒng)思維。系統(tǒng)的整體性是系統(tǒng)論中一個重要概念，系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔朗菲給系統(tǒng)下的定義就是：處于一定的相互聯(lián)系中并與環(huán)境發(fā)生關(guān)系的各組成部分（要素）的總體，認為系統(tǒng)的整體性是系統(tǒng)的首要特性。整體主義是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的一個基本觀點，其主要主張：第一，在人與人的關(guān)系問題上，著眼于人類整體，摒棄現(xiàn)代激進的個人主義，消除人我之間的對立，建立整體的人與人之關(guān)系。第二，在人與自然的關(guān)系上，把人與自然看作是一個有機整體的兩個部分。第三，在科學、社會意識與社會生活的關(guān)系方面，堅持三者的統(tǒng)一。整體主義在理論上是對主客二分論、二元論、機械論和還原論的否定；在實踐意義上是對父權(quán)制、經(jīng)濟主義、消費主義、民族主義和軍國主義的超越。豒整體主義的觀點對我們處理環(huán)境問題不無借鑒意義。
“生態(tài)整體主義”是生態(tài)倫理學上的一種核心主張。生態(tài)生存之狀態(tài)之謂也。人的生存狀態(tài)，必然要考慮同周圍環(huán)境的關(guān)系。自然是一個復(fù)雜系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)，具有所有生命的目的性，維持其穩(wěn)定是所有生命的生存和發(fā)展趨向，尊重整體利益就是尊重和關(guān)愛自己生命的存在與發(fā)展。豓“深生態(tài)學”是生態(tài)整體主義的最新學說，阿恩·納什是深生態(tài)學的創(chuàng)建者。納什認為，當人們成熟時，他們拓展了與他者的認同感。高度成熟的人們達到了與其他生命形態(tài)的認同。最終成熟產(chǎn)生出與整個宇宙的認同。“在某種意義上，我們可以恰與宇宙等身。作為人類，我們自身能夠與存在的整體達成認同。”豔
我國的環(huán)境立法向來缺乏整體主義思維，表現(xiàn)為：第一，割裂自然環(huán)境系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)系，孤立立法。“環(huán)境基礎(chǔ)”在各個地域、流域，不盡相同，“環(huán)境問題”在不同的地區(qū)也表現(xiàn)得不同。環(huán)境立法粗暴統(tǒng)一的規(guī)定，執(zhí)行統(tǒng)一的標準，造成了很多現(xiàn)實的迷亂。第二，規(guī)則自身混亂，相互齟齬。根據(jù)奧卡姆剃刀原則，簡單即為最好。我國環(huán)境法律表現(xiàn)出來的混亂，實質(zhì)是環(huán)境立法對相關(guān)問題缺乏明確認識。第三，立法理念上搖擺，模棱兩可。環(huán)境立法指導(dǎo)理念多元化并非不當，但理念之間是有層次，且各有獨特的適用空間。環(huán)境立法上融入整體主義理念，是整個思維方式的轉(zhuǎn)變，貫穿于立法的整個環(huán)節(jié)。
一理智決定論
懷特海認為決定論觀念最初來源于古希臘人的悲劇精神，即認為命運是冷酷無情的，它驅(qū)使著悲劇性的事件無可逃避地發(fā)生。這種宿命論形態(tài)的決定論觀念成了希臘哲學理智論中的最重要觀念。理智論的集大成者首推柏拉圖。柏拉圖把世界劃分為可見世界和不可見世界兩個部分。對應(yīng)于可見的世界是一個可感知的世界，是變化無常的世界，意見的對象。對應(yīng)于不可見世界的則是共相的世界即理智的世界，是靜止不變的世界。這個世界是知識的對象。我們所感知的世界是變化無常的，因而，是不真實的。永恒不變的共相的世界是真實的，是可見世界的本質(zhì)。靜止的共相世界是變化的經(jīng)驗世界的原本，而變化的可見世界則是不變的理智世界的模本，變化的世界被不變的世界決定。
柏拉圖所建立而成的理智決定論一直是神學家關(guān)于上帝存在與靈魂不朽邏輯證明的主要依據(jù)。這種提倡主要研究感官經(jīng)驗后面的靜止的、理智的、本質(zhì)的、必然的邏輯世界，從而為解釋和預(yù)測可感知世界提供某種基礎(chǔ)的觀念為近代唯理論者所復(fù)興，并為所有科學分享。
