時間：2022-12-08 03:52:03
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇文化哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、祭祀對象確立的目的:融合儒家哲學的價值信仰，以此建立自己的信仰
信仰不僅僅只是一種簡單的認同感，它在道德人格的塑造、道德品質的形成過程中具有更為強烈、更為持久的作用。祭祀活動則是通過種種方式制造了合適的場合，創造了一定的氛圍、情景來勉懷先賢先祖，從而豎立對本民族固有哲學的信仰之情。當然，在整個祭祀活動中會包括一系列的嚴格正式的禮儀。這些禮儀加上一些祭品、陳設等營造出一種莊嚴肅穆的場景，它們的功能即是使人們對供祀對象的崇敬之情升華為一種神圣的體驗。讓人從對祭祀對象的認同上升到對一種道德哲學價值觀念的信仰。這種信仰對社會各階層都有著相當的影響。有些人會終身以推行民族文化哲學為業，這些將直接成為民間的禮儀、鄉規民約的制訂與推行者，他們在社會各階層都有著相當強的輻射力，同時也直接對本地區民族的祭祀文化起著范導作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有著祭祖的習俗，也會有德高望重之人成為維護道德禮義的護道者，村民每逢年節之際會在祭祀的牌位前上香，遇到大事時會舉行一些族群性的祭祀活動。人們通過這類祭祀活動，增強戰勝自然和困難的勇氣，從而對生活充滿期望。這些都是為了樹立起一個民族共同的信仰。通過群體性的祭祀活動，使人們產生一種共同的心理體驗和情感，并由此升華為民族共同的信仰和意識，從而把一個個分散的個體粘合為一個整體。布依人在敬天畏地的同時，也有著強烈的祖先情節。咸豐興義府志中有記載:“四時節序如元旦、上元、端午、冬至、除夕諸節，皆祭神祭祖，中元節自朔日始朝暮祀祖，夜焚(木者)衣謂之燒包，十五日送燈于墓，清明祭墓，以紙錢揖墓上謂之掛青。”在每年農歷七月十三至十五之時也就是俗稱的鬼節，當地的民眾都會以燒紙錢、點燈擺祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活動時，即使在外的游子也會回鄉祭祖，這時的祖先是神與人的結合，也是道德標準的化身與監督者，是儒家哲學道德標準的體現。“這些神圣的信念、禁忌規定和行為規范演變而成為社會共同體的價值取向，形成社會的風俗習尚。外在的強制內化為內在的責任，行為上的‘必須’積淀為良心上的‘應該’，這就強化了源于人際關系的行為準則和倫理意識。”布依人通過對生命的感悟，對人的價值源頭的終極追尋，逐漸形成了自己的價值信仰，并以此作為德育教化民眾的方式。在先秦儒家看來，天是仁道價值的終極依據，它主要用于解決社會秩序建構的合法性問題，而人性是社會秩序建構的現實依據，主要用來解決社會秩序的合理性問題。儒家哲學將深植于人生命深處的天道性理落實到人間社會，讓兩種依據在秩序建構主體的價值創造活動中逐漸融合，使得道德訴求與對祖先的緬懷和對天地的敬畏相結合，共同形成一個能體現天道性理的文物典章制度，這個制度又反過來滋養著儒家的哲學信仰體系。“各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能。”對道德價值取向的認同度直接會形成一個民族或一個地域性的價值信仰。布依族民間祭祀的源動力是一種樸素的民間信仰，這種樸素信仰是客觀世界還未被人把握之前人們的心理安慰和精神支柱抑或說是一種對自然的敬畏之情。當人類社會往前發展，這種樸素的敬仰之情必會積淀成為一種歷史的延續，在布依族民族文化發展當中，布依人對自然的崇拜傳統讓他們很容易接受以天道性理為基礎的儒家價值信仰。人們透過各種祭祀活動祈求祖先的庇護。這里孕育了民族傳統與儒家哲學的有機融合，是沖突與碰撞后的和諧共生。布依族人民樸實溫和愛好和平，他們的文化是一種外擴式的文化。在與漢族雜居融合當中，布依人的文化與哲學都對儒家哲學產生了強烈的認同感，他們在祭祀對象的選擇與祭祀的內容上更趨同于儒家的價值體系，這必然也會形成一種新的既帶有融合性的又具備民族特性的價值信仰。當然這個價值觀的樹立直接受到了儒家思想的影響，他們在保留自己民族特色的同時，很大程度地吸收了儒家哲學的價值信仰，也可以說這是儒家哲學的一種民族性與地域性的發展。
二、祭祀對象的哲學意義:儒家哲學與民族文化相結合，形成民族文化的合金性
具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內涵。傳統社會祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學。天道性理被落實到人類社會，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關懷，而這種終極信仰極易被民眾所認同，也就是說它很容易融入到當地的文化當中去，尤其是對于一種排它性不強的民族來說，極易在儒家哲學的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現了這種合金性。
1．傳承儒家道統，建立儒家式的倫理秩序祭祀對一個民族來說，可以團聚宗族家庭成員，使他們在祭祀的儀式之下獲得重溫感情與重整秩序的時機，因此祭祀對象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發展的人或物，或有利于文明的保持和發展的人或物，都可以被列入祭祀的對象。對祭祀對象的認定，主要體現的是人文精神的意義，而不是單純體現著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對象除了“親”與“祖”位的同時還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對家族、群體起著一定的凝聚作用，對文化起著一個傳承功能，抑或說對這一地區人與人之間的關系，人與社會之間的關系起著一個調整作用，或者說是對文化的一種整合。同時也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個鋪墊。秩序必須同時具備合法性與合理性，它是人類一切活動的必要前提，也是社會發展過程中所應當追求的基本價值。無論是處于哪種社會形態，社會秩序都是人類社會通過規范手段自覺凋節而使人際關系處于一種有序的狀態。任何一個社會或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現著不同的價值追求。它們在不同的時代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當然任何的價值系統都不會依靠自身而自動地實現，“價值通過合法與社會系統結構聯系的主要參照基點是制度化”，要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制而實現。儒家秩序建構最為關心的問題是社會生活的規則與制度建立在何種價值基礎之上、以何種價值凝聚社會形成整體的問題。天道作為秩序建構的仁道價值的終極性依據解決了制度的合法性問題，同時也使得儒家所倡導的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來，個體生命與國家政治雖然有區別，但也有著相應的關聯，如果在一個不利于個體生命成德成圣的政治環境中，儒家心性之學所追求的生命價值與道德理想是很難實現的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標與超越價值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實現生命的終極目標與超越價值。而祭祀則很好的傳達了儒家的終極目標與超越價值。祭祀對象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實行，一直被延續下來，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎。無論是祭祀本身所蘊涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對這種人文精神的體驗、感受等無形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經建立的一個根本。李國鈞先生曾認為祭祀活動的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發志向與信念，使學者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對子孫后代進行日常的濡染，讓他們不自覺的就會在實踐中弘揚光大本民族的哲學，踐行本地區的倫常道德，這在無形之中就開成了一種使命感。與此同時，祭祀也激發著子孫們的社會責任感。十分顯然，在當地民眾祭祀先賢先祖的行為中，也讓有識之士依次為之反省:如何才能為負先賢創設、發展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠，民德歸厚思想的一種最為直接的體現。這種使命感與責任感融入當地，就直接形成了淳樸的民風、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區，但這里的民風淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對象的選擇，與儒家的道德哲學的浸染是不無關系的。
