時(shí)間：2022-11-13 17:29:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生命哲學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
吮吸母親甜乳
從呀呀學(xué)語
叫著爸爸、媽媽
從青春年少
幻想浪漫愛情
從三十而立
撐起幸福家庭
從年輕到老去
成為別人樹蔭下的
【關(guān) 鍵 詞】老子 哲學(xué) 生命精神 真 和 靜 樸
老子哲學(xué)是一種生命智慧之學(xué)。老子五千言的主旨就在于從道的理論視角去認(rèn)識(shí)生命、理解生命。道的流程即是生命的流程，生命源于道，又復(fù)歸于道。在道的觀照下，生命的內(nèi)涵表現(xiàn)為自然生命、社會(huì)生命和超越生命的有機(jī)統(tǒng)一，生命的精神呈現(xiàn)為"真"的精神、"和"的精神、"靜"和"樸"的精神。生命經(jīng)由"和"到"真"到"靜"和"樸"的精神境界是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程，生命的意義和價(jià)值就在于對(duì)生命精神的持守和執(zhí)著，不斷地超越自身，從而實(shí)現(xiàn)生命的終極理想--道的超越境界。
關(guān)注道的生命內(nèi)涵，關(guān)注生命是老子哲學(xué)的宗旨。生命是什么？在老子哲學(xué)里，生命是"道"大化流行的現(xiàn)實(shí)終結(jié)，是宇宙自然從無到有的必然演變：
無名，天地之始。有名，萬物之母。[1]（《老子》第一章，以下凡引此書，僅注章數(shù)））
天下萬物生于有，有生子無。（第四十章）
道生一，一生二，二生三，三生萬物。（第四十二章）
萬物得一以生。（第三十九章）
這個(gè)化生萬物的"道"就是"無"，就是"一"。"道生一"即"道"自我生成自我決定，道蘊(yùn)含著生命，是萬物的母體。生命源于道，也就體現(xiàn)著道的法則和意志，生命從一開始便獲得了本體的意義。道不僅自生，而且化生萬物，世界也產(chǎn)生了，整個(gè)宇宙一片生機(jī)盎然，生命賦予了這個(gè)世界的意義，也為終極的道找到了它的現(xiàn)實(shí)支點(diǎn)。
道化生萬物，并不居功自傲，并不主宰萬物，而是聽任自然，任由生命自由發(fā)展：
萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。（第三十四章）
可見，生命的發(fā)生發(fā)展只是"道法自然"的一個(gè)體現(xiàn)。然而，就生命本身而言，生命成長的歷程包含著四個(gè)發(fā)展階段：
道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。（第五十一章）
在老子的視野里，生命的第一階段是道的轉(zhuǎn)化和生成，第二階段是依靠自身本性即"德"來維持其存在，第三階段就是憑借物質(zhì)賦予生命以形體，最后再通過它所處的環(huán)境來完成生命，成就生命。在這里，作為靈與肉的結(jié)合，生命是形而上（道）與形而下（物）的統(tǒng)一，是有形（物、勢(shì)）與無形（道、道）的統(tǒng)一，是現(xiàn)實(shí)（物、勢(shì)、德）與超越（道）的統(tǒng)一。同樣，作為萬物之靈的人的生命也就因此獲得了三重內(nèi)涵：自然生命（物）、社會(huì)生命（勢(shì)）和超越生命（道）。
所謂自然生命，是指生命的物質(zhì)形態(tài)而言，是剔除了精神性生命和社會(huì)性生命的一種純粹的生命形態(tài)，它無知無識(shí)，自得自足，代表著生命最原初的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。身體是構(gòu)成自然生命的物質(zhì)載體，自然生命的滿足主要是指人的自然屬性和自然欲望的基本滿足，它從不奢求過分的欲望，處于一種本真狀態(tài)。老子認(rèn)為，人的自然生命是非常脆弱的：
人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。......柔弱處上。（第七十六章）
柔弱是自然生命的基本特征。在自然界中，柔弱是生命力的象征，剛強(qiáng)則是死亡的先兆，柔弱能夠戰(zhàn)勝剛強(qiáng)。老子指出，天下最柔弱的莫過于水了，"而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝"。（第七十八章）正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)自然生命的守護(hù)，必須堅(jiān)守"柔弱處上"這一生命原則，保持了生命的這份柔弱，也就保持了生命的這份活力。最好是讓生命回歸到生命的最原初最柔弱的狀態(tài)--無智無欲的"嬰兒"狀態(tài)，生命保持其原初的質(zhì)樸與本真，而不要為外界的名利、色貨等各種欲望所戕害：
名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病，是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。（第四十四章）
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）
只有生命才是最可愛最珍貴的，過度地追求名利和財(cái)富只會(huì)破壞生命的質(zhì)樸與本真。而那些繽紛的色彩、鏗鏘的音樂和鮮美的滋味只會(huì)帶來人的物欲膨脹，其結(jié)果必然導(dǎo)致"目盲"、"耳聾"、"口爽"、"發(fā)狂"、"行妨"的生活。"是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其智，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲。"（第三章）所以，圣人所要做到的就是，一方面要滿足老百姓的自然生命的基本需求，填飽他們的肚子，"甘其食，美其服，安其居"（第八十章）；另一方面，還必須保持生命的本真，掏空他們的心思，削弱他們的意志，經(jīng)常使人處于沒有知識(shí)沒有欲望的狀態(tài)，以返樸歸真，讓生命回歸到最原初的現(xiàn)實(shí)形態(tài)--自然生命中去。