最能集中反映畢達哥拉斯-柏拉圖理智主義精神氣質(zhì)的就是英國的牛頓和法國的拉普拉斯。牛頓力學僅僅用三大基本運動定律和幾個與基本的力學量，即時間、位移、質(zhì)量、力等，然后借用數(shù)學和幾何學提供的邏輯這個腳手架，推演出了一個嚴密的、沒有任何矛盾的和精美的邏輯的或觀念的理論體系。這個如此簡單的數(shù)學模型不僅解釋了太陽系的行星、衛(wèi)星和彗星的運行，而且還可以預(yù)測沒有觀察的星辰的存在。這就說，決定整個宇宙萬物動物狀況所有機密和樞紐都在這個優(yōu)美、簡潔的數(shù)學公式之中。牛頓力學所提供的觀念就是：只要建立了運動方程，就可以依據(jù)初始條件來確定隨后的運動。顯然，這是一種典型的而且被發(fā)展到極致的決定論觀念，也是理智決定論最高的范本。
拉普拉斯被看成是法國的牛頓，在他看來，整個宇宙演化過程都是嚴格遵循著決定論的，
也就是以牛頓力學為基礎(chǔ)的宇宙方程。他設(shè)想一個具有全能、全知的智慧精靈（被后人稱作“拉普拉斯妖"），只要這種精靈知道了某一瞬間宇宙間每個粒子的位置和速度，那么他就可以借助數(shù)學方程，將宇宙的一切全部看透，預(yù)言未來的一切事件了，也就是說世間一切事件事先成為已知的了。他曾以阿基米得口吻說道：如果有人能告知我整個宇宙誕生初期的條件和宇宙邊界的條件，我甚至可以計算出整個宇宙的演化歷程。或者說，只要給宇宙中所有質(zhì)點的初始條件，就可以預(yù)先確定宇宙中每個質(zhì)點在任何時間的位置，包括萬年后某棵樹上的樹葉漂向何處。顯然，拉普拉斯的話透露出一種神秘的宿命論的意味。理智決定論又回復(fù)古希臘人的命定觀的形態(tài)之中。
理智主義決定論在現(xiàn)代經(jīng)濟學理論中體現(xiàn)在以下兩個方面：
第一，經(jīng)濟學所追求的是一個靜止的、本質(zhì)的、具有支配性的理性世界。經(jīng)濟學像其他硬科學一樣屬于柏拉圖理智主義傳統(tǒng)，都是建立在本質(zhì)和現(xiàn)象兩個世界的區(qū)分基礎(chǔ)上。即假定那個超感官的、理智的、齊一的、規(guī)律的、靜止的世界，支配著可感覺的、經(jīng)驗的、雜多的、變動不定的世界。我們?nèi)粘＝?jīng)驗到的經(jīng)濟現(xiàn)象可以從經(jīng)濟規(guī)律得到理解、解釋，甚至可以預(yù)測我們將要經(jīng)驗到的經(jīng)濟現(xiàn)象。經(jīng)濟學的一個任務(wù)就是試圖從雜亂的經(jīng)濟現(xiàn)象中尋求經(jīng)濟規(guī)律。換言之，經(jīng)濟本質(zhì)決定經(jīng)濟現(xiàn)象是經(jīng)濟學所隱含的一個本體論承諾。這種形而上學的信念體現(xiàn)在經(jīng)濟學理論的各個方面，最為突出的表現(xiàn)在對市場均衡的追求。
均衡是自邊際革命以來經(jīng)濟學一個核心概念，諸如價格均衡、就業(yè)均衡、消費者均衡、廠商均衡、競爭均衡、局部均衡、一般均衡、宏觀經(jīng)濟均衡等等充滿著經(jīng)濟學理論之中。韋森曾這樣寫到：“'均衡'概念或者說均衡分析，可以說是以新古典主義為主流的當代經(jīng)濟學的靈魂。從二十世紀三十年代出現(xiàn)的'瓦爾拉斯均衡'，到'阿羅－德布魯均衡'，以至到目前已經(jīng)融入當代主流經(jīng)濟學的博弈論中的'納什均衡'、'哈薩尼均衡'（不完全信息靜態(tài)博弈均衡）、'精練貝葉斯納什均衡'以及'演進博弈均衡'等等，可以說，均衡概念和均衡分析，浸透在絕大多數(shù)當代經(jīng)濟學理論文獻的分析與話語之中。現(xiàn)在，任何人都可以保險地說，當代經(jīng)濟學的輝煌、精美、誘人和極其龐雜繁復(fù)的理論大廈，完全是建立在均衡概念和均衡分析之上的。即使六十年代以來以科奈、巴羅、貝納西等經(jīng)濟學家為代表的“非均衡論”或者說“反均衡論”，說來說去還是離不開“均衡”二字。因此，經(jīng)濟學家們好像對'均衡'著了魔、入了迷。離開了均衡二字，經(jīng)濟學家們就會沒事做、沒飯吃。”1
經(jīng)濟學所說的市場均衡也是在理想的完全競爭的狀態(tài)下，每個市場實體都實現(xiàn)了利益最大化，從而自動地實現(xiàn)供給與需求的經(jīng)濟關(guān)系的平衡。正因為作用于經(jīng)濟實體的各種力量達到平衡，它們沒有發(fā)生變動的傾向，從而經(jīng)濟實體處于穩(wěn)定的、靜止狀態(tài)。經(jīng)濟學均衡分析實際上就是從變動不居的經(jīng)濟現(xiàn)象的表面，尋求恒定不變關(guān)系，并利用聯(lián)立方程組來確定惟一的均衡解，從而確定了所有經(jīng)濟變量的均衡結(jié)構(gòu)。當然，這種靜止的、均衡的世界不是現(xiàn)實世界，而是邏輯的世界，理智構(gòu)造的理想世界。熊比特十分清楚地表明，“現(xiàn)實生活中的市場是決不會達到均衡的，所以只能對觀察者高度抽象地想像出來的市場提出均衡問題。"2新古典經(jīng)濟學正是從理智的、靜止的世界中獲得了經(jīng)濟知識的確定性，并用它來理解、解釋和預(yù)測經(jīng)濟現(xiàn)象。