2．賦予民族文化新的活力文化的雜糅融合是我們這個時代的特征，全球化時代哲學反思的質料也只能以世界文明的整合作為基礎，對民族文化來說，追求融合是其歷史經驗的總結，沒有哪種文化可以在固步自封中前進。我國古代社會結構是以血緣關系為紐帶的宗法制，這樣就直接導致了中國傳統文化的核心內容是一種倫理型文化。宗族一體可以說是中華文明倫理文化的集中體現，在這樣一個文化當中，各民族各地區的祭祀便是加強文化構建的必不可少的一種方式。從文化層次上分析，各地的民族文化一直是構成中國傳統文化的一個重要方面。實際上，儒家修身、齊家、治國平天下的理想，以及它的價值導向都并不是純粹的思想家的產物。從歷史發展的層次來看，文化本身也是中國古代社會倫理道德的概括與升華。儒家文化不只是從政治的角度來看待祭祀禮儀的重要性，更隨著人理性思維的發展，他們也從生命起源和哲學的高度，探索祭祀禮儀所蘊涵著的深刻的哲學內容。因而儒家的祭祀哲學也是從社會習俗文化中總結而來的，它反過來又對各地方的民族文化起著導向性與制約性的作用，這在很大程度上存在著一個同化的功能。正如錢穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差異，究其根源，最先還是由于自然環境之分別，這種自然環境的差異直接影響著人們的生活方式，并由其生活方式而影響著民族的文化精神。”一般的民俗文化是自生自在、約定俗成的，超出了一定的范圍便難以維系，它必須得經過理性的總結與引導從而成為一個共同的準則。一種文化的傳承必然會經歷許多，作為一個地域性和時間性的存在，它注定要接受時代、各種變遷以及外來元素的影響，沒有哪種文化可以超然獨存于一切之外，具有排它性的文化是不可能長存在于這世間之上的。民族文化在當前形勢下如何在人群中落實，在現實中展開，我們不能僅僅把注意力放置在民族文化的精神理定上，或則只是封閉于學院里，靜處于文字之中。民族文化的合金性在于它與當代社會的完美融合，也是文化得以傳世的動力與基礎。民族文化本身具有普世價值。民族文化之所以傳世，不僅在于它的地方特性，也在于它的融合性，同時還因其具有教化、規范、整合、凝聚、適應等功能。
在民族文化發展的問題上，如果是為了找到一種經濟、文化和政治能相互平衡的新原則，或許我們可以從祛除對于文化多樣性的迷信出發，強調文化對于經濟和技術進步的自身適應性，力戒政治對于這種過程的任何加速和延遲的傾向。事實上，從根本來說，文化是為了人的，而不是人為了文化。文化的消失或死亡，可能令人遺憾。但從另一個角度來說，愿意接受更多的文化的滋養，而又不被任何既定文化限制的人，才是最好的創造者。“中國人對外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，當愿接受而消化之，把外面的新材料，來營養自己的舊傳統。”文化要么變遷要么消亡，可以說這是人類文明的一種永恒的規則。正因為民族文化的合金性，才能體現它的普世價值。布依族人通過對外來文化、哲學的吸收而使得自己這種特定的地方性民族文化及哲學產生合金性的特征，并得以普遍性的延伸。這種延伸不僅是自身文化的一種普世價值的體現，更是社會主義文化建設精神的一種展現。建設和諧社會是社會文明進步的體現，各民族文化和諧的共存便是這一理念在文化哲學領域的體現。文化“合金”性是民族大融合的一種必然現象，布依族的文化也不例外。在現代化的過程當中，如何形成一種既具有傳世價值又具自己特色的民族文化與哲學，或說如何在強大的“合金”力作用下保持“和而不同”的品質，這是民族文化現代過程中的一個重大課題。
作者：劉靜袁崢單位：興義民族師范學院
在中華民族的陶瓷文化構成中，工匠意識與行為表現，主要體現在以陶瓷為物質媒介的造物中。工匠百折不撓地追求造物的完美，既是造物的一般思維及行為方式，又是一種普遍存在的樸素方法論。這一方法論有意識或無意識地影響、甚至指導著陶瓷生產實踐。
1 陶瓷造物伊始，在不自覺的狀態中，古人便無意識地引入了數字因素，并發揮了它的積極作用。
制陶出現以前，古人利用單純一種物質造物以滿足生產和生活需要，例如，木器、石器及其他植物的造物等。制陶活動伊始，便利用鉆土、水及火等進行造物活動。人類逐漸突破了簡單的孤立的“一”，由“一”逐漸推進“二”、“三”物，乃至“萬”物。
2 隨著陶瓷生產的發展，陶瓷生產中對于數量變化的這種無意識狀態逐漸轉化成有意為之的狀態。
在陶瓷生產過程中，材料逐漸豐富的同時，燒成溫度也逐漸提高，從露天燒成到封窯燒成，再到橫穴窯、豎穴窯，直至龍窯的出現，窯爐在結構、大小上的變化，直接影響到窯溫，為陶瓷制品的燒成做技術的準備。與以前封窯相比，商周時期出現了由窯室、火膛、火門、窯算等“四”部分組成的窯爐，這種在數量上細化窯爐的做法，直接影響陶器的燒成，進而提高陶器的質量。古代陶工為了某種生產目的，總是在數量上或增加，或減少燒陶窯爐的尺寸，旨在達到預想的生產目的。為了增加燒成溫度，陶工有意識地將“火膛加高可以多容納采草以增加火力，而算孔雖有所減少，但算孔徑加大了，可以使火膛的強大火力集中進入窯室，以提高陶器的燒成溫度。”
3 數量多寡的變化直接影響到陶瓷制作的質量，直接決定著陶瓷生產工藝的變革，甚至影響到生產總量。
戰國、秦漢時期，燒制陶瓷的窯爐逐漸變化成“龍窯”，龍窯的顯著特點是裝燒量較大，產量高。另外，龍窯的較長、較大的窯室可以提供穩定的窯溫，這是保證燒制產品質量的前提條件。
此外，人們有意識地細化生產的工藝流程，分為采礦、材料配制及制作、陶瓷產品成型、施釉與裝飾、干燥及燒成等。實踐表明，陶瓷生產工藝過程在數量上的劃分及其有效銜接，直接影響到陶瓷產品的產量和質量。一般而言，工藝劃分越細，陶瓷制品的產量和質量越有保障。由此可見，一方面，陶瓷數理因素受到陶瓷生產實踐的制約;另一方面，陶瓷數理方法論又直接指導著陶瓷生產實踐。生產環節的增多直接導致生產成本增加，反之成本相對降低。例如，在青花瓷制作中，坯體分水與繪制，既可以分成兩個環節，又可以合并為一個環節，這種分合需要根據產量需要來決定，量大時可以一分為二，反之，便可以合二為一。
4 數字體系貫穿于陶瓷生產全過程，使陶瓷生產、經營管理及產品銷售和消費等得以更加理性地展開。
從傳統陶瓷文化看來，陶瓷數理方法論，既包括礦產、材料、各種材料的工藝制作及其性能、造型技術、裝飾及燒成等，又包括陶瓷生產的管理、產品經銷、消費等，綜合形成了一個以數理為基準的創造方式及方法，對于陶瓷文化創意具有從宏觀到微觀層面的指導作用。例如，陶瓷產品受各種物質的量規定，產量的多少由材料量的多少、勞動量投入的多少、決定;市場需要量決定著生產產品的量，銷量多少又決定生產產品的量。因此，數理貫穿了陶瓷生產與消費的始終。
總之，隨著陶瓷生產實踐的不斷深入及其經驗的日積月累，中國傳統陶瓷生產最終形成了對于數字所代表的陶瓷工藝的認識、利用，直至成為一整套以數理為基礎的工藝理論一一不論它是有意識，還是無意識的，總是規劃了陶瓷及其文化發展的工藝基礎，或者說，它以傳統陶瓷制作及其文化運作的基本方法論存在，并在真正意義上指導著陶瓷生產及其文化運作的實踐。
課題名稱： 儒家孝道與現代家庭養老
學生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業： 思想政治教育
指導教師：
一、綜述國內外對本課題的研究動態，說明選題的依據和意義：
研究動態：隨著老齡化社會的到來，養老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰。目前國內外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發達國家多數學者選擇的希望通過發展社會養老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養老問題，一是希望健全現有的家庭養老體系，輔助以社會養老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發揚中國傳統的尊老、敬老的思想來促進家庭養老的健康、和諧發展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應繼續以家庭養老作為主要的發展方向、通過對儒家傳統的孝道思想的繼承和發揚來達到家庭養老的健康發展。
選題的依據
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養老人的傳統美德。據有關資料統計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總人口的11%，根據科學預測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總人口的20%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發達國家不同，是在經濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內用社會保障和敬老院來實現老有所養，老有所樂，老有所醫。老有所終不太現實。家庭養老在今后相當長的時間內仍是我國養老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現代家庭養老的關系，對于現代社會的進步發展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現實意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經濟條件下建立健康的養老體系