人是社會(huì)的人，自然生命只是相對(duì)而言，社會(huì)生命才是人生的真正內(nèi)涵和本質(zhì)所在，這也是人與萬物生命的根本分歧所在。所謂社會(huì)生命，顧名思義，是指個(gè)體走出自我限制的一種生命狀態(tài)，它是個(gè)我生命和自然生命的必然延伸，具體表現(xiàn)為生命與生命之間相互交往的一個(gè)現(xiàn)實(shí)過程。一般觀點(diǎn)認(rèn)為，道家并不注重社會(huì)生命，在強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由精神的莊子那兒尤為突出。其實(shí)，在老子眼里，生命的存在還必須以社會(huì)生命為依托，老子斷言：
善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。（第五十四章）
在這里，老子強(qiáng)調(diào)道的原則是生命的首要原則。在道的指引下，個(gè)體生命伴隨著"德"的擴(kuò)充和完備而由身走向家、鄉(xiāng)、國、天下，即由自然生命走向社會(huì)生命，與儒家的修齊治平的路徑頗為相似。只不過老子的"德"與儒家的"德"有著根本的不同，老子的"德"是道所賦予事物的根本屬性，是讓事物成為事物本身的本質(zhì)特征。正如張松如先生所云："德者，道之功。體道之人，謂之有德。"[2]儒家的"德"是上天賦予的人倫之德。儒家的修身是為了成圣，道家則是為了成道。老子通過對(duì)道的修養(yǎng)和持守來完成生命的本體化過程，通過不斷地突破自身，走向大我，走向大道的歸依，道的功用也通過生命的擴(kuò)充而得到顯現(xiàn)。
人的社會(huì)生命往往表現(xiàn)為在某種特定關(guān)系中的存在。老子看到，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，"民"與"上"處于階級(jí)對(duì)立的兩級(jí)。"民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，是以其上之有為，是以難治。民之輕死。以其上求生之厚。"（第七十五章）如何調(diào)節(jié)"民"與"上"的緊張關(guān)系，保證社會(huì)生活的和諧，使每個(gè)人的社會(huì)生命不受傷害呢？老子把希望寄托在能"以百姓心為心"（第四十九章）的圣人身上，因?yàn)槭ト擞幸环N仁愛之心，他們"常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。"（第二十七章）正是有了這種無私的愛，圣人與百姓之間、人與人之間才能保證一種和諧的社會(huì)關(guān)系。同時(shí)這種無私的愛也是把個(gè)體生命擴(kuò)充為社會(huì)生命的根本原則，故老子主張"愛民治國"（第十章），"愛以身為天下，若可托天下。"（第十三章）
然而，自然生命和社會(huì)生命僅僅局限于生命的現(xiàn)實(shí)層面，人的生命還應(yīng)有其超越性的一面。生命的那種超越時(shí)空和肉身的精神性的存在形態(tài)，我們稱之為超越生命，它往往表現(xiàn)為一種心靈的境界，一種精神的超拔與解脫。老子認(rèn)為，"道"是人走向超越的必然歸宿：
萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命命復(fù)命曰常。（第十六章）
"道"是生命之源，生命的流程就是道的流程。生命在道的作用下生生不息，但最終還必然回歸道的本體，達(dá)到永恒的生命境界。由是觀之，道是現(xiàn)實(shí)與超越的統(tǒng)一，生命回歸于道，也就獲得了它的超越性的生命形態(tài)。
生命源于道，僅僅意味著生命與生俱來便有了超越生命的潛質(zhì)，但并非所有的生命都能實(shí)現(xiàn)自身的超越。老子清桓地認(rèn)識(shí)到，"物壯則老，是謂不道，不道早已。"（第三十章）因此，只有守護(hù)著自然生命的柔性本質(zhì)，守護(hù)著道，才能實(shí)現(xiàn)道的超越，才能進(jìn)入那種永恒的超越生命狀態(tài)。
這種超越的生命狀態(tài)，就是道家所追求的永恒的、完美的"道"的境界。對(duì)生命的主體而言，"道的境界就是人與宇宙本體的合一"[3]，它體現(xiàn)為現(xiàn)象世界和世俗智慧的超越，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)本體世界的回歸和對(duì)道的智慧的執(zhí)著。這種得道體道的超越生命，其超越性體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，它能超越時(shí)間，能"執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始"。（第十四章）這也是道的總的綱領(lǐng)。其二，它能超越空間，得道的圣人能"不行而知，不見而名，不為而成"，他們"不出戶，知天下；不窺牖，見天道"。（第四十七章）與世俗的智慧相反，誰走得越遠(yuǎn)，誰就知道得越少。然而圣人何以能夠足不出戶便知曉天下呢？老子道出了其中的微妙："故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉，以此。"（第五十四章）原來，老子是以修道之身、家、鄉(xiāng)、國、天下來觀察未修道的身、家、鄉(xiāng)、國、天下，即以天地萬物的根本原則--道來觀察世界，故無所不知。其三，它能超越肉身，走向永恒。生命是時(shí)空的存在，超越生命既然能夠超越時(shí)空，它就內(nèi)蘊(yùn)著超越肉身的可能。老子把肉身看成優(yōu)患的根源，在《老子》第十三章中，他指出："大患若身......及吾元身，吾有何患？"要使終生不受罪懲，只有執(zhí)道才能久遠(yuǎn)，故老子又云："道乃久，沒身不殆。"（第十六章）然而，生命最終還會(huì)回歸到本體之"道"，所謂"歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常"（同上），就是說，萬物最終回到了它的根本，這就是靜，靜就是回復(fù)本性，回復(fù)本性也就達(dá)到了永恒。