第二，經(jīng)濟學所研究的世界是一個充滿著邏輯的、必然性的和有嚴格秩序的理想王國。理智決定論把一切經(jīng)驗的現(xiàn)象還原成不可經(jīng)驗的理想的思想客體。正是在思想客體這個影子的世界中，才能遵循著嚴格的必然性，沒有偶然。近代物理學把可見的物體還原成幽靈似的質(zhì)點，這是一個只有質(zhì)量沒有大小，沒有彈性形變的剛性的“質(zhì)點"，并且是在沒有任何摩擦力和真實的世界中運動。
經(jīng)濟學同樣通過理智的抽象把現(xiàn)實中的經(jīng)濟現(xiàn)象變成經(jīng)濟范疇和概念，從而把現(xiàn)實的世界變成一個純粹的邏輯王國。以經(jīng)濟學理論的經(jīng)濟人這個核心假設(shè)為例，經(jīng)濟學把現(xiàn)實的人還原為經(jīng)濟人。顯然，在經(jīng)驗中人總是處于各種社會關(guān)系之中，相反，只有在靜止的理智王國中，人才是原子式的。這種經(jīng)濟人的本性是一個常數(shù)，或者說是一個固定不變的標準人。因為經(jīng)濟人如果在同樣的約束下，每個經(jīng)濟人都會做出這種同樣的選擇。經(jīng)濟學所假定的經(jīng)濟人沒有性別、沒有意志也沒有感情的邏輯機器。當輸入幾個數(shù)據(jù)（收入約束和效用目標）時，他就會閃電似地且精確地按照設(shè)計好的程序（效用函數(shù)計算好）運作，人的行為是嚴格被決定著。關(guān)于這一點，霍奇遜了給了我們一個最好的注釋，他說，“在新古典學派那里，個人被看作僅僅是循著一個設(shè)計好了的追求最優(yōu)化的模式來對經(jīng)濟環(huán)境作出反應(yīng)，偏好一旦確定，選擇于是便確定了。個人被置于一個機械世界里，其中質(zhì)點總是對合力直接作出反應(yīng)。引人注目的是，帕累托寫道：'個人可以消失——假如他將自己的偏好告知我們的話。'從這種機械論的觀點出發(fā)，有關(guān)意志和目的的問題便退到后臺變成背景材料，盡管這些問題不一定被機械論者排除在外"［3］。
二普遍主義
理智主義不僅具有決定論特征，還具有普遍主義特征。理智主義普遍性特征假定存在著一種超越國界和超越文化的理性和普適的規(guī)則，從而強調(diào)同質(zhì)性、一致性，排除多元性、差異性和增殖性。
對普遍性的追求一直是縈繞于理智論者腦際的一個夢想。古希臘理智論始于愛利亞學派，巴門尼德則從邏輯推理角度上論證了存在是唯一的、永恒的、靜止的，并且存在是理智認識的對象。
蘇格拉底把知識建立在理性基礎(chǔ)上，認為一切知識都是經(jīng)由概念的，概念是撇開具體事物的特殊屬性而形成的，是普遍的，不變的。實際上，“蘇格拉底方法的目標就是要抽繹出這種普遍判斷，而這種方法是蘇格拉底在討論中所用的，是反復(fù)追問的巧妙形式。"［4］這種從特殊之中尋求普遍的原則或本質(zhì)是理智主義的重要訴求。
柏拉圖承接了蘇格拉底的辯證法，以及關(guān)于概念的知識是唯一的真知識的教誨，創(chuàng)立了他的理智主義體系。他進一步闡明，只有“概念的知識揭示事物中的一般、不變和基本的因素，因而是真知識。哲學的目的在于認識一般，不變和永恒"［4］。在這個超越時間和空間的理念世界中，所有的抽象觀念之間都滿足于普遍的邏輯規(guī)則，沒有矛盾，只有一致性。并且，整個“宇宙就是一個理念的邏輯體系，它構(gòu)成了一個有機的精神統(tǒng)一體，由宇宙目的、即善的理念所統(tǒng)轄，因而是一個有理性的精神整體。"［4］
最明確地表現(xiàn)普遍主義要求的就是斯多葛學派。他們認為宇宙不是由一連串的機械的因果鏈條，而是一個有組織的、有理性的，美好和諧的統(tǒng)一體。這個統(tǒng)一體是受一個智慧的上帝所統(tǒng)率。人是宇宙的一個部分，是一個小宇宙，因而擁有上帝賦予的理性。世界只有一種宇宙理性，因此，世界只有一種法律即自然法；世界上只有一種權(quán)利即天賦的人權(quán)。正是斯多葛學派把自然法理解為超越一切種族，屬于所人類的法律，從而表現(xiàn)了強烈的世界普遍主義特質(zhì)。在他們看來，正是由于人類有著同一起源，都是同一父親即上帝的兒女，所以每個人身上有著相同的宇宙理性，他們服從同一種法律，是同一世界的世界公民。斯多葛學派代表的庫斯·奧勒留說，“我們不應(yīng)該說'我是一個雅典人'或‘我是一個羅馬人'，而應(yīng)該說，‘我是一個宇宙公民'。"［5］斯多葛學派這種具有普遍主義的自然法對后來的羅馬法產(chǎn)生了深遠地影響，羅馬法所說的自然法或“萬民法"，也就是強調(diào)所有國家都必須遵守共有的法律。