b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發展具有重要的現實意義。
二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：
基本內容
儒家“孝道”思想與現代家庭養老
1儒家“孝道”的基本內容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現代中國的家庭養老
4儒家孝道的現代轉承
擬解決的主要問題
1、重點：在現在市場經濟條件下對儒家“孝道”的轉承
2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計劃表
4、主動多與指導老師交流
進度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導老師審閱后進行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯書店，1987年版
[3] 劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海，生活•讀書•新知上海三聯書店，1996年版
[4] 劉再復、林崗：《傳統與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統文化》、人大復印資料《中國哲學》等有關中國哲學、儒學網站
五、指導教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導教師和學生本人各保存一份。
一、大力發展和弘揚中國傳統文化
《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展
2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。
（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創新與發展。未來世界的文化呈現出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。
《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統文化。/
參考文獻：
[2]張廣保，新道
家在崛起，中國史研究動態，1996年第12期
一、音樂教育的觀念更新與基礎理論研究
本專題共收到論文34篇，主要涉及音樂審美、音樂心理學、建構主義理論在音樂研究中的應用、多元智能理論與音樂教育實踐等問題。尹愛青《解放、創造、發展?生命質量提升的本質意義――音樂審美教育人學價值透視》一文認為，審美活動是生命情感解放的根本途徑，通過音樂審美教育的方式尋求人的審美發展、促進審美能力的提高。任愷《基于“相冊”的動力學習范式與藝術學習中元認知的形成》探求了藝術學習中“學習主體――‘相冊’――學習客體”的新學習范式。該專題的論文還有楊立梅《以大藝術教育觀建設基礎教育中的“藝術學科”》、郭瑋《審美哲學還是實踐哲學――BennettReimer與David J.Elliott音樂教育哲學思想的比較》、張媛《淺談音樂教育與青少年EQ的培養――從青少年心理問題看音樂教學》、鄭斌《激發初中生音樂學習興趣的課堂教學策略實驗研究》、宋蓓《格式塔心理學對中小學音樂綜合課的啟示》、黃麗《試論我國推進創造性主題音樂教育的幾個維度》等。
二、音樂教育的文化與歷史研究
本專題共收到論文14篇，主要涉及音樂教育中的音樂文化傳承及中國音樂教育歷史研究等問題。謝嘉幸《全球化浪潮沖擊下的中國大陸學校民族音樂傳承》一文通過“傳統文化”、“現代教育”與“后現代傳媒”三個概念，透視全球化浪潮沖擊下的中國大陸學校民族音樂傳承問題。文中指出要解決民族音樂文化傳承問題，唯有將文化與教育兩方面統一于學校音樂教育，傳承民族音樂文化是我國學校音樂教育的重要使命。余丹紅《文化守望與全球視野――論黃自〈復興初級中學音樂教科書〉》一文通過對黃自《復興初級中學音樂教科書》的分析，闡述了該教材中蘊含的全球化概念與中國傳統文化守望姿態的完美結合。這一專題的論文還有馬東風《中國原始音樂教育的意識與形態》、林琳《哈爾濱早期俄僑音樂教育研究》、金世余《我國近代教會學校音樂教育之影響管窺》、羅琴《中美音樂課程標準比較――多元文化音樂教育》、張斐《文化傳承與認同中的音樂教育》、郭潔《論文化與人類發展和音樂教育的關系》、李紅蕾《“母語”的回歸――淺談民族民間音樂在音樂教育中的地位》、李望霞、趙昕《在國際交流中直面中國大陸音樂教育問題――音樂教育研究問題的國際論壇交鋒》等。
三、音樂教育課程改革
本專題共收到論文27篇，涉及基礎音樂教育、高師音樂教育、專業音樂教育、普通高校音樂教育改革等問題。金亞文《我國基礎教育音樂教學大綱的發展回顧》一文通過回顧基礎教育音樂教學大綱的發展歷程，得出啟示：在縱向上思考，是對歷史經驗的繼承與革新；從橫向上梳理，是對國外經驗的參考和借鑒。李冠蓮《有關中學音樂欣賞課教學預設與生成的辯證思考》從預設與生成的辯證關系方面入手，分析、反思現行音樂教學中出現的某些偏頗，探求導向有效生成的種種途徑。本專題論文還有方楠《走進網絡社會的高等音樂教育》、孫梅《網絡音樂資源的缺陷與教育對策》、劉琨《走了這么久，你變了沒有――新課改背景下城鄉基礎音樂教育發展之比較》、黃文翠《“以人為本”教育理念的彰顯――義務教育音樂教材兩個不同版本的取樣分析及比較研究》、鈕小靜《基礎教育音樂課程資源的開發與利用》、陳棟《國樂飄香飄香國樂――論高師民族樂器課程建設的可持續發展》、費鄧洪、費茸《我國高等音樂教育課程不可忽視的內容――音樂的數學性》、許冰《論高校音樂教育資源在社區音樂教育中的開發利用》、梁莉《淺談音樂課程綜合理念的本質與實踐模式》等。
四、音樂教學實踐研究
本專題共收到論文42篇，是所有參會論文中數量最多的，這也從一定程度上反映了對音樂教學實踐的研究始終是最受音樂教育工作者們所關注的研究課題。郁正民《創造適合學生的教學模式――音樂課目標教學實驗模式的理論與實踐探索》一文依據教學論的基本原理，提出在借鑒國內外成功的教學經驗基礎上，立足國內眾多的實踐模式中抽取出共同的、最能體現目標教學本質特征的、具有多種應變能力的結構因素和結構方式，組成最一般的、具有廣泛適應性的課堂教學模式，作為音樂目標教學的課堂教學基本結構形式。陳雅先《略論視唱練耳課程與教學的心理學基礎》一文通過對視唱練耳課程與教學的心理學基礎考查，使音樂基礎課教學工作者清晰地意識到自己的決策依賴的是哪一些心理學原理，以便更有效地解決視唱練耳教學中的問題。本專題論文還有鄭莉《創造是音樂的生命，音樂促進我們創造――簡論音樂教育與創造能力培養的關系》、陳玉丹《在〈音樂教育學〉課程教學中發展學生音樂智能的策略》等。
五、音樂教師教育
本專題共收到論文27篇，主要針對我國音樂教師的培養模式、課程教學、中外音樂教師培養比較等展開探討。周世斌《我國高等專業音樂教育的現狀之虞――從蕭友梅音樂教育思想引發的思考》一文以我國近代音樂教育先驅蕭友梅音樂教育思想為借鑒，提出“素質教育的實施，決不意味著精英教育從教育舞臺的退出。兩種教育模式必將是互為依托、相得益彰，形成民族和國家教育發達、人才輩出所需之堅實金字塔”的觀點。代百生《德國的音樂教育專業培養模式及其對我國高等音樂教育改革的啟示》對德國音樂教育專業的三種形式――普通學校音樂教師教育、專門音樂教師教育以及音樂教育學理論專業進行了詳細的介紹，并與我國高校音樂教育專業進行了比較研究，提出我國高等音樂教育改革可資借鑒的方式與方法。本專題論文還有蔡世賢《音樂教師教育的重要構件――培養非物質文化遺產傳承人》、楊迎《蘇格拉底“助產術”對我國音樂學研究生教育的若干啟示》、尹愛青、金順愛《“尊重的教育”理念指導下的高師音樂專業人才培養模式的改革與實踐》、王昌奎《試論高校〈鋼琴文獻與教法〉課程的性質與教學模式設計》、孫強《高師視唱練耳教學中學生元學習能力的培養》、李飛飛《從課程對比看音樂教師的培養》、高偉《高師鋼琴教學內涵的二維闡釋――一種基于音樂審美文化與文化傳承理念的解讀》、呂志芳《對音樂學專業應屆碩士研究生學習方法的幾點思考》、張小鷗《對我國高等師范院校實施多元文化音樂教育的思考――參加第27屆國際音樂教育大會有感》等。
六、音樂教育研究方法與國際音樂教育研究的發展趨勢
本專題共收到論文9篇。其中，涉及音樂教育研究方法的論文3篇，涉及國際音樂教育研究發展趨勢的論文6篇。馬達《行動研究與音樂教師專業發展》論述了行動研究的內涵、特點和實施步驟，并根據音樂教育的特點，闡述了行動研究對音樂教師專業發展的意義和作用。鄭衛新《從方法論角度探討我國音樂教育學研究》通過對我國部分音樂教育研究文獻所使用的研究方法的分析，闡述了音樂教育研究必須注重方法論的研究，并提出了相關建議。本專題的論文還有馬力《在“方法”的岔路口徘徊――對音樂教育研究方法的哲學解釋學思考》、馮潔《馬來西亞第27屆ISME大會的創造性教學教育觀――對創造性教育論文及實踐的評述》、吳珍《從〈2020視野〉展望美國音樂教育價值的新理念》、宋裴裴的《跨文化對話中的傳統音樂――15屆國際學校音樂教育和教師教育研討會初探》、王麗莉《色彩斑斕的民族音樂教育――印度音樂教育一瞥》等。
七、其他方面
此次大會還安排了三場重要的學術報告，這三場專題報告分別是：來自美國的國際音樂教育學會前主席BennettGary博士的《音樂教育的全球展望與評價》，美國紐約大學音樂表演藝術系主任、著名的實踐哲學的倡導者David J .Elliott教授的《實踐的音樂教育》，香港教育學院體藝系主任梁信慕博士的《教育改革中的技術與本土化教學：音樂教育實踐與研究的新趨勢》。三位國際音樂教育界專家的到來使會議具有了國際性的對話色彩。