自然生命、社會(huì)生命、超越生命三者構(gòu)成了生命的全部內(nèi)涵。其中，自然生命代表著生命的原初形態(tài)，社會(huì)生命代表著生命的現(xiàn)實(shí)過程，超越生命代表著生命的理想歸宿。生命由自然生命走向社會(huì)生命走向超越生命不僅完成了人生的全部過程，同時(shí)，道也完成了它作用于生命的全部過程。在道的觀照下，不同的生命形態(tài)表現(xiàn)出各具特色的活潑潑的生命精神。
在生命的原初形態(tài)--自然生命那里，生命自由地展示著自己的本質(zhì)，呈現(xiàn)出一種"真"的精神狀態(tài)，也即老子所謂的"質(zhì)真若渝"。（第四十一章）"質(zhì)真"，就是一切順應(yīng)自己的本性，不自夸，不壓抑，不虛偽，盡情地袒露自己的真的生命，如同赤子一樣質(zhì)樸，如同嬰兒一樣純真；"若渝"，就是不執(zhí)著，即依從生命的自性去發(fā)展，不是苦苦地去追求什么，而是知足知止，持柔守弱，因之，他能屈能伸，能大能小，像水那樣很容易地改變自己，隨物賦形。
自然生命的這種"真"的精神來自于"道"的靈感。作為化生萬物的最高的本體的"道"，其本身就蘊(yùn)含著"真"的特質(zhì)：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。（第二十一章）
正是因?yàn)榈辣旧砭邆淞?真"的精神，所以把道的原則貫徹到自然生命--身體上，他的德性就會(huì)純真，這一思想在《老子》第五十四章中得到了明確的表述："修之于身，其德乃真"，"真"便是"道"作用于自然生命的結(jié)果。
"嬰兒"是自然生命的象征，它無知無識(shí)，自然純真，樸實(shí)無華，沒有欲望，但它蘊(yùn)含著生命有無限發(fā)展的豐富性和可能性，人生的一切，將從這里起步。可以說，只有從嬰兒身上，我們才能看到生命的源泉的完美，人類的真正美德，也將從這里產(chǎn)生。老子之所以認(rèn)為"圣人皆孩之"（第四十九章），其深意也在于此。嬰孩是沒有受到任何污染的生命體，是最接近"道"的本體的生命狀態(tài)，因而，在它身上體現(xiàn)出的"真"的精神，不僅代表著生命的本質(zhì)，也代表著一種生命的理想，更代表著"道"的本體境界。
人的產(chǎn)生與社會(huì)的產(chǎn)生是同步的。生命一旦離開了它的母體--道，進(jìn)入人的世界，自然生命便轉(zhuǎn)化為社會(huì)生命。社會(huì)生命是人生的現(xiàn)實(shí)過程，在老子哲學(xué)里，社會(huì)生活的最高精神表現(xiàn)為"和"的精神。
對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的深刻洞察和批判，是老子對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的關(guān)切的一種表達(dá)方式。老子看到，現(xiàn)實(shí)生活中，人的生命受到種種誘惑，"五音"、"五色"、"五味"導(dǎo)致了人欲的膨脹，破壞了生命的純真，人們?cè)谀銧幬叶贰栍菸以p中匆忙地趕路，貪婪地攫取，整個(gè)社會(huì)處于一種極不和諧的狀態(tài)：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（第十八章）
世風(fēng)日下，人們的行為徹底背離了"損有余而補(bǔ)不足"的"天道"，而取而代之以"損不足以奉有余"（第七十七章）的"人道"原則。針對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)，老子提出"和"是世界的客觀規(guī)律，他說："知和曰常，知常曰明"（第五十五章），知道"和"的規(guī)律也就是明白事理。老子進(jìn)一步指出，理想的社會(huì)原則應(yīng)取法天道，天道又取法于"自然"，這便是老子的"道法自然"說："人法地，地法天，天法道，道法自然。"（第二十五章）只要順應(yīng)天道，一切任其自然，清靜無為，也就沒有了紛爭，整個(gè)社會(huì)一片圓融和樂。老子把這一狀態(tài)描述為"小國寡民"的理想社會(huì)生活：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。（第八十章）
在這個(gè)理想社會(huì)里，生命呈現(xiàn)出一片和樂的氣象。承繼這一思想，莊子把天下和諧稱為"與人和"、"人樂"，他說："所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和諧，謂之人樂。"[4]
"和"的精神充分體現(xiàn)了老子對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的批判和對(duì)理想生命的向往。但"和"這一理念并非憑空產(chǎn)生，"和"是生命本身所固有的精神。老子認(rèn)為，道在化生天地萬物之后，"萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。"（第四十二章）萬物內(nèi)涵著陰又包容著陽，陰陽相互激蕩而為和，故萬物都是在沖和中萌生，在和中長大。和是萬物生衍的本性和依據(jù)，沒有和就沒有世界，沒有萬物，世界也無任何生機(jī)可言。"和"是生命和萬物固有的精神，在人的原初形態(tài)--自然生命那里，"和"的生命精神發(fā)展到了極至："含德之厚，比于赤子。......終日號(hào)而不嗄，和之至也。"（第五十五章）因此，社會(huì)生命的和諧就在于固守自己生命的本性，向著自然生命回歸，只要每個(gè)人能保持自身生命的和諧，整個(gè)社會(huì)也會(huì)處于一種和諧的境地。
為了保持生命的和諧，老子告誡人們應(yīng)當(dāng)"知足"。他特別提醒世人：
知足不辱，知止不殆，可以長久。（第四十四章）
禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。（第四十六章）