近智主義肇始者勒奈·笛卡爾，主張知識是從先驗的、自明的、簡單的少數(shù)原則或公理出發(fā)，當然這些少數(shù)公理本身就是超越時空的、不變的、普適的抽象原則，經(jīng)過嚴格地邏輯演繹，以達到一個遠不是自明的定理，再由這些定理演繹出一些可通過經(jīng)驗觀察的推論，這些公理、定理和推論體系構(gòu)成了一個完整的知識體系。人們正是通過這個演繹體系來發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實世界中的一切，并且，只有當人們的經(jīng)驗與這個演繹的知識體系的推論相吻合時，這種經(jīng)驗才是真實的和現(xiàn)實的。從這個意義上說，抽象、普遍的原則可代替具體的事物，只要理解了這些普遍法則，也就掌握了現(xiàn)實世界。這種訴諸普遍性的理性來理解現(xiàn)實世界，是因為在近智主義者看來，“整個世界是一致的，像物理定律般可通約的、可解釋的"。［6］
理智主義在黑格爾達到了頂峰。他認為宇宙精神即絕對精神是在自然、歷史和人類思維中顯現(xiàn)自己的。理性充滿著宇宙，不僅太陽系是有理性的秩序，有機體也是有理性的，而且全部人類歷史過程也是有理性的，有目的的和具有意義的。而且，“宇宙是一個演化的過程，在這種過程中實現(xiàn)目標或目的，即宇宙理性的目的。"［4］這種演化過程是從理念即潛在的宇宙、具有自為、自在創(chuàng)造力的邏各斯或理性開始。它不僅表現(xiàn)在自然界、個人中，也表現(xiàn)在人類制度和歷史、權(quán)利或法（財產(chǎn)、契約和懲罰）、道德或良心以及習俗和倫理義務(wù)（家庭、市民社會和國家）中。它最后還體現(xiàn)在藝術(shù)、宗教和哲學中，從而達到了絕對精神，并且絕對精神認識到了自己。這種絕對精神統(tǒng)攝著自然界、思維和人類社會，并且，人類社會的世界歷史是嚴格地按照古代東方、希臘、羅馬和日爾曼這種歐洲中心主義唯一標準進行著的。
總之，這種對普遍主義的追求是理智主義中的一個根深蒂固的觀念，他們從不變的、抽象的前提出發(fā)，把自己推定的原則、價值或生活方式論證成為普遍的和唯一的東西。
主流經(jīng)濟學像其他科學一樣屬于柏拉圖的理智主義傳統(tǒng)，它強調(diào)所有現(xiàn)象背后深藏著一個普遍的規(guī)律，經(jīng)濟現(xiàn)象可以通過這一規(guī)律得到精確的預(yù)測和解釋。為了尋求到這種規(guī)律，經(jīng)濟學通過撇開處于真實的人所處的各種社會關(guān)系如文化、習俗、制度中的環(huán)境，從而把人所生活的環(huán)境抽象成一個像物理學中沒有任何摩擦力和真空狀態(tài)，從而，確保它所倡導(dǎo)的規(guī)律具有嚴格的邏輯性和普適性。同時，主流經(jīng)濟學也把具有各種知、情、意、欲等復(fù)雜動機的人以及各種差異的人抽象成為完全齊一、同質(zhì)的，只有單純的一種利益最大化的動機和高度理性算計的經(jīng)濟人。然后從這種“非常穩(wěn)定的、高度簡化的人性中推出有關(guān)社會中的人的'法則'"［7］。正是因為這種理性經(jīng)濟人是一個高度抽象的虛構(gòu)人，所以它才有高度的普遍性，所有的經(jīng)濟學現(xiàn)象都可從這個抽象的理性經(jīng)濟人出發(fā)演繹出來。或者說，所有經(jīng)濟學現(xiàn)象都可以回溯到抽象的理性經(jīng)濟人。對于當代主流經(jīng)濟學來說，理性經(jīng)濟人已經(jīng)不僅僅成為分析經(jīng)濟現(xiàn)象的強力工具，而且它已經(jīng)滲透和擴張到所有社會科學領(lǐng)域。或者說社會科學的全部領(lǐng)域都落入經(jīng)濟學的理性經(jīng)濟人的分析范式之中了，人們把這種現(xiàn)象被稱為“經(jīng)濟學帝國主義"。