在大會專門設置的workshop的教學實踐研究會場中，許卓婭、李妲娜、楊立梅、鄭莉、余丹紅等分別就幼兒園音樂教學、中小學音樂教學、綜合藝術課堂教學及奧爾夫音樂教學法等課題作了精彩的現場教學示范。
音樂教育學是20世紀90年代初興起的一門年輕的新學科，1990年中國音樂家協會音樂教育學學會成立后，在曹理教授等一批音樂教育學者的帶領下，平均每兩年舉辦一次全國性音樂教育學科研討會，這些研討會有力地促進了音樂教育科學研究的深入發展，出現了一大批音樂教育科學研究成果。2004年中國教育學會音樂教育專業委員會吸納中國音協音樂教育學學會為團體會員，同年8月兩個學會第一次在大連聯合舉辦全國音樂教育學科研討會，本次長春會議是兩個學會第二次的合作。從本次研討會收到的論文來看，不僅數量多，而且質量也較前幾屆研討會有了一定的提高，拓寬了研究領域，運用了一些新的研究方法，從新的視角看問題，特別是在音樂教育文化、音樂教學實踐、音樂教師教育等研究領域出現了一批較高質量的論文。近年舉辦全國性音樂教育學科研討會的一個重要特點是關注國際音樂教育研究發展動態，本次會議邀請國外音樂教育專家介紹當前國際音樂教育發展情況，使與會者獲得不少新信息。本次大會還有一個特點，即來自全國各高校音樂教育專業研究生共70余人參與了會議。研討會為研究生們提供了一個學習和學術交流的平臺，會議期間召開了研究生座談會，來自全國各高校的博士、碩士研究生和部分研究生導師參加了座談會。與會師生就音樂教育專業研究生的課程設置、學習方法及研究生培養等問題展開了熱烈的討論。本次大會還評選出第三屆全國音樂教育優秀論文。
從2001年《全日制義務教育音樂課程標準》頒布以來，我國高等音樂教育改革緊密聯系基礎音樂教育改革，已取得不少成就，相信此次長春會議的召開將進一步推動我國高等音樂教育改革的健康發展。
大家都知道張海迪的故事，今天我為大家講一個關于張海迪熱愛生命的故事。
1991年張海迪在做過癌癥手術后，繼續以不屈的精神與命運抗爭，她開始學習哲學專業研究生課程。經過不懈的努力她寫出了論文《文化哲學視野里的殘疾人問題》。1993年，她在吉林大學哲學系通過了研究生課程考試，并通過了論文答辯，被授予碩士學位。張海迪以自身的勇氣證實著生命的力量，正像她所說的“像所有矢志不渝的人一樣，我把艱苦的探詢本身當作真正的幸福。”她以克服自身障礙的精神為殘疾人進入知識的海洋開拓了一條道路。
張海迪多年來還做了大量的社會工作，她以自己的演講和歌聲鼓舞著無數青少年奮發向上。她也經常去福利院，特教學校，殘疾人家庭，看望孤寡老人和殘疾兒童，給他們送去禮物和溫暖。近年來，她為下鄉的村里建了一所小學，幫助貧困和殘疾兒童治病讀書，還為災區和孩子們捐款，捐獻自己的稿酬六萬余元。她還積極參加殘疾人事業的各項工作和活動，呼吁全社會都來支持殘疾人事業，關心幫助殘疾人，激勵他們自強自立，為殘疾人事業的各項工作和活動，為殘疾人事業的發展做出了突出的貢獻。
四年級:穿越水線2003
高校社科學報“品牌欄目”如何良性、健康、可持續發展，是其發展中普遍遇到的最大難題，但若能在作者群、研究機構、運作方式、編輯、學術研討的常態化等方面加大思考和實踐的力度，就能有效地解決這一難題；高校社科學報也能與時俱進地匯入國家戰略和時代主潮之中，為繁榮發展哲學社會科學和當代文化建設作出貢獻。
關鍵詞：
高校社科學報 品牌欄目 可持續發展
教育部、全國高等學校文科學報研究會與全國地方高校學報研究會，近年來相繼評選出一批“名欄”“特色欄目”和“優秀欄目”等品牌欄目。這些已獲得社會認同并產生廣泛學術影響的品牌欄目如何良性、健康、可持續發展，是目前高校社科學報普遍遇到的最大難題，也是影響其發展壯大的最大瓶頸。可持續的科學發展既是當代社會改革發展的時代主題，同樣也是高校社科學報及其品牌欄目發展的重大課題。
一、構建高端化和國際化的作者群
眾所周知，學術質量是學報及其品牌欄目的核心價值與學術生命之所在，而學術質量取決于所刊論文的質量，論文質量又來自作者的水平。因此，圍繞品牌欄目形成相對穩定的高端化和國際化的作者群就十分重要。因為一個欄目具有旺盛的生命力、長久立足于學界的關鍵在于作者的學養以及由此而來的稿件質量。
一方面，要廣開門路吸納海內外知名學者的優質稿件，這是欄目保持學術生命強力的重要支撐；另一方面，要不斷發掘青年才俊的新說力作，這是欄目保持可持續發展的動力源泉。這兩個方面是許多學報努力的方向，例如安陽師范學院《殷都學刊》的“殷商文化研究”欄目，自1984年創立至2011年的20多年里發文547篇，一大批知名專家學者成為其穩定的作者群。這些作者遍布20多個國家和地區，有著名甲骨學家、考古學家和歷史學家。《中國地質大學學報》“資源環境”欄目的作者群，包括100多位中外著名學者，其中有國務院總理、工程院院士劉洪亮、生態經濟學家王松霈、環境經濟學家潘家華、環境法學家蔡守秋、環境資源法學家汪勁、美國自然環境保護委員會委員王立德等。這些著名學者覆蓋了環境資源法領域近90%的高端作者。而整個作者隊伍則涵蓋了“20后”到“80后”不同年齡段，為其可持續發展奠定了堅實基礎。曲阜師范大學《齊魯學刊》的“孔子?儒學?齊魯文化研究”欄目，1984年創設至今發文903篇，作者中的海內外著名專家有張岱年、任繼愈等幾十位以及他們培養扶持的學術新人如當年的李申、李炳海、楊國榮等年輕學人，如今都已成為孔子、儒學和齊魯文化研究方面的專家，不少已是教授、博導或知名專家。欄目與作者群之間應該形成這樣一種良性互動關系：欄目辦得好影響大就會吸引有影響力的名流大家，而高端作者群又反過來提高欄目的影響力，二者互動可以最大化地實現學報的學術價值和社會效益。在作者群的建構方面，社科學報要具有開放的胸襟和全球的氣度，努力做到名流與新銳結合，校內與校外結合、國內與國外結合。這樣，欄目就能保持長期性和可持續發展。
那么，如何吸引作者將高質量的論文投給某家學報的某個“品牌欄目”？學報界必須采取一些切實可行的優惠措施。其一，建立優稿優酬機制。雖然真正的學者追求的是學術境界，但優厚的稿酬畢竟是對其學問的社會價值的認可，對其或多或少地會有些潛在的吸引力，這樣，能最大限度調動作者投稿的積極性。因為做學問著實不容易，其中甘苦味，得失唯自知。江西財經大學《當代財經》的“理論經濟”欄目的名優稿件的稿酬是1000-2000元；《閩江學院學報》的“閩文化研究”欄目的特稿特酬最高是3000元；《鄭州大學學報》的“美學?環境美學”欄目面向國內外征集10篇左右對環境美學發展具有奠基性意義的重要稿件，每篇稿酬5000元。其二，設立論文評獎制度。如安陽師范學院《殷都學刊》設立“甲骨學與殷商文化研究優秀論文獎”，重獎有學術創建和貢獻的優秀論文；曲阜師范大學《齊魯學刊》擬設立年度學術論文獎，對孔子儒學齊魯文化研究的優秀論文予以獎勵。其三，實施欄目名家主持人制。為了高起點和高質量，許多社科學報的品牌欄目都設有主持人，均為著名學者。名家主持人的優勢在于可以利用其在學界較為豐富的資源、人脈和關系，吸納優秀稿件，確保欄目學術研究的深入和可持續性運作。其四，建立“欄目核心作者信息庫”。信息庫的建立，有益于及時跟蹤學者們的研究課題，把握學界最新發展動態。
二、依托優勢學科與研究機構
品牌欄目的可持續發展，除了向校外、省外、國外尋求優秀稿件以外，更重要的是要立足本校的學科資源和學術資源，做到“向外”延伸與“向內”挖潛相結合。每所大學基本上都有自己的優勢學科及其相關研究機構，學報欄目的設置一定要依托本校的這些學科資源優勢、學科研究優勢與研究隊伍資源優勢，這是欄目可持續發展的源頭活水和強力保障。
華南師大擁有教育學、心理學兩個博士學位一級學科授予點，有心理學和教育技術兩個國家重點學科；心理學有一個國家級教學實驗示范中心，一個教育部人文社科重點研究基地。《華南師范大學學報》“教育學/心理學論壇”欄目秉承“學術性、權威性、應用性”的辦欄宗旨，緊緊依靠學校的強勢學科。東南大學“藝術學”是其特色專業，目前是唯一的藝術學國家重點學科，《東南大學學報》“藝術學研究”欄目，也是依托學校的優勢學科和研究機構。這些大學的優勢學科、研究基地、創新平臺等，是其學報品牌欄目發展壯大的堅實后盾。
品牌欄目與優勢學科要形成良性互動關系，否則品牌欄目便成無源之水、無本之木。
三、問題化與專題化的運作方式
品牌欄目若想不斷做大做強，一定要采取并堅持“專題化”和“問題化”的操作方式，即在問題意識的統領下，突出組稿的主題和重點，每期要有一個相對集中的主題或重點，形成專題特征，切忌如有些學報欄目的雜蕪、散亂，處于低層的自然和自發狀態。
清華大學《裝飾》的“特別策劃”欄目在這一方面表現尤為突出。《裝飾》的辦刊宗旨是“立足當代，關注本土”。其“特別策劃”欄目不以學科分類為標志，而以問題和專題為主導，從2007年第4期至2011年第12期，共推出57個熱點話題，特色鮮明。諸如設計倫理、中國制造、奧運設計、國家形象、哥特藝術、看世博、廚房的變遷、何為奢侈、玻璃青年、青瓷今生、城市細節等專題策劃，跟蹤熱點，提出問題，影響很大。
當然，專題化與問題化選題獲得稿件的時間周期長，組稿難度大，但相應的學術價值也大，影響力也大，因為它會產生強大的“集束效應”。社科學報品牌欄目的核心價值在于其社會效益和學術效益，而專題化與問題化的運作方式無疑會提高學報的整體質量和學術水平，實現“綠色”的可持續發展目標。