在現(xiàn)實(shí)生活中，也只有常常保持"知足"的心境，不走極端，"見素抱樸，少私寡欲"（第十九章），守護(hù)著生命的本真，守護(hù)著"道"，才能實(shí)現(xiàn)由社會(huì)生命到超越生命的飛躍。
超越生命是人與道同一的生命狀態(tài)，它指稱生命的最高境界--道的境界，故超越生命的精神也就是"道"的境界的精神特征。
超越生命首先表現(xiàn)為一種"靜"的精神。老子認(rèn)為，萬物紛紛蕓蕓，最終都恢復(fù)到其本原，"歸根曰靜，是謂復(fù)命。"（第十六章）"靜"就是萬物回歸其本體的一種精神狀態(tài)。所謂復(fù)命即是對(duì)生命本體的回歸，回到那種無知無欲，自然純真的"嬰兒"狀態(tài)。當(dāng)然，這里的"嬰兒"只是一個(gè)比喻，說明超越的道的境界的本真狀態(tài)。超越生命不可能是對(duì)自然生命簡單的回歸，而是一種超越的回歸，是經(jīng)歷過一番道的修持后的超越的回歸，重新回到那真實(shí)無妄的道的本體，而非生命的原初。
在自然生命層面，"靜"意味著無知無欲，返樸歸真。而在社會(huì)生命意義上，"靜"則意味著"為無為，事無事，味無味"（第六十三章），意味著"功遂身退"（第九章），自然而然。"靜"就是對(duì)自性的保持，自得自足，它是對(duì)流動(dòng)不居的社會(huì)生命的超越。
超越生命還表現(xiàn)為"樸"的精神。"樸"本來是未加人工雕琢的木塊，在老子哲學(xué)里則代表完整無缺的自然的本體存在，這是道的境界的重要特征。老子經(jīng)常把"樸"作為"道"的代名詞："道常無名，樸。"（第三十二章）"樸散則為器"，"樸"的分解就變?yōu)橹T多的器物，萬物經(jīng)過自身生命的流程，最終還得"復(fù)歸于樸"（第二十八章），即恢復(fù)到最原初的質(zhì)樸。就這樣，萬物從道的分化中產(chǎn)生，最終又復(fù)歸于道的整體--"樸"的狀態(tài)，它不可能僅僅是回到它原初的生命狀態(tài)，更不會(huì)是對(duì)社會(huì)生命的回歸，而是實(shí)現(xiàn)了它自身（包括自然生命和社會(huì)生命）的超越，從而實(shí)現(xiàn)整體和諧的心靈境界--道的境界。
其實(shí)，"靜"與"樸"都是"道"的精神特質(zhì)，但"靜"是從生命的現(xiàn)實(shí)意義上說，"樸"是從生命的存在意義上說。老子認(rèn)為："通常無為而無不為。......無名之樸，夫亦將無欲，不欲以靜。"（第三十七章）"樸"與"靜"統(tǒng)一于道，共同構(gòu)成人的超越生命精神。
那么，如何實(shí)現(xiàn)道的超越境界，領(lǐng)悟"道"的精神實(shí)質(zhì)呢？對(duì)此，老子提出了"為學(xué)日益，為道日損"（第四十八章）的命題。與常識(shí)相反，老子認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)道的境界，必須逐漸剝離不合于"道"的知識(shí)和欲望，以實(shí)現(xiàn)向本體世界的回歸。在第五十六章，我們還可以看到現(xiàn)實(shí)生命向道回歸的實(shí)踐過程："塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂元同。"老子認(rèn)為，只要塞住人們的感官，關(guān)閉他的欲門，挫去他的鋒芒，就能解脫人們的紛爭，消除人我的固蔽，泯滅彼此的界限，就能超越塵世，實(shí)現(xiàn)與道同一的理想境界。可見，老子所遵循的不是知性的路徑，而是一種神秘直覺的體悟之路，惟有體悟，才能真正領(lǐng)悟到道的境界，領(lǐng)略到道的超越生命精神。
老子沉思生命存在、提升生命精神的運(yùn)思路徑緊緊圍繞著人與道的關(guān)系這條紅線。以"道"為視角，老子對(duì)生命存在、生命精神、生命理想和超越進(jìn)行了理性審視。沿著這一思維路徑，老子追求的是生命與宇宙本體的統(tǒng)一，亦即使宇宙本體成為人的價(jià)值依據(jù)，使人的生命精神成為宇宙本體的顯現(xiàn)。因而，在老子哲學(xué)體系中，生命承接著道的靈感和智慧，顯現(xiàn)出"和"、"真"、"靜"、"樸"的生命精神。在道的整體觀照下，老子哲學(xué)的生命精神獨(dú)具異彩，表現(xiàn)為如下特征：
第一，層次性。老子哲學(xué)以"道"為最高境界，以"道"為第一原理。就生命而言，與"道同一"的超越生命自然是生命的最高的理想形態(tài)，自然生命是與"道"較為接近的生命狀態(tài)，最能體現(xiàn)"道"的精神氣質(zhì)而社會(huì)生命則處于最低層次，過多的物質(zhì)欲求和外界誘惑使它遠(yuǎn)離了本體的道。為什么會(huì)出現(xiàn)這一狀況呢？《老子》第三十九章認(rèn)為，生命一旦離開了它的母體--道，自然生命也好，社會(huì)生命也好都有將面臨著破裂、殘缺、枯竭，甚至毀滅的危險(xiǎn)，王弼進(jìn)一步指出：
昔，始也。一，數(shù)之始而物之極也。各是一，物之生，所以為主也。物皆各得此一以成。既成而舍，以居成居，成則失其母，故皆裂、發(fā)、歌、竭、滅、蹶也。（第三十九章）
萬物生成了，也就離開了它的母體--"一"或"道"，生命也無法再擁有"道"的完滿自足的稟性而殘缺破裂，甚至走向滅絕，因此，只有重新回歸于"道"，生命才是完整的，才是完美的。沿循這一邏輯進(jìn)路，根據(jù)距離"道"的遠(yuǎn)近，生命也由低級(jí)到高級(jí)劃分為三個(gè)層次：社會(huì)生命、自然生命和超越生命。
與生命的層次性相對(duì)應(yīng)，生命精神根據(jù)其境界的高低也區(qū)分為三個(gè)層次。其中，"和"指稱人生現(xiàn)實(shí)過程的精神特征，它僅指社會(huì)生命的和諧相處、自然和樂的一種現(xiàn)實(shí)生命境界。
從"和"走向超越性的"道"還需一個(gè)"日損"的修道為道的過程，在境界上仍屬于較低的現(xiàn)實(shí)層次。在自然生命那里，"真"的精神屬較高層次，"真"的自然生命內(nèi)蘊(yùn)著"和"的精神并把它發(fā)展到了極至，老子稱"復(fù)歸于嬰兒"（第二十八章），借"嬰兒"的純真、本真比喻向"道"的回歸，足見"真"也比"和"更為貼近"道"的精神。至于在超越生命層次，"靜"指稱"道"的現(xiàn)實(shí)精神特征，"樸"則是"道"的同義語，代表著"道"的最高精神境界。