主流經(jīng)濟學認為，在“看不見的手"指引下，理性的經(jīng)濟人在追求自己利益最大化的同時，也就實現(xiàn)了社會的公共利益。這種“公共利益"既可以指一個國家或地區(qū)，也可以指整個人類。當它指整個人類時，就是要求在世界范圍內(nèi)實行自由貿(mào)易和自由競爭，從而使整個人類的福利增加。在經(jīng)濟學看來，關(guān)于自由貿(mào)易和自由競爭理論是超越一切民族國家的普適規(guī)律。不僅如此，經(jīng)濟學所揭示的原理具有與自然科學一樣的普遍有效性。西尼爾就曾認為，“政治經(jīng)濟學是一個具有普遍效力的理論系統(tǒng)。這門學科被宣布為屬于一切民族和一切國家；工資、利潤和其他經(jīng)濟現(xiàn)象受永恒不變的法則支配，就像自然被重力法則支配一樣。"［8］先驗主義經(jīng)濟學家奧地利學派代表米塞斯一再重申，經(jīng)濟學是一門先驗的、因而是普遍正確的知識，具有和邏輯學、數(shù)學一樣的普遍性。
除了當代主流經(jīng)濟學理論所散發(fā)來的普遍主義精神外，實際上，經(jīng)濟學從它誕生的第一天起，實際上就在推行其普遍主義訴求。眾所周知，1815年歐洲恢復(fù)和平后，英國在歐洲大陸封鎖政策期間積壓了大量的工業(yè)品，為了向歐洲大陸傾銷，學術(shù)界利用古典經(jīng)濟學中的普遍主義訴求，采取了各種辦法諸如專門劃撥“機密費"，收買和操縱歐洲大陸經(jīng)濟學界人士和新聞工作者，從而控制理論界和新聞輿論，以科學的普遍主義姿態(tài)，向歐洲大陸大肆宣揚斯密主義。到了十九世紀中期，斯密主義已經(jīng)“作為一種神圣的教條被所有國家的經(jīng)濟學家接受，就像在英、法、俄國一樣，在德國的科學界權(quán)威都一致同意這一教條。"［9］
三數(shù)理方法
對世界的認識要用數(shù)學語言和演繹方法既是理智主義對決定論追求的一個體現(xiàn)，同時，它的另一個重要特征。理智主義數(shù)理方法的源頭可以追溯到畢達哥拉斯學派。他們認為數(shù)是世界萬物背后的那個永恒不變的本質(zhì)，只要找到數(shù)量關(guān)系，也就找到和認識了隱藏世界背后的神秘的本質(zhì)。宇宙萬物都是遵循數(shù)學的原理。同時，畢達哥拉斯學派在幾何學方面，也有著超凡的成就。這對后來的哲學和科學產(chǎn)生了十分深遠地影響。這是因為“幾何學是從自明的、或者被認為是自明的公理出發(fā)，根據(jù)演繹的推理前進，而達到那些遠不是自明的定理。公理和定理被認為對于實際空間是真確的，而實際空間又是經(jīng)驗中所有的東西。這樣，首先注意到了自明的東西然后現(xiàn)運用演繹法，就好像是可能發(fā)現(xiàn)實際世界中一切事物了。這種觀點影響了柏拉圖和康德以及他們兩人之間的大部分的哲學家。"［5］
對于柏拉圖而言，數(shù)不僅是不依賴于人們感官經(jīng)驗的一種抽象存在，而且，數(shù)也是達到最高抽象客觀實在即理念世界的階梯。柏拉圖把數(shù)看成是認識理念世界的工具。在他看來，神在創(chuàng)造世界時已經(jīng)把數(shù)學放入其中，人們只要認識到隱藏在世界背后的數(shù)學關(guān)系，也就進入了理念世界即真實的、本質(zhì)世界。可見，柏拉圖這種對世界的看法只不過是畢達哥拉斯的數(shù)學主義更精致的表現(xiàn)形式。
中世紀是一個基督教神學占統(tǒng)治地位的時代。而經(jīng)院哲學是由早期基督教和新柏拉圖主義結(jié)合形成的一種理智主義。羅素曾指出，“嚴格的經(jīng)院形式的神學，其體裁也出于同一個來源（指畢達哥拉斯主義——筆者注）。個人的宗教得自天人感通，神學則得自數(shù)學"。［5］對于畢達哥拉斯來說這個永恒的對象是數(shù)，對柏拉圖來說是理念，對基督教來說，就是上帝。它們之間是相通的。這是因為，數(shù)僅僅作為思想的對象，而不是感官的對象。同樣，幾何學意義上的點、線、面，不是經(jīng)驗客體，僅僅是作為思想的對象而存在。這種永恒的對象就要以被設(shè)想為上帝。實際上，作為西方理智主義開端的畢達哥拉斯學派就體現(xiàn)了數(shù)學和神學相結(jié)合的特征。羅素說指出，“柏拉圖的學說是：上帝是一位幾何學家；而詹姆士·琴斯爵士也相信上帝嗜好算學。與啟示的宗教相對立的理性主義的宗教，自從畢達哥拉斯之后，尤其是從柏拉圖之后，一直是完全被數(shù)學和數(shù)學方法所支配著的"。［5］并且，這種數(shù)學與神學的結(jié)合，“代表了希臘的、中世紀的以及直迄康德為止的近代宗教哲學的特征。"［5］