高校社科學報質量高低的原因固然很多，但其中一個重要因素則來自編輯主體的水平。可以說，編輯的文化意識、主體意識與綜合業務能力是決定學報質量的關鍵。因此，培養和塑造具有較高文化素養和綜合業務素質的“文化學術型”編輯隊伍，是社科學報發展的主要任務和質量提升的重要保證。名刊要有名欄，名欄要有名編，而“名編”起碼應該是“學術型”專家與“文化型”雜家的結合。
一方面，編輯一定要努力成為社會科學某一領域的“學術型”專家，并對該領域有較為深入的研究，具有相當的學術水平和研究經驗；另一方面，編輯還要盡可能成為博覽群書的“文化型”雜家。今日世界已經進入一個全球化的信息時代和文化知識的噴發時期，每天都有大量新的文化信息挑戰知識者的閱讀盲區。因此，編輯要立足東方、放眼世界，不但要具有傳統的文化知識，也要及時吸納相對新興的文化知識。只有這樣，才能占領學術高地，凸顯主體意識，引領學術方向，才能慧眼識珠，發現并刊登有價值的高質量社科學術論文，提高學報的學術質量和學術品位。
五、學術研討與文集出版的常態化
2004年10月，教育部頒布《高校哲學社會科學學報名欄建設實施方案》，主旨在于加強高校社科學報專業化建設，突出高校社科學報的品牌效應，帶動高校社科學報整體水平和質量的提高，繁榮發展高校哲學社會科學研究。為此，全國高校社科學報都積極朝著“名欄”方向努力，紛紛采取切實可行的方略，成效顯著。其中，舉辦學術研討會和出版欄目文集便是常見的舉措。但學術研討和出版文集不能帶有非學術性的功利目的，并且要做到常態化。
一些社科學報圍繞各自的品牌欄目積極籌劃，主辦、聯辦或協辦一些重要的學術會議，推動品牌欄目的持久建設。譬如《齊魯學刊》為使“孔子?儒學?齊魯文化研究”欄目可持續發展，從20世紀80年代開始就常與其他學術團體聯辦研討會，如1989年的“孔子儒學與當代社會”學術研討會；1995年的“儒家倫理與21世紀社會道德”討論會；2006年的“儒學與現代化問題”、“儒學與實學”國際研討會。學術會議不僅能擴大欄目的國內外影響力，還可以為欄目提供優質稿源。
除了舉辦學術會議，一些社科學報還對其品牌欄目刊發的論文進行精選，予以出版。例如《濱州學院學報》編選“孫子研究”欄目的文章，出版了《名家論孔子》《兵法經營學縱論》兩書；《閩江學院學報》將其名欄“閩文化研究”精編為《閩文化的前史今聲》《閩文化的人文解讀》《閩文化的歷史思辨》三書。這些專題}生質的學術文集，集中為研究者提供本研究領域的最新成果與信息。如果說圍繞“欄目”舉辦研討會，可以不斷激發研究活力，把握最新學術動態，那么出版文集可以延伸品牌欄目的學術影響力，使其社會價值最大化。
王達敏的家鄉安慶樅陽，是人文勃興、代起人豪的“詩人之窟、文章之府、氣節之鄉”，靈秀所鐘，扶輿郁積。王達敏的人品學問頗受桐城派影響，著述中自有一股沉潛之氣，積淀著深厚的文化底蘊。十多年來，王達敏一直致力于從哲學、文化和思想史的視角來思考文學，堅持從文學的本體意義出發研究文學，這本《論文學是文學》即是明證。王達敏曾沉浸于西方哲學的浩瀚煙海中，癡迷于科學哲學，寫出了他的第一本著作《穩態學》。這本書闡述了現代穩態理論的產生與發展，強調了積極性穩態的重要作用。可以說，穩態理論對當下和諧社會的理論建構有著獨特的貢獻。隨后，《新時期小說論》《理論與批評一體化》等著作，又從文學的領域進一步豐富了穩態理論，從科學統一化理論到文學批評理論視域，闡明了20世紀科學統一趨勢對文學研究的影響以及理論與批評的一體化等問題，并將自己的理論思考付諸于新時期小說的宏觀研究、小說批評與理論建構及作家作品評論等一系列研究實踐中。
“文章千古事，得失寸心知。” 評論家的學養和良知，關系到文學評論的品質。《論文學是文學》是一部關乎人性、關乎靈魂、關乎真理的書，讀者隨時可以窺見評論家那顆滾燙的心。我們看到評論家的文字中心懷悲憫，敢于擔當，尊重生命，熱愛文學，敬惜文字，不卑不亢，每次寫作，必有發現。這種貼近靈魂的研究和寫作，使閱讀者和評論家本人一同得到精神的拔擢和人格的升華。文學評論，顯然是對文學的二度創作，評論應努力“將‘我’涵化進去進行創造，以達到第一級創作的品格”，因而文學評論既在做別人，更是在做自己。基于自身的曲折經歷，使得王達敏對其研究對象，比如余華及筆下的人物許三觀、福貴們，均摻入了評論家自己獨特的個人生命經驗。2006年，王達敏曾推出《余華論》，引起學界較大反響。《余華論》的成功之處在于它鮮明的“問題意識”，“質疑”和“追問”是王達敏慣常的學術姿態。《余華論》一書還原了余華作品的人性色彩，針對當時學術界普遍存在的對余華長篇小說《活著》和《許三觀賣血記》的批評傾向提出質疑，進而對余華小說藝術的獨特性和超越性作出了獨到的闡述，是余華研究的一份重要學術成果。而《論文學是文學》秉承了這一治學思路及學術隨筆式的寫作方式。這種學中有文、文中有學、外松內緊、收放自如的寫法，以安靜的語言敘述為表，溫和中暗斂內力，大膽假設，小心求證，字里行間始終洋溢著批評家的學術自信和從容。如《豈止遺憾――批評》《執著的守護者與尖銳的質疑者――李建軍及其文學批評》《半部好小說――讀長篇小說》《一個犬儒主義者的手冊》等文章，讀起來非常過癮。
隨著文學批評的失范以及文學批評的功能意義、價值意義走向淡化，文學批評幾乎也漸漸脫離了“文學”和“批評”的原意。批評精神的漸失，造成了批評與創作的隔膜、批評對創作失語等狀況。王達敏對此保持著高度警惕，始終堅持文學批評的品格。例如他對杜光輝長篇小說《西部馬幫》的批評，尖銳真誠，促使作者猛醒和思考，并對作品進行了二次創作，將一部藝術和內容上產生嚴重割裂的小說改成了兩部作品，最后還給評論家打來電話致謝，成就了一段文壇佳話。批評與文學創作如何相互促進，批評的功用如何在文學創作和文學欣賞中實現良性循環，《論文學是文學》為我們提供了有益的思考。
“我家門外長江水，江水之南山萬重”，這是鄉賢劉大的一句詩。王達敏治學為文，始終灌注著靈動的生命意識和一以貫之的人文情懷，所謂“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，大概說的就是這種學術境界吧？一如那浩渺江水之外的巍巍青山，你看得見，卻很難窮盡。
【關鍵詞】論文 數據庫 查新
論文全文數據庫是我國現階段文獻資源最完整，同時在動態更新方面最為優秀的碩博學位論文全文數據庫，是薈萃我國各學科領域重要創新成果與高層次創新人才信息的科學文化資源寶庫，是培養高層次科技人才，推進科技工作人員之間的學術交流.促進學科建設和科研工作的平臺。會議論文全文數據庫收錄了國家級學會、協會、研究會組織、部委、高校召開的全國性學術會議及國家性會議論文全文。覆蓋學科廣、文獻量大、收錄質量高、全文收錄、每日更新、使用方式靈活等特點，是我國最具權威的論文全文數據庫。數據庫信息存貯量太，檢索速度快，為科技查新提供了文獻保障，在科技查新領域有著十分廣闊的應用前景。
一、概況簡介
（一）中國博士學位論文全文數據庫（CDFD）收錄了從1999年到現在為止我國357家具有博士培養資質單位的博士學位論文，累積博士學位論文文獻7.3萬多篇。由相應的數據庫服務中心實行每日更新。學科范圍包含并且涉及基礎科學、農業科技、信息科技、經濟與管理科學、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、醫藥衛生科技、社會科學（Ⅰ，Ⅱ）、哲學與人文科學等學科。
（二）中國優秀碩士學位論文全文數據庫（CMFD）是我國現階段資源最完整，質同時連續更新最優秀的碩士學位論文文獻。學科包含了基礎科學、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、信息科技、醫藥衛生科技、經濟與管理科學、社會科學（Ⅰ，Ⅱ）、哲學與人文科學等學科，它收錄了自1999年至2007年12月31日所累積碩士學位論文全文文獻54萬多篇，這些文獻都來自于全國460家具有碩士培養資質單位的碩士學位論文。在更新頻率上：CNKI中心網站及數據庫交換服務中心每日更新。
（三）中國優秀博碩士學位論文全文數據庫 （CDMD）（清華同方），收錄了1999-2006年全國300家具有博士培養資質單位所刊發的優秀博/碩士學位論文近22萬篇。這些論文的收錄范圍包括理工A，B，C、文哲史、經濟政治與法律、電子技術與信息科學、教育與社會科學等學科。
（四）中國重要會議論文全文數據庫（CPCD）》（CNKI）收錄了我國2000至今以來國家二級以上學會、協會、研究會、科研院所、高校、政府舉辦的重要學術會議在國內召開的國際會議上發表的文獻92萬余篇。收錄范圍涉及基礎科學、醫藥衛生科技、社會科學、經濟與管理科學、信息科技、農業科技、哲學與人文科學等學科。
二、不同數據庫作用分析
（一）獲取論文全文的作用
1.獲取論文原文：撰寫新論文的關鍵是要首先尋找并且閱讀相關文獻，然后將要所攥寫論文的文獻數據和已經發表的論文進行對比并且分析。并且用表格、圖形或文字方式將文獻的結論、成果、工藝等和查新課題進行比較，提到和查新課題創新有關的數據。只有這樣才能作出獨特性的結論，而只找出相關的題錄或文摘作結論是不能達到這樣的目的的。
2.通過對中國學位論文全文數據庫（CDDBFT）進行學科主題瀏覽、個性化檢索、組合檢索等方式，然后再進行二次鏈接（可以查到同一關鍵詞以及同一作者的所有論文）。在檢索結果中可以看到相關的論文題目，點擊所要找的論文，可以得到論文的全文信息。
3.通過對中國優秀博碩士學位論文全文數據庫 （CDMD）進行簡單檢索、高級檢索等檢索方式，可以在檢索結果中發現論文題目、學位授予單位、提交日期等相關信息。
（二）同類數據庫聯合使用
任何一種數據庫或者刊物均不可能收錄本學科和相關學科的全部文獻，在項目查新咨詢的實踐中可以發現，只有將多種同類數據庫聯合起來，才能達到最佳的效果，從而避免出現漏檢現象。現就上述論文全文數據庫在科技項目查新咨詢中的作用作一論述。