生命經(jīng)由"和"到"真"到"靜"和"樸"的精神境界是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程。從時(shí)間上看，生命從道中分化，緊接著便是自然生命和社會(huì)生命的獲得，這是一個(gè)離"道"愈來愈遠(yuǎn)的過程，其生命精神也是一個(gè)逐步墮落的過程。因此，要提升生命的境界，必須完成一個(gè)復(fù)歸于"道"的生命過程，生命精神的凈化和提升不得不超越社會(huì)生命的"和"的境界，"復(fù)歸于嬰兒"（同上），"復(fù)歸于樸"（同上），最終"各復(fù)歸其根"（第十六章），以實(shí)現(xiàn)生命的超越。
第二，個(gè)體性。對(duì)個(gè)體生命精神的重視是老子哲學(xué)的一大特色。老子對(duì)個(gè)體精神的重視與他對(duì)"道"的規(guī)定性密切相關(guān)。老子指出，"道"是生命之源，并認(rèn)為"道"只對(duì)生命起滋育、促進(jìn)作用而不加任何干預(yù)和占有，這樣一來，生命只能是一個(gè)自己生長、自為、自足、生生不息的發(fā)展系列。在老子的思想體系中，"道"以自身的功用肯定了生命的個(gè)體精神。"道"不僅生物，還能自生，而且在現(xiàn)實(shí)世界里，遵循著"道"的"無為而無不為"的法則，"萬物將自化"（第三十七章），"萬物將自賓"（第三十二章），也就是說，只要遵循著"道"的法則，萬物就能自為賓主，自我化育。在《老子》第二十章里，老子還有意向人們展示了那種"得道"的生命狀態(tài)：
眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮，其若海；飂兮，若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。
這種理想的生命狀態(tài)是"得道"的生命狀態(tài)，它與眾人與俗人迥然有異，展現(xiàn)出獨(dú)特的精神風(fēng)貌，它有力地證實(shí)了道家對(duì)個(gè)體生命精神的肯定和推崇。
如果我們對(duì)老子哲學(xué)的生命精神進(jìn)行具體分析，也不難發(fā)現(xiàn)，"真"的精神指的是一種純粹的個(gè)我生命精神--生命的本真狀態(tài)。"樸"則是指個(gè)體未經(jīng)任何雕琢和加工的精神狀態(tài)。雖然老子也講"愛民治國"、社會(huì)和諧，也講"修之于身"、"修之于家"、"修之于鄉(xiāng)"、"修之于國"、"修之于天下"，但其根本的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)卻在于個(gè)體內(nèi)在生命的擴(kuò)展，在于個(gè)體生命精神的充分發(fā)揮。在老子的"小國寡民"的理想社會(huì)里，"和"的精神實(shí)現(xiàn)也必須建立在"雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來"的個(gè)體精神的基礎(chǔ)之上，只要保證了單個(gè)生命的"和諧"，整個(gè)社會(huì)便圓融和樂，一片和諧。
第三，本體性。注重生命的本體性并從本體的視角提示生命精神是老子哲學(xué)的又一特色。老子的"道"有生生之德，道不僅自生，而且化生了天地萬物，生命由此誕生并獲得了本體的意蘊(yùn)。然而，人的生命在宇宙中的地位和價(jià)值如何呢？老子認(rèn)為：
域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
老子把人納入了宇宙本體"道"的系統(tǒng)，通過人與宇宙本體的相通、相類來肯定人的生命價(jià)值，生命也獲得了它的尊嚴(yán)，獲得了它與本體同樣高貴的性質(zhì)。
也正因?yàn)槿说纳c"道"相類、相通，生命精神也不過是宇宙本體--"道"的精神的顯現(xiàn)：在自然生命的意義上，道呈現(xiàn)出"真"的精神；在社會(huì)生命的意義上，道顯現(xiàn)為"和"的精神；在超越生命意義上，生命向道的回歸中呈現(xiàn)出"靜"和"樸"的精神。"真"與"和"的精神只是"道"的分化和現(xiàn)實(shí)特征，"靜"與"樸"則代表著一種整體的精神。可見，生命精神的本體性既蘊(yùn)含了對(duì)終極存在的理解，又凝結(jié)著人對(duì)自身生存價(jià)值的確認(rèn)，并寄托著人的現(xiàn)世理想。在現(xiàn)實(shí)生活中，"和"指社會(huì)生命的理想形態(tài)，"真"則指自然生命的理想狀態(tài)。然而，生命精神與本體世界的緊密關(guān)聯(lián)，使得生命的探求總是不斷地超越現(xiàn)實(shí)世界，于是向本體世界--道的回歸便成為生命的最高價(jià)值追求。生命的意義和價(jià)值就在于對(duì)這種生命精神的持守和執(zhí)著，從而實(shí)現(xiàn)生命的最高理想--道的超越。老子哲學(xué)的生命精神以其對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的排拒、超越和對(duì)終極價(jià)值的追求與同期儒家文化大相異趣。先秦儒家文化缺乏本體論的建構(gòu)，只注重關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生，故儒家所倡的"和"、"中"、"剛"、"仁"的生命精神以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)為特征，儒家所推崇的"天人合一"的超越境界的實(shí)現(xiàn)也必須以對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的肯定、認(rèn)同為基礎(chǔ)。在某種意義上說，生命精神經(jīng)過歷史與傳統(tǒng)的積淀實(shí)際上已成為一種文化精神，文化也只有貫徹一種生命精神才能體現(xiàn)出對(duì)生命的提升和導(dǎo)引。因而，對(duì)生命及其精神的獨(dú)特的價(jià)值取向和理論架構(gòu)，構(gòu)成了儒道兩家文化的根本分歧所在。老子哲學(xué)也正是以其熾熱而獨(dú)特的生命精神與情懷贏得了它經(jīng)久不衰的思想魅力。