可以說，從中世紀直到近代歐洲人來說，宇宙是上帝依照數(shù)學設(shè)計而成的和上帝就是一位至高無上的數(shù)學家的觀念是不言而喻的，他們把上帝看成是大自然的設(shè)計者和創(chuàng)造者，上帝創(chuàng)造的宇宙是有法則、有秩序的，人們運用上帝賦予人類的理性去發(fā)現(xiàn)宇宙的秩序與法則，從而體察上帝的偉大和善意。中世紀的學者正是在為了贊美上帝的仁慈和智慧這種強烈的宗教動機的驅(qū)使下研究自然，從而能夠證明自然界與數(shù)學定律相吻合。伽利略之所以開創(chuàng)了用數(shù)學解釋地上的物體運動和天上的天體運動，正是基于上帝依照數(shù)學設(shè)計宇宙萬物的信念，篤信大自然這本大書是用數(shù)學語言寫出的。只有用數(shù)學才能窺探出自然的秘密和領(lǐng)悟上帝的偉大。他在《試金者》中曾這樣描述過宇宙：宇宙這本書是上帝“用數(shù)學語言寫成的，其文字是三角、圓和其他幾何圖形"。［10］開普勒對外部世界進行研究的主要目的就是要發(fā)現(xiàn)上帝賦予它的合理次序與和諧，而這些是上帝依數(shù)學語言透露給我們的。他建立在太陽中心說基礎(chǔ)上的開普勒定律，即行星公轉(zhuǎn)周期的平方與此兩行星軌道長半徑的立方成正比，以在數(shù)學上的簡潔、優(yōu)美的形式表述行星運行的橢圓形軌道而著稱。
同樣，牛頓確信上帝創(chuàng)造的世界與數(shù)學原理吻合。他認為通過數(shù)學可以領(lǐng)會上帝對宇宙高超的設(shè)計。牛頓對上帝的信仰是他進行數(shù)學和科學研究的動力。正如羅素所指出的那樣，“牛頓的《原理》一書，盡管它的材料公認是經(jīng)驗的，但是它的形式卻完全是被歐幾里德所支配著的"。［5］他的對自然的研究很大程度上體現(xiàn)了尋求上帝設(shè)計自然界的秘密的宗教動機。這種宗教動機是他晚年全部獻身神學的主要原因。牛頓為了展示造物主的智慧，在原來的數(shù)學無法提供揭示和表達自然奧秘時，他自己發(fā)明了“流數(shù)"（Fluxions），也就是今天所謂微積分來滿足他的請訴求，提出正切、加速度、斜率、無窮小、微分等概念，從而大大地增強了數(shù)學的猜透上帝想法的功能。
近智主義代表笛卡爾在數(shù)學上的主要貢獻就是把代數(shù)應(yīng)用到幾何學上，發(fā)明和運用了解析幾何方法，“為近世數(shù)學指出道路的人"。［11］他的先驗理智論就是依靠數(shù)理方法即數(shù)學領(lǐng)域中的演繹推理方法建立起來的知識體系。這個方法首先要求從幾個先驗的、直覺的、自明的前提出發(fā)，然后通過演繹推理獲得各種真理性知識。它不僅能獲得關(guān)于事物的確實可靠的知識，而且可以認識上帝、整個世界和人的靈魂。笛卡爾在他的《方法論》中，運用普遍懷疑的原則和訴諸于理性權(quán)威，確認了“自我"存在是一個自明的事實，從而把“我思故我在"作為哲學第一條原則和基石。然后，借助這一自明的前提，建立起他整個哲學體系。
近智主義另一個重要人物斯賓諾莎也是極度推崇數(shù)學上的演繹方法，甚至于超過笛卡爾。在他看來，“一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配，在精神領(lǐng)域中也沒有所謂自由意志，在物質(zhì)界也沒有什么偶然。"［4］實際上，他的《笛卡爾哲學原理》和《倫理學》著作都是運用嚴格的演繹推理的方法寫作的。他首先列出一些普遍性的定義和公理，然后再列出一系列命題，并對每一命題逐一加以證明，最后由得到證明的命題再加以推理，從而得出必然性的結(jié)論。
理智主義為經(jīng)濟學提供的重要思想資源就是這套數(shù)學和幾何學的思維方法對也就是經(jīng)濟學的數(shù)理方法。所謂經(jīng)濟學數(shù)理方法就是指把數(shù)學分析作為一種認識工具來分析、研究經(jīng)濟現(xiàn)象。它包括統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析（數(shù)量化）、數(shù)理經(jīng)濟分析（符號化）和演繹推理方法（形式化）。