1.學位論文作為特種文獻之一，它的數量也在隨著時間的變化而不斷的增加。學位論文本身和常規文獻-- 圖書、期刊等有著各自不同的信息價值，同時也受到了教學、研究、等領域研究人員的關注。
2.科技查新和一般的文獻檢索的目的不同，它不是以尋找相關文獻目錄為目的。而是以數據庫的高水平檢索手段為基礎，然后利用各種方法進行對比分析。找到其獨特性和新穎性為目的，要實現這樣的目標，就需要在在查準的基礎上達到查全，避免出現漏檢的現象。將多種數據庫的聯合應用起來，可以有效的達到這樣的作用，特別是在做一些邊緣學科或者交叉科學的項目時，可以發揮其良好的效果。不僅提高了科技項目查新中的查全率和查準率，同時也提高了內容的準確性、擴展性、全面性等。
3.根據科技查新咨詢實踐可以發現，部分科研人員在選題時，仍然按照過去的經驗來檢索文獻資料，對學位論文數據庫的強大功能不夠重視。在查新過程中一些科研人員根據自己掌握的不全面的信息，就開始進行選題或開題。在準備申報科研項目或成果，需要查新機構進行科技查新時，才發現已經有了相同或類似的研究成果。科技項目查新咨詢工作是具有較強的技術性和科學性，對提高科技管理與決策規水平，減少和減低科研項目低水平重復率和科技成果評審失準方面，同時增加科技投資效益方面具有重要意義。科研人員不僅要充分利用專題數據庫成果數據庫、國內外期刊數據庫、專利數據庫，也要充分的利用會議論全文數據庫、學位論文全文數據庫等數據庫資料，為科研選題科技查新做好服務工作。
[關鍵詞]哲學 考據 文學史 羅根澤 學術史
[中圖分類號]I206.9 [文獻標識碼]A [文章編號]11300―7326(2009)10―0131―06
一
1933年初，受顧頡剛委托，羅根澤(1900-1960年)在北平編定《古史辨》第四冊《諸子叢考》，并模仿顧編《古史辨》第一冊，借長篇《自序》暢談自家的學術經歷及理想。此后四年，羅氏又續編《古史辨》第六冊，由此徹底完成了從學歷不太完整的農家子弟向前途無量的著名學者的轉型。這中間，1927年之考取清華學校研究院國學門，師從梁啟超研究“諸子學”，以及隨后考取燕京大學國學研究所，師從馮友蘭研究“中國哲學”，極為關鍵。如此學術背景，加上兩篇畢業論文《孟子評傳》與《管子探源》，不久分別由商務、中華公開刊行，羅根澤的學術道路似乎很清晰；可形勢比人強，輾轉各大學教書，需要開設的課程，除諸子概要、中國學術史外，還有中國文學史、中國批評史等。于是，一半是個人興趣，一半是工作需要，就在這春風得意的十年間，羅根澤時而文學，時而哲學，時而考據學，開始多面出擊。
為何如此縱橫馳騁?在《古史辨》第四冊《諸子叢考》的《自序》中，羅根澤做了如下解釋：
做考據吧，按不住自己的奔放的情感。做文學吧，理智又時來搗亂。做哲學吧，哲學要有己見；我呢，覺得凡是己見，都不是最終的真理，最終的真理在若干哲學家之己見的中間：我反對己見，當然不配研究哲學。可是哲學，文學，考據學，又都在被我愛好。那末怎么辦呢?經了這一次的徨，最后體察出自己的短處和長處：自己沒有已見，因之缺乏創造力，不能創造哲學，亦不能創造文學。但亦惟其沒有己見，因亦沒有偏見，最適合于做忠實的，客觀的整理的工作。利用自己因愛好哲學而得到的組織力與分析力，因愛好文學而得到的文學技術與欣賞能力，因愛好考據而得到的多方求證與小心立說的習慣，來做整理中國文學和哲學的事業。那時的羅先生，年輕氣盛，展望未來，前程似錦，談起研究計劃時，口氣實在大得很。關于《中國文學史》，請讀者參見他的《樂府文學史》；關于《中國學術思想史》，分為四個時期，在第一期即“諸子研究”中，羅根澤開列了五類研究計劃：人的研究、書的研究、學說的研究、佚子的研究、歷代人研究諸子的總成績。就拿第三類“學說的研究”來說吧。可分成“側重人”與“側重學術”兩種。前一種可分四類，每類羅先生都有擬想中或正在做的具體題目，而其中的第四類“比較的研究”，“細分又可析為四類”。如此發散式思維，以及龐大無比的研究計劃，決定了其工作目標永遠無法實現――即便再活一百歲。而這還只是其眾多規劃中的一個。眼界開闊，志向遠大，喜歡制訂計劃，擅長建立框架，論述時勇于下大結論并列表說明，如此做派，極像其師梁啟超。
談論諸子學以及文學史，羅根澤多次引用“本師梁任公先生”的相關論述，明顯看得出他很重視自己的師承。可以上《自序》，尤其在分析自家性情與學問之關系時，模仿的卻是另一位清華國學院導師王國維。
王國維在“三十自序”中，談及學問“大都可愛者不可信，可信者不可愛”，這一困境使得他彷徨無地：
知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎?哲學乎?他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎?
那一代讀書人，普遍有大志向，希望將生命與學問合一，而不僅僅是謀一職業。王國維之治學路徑，由哲學而詩歌而戲曲而古史，幾次成功轉型，給中國現代學術留下了極具啟示意義的探尋足跡。羅根澤顯然從中獲得啟示，也在30歲左右，借“自序”剖析自家的性情、志向、趣味與學力，最后確定“以畢生的精力，寫一部忠實而詳贍的《中國文學史》和一部《中國學術思想史》”。
此一早年制訂的目標，既未徹底實現，也不至全然落空。這或許是所有美好愿望或工作計劃的共同命運。“學術思想史”方面，除了編輯《古史辨》第四冊、第六冊，自家論著主要集中在《諸子考索》(人民出版社，1958年)或《羅根澤說諸子》(上海古籍出版社，2001年)。二書互有重疊，也不無差異，可參照閱讀。至于“文學史”研究，在羅根澤這里，日后展開為“批評史”與“文學史”兩翼。1930年秋，在《樂府文學史?自序》中，羅根澤稱準備分歌謠、樂府、詞、戲曲、小說、詩、賦、駢散文八類，撰寫“中國文學史類編”。而1935年發表的《研究中國文學史的計劃》，認定歌謠是詩詞樂府的生母，且本身變化極少；“又以文學批評雖不一定也算創作，但確是創作的導師，在文學史上的地位極高”，因此，計劃中的“中國文學史類編”，刪去歌謠，添人批評，仍是八類。
只不過隨著學術發展以及本人興趣轉移，“批評史”逐漸自立門戶，不再委托“文學史”代管。至于羅根澤本人，從《研究中國文學史的計劃》之將“批評史”作為“中國文學史類編”之一，到《我怎樣研究中國文學史》之主張“文學批評及文學史的參取”，再到《中國文學批評史》第一章“緒言”之專門討論“文學史與文學批評史”，歷陳“文學批評史雖與文學史有關，但文學批評史的去取褒貶，不能純以文學史為標準”，中間多有變化。其實，放長視線，稱《中國文學批評史》也是一種“文學史”，一點都不委屈，而且，更能體現郭紹虞、羅根澤等第一代批評史家的情懷。郭紹虞在《中國文學批評史?自序》中稱自己“屢次想嘗試編著一部中國文學史”，因規模過于龐大，沒有勇氣進行下去，“所以縮小范圍，權且寫這一部《中國文學批評史》”：“我只想從文學批評史以印證文學史，以解決文學史上的許多問題”。對于郭、羅這一代學者來說。在教學、研究及著述中兼及批評史與文學史，是再自然不過的了。
二
這里暫且從俗，尊重現有的學科分野，讓“批評史”與“文學史”并駕齊驅。這么一來，羅根澤的業績大致體現為諸子學、批評史、文學史三大塊。這方面，周勛初有精彩的論述。周先生是羅先生晚年在南京大學時的得意門生，對其師學問的理解與論述相當精辟，其中的“蓋棺論定”尤其值得關注：
總的看來，羅先生在諸子學的考辨工作中取得了不少成績，有力地推動了這一學科的發展；他為中國文學批評史的建設作出了不少貢獻，特別是在材料的發掘與格局的定型上。他在文學史方面的開拓，則有遜于前二者，未能取得相應的成績，這是有其原因的。
所謂“原因”，指的是20世紀50年代以后的羅先生，受時局影響，轉而走“以論帶史”道路，教訓十分深刻。關于羅先生的學術業績，到底是諸子學第一，還是批評史領先，可以討論；但文學史只能叨陪末座，這點大概沒有疑問。
按照時下的學科分類，羅根澤先生的文學史著述，主要是1931年文化學社印行的《樂府文學史》、1955年五十年代出版社所刊《中國古典文學論集》和1985年上海古籍出版社推出的《羅根澤古典文學論文集》。下面就主要圍繞這三書，討論羅先生在文學史研究方面的貢獻。
《樂府文學史》是羅根澤設想的《中國文學史類編》的第二編，分第一章“緒論”、第二章“兩漢之樂府”、第三章“魏晉樂府”、第四章“南北朝樂府”、第五章“隋唐樂府”、第六章“結論”，共290頁；加上12頁《自序》，在草創時期，也算是一本很像樣的專著了。因體制新穎，此書曾吸引眾多目光，以至直到今天，談論中國詩歌或魏晉南北朝文學的“研究史”時，一般都會提到它。
作者之所以分類撰寫“中國文學史”，理由是：“我相信一種文學的變遷的原因，和并時的其他文學的影響，終不及和前代的同類文學的影響大。”也就是說，論及文學創作時，將文類內部的規制與承傳，置于外部的時代風氣之上。可最為關鍵的第二至第五章，也仍然是以朝代為線索。如此“以類為經，以時為緯”、“以類為編，以時為章”，作者希望達成的目標是：“指望讀者一方面得到各類文學的豎的觀念，一方面也得到全部文學的橫的觀念。”
此一“文學史類編”研究設想，確有創新之處。不過，意識到的歷史責任與承擔者的實際能力之間，其實是存在差距的。作者稱：“我這本《樂府文學史》，采取他人說最多的，兩漢則有先師梁任公先生的《美文史》里《兩漢樂府》一章(未刻)，唐代則有之先生的《白話文學史》里《八世紀的新樂府》一章。”可仔細閱讀，你會發現，此書更像是一冊課堂講義，多為鋪陳與綜述，少見精彩的深入探討。
這確實是一本大學教材，作者還沒來得及撰寫眾多相關的專業論文，故線索清晰，但底子單薄。這一點，作者心里很明白。1934年10月，羅根澤曾借《何謂樂府及樂府的起源》的“引言”，講述其研究樂府的歷程!