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一、生命沖動(dòng)
柏格森認(rèn)為，生命是一種綿延不斷的創(chuàng)造，而創(chuàng)造的動(dòng)力來源于生命沖動(dòng)。柏格森說：“最初沖動(dòng)是生命的內(nèi)在推動(dòng)力，它憑借愈來愈復(fù)雜的形態(tài)，把生命推向愈來愈高的境地。生命沖動(dòng)顯而易見，只要看看化石就可以知道。”〔6〕柏格森認(rèn)為，生命沖動(dòng)產(chǎn)生萬物有兩種不同的方式：一方面，生命沖動(dòng)向上噴發(fā)的自然運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生一切生命形式；另一方面，生命沖動(dòng)向下墜落的逆自然運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生一切無生命的事物。上升運(yùn)動(dòng)與下降運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的有生命的事物和無生命的事物相互對(duì)立又相互轉(zhuǎn)化、相互生成，以此推動(dòng)了萬物從低級(jí)到高級(jí)，從簡單到復(fù)雜的不斷進(jìn)化。在柏格森這里，生命沖動(dòng)成為一切事物推陳出新、不斷發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。
二、柏格森生命哲學(xué)對(duì)大學(xué)生生命教育的啟示
近年來，部分大學(xué)生對(duì)生命存在的意義性認(rèn)識(shí)不足，出現(xiàn)了自殺或者剝奪他人生命的現(xiàn)象；部分大學(xué)生對(duì)生命實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造性認(rèn)識(shí)不足，不思進(jìn)取，消極度日，浪費(fèi)自己寶貴的時(shí)間；部分大學(xué)生對(duì)生命發(fā)展的超越性認(rèn)識(shí)不足，不去尋找生命的沖動(dòng)，安于現(xiàn)狀，甚至將生活中的不如意歸結(jié)為命運(yùn)。這些現(xiàn)象顯示出大學(xué)生生命價(jià)值觀存在著嚴(yán)重偏差。面對(duì)當(dāng)前大學(xué)生生命價(jià)值觀中出現(xiàn)的種種問題，高校生命教育愈發(fā)顯得緊迫和重要。高校進(jìn)行生命教育，就要引導(dǎo)大學(xué)生關(guān)注生命，喚醒生命價(jià)值意識(shí)，確立生命價(jià)值目標(biāo)，讓學(xué)生努力追求更加美好的人生。柏格森生命哲學(xué)中的“綿延”、“直覺”、“創(chuàng)造”、“生命沖動(dòng)”等思想對(duì)我國高校開展生命教育提供了很好的啟示。
（一）在綿延中把握生命的每一瞬間，在綿延中把握真實(shí)的自我
在綿延中把握生命的每一瞬間。在柏格森生命哲學(xué)中，綿延是由多個(gè)瞬間組成的，不是一瞬間到另一瞬間的取代，各個(gè)瞬間之間并沒有明確的界限，它們相互滲透、相互融合。因此，在高校生命教育中要重視生命個(gè)體成長中的每一瞬間。作為教育者要根據(jù)大學(xué)生生命的生成性特點(diǎn)，設(shè)置合適的生命教育課程，重視學(xué)生生命成長中的每一瞬間，尤其是當(dāng)學(xué)生出現(xiàn)心理波動(dòng)、心情壓抑等情況時(shí)，教育者要給予學(xué)生更多的關(guān)照，只有這樣才能促進(jìn)學(xué)生個(gè)體生命的不斷提升。作為受教育者的大學(xué)生也要注意個(gè)體生命成長中的每一瞬間，從生活中的點(diǎn)滴小事做起，正所謂“小事不好，大事免談”，促進(jìn)個(gè)體生命的不斷成長。在綿延中把握真實(shí)的自我。柏格森把自我分成兩種：一種是表層自我，另一種是深層自我。表層自我是不真實(shí)的，只有深層自我才是真實(shí)的、自由的。當(dāng)今社會(huì)，大學(xué)生往往被社會(huì)上的各種價(jià)值觀念以及規(guī)范所束縛，感受到來自學(xué)業(yè)、就業(yè)、情感等各方面的壓力，生活苦悶，找不到掙脫的方法，把握不住那個(gè)真實(shí)的自我，無法獲得真正的自由。與此同時(shí)，受當(dāng)前經(jīng)濟(jì)全球化以及市場經(jīng)濟(jì)的影響，許多大學(xué)生將視線停留在追求名利的層面上，致使工具理性膨脹，價(jià)值理性迷失，這也使得他們無法去思考自己內(nèi)心深處的真實(shí)自我。所以，大學(xué)生應(yīng)該不斷反思和探索，在綿延中去把握那個(gè)真實(shí)的自我，去追尋人生的真正意義，獲得真正的自由。
（二）用直覺感悟生命，在直覺中體驗(yàn)真正的快樂