第一，統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析。這是一種數(shù)量化的要求，它把經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟現(xiàn)象關(guān)系簡約為一種數(shù)量和數(shù)量之間的相關(guān)性程度的分析方法。從哲學上來看，這就是畢達哥拉斯-柏拉圖主義的觀念。在質(zhì)與量的關(guān)系中，把量看成比質(zhì)更為真實的反映本質(zhì)，而質(zhì)最終都可以通過量加以描述和解釋。在形式與內(nèi)容（質(zhì)料）關(guān)系中，形式高于內(nèi)容，形式可以獨立于內(nèi)容而存在。經(jīng)濟學理論也是建立在這個信念上的。經(jīng)濟學理論處理的是一個量的世界，即是一個可以通過精確測量和統(tǒng)計的數(shù)字世界；一個可以通過數(shù)學計算的并且遵照經(jīng)濟學方式運行的世界。
對統(tǒng)計分析的重視可以追溯到威廉·配弟。他首先在經(jīng)濟學領(lǐng)域最先提出了“政治算術(shù)"的方法。他十分重視經(jīng)濟現(xiàn)象的統(tǒng)計學分析。杰文斯就直接指出，經(jīng)濟學研究的是量，涉及的是經(jīng)濟現(xiàn)象的量及其相互關(guān)系，因而它在性質(zhì)上是一門數(shù)學科學。實際上，“杰文斯的效用理論及其在許多領(lǐng)域的應(yīng)用是數(shù)理經(jīng)濟學最突出的成果"。［12］他也是最早提議用“經(jīng)濟學"一詞取代“政治經(jīng)濟學"一詞的人，顯然，他是希望為經(jīng)濟現(xiàn)象提供一種更科學的解釋，并將注意力集中在了可定量的從而能夠用數(shù)學形式表達的現(xiàn)象中。
統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析方法在20世紀初開始迅猛發(fā)展。由于古諾和瓦爾拉斯數(shù)理分析，經(jīng)馬歇爾的補充，使許多變量更具操作性，從而易于測量。同時，由于此時的統(tǒng)計方法和概率理論已經(jīng)十分成熟，從而為計量經(jīng)濟學興盛提供了數(shù)學工具。1930年，拉格納·弗里希（“計量經(jīng)濟學"一詞發(fā)明者）和阿爾文·費希爾創(chuàng)建了國際計量經(jīng)濟學學會。現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析主要基于概率論和線性代數(shù)等數(shù)學理論對相關(guān)經(jīng)濟現(xiàn)象進行觀察、歸納和統(tǒng)計，試圖從復(fù)雜的經(jīng)濟變量關(guān)系中尋找相關(guān)性，從而為經(jīng)濟理論的質(zhì)的分析提供量的內(nèi)容。
第二，數(shù)理經(jīng)濟分析。這是指采取代數(shù)的方法，即運用數(shù)學符號和公式來建構(gòu)理論模型的經(jīng)濟理論，經(jīng)濟學理論的定理成了一個個優(yōu)美的數(shù)學方程。法國經(jīng)濟學家古諾是最早運用微積分研究經(jīng)濟學的名著。它在“邊際革命"之后，得到了廣泛的運用。杰文斯把經(jīng)濟學理解為一種“快樂與痛苦的微積分學"。［13］他們把邊際分析方法廣泛地運用于消費、生產(chǎn)、投資等市場經(jīng)濟規(guī)律的研究。萊昂·瓦爾拉斯就強調(diào)，“經(jīng)濟學跟天文學和力學一樣，既是經(jīng)驗科學，也是理性科學"［14］，他僅僅用幾套代數(shù)方程就建構(gòu)起一個個精美的數(shù)學模型系列。公式化使得經(jīng)濟學借助數(shù)學表達式簡潔和清晰地表達經(jīng)濟學思想，諸如消費函數(shù)模型、生產(chǎn)函數(shù)模型、貨幣需求函數(shù)模型、投資函數(shù)模型等都是很成功的范例。
經(jīng)濟學的數(shù)理分析方法運用得最為廣泛，并且，影響最大的是美國經(jīng)濟學家薩繆爾森。他對經(jīng)濟學的基本理論用數(shù)學符號加以全面地改造，把經(jīng)濟學在30年代以前用的自然語言和圖式的分析改寫成為定性的數(shù)學模型和推理方法，從而確立了現(xiàn)代主流經(jīng)濟學追求形式化、公式化、符號化的原則。從這個意義上來講，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)變成了社會代數(shù)學。
經(jīng)濟學這種符號化的訴求，使得現(xiàn)代主流經(jīng)濟學擁有了一個統(tǒng)一的語話體系即人工語言系統(tǒng)，從而使經(jīng)濟學得到迅速的發(fā)展。經(jīng)濟學許多相關(guān)理論、定理和命題如尤拉定理、斯拉茨基方程、一般均衡理論、博弈論等得到嚴格的數(shù)學證明。總之，現(xiàn)代經(jīng)濟理論廣泛地應(yīng)用函數(shù)、積分、微分方程、線性代數(shù)、線性規(guī)劃等符號化工具，使得經(jīng)濟學理論進一步系統(tǒng)化、邏輯化和公式化，因此，經(jīng)濟學具有了科學性的外表。