余于十八年秋，應河南大學之聘，以樂府教坊，講授學子。十九年秋，移講席河北大學，整理舊業，對原用講義，大加修改，以樂府一部分，命名《樂府文學史》，交北平文化學社付印。出版后，續有新獲，覺應當增刪之處仍甚多。二十年秋，又移講席北平，在燕京大學講“樂府及樂府史”，除以已出版之《樂府文學史》作教本外，又成《樂府中的故事與作者》及此文兩篇。若談論羅根澤“樂府研究”的成績，單憑《樂府文學史》遠遠不夠，非將《何謂樂府及樂府的起源》、《南朝樂府中的故事與作者》拉進來不可。換個角度，新刊《羅根澤古典文學論文集》，若能兼收1930年代公開出版的《樂府文學史》和1950年代內部印行的《魏晉南北朝文學史》(無論其學術水平高低)，當更能體現羅根澤的“文學史”業績。這樣，方可與《中國文學批評史》和《羅根澤說諸子》鼎足而一。
不過，在《樂府文學史?自序》中，羅根澤先聲奪人，表達自己的學術志向：“生平有一種怪脾氣，不好吃不勞而獲的‘現成飯’，很迷信古文大家的話：‘凡菜蔬手植而手擷者，其味彌甘也。’《中國文學史》雖然已經有了許多的本子，但被逼于不吃‘現成飯’的我，卻不能不來嘗嘗‘手植手擷’‘其味彌甘’的滋味。”這種白手起家、發凡起例的大氣魄，能不能做到是一回事，但確實是羅根澤著述的一大特點。
1955年出版的《中國古典文學論集》，收文六篇，共119頁，其《后記》稱：“文學的發生、發展是有客觀規律的，偉大的古代作家是遵循著現實主義傳統，表現了很高的人民性。”在作者看來，發掘“現實主義傳統”與“人民性”，乃“祖國文學史工作的不可免的重大任務”。若《古奴隸社會的奴隸歌謠》、《陶淵明詩的人民性和藝術性》、《李白愛祖國愛人民的一面》等文，乃解放后作者適應新環境，認真學習新理論的成果。可我以為，此書最值得欣賞的，還是考辨性質的《絕句三源》；此文撰于1944年，十年后增加“三點補充”，沒有引入任何時髦理論，反而顯得質樸可愛。
這六篇文章全部進入1985年上海古籍出版社版《羅根澤古典文學論文集》。后者收文42篇，582頁。算篇數，三分之二撰于解放前，三分之一撰于解放后；但若計算字數，則旗鼓相當。集中文章，最早的是1929年11月20日脫稿，刊于《河南大學文學院季刊》第一期的《五言詩起源說評錄》，最晚的是刊于《文學評論》1959年第4期的《現實主義在中國古典文學及理論批評中的發生和發展》。這兩篇長文，前后相隔30年，論述風格迥異：一考據為主，一以論代史。與其說是作者學術興趣的轉移，還不如說十分形象地體現了時代風氣的變化。
《五言詩起源說評錄》引述13家說法，從晉人摯虞《文章流別論》到近人徐中舒《五言詩發生時期的討論》，以“根澤案”的形式展開論辯。其中談及“本師梁任公先生著有《美文史》一書”，稱揚其“兼用考證的直覺的兩種方法”。文章最后，得出如下結論：
公元前二、三十年(西漢成帝時)，已有純粹五言歌謠，為五言詩之原始時期。
公元七、八十年(東漢章和時)，已有文人五言詩，為文人初作五言詩時期。
公元一百四、五十年(東漢桓靈時)，已多優美之五言詩，為五言詩完成時期。
公元二百年后(漢、魏之交)，五言詩籠罩一時詩壇，為五言詩全盛時期。
周勛初先生對此文相當欣賞，稱：“這樣的結論，因為是從大量的材料中客觀地概括出來的，也就經得起推敲，可以信從。”延續此等以大量資料考辨，解說某一文類起源的，還有《何謂樂府及樂府的起源》、《七言詩之起源及其成熟》、《絕句三源》等。
在《五言詩起源說評錄》結尾，作者不滿足于就事論事，而是希望有所提升。于是，有了如下的“曲終奏雅”：
今國內文學家無慮千百，而文學史家則無幾，以故時至今日，尚無厘然有當于人心之文學史也。根澤竊為此懼，思竭綿薄，勉力于此。其工作計劃，擬先將中國全部文學，分為若干類，如詩類、賦類、詞曲類、小說類……。再于每類中分為若干小問題以研究之，茲篇其嚆矢也。這段話有兩點值得注意：第一，羅根澤1929年已經形成分類撰寫文學史的設想，而不必等待1931年《樂府文學史》的刊行；第二，作者原本也是主張先做專題論文，而后才寫總體論述的專著。按此標準衡量，兩年后之刊行《樂府文學史》，顯得有點倉促。
至于30年后發表的《現實主義在中國古典文學及理論批評中的發生和發展》，就述學文體而言，與小心求證的《五言詩起源說評錄》風馬牛不相及。表面上高屋建瓴，從恩格斯的“典型環境中的典型性格”以及高爾基關于現實主義的定義人手，轉了大半天才“言歸正傳”。作者熟悉中國文學的相關史料，從遠古神話一直數落到曾樸的《孽海花》，結論是：
綜上所述，現實主義在中國古典文學和理論批評中的發生和發展，經過三個階段：一、不自覺
的“真實的描寫”階段，包括自遠古的歌謠神話到《詩經》中的《國風》和《左傳》以及其他書中所錄存的人民謳謠，時間是遠古到春秋時代――即到公元前五、六世紀。二、自覺的“真實的描寫”階段，包括自《左傳》到元、白、韓、柳的詩文及理論批評，時間是春秋末至中唐――即公元前四、五世紀到公元九世紀初年。三、除了“真實的描寫”，還“正確地表現出典型環境中的典型性格”階段，包括自唐代傳奇小說到晚清譴責小說，時間當公元八、九世紀到二十世紀初年。M(”)努力爬梳眾多史料，只是為了印證“恩格斯、高爾基的正確指示”，這一時代潮流，雖難以回避，實不敢恭維。生活在50年代中國的文學史家，有冷眼旁觀，有干脆擱筆，也有當時積極參與、日后自我調整的，可惜，羅根澤先生過早去世，沒有這樣的機會。以如此“宏文”收場，與作者當初“以畢生的精力寫一部忠實而詳贍的《中國文學史》”的志愿相去甚遠，能不讓人感嘆唏噓?