用直覺感悟生命。只有直覺才能體驗(yàn)和把握到生命存在的“綿延”，才能把我們引入生命深處，把握生命之流。在高校生命教育中，要用直覺來感悟生命。第一，善待人生，珍惜生命。每個(gè)人的生命時(shí)限是短暫的，生命只有一次，我們要善待生命，珍惜生命。然而，在當(dāng)下的高校中，因?yàn)樯钪械囊恍毫εc挫折，有些大學(xué)生選擇自殺這種極端方式來結(jié)束自己年輕的生命；因?yàn)榕c同學(xué)的一些矛盾與爭執(zhí)，有些大學(xué)生就殘忍的迫害他人的生命。這些都是對(duì)生命的不珍惜、不尊重。柏格森說過，現(xiàn)在的每一瞬間是與過去和將來緊密相連的，是生命前進(jìn)中的一個(gè)停頓而已。因此，大學(xué)生要面向未來，明白曾經(jīng)的遺憾與現(xiàn)在的不如意是未來美好人生的鋪墊。第二，正確對(duì)待死亡。在大學(xué)生的生命教育中，一個(gè)重要方面就是要讓學(xué)生真實(shí)而科學(xué)地認(rèn)識(shí)死亡，從而深刻體會(huì)生命存在的意義，學(xué)會(huì)珍惜生命，尊重生命。死亡是對(duì)生命的否定，但同時(shí)，死亡本身就是生命的重要組成部分，有生就有死。人們通過直覺，對(duì)死亡有了清晰地認(rèn)識(shí)，才會(huì)認(rèn)識(shí)到生的珍貴，從而把生活重心轉(zhuǎn)移到對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)注，努力于當(dāng)下。在直覺中體驗(yàn)真正的快樂。柏格森是區(qū)別理智而提出的直覺。柏格森說：“我們并不是為了知識(shí)而知識(shí)，是為了站到某一方面去，為了獲利。簡單地說，是為了滿足一種利益。”〔7〕因此，理智具有功利性特點(diǎn)。柏格森還認(rèn)為，理智會(huì)使人認(rèn)識(shí)到死亡，使人產(chǎn)生消極感；理智會(huì)使人對(duì)行動(dòng)與結(jié)果之間的不可預(yù)測性產(chǎn)生憂慮等。可以看出，理智的存在，人的內(nèi)心會(huì)被利益驅(qū)使，人們會(huì)憂慮，因而無法使人感受到真正的快樂。大學(xué)生只有拋開理智，返回直覺，追求自己真正渴求的東西，才能體驗(yàn)到真正的快樂，也只要獲得真正的快樂，才能熱愛生活，珍惜生命。
（三）在創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)生命的意義，在創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)對(duì)自由的追求
在創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)生命的意義。柏格森認(rèn)為，生命每時(shí)每刻都在創(chuàng)造新的東西，生命本身就是一種創(chuàng)造，沒有創(chuàng)造也就意味著生命的終結(jié)。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，每個(gè)人都是自己生活的創(chuàng)造者，如果沒有創(chuàng)造，那么我們的生活和生命將失去意義。作為新時(shí)代的大學(xué)生，必須要有創(chuàng)新意識(shí)，要每天過不一樣的生活，每天用新知識(shí)來充實(shí)自己，不斷積累人生經(jīng)驗(yàn)，在創(chuàng)造中改變自我、重塑自我，只有這樣的人生才充滿意義。那些整天抱怨“沒意思”、“無聊”、“空虛”的大學(xué)生，主要是因?yàn)樗麄兌栊蕴珡?qiáng)，生活中缺少創(chuàng)造。此外，還要教育大學(xué)生在創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。大學(xué)生要把握生命的沖動(dòng)，通過創(chuàng)造活動(dòng)實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一，不斷釋放生命的潛能，贏得生命的尊嚴(yán)。在創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)對(duì)自由的追求。柏格森指出，創(chuàng)造與“行動(dòng)的自由”緊密聯(lián)系在一起，只有在創(chuàng)造中才能獲得真正的自由。現(xiàn)在的大學(xué)生是向往和追求自由的，然而他們對(duì)自由的理解卻存在著偏差，他們把學(xué)校的各種規(guī)章制度視為對(duì)自我個(gè)性的束縛，無視各種規(guī)章制度，肆意妄為。他們所追求的是擺脫一切的自由放任，甚至無視對(duì)生命的責(zé)任，這樣做只會(huì)最終失去自由。真正的自由，是人們?cè)趧?chuàng)造中克服自身的束縛，每個(gè)人的潛能得到充分發(fā)揮，同時(shí)履行對(duì)生命的責(zé)任，不斷地提升生命質(zhì)量。因此，在生命教育中要引導(dǎo)大學(xué)生在創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)對(duì)自由的追求。
作者：宋增偉 單位：華中師范大學(xué)學(xué)院
關(guān)鍵詞：道家；老莊；生命價(jià)值觀
生命精神被認(rèn)為是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神，生命關(guān)懷也被認(rèn)為是貫穿中國傳統(tǒng)哲學(xué)之始終的根本意蘊(yùn)。中國傳統(tǒng)文化生成和發(fā)展的千百年來，諸子百家都不同程度地關(guān)注過生命問題，但最集中、最突出地弘揚(yáng)古老文化傳統(tǒng)中之生命精神的卻是道家。道家哲學(xué)本質(zhì)上就是一種生命哲學(xué)。要走進(jìn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想殿堂，道家的生命哲學(xué)應(yīng)是一個(gè)重要的研究對(duì)象。
一、道家哲學(xué)中生命價(jià)值觀的理論淵源
道家生命價(jià)值觀作為一種獨(dú)具特色的生命觀念，理論上有其原創(chuàng)性，但并不排除其資料上的繼承性。從前人那里繼承的歷史資料便構(gòu)成了道家生命價(jià)值觀的理論淵源。
（一） 上古神話中的生命意志