第三，所謂經(jīng)濟學演繹推理，是指經(jīng)濟學理論以幾何學的方法為藍本，即從簡單性、不證自明性的公理或假設(shè)出發(fā)，然后合乎邏輯推理出一整套命題體系的方法。對演繹法的強調(diào)肇始于李嘉圖。他把經(jīng)濟學變成一個純粹的演繹體系。他對諸如價值、工資、利潤和地租等經(jīng)濟學基本范圍進行改造，然后通過范疇來演繹經(jīng)濟學體系。熊彼特則把李嘉圖的演繹法方法稱為“李嘉圖的惡習"。［15］
西尼爾最早地明確地表述了經(jīng)濟學的演繹法。他認為，經(jīng)濟學就是從以下四個自明的命題［16］出發(fā)，演繹出整個理論體系。西尼爾之后，在古典經(jīng)濟學中形成了所謂西尼爾-穆勒-凱爾恩斯傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)都是堅持經(jīng)濟學理論的演繹方法。穆勒對西尼爾方法進一步公理化，確立了經(jīng)濟學演繹的原點即理性經(jīng)濟人的假設(shè)。特別在“邊際革命"之后，經(jīng)濟學的演繹推理方法通過數(shù)學公式化得到了最好的表現(xiàn)。羅賓斯在《論經(jīng)濟科學的性質(zhì)和意義》著作中，強調(diào)經(jīng)濟學方法是從內(nèi)省得到的類似于公理的那種自明性的假設(shè)出發(fā)，通過邏輯推理，演繹出經(jīng)濟學的真理來。
對于當代主流經(jīng)濟學理論而言，無論是先驗主義代表米塞斯、實證主義者弗里德曼、工具主義者薩繆爾森和證偽主義者布勞格，盡管他們之間的存在千差萬別，但在經(jīng)濟學演繹法方面，他們具有高度的一致性。弗里德曼在他的1953年發(fā)表的《實證經(jīng)濟學方法論》論文中，完全以一種柏拉圖-笛卡爾的先驗論觀念維護演繹法的。他以歐氏幾何為例，說明經(jīng)濟學與幾何學、物理學一樣，是從一個簡單、抽象的假設(shè)出發(fā)來演繹出一系列推論和經(jīng)濟預(yù)測，然后，根據(jù)經(jīng)驗觀察來檢驗這種推論和預(yù)測的正確性。這種演繹假設(shè)“首先，是一個概念的世界，或者說，這是一個比'真實世界'更簡單的抽象模型，它只包括這種假說聲稱的那些重要力量；其次，這是一套由規(guī)則定義的一種現(xiàn)象類型，它是由'模型'規(guī)定被認為充分代表了'真實世界'，在模型中的變量或整體和可觀察的現(xiàn)象之間詳列了一一對應(yīng)關(guān)系。"［17］他還強調(diào)，“這種模型是抽象的、完備的，同時，它是一種'代數(shù)學'或'邏輯學'。"［17］
總之，模仿歐幾里德幾何學的演繹法已經(jīng)成為現(xiàn)代大多數(shù)主流經(jīng)濟學的主要方法。1995年諾貝爾得主盧卡斯對此直言不諱，他說“經(jīng)濟思想的進步意味著越來越好的、抽象的、類比的經(jīng)濟模型，而不是對世界的好的書面描述。"［18］從現(xiàn)代經(jīng)濟學的形態(tài)看，經(jīng)濟學成了數(shù)學的形式經(jīng)濟學，其方法就是依照數(shù)學和物理學那樣，首先建立一個抽象的數(shù)學的模型，當然這種模型是人們理智上的虛構(gòu)出來的假設(shè)。正如弗里德曼所提出的，后來薩繆爾森稱之為“弗氏-扭曲"（F-Twist）即“越是有意義的理論，其假設(shè)就越不現(xiàn)實"。［17］這種假設(shè)作為一種不證自明的公理，然后，運用演繹的方法，嚴格遵守邏輯法則，指導(dǎo)了一系列可以用經(jīng)驗加以檢驗的預(yù)測性命題。最后，把經(jīng)驗觀察和統(tǒng)計的各種數(shù)字，輸入這種形式推演體系之中，從而得到一國經(jīng)濟或市場供求情況和動態(tài)，當然這種結(jié)果不是現(xiàn)實的經(jīng)濟世界本身，僅僅是一種完全關(guān)聯(lián)的虛擬經(jīng)濟，經(jīng)濟學理論就是這樣“通過時間序列近似模擬出現(xiàn)實經(jīng)濟的時間序列來。"［19］
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責任編輯：王駿