上海古籍版《羅根澤古典文學論文集》中，有些文章可作為《中國文學批評史》的補充。比如，《蘇軾的文學思想》就延續了《中國文學批評史》第三冊“兩宋文學批評史”第六章“蘇軾及其他議論派的述意達辭說”的思路，而又有較大的推進；至于《筆記文評雜錄》(九則)和《筆記文評新錄》(四則)，提要鉤玄各種宋人筆記中的文學觀念，可與《中國文學批評史》第三冊附錄的《兩宋詩話輯校敘錄》對照閱讀，進一步坐實了郭紹虞的評價：“他搜羅材料之勤，真是出人意外，詩詞中的片言只語，筆記中的零楮碎札，無不仔細搜羅。”
三
作為文學史家的羅根澤，喜歡“宏大敘事”，若《中國文學起源的新探索》、《中國詩歌之起源》、《散文源流》等，還有《樂府文學史》、《中國文學批評史》，開篇必是“緒言”，義界與分期，從頭說起。朱自清表彰羅著《中國文學批評史》“編制便漸漸勻稱了，論斷也漸漸公平了”，但以下這句話，卻蘊含著某種批評：“羅先生的書除緒言(第一冊)似乎稍繁以外，只翻看目錄，就教人耳目清新，就是因為他抓得住的原故。”明顯地，北大哲學門畢業的朱自清，并不喜歡羅著的“緒言”。可這總共14節、長達30頁的“緒言”，是羅著的特色。從“文學界說”一直講到“編著的體例”，確實是噦嗦了些，很多“常識”沒必要如此大張旗鼓。可羅根澤肯定不這么看，會認為這是體現其“因愛好哲學而得到的組織力與分析力”的絕好機會。幾乎每做一個課題，無論專著還是長篇論文，羅先生都想來一點總攬全局的“緒言”。其實，引述時髦理論，非其所長；討論著作體例，屬于操作層面。在同時代的人文學者中。羅根澤并不具備與外國新學說直接對話的機遇，也缺乏就文學或人生展開深入骨髓探究的能力。早年的“愛好哲學”，主要體現在思路清晰，擅長條分縷析上。相對來說，我更看好其“因愛好考據而得到的多方求證與小心立說的習慣”，認定此乃其文學史著的最大特色。若能更加執著于自己這方面的擅長，加上對于文類的敏感，羅根澤先生在文學史研究方面，本可做出更大的成績。
如此事后諸葛亮，很可能不為羅根澤先生所接受。原因是，羅先生有更加宏大的目標。在《我怎樣研究中國文學史》中，有這么一段：“中國文學的歷史很長，文學及其他書籍真是浩如煙埃，一人的精力當然無法全讀，更不用說細心研究。所以研究中國文學史的人，應當從大處著眼，但必需從小處人手。”因此，羅先生制訂一“以論文為始、以通史為終的步驟表”：
第一期：各種文學史論文
第二期：各類文學史、各代文學史
第三期：中國文學通史
只是人壽幾何?哪經得起如此龐大且周密的研究計劃。不過，這也是羅根澤先生可愛之處：只考慮學問之“可愛”與“可信”，而不考慮計劃可行不可行。此文沒有注明寫作時間，但提及十幾年前編著《樂府文學史》，據此推斷，當撰于1940年代。大處著眼小處人手，這當然是做學問的正路，可研究者往往高估了自家的時間與精力(更不要說才華)。
“千古文章未盡才”，學者何嘗不是如此?做學術史研究的，當有更多悲憫之情。茫茫學問路，除了規避外界的風刀霜劍，還得有把握機遇以及克制欲望的能力。在所有學者中，羅根澤的“人生規劃”不見得是最為成功的，但像他那樣坦誠，不斷地自我表白，實不多見。在這個意義上，除了諸多精彩的專業論文，我推薦羅書中那些有點繁復、略帶自戀的“自序”、“緒言”以及“研究計劃”，因其能讓我們了解前輩學者的思考與探求、奮起與失落。
[參考文獻]
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[10]郭紹虞.《中國文學批評史》序[A].羅根澤.中國文學批評史(第三冊)[M].上海：上海古籍出版社，1984.
[關鍵詞]李凱爾特;歷史觀;研究情況
在西方國家里，成體系的歷史哲學是18世紀以后產生的，任何理論的出現都是與其產生的時代緊密相關的，歷史哲學的出現亦是如此，它也是經歷了對社會歷史基礎沉淀的過程而產生，近代的工業的超級繁榮使社會化大生產成了主要的生產方式，以往的社會結構一去不復返，人在社會活動中的作用越來越重要，人類對于自然的影響和作用的日益深遠，能力的提高和社會的進步使人類對于歷史發展的觀點發生的新的變化。
西方的的歷史哲學像一棵令人欣喜的樹苗，到了19世紀開始向兩個方向分枝發展，一個是思辨的歷史哲學，19世紀黑格爾的《歷史哲學》成為了思想家們研究歷史哲學的旗幟性經典。黑格爾是以他的“絕對精神”闡明了自己對于歷史的必然性的認識。在思辨的歷史哲學中對于歷史哲學的必然性認識是普遍的，而與思辨的歷史哲學相對的就是分析的或批判的歷史哲學了，分析歷史哲學的興起主要得意于分析的哲學日漸成熟，它對于以黑格爾為主要代表的思辨的歷史哲學進行了徹底的批判，為分析的哲學為歷史哲學提供了有力的論證基石，它們狠狠地批判了以往思辨的哲學方式，他將歷史哲學的眼光從對于歷史本身的研究引到了對于歷史知識的探討上來，在這個過程中，人的地位得到了突顯的提升，人們開始注意到，歷史是人對于人類發展過程的理解，認為歷史哲學的首要任務并不是解釋歷史本身，而應該是解釋歷史知識，隨著認識的不斷發展。實證主義的出現對于分析或批判的歷史哲學功不可沒，當實證主義將歷史當成和自然科學同樣的一門學科的時候，分析或批判的歷史哲學在哲學的土壤里得到了自己需要的那份養料，傳統的思辨歷史哲學承受不了自然科學的攻擊日漸式微，但歷史并沒有被自然科學湮滅，哲學家們對于歷史的獨立性作出了很大的努力。而分析或批判的歷史哲學正是這種努力產生的結果。
文德爾班在其著作《精神科學引論》中曾指出自然研究的是物質，而人文科學則是研究的人的精神，他最早提出了對于歷史知識的認識，雖然這只是分析和批判歷史哲學的開始，并沒有引起很大的影響，但時間證明，他的理論對于歷史哲學的發展有著重要的價值，批判的歷史哲學以否定歷史的必然性為主流，但角度各不相同，有的是從科學分類的角度出發，也有的是從歷史認識具有特殊性這一角度出發的，弗賴堡學派的文德爾班和李凱爾特都是以分析和批判的歷史哲學的方法來構建自己的理論的，李凱爾特在歷史哲學方面成績斐然。他的思想與他的老師文德爾班如出一轍，二人都努力想將康德的先驗哲學在歷史哲學領域展露手腳，李凱爾特將文德爾班的理論進行了系統的闡釋和理解，使之更加系統和完整。對自然科學與文化科學的分類是其思想的核心，“一般性”是自然科學的核心思想。而歷史哲學則是“個別性”知識。記錄的都是特殊的事件和知識，的都是將自然科學與歷史哲學對立起來，強調其不同，在他的哲學里，歷史就是只出現一次的，不重復的或偶然重復的個別事件，是不能構成科學規律的，這是與自然科學不同的地方，因此也是形成自然科學的界限，自然科學才是規律性的科學。那么，歷史究竟有沒有規律可循呢？這個在西方歷史哲學上被問了千萬遍的問題究竟是肯定還是否定呢？如果在卷帙浩繁的哲學資料中尋找答案，無非就是兩種對立的觀點，而這兩種觀點正是代表了李凱爾特歷史哲學的理論與唯物史觀之間的對立。新康德主義對于歷史的“個別”論，如果拋開其合理性與否暫不去討論，它的確在歷史哲學的發展中起到了至關重要的作用。
李凱爾特的歷史理論正是在這樣的大背景下發展起來的，由于其理論的特殊意義和貢獻，國內外對于其理論的研究也產生了很多重要的成果，下面主要介紹李凱爾特歷史哲學的研究現狀及發展趨勢，對其整體哲學思想的研究報告只作簡要概括，以求重點內容的集中和統一。
如：美國布法羅大學教授，著名史學專家，格奧爾格?伊格爾斯在他的著作《德國的歷史觀》中圍繞對十九世紀到當代的德國歷史觀和德國民族史學思想傳統進行了討論，在此書的第六章“歷史主義的危機”中對文德爾班、李凱爾特等的歷史哲學理論進行了哲學批判，提出了作者對弗賴堡學派特別是對李凱爾特歷史觀的認識。并發出了德國的歷史研究絕非如德國歷史學家們聲稱的那樣科學和客觀的感嘆。
中國社科院哲學所研究涂紀亮在翻譯了李凱爾特的《自然科學和文化科學》的基礎上對李凱爾特的歷史理論有深刻的研究，他在《李凱爾特歷史哲學批判》中曾指出“否認社會歷史發展規律的存在，攻擊歷史唯物主義，是李凱爾特歷史哲學的最終目的，也是他的歷史哲學所負的社會使命”。他的理論為國內李凱爾特研究提供了很有價值的參考。
華東師范大學哲學系教授趙修義和童世駿合著的《馬克思恩格斯同時代的西方哲學》的第三篇《科學方法論》及的第二章中及第五篇《價值論》中系統詳細的闡述了文德爾班、李凱爾特將自然科學與文化科學對立的思想以及李凱爾特對于“價值”在自然科學和文化科學中的獨特解釋，并對其理論作出了思考和評價。
北京師范大學哲學與社會學韓震教授在他的《歷史觀念大學讀本》下編“西方歷史觀念”論述了西方的主要歷史觀念，內容從古希臘西方歷史學之父希羅多德的歷史思考開始，一直論述到福山所謂的歷史終結論。第十一章《批判的歷史哲學》中對于李凱爾特的歷史哲學進行了研究，肯定了李凱爾特在歷史哲學研究過程的中地位并對其理論進行了批判和解讀。
論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。
明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。
一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在 明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內涵上主張凡事都不要過度 ，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂 ”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。
明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度 。
二、 “有用之學 ”東林學派思想的體現
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣 。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家 尚“無為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質 “反璞歸真 ”
老子說 ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大 自然的和諧共處 ，體現 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現 。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道 ： “堅強者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認為 “柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力 。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現，明式家具的許多構件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協調統一 ，優美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度 ，精巧流暢，以表現曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。
總之 ，明式家具的設計理念是一種中國傳統的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態方面的因素加 以分析探討家具風格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給 中國現代家具的創新設計提供一些思路和方法。
參考文獻
[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4
[2]龔云云．明式家具中的 “禮”．科教文匯，2008．2