神話被譽(yù)為是哲學(xué)的史前史，對(duì)各民族傳統(tǒng)文化的形成具有或多或少的影響。中國上古神話是中華民族原始先民生命意志的表現(xiàn)形式，主要有創(chuàng)生型、抗?fàn)幮汀⑥D(zhuǎn)生型、不死型四種類型。“開天辟地”是創(chuàng)生型神話的典型，以垂死時(shí)將身軀化作宇宙萬物的輝煌成就來化解生命有限性的遺憾；“夸父追日”是抗?fàn)幮蜕裨挼牡湫停钥涓缸分鹆胰照宜吹男袨閬肀憩F(xiàn)對(duì)威脅人類生命的自然條件的抗?fàn)帲弧磅厪?fù)生禹”是轉(zhuǎn)生型神話的突出代表，通過講述鯀因治水死后以頑強(qiáng)的生命意志孕育出最終征服洪水的大禹的故事來表明古人對(duì)群體生命無限性的追求；“精衛(wèi)填海”則是不死型神話的代表，通過講述炎帝侄女淹死后化作精衛(wèi)鳥銜石意欲填平吞噬她生命的東海的故事來表明古人生命意志的頑強(qiáng)及追求生命目標(biāo)的艱難。這些上古神話都在某種程度上使老子產(chǎn)生了一定的神話思維和復(fù)古情結(jié)，從而成為道家生命價(jià)值觀的理論淵源之一。
（二） 原始宗教中的生命崇拜
原始先民在探討自然與人生奧秘的過程中先后產(chǎn)生了自然崇拜、鬼神崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等最原始的，但最能直接反映原始先民生命意識(shí)的則是母神崇拜。母神崇拜是母系社會(huì)女性重要作用的反映，“母”之所以值得被崇拜，是因?yàn)樗性杏墓δ埽瑢?shí)際上就是對(duì)女性生育能力的崇拜，本質(zhì)上也是一種生命崇拜。道家文化是母系氏族文化的衍生物，《老子》中就有非常明顯的崇母意識(shí)，將道生萬物比擬為母生子，以“母”稱“道”，以“道”創(chuàng)“生”。老子在確定了“道”是萬物之母的主體地位之后又提出了“貴食母”的價(jià)值取向，主張“得其母”、“守其母”。老子的崇母意識(shí)所反映的同樣是一種生命崇拜意識(shí)，是對(duì)原始宗教中母神崇拜意識(shí)的繼承與提升。
（三） 古代典籍中的生命關(guān)懷
《周易》作為中國古代哲學(xué)的理論源頭，其濃郁的生命情懷對(duì)道家的生命思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。一方面，《周易》將整個(gè)宇宙視為一個(gè)完整的生命系統(tǒng)，認(rèn)為“陰陽合而萬物生”；另一方面，《周易》將宇宙間最高尚的品德歸結(jié)為創(chuàng)造生命，認(rèn)為“天地之大德曰生”。與儒家傳承《周易》的群體生命意識(shí)不用，道家側(cè)重傳承的是《周易》的個(gè)體生命意識(shí)。從老子創(chuàng)立的“長生”之道，到莊子提出的“達(dá)生”之方，到楊朱倡導(dǎo)的“貴生”主張，再到黃老道家整理的“養(yǎng)生”之術(shù)，無一不是個(gè)體生命意識(shí)張揚(yáng)的體現(xiàn)。另一層面，道家諸子對(duì)《周易》生命思想的傳承也具有一定的邏輯漸進(jìn)性。從老子到莊子再到黃老道家生命思想的傳承及演變，便是從生命存在意識(shí)到生命超越意識(shí)再到落實(shí)生命超越意識(shí)的漸進(jìn)發(fā)展過程。
二、道家哲學(xué)中生命價(jià)值觀的主要內(nèi)涵
（一） 生命的根源――道
“道”是道家哲學(xué)的核心概念和最高范疇，亦被道家諸子視為終極性的存在。“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”《老子》第一章便提出了“道”是世間萬物產(chǎn)生的總根源，從時(shí)間上確定了“道”的優(yōu)先性。同時(shí)《老子》第二十五章還有“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”的言論，認(rèn)為“道”還是統(tǒng)領(lǐng)和支配天地萬物的總規(guī)律和總法則。莊子理性繼承了老子關(guān)于“道”為生命本源的觀點(diǎn)，在《大宗師》中對(duì)“道”做了如是集中論述：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”認(rèn)為“道”雖然無形無像，卻具有實(shí)在性，是比天地更為古老的原始存在，是化生萬物的第一性的精神本體。可見，道家生命哲學(xué)是用“道”來解釋生命的根源。
（二） 生命的價(jià)值――重人貴生
道家高揚(yáng)個(gè)體生命價(jià)值，認(rèn)為在世界萬物中，個(gè)體生命是一種十分寶貴的存在，這主要反映在老莊重身貴生的思想中。老子提出貴身、愛身的主張，說：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”認(rèn)為一個(gè)人只有愛惜自己的生命，才能愛惜天下人的生命，從而堪當(dāng)天下大任，所以要重視人、珍惜個(gè)人生命。莊子認(rèn)為，當(dāng)時(shí)社會(huì)以身殉物，不惜犧牲個(gè)人生命來換取人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的做法是非常不可取的，喪失了人之為人的根本。每個(gè)人都有其天然的生命時(shí)限，“齊生死，順自然”，把死亡看做大自然的一種現(xiàn)象，看做生的一種回歸，無需畏懼。在老莊看來，生命的意義和價(jià)值就在于對(duì)生命精神的執(zhí)著，不斷地超越，當(dāng)心與“道”相一致時(shí)就參透了人的生死大關(guān)，無所畏懼，從而能過上無憂無慮、逍遙自在的生活。
關(guān)鍵詞：教育哲學(xué)；生命教育；生命
“教育是最具生命的事業(yè)，生命是完整的，是自由的，是獨(dú)特的，致力于生命全面而和諧、自由而充分、獨(dú)特而創(chuàng)造地發(fā)展是教育的根本使命。”[1]生命是教育的本質(zhì)，教育之道就在于祛除個(gè)體生命軀體上的遮蔽，引領(lǐng)個(gè)體走向完整、和諧的詩意境界，使之煥發(fā)出人性的光輝。生命教育作為教育的一種價(jià)值追求與存在形態(tài)，其蘊(yùn)藏著廣博而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。
一、生命教育的內(nèi)涵
生命教育作為一個(gè)現(xiàn)代教育概念，最早由美國人杰?唐納?華特士提出來。他認(rèn)為，學(xué)校教育不應(yīng)只訓(xùn)練學(xué)生謀取職業(yè)的技能或獲取知識(shí)，還應(yīng)引導(dǎo)其充分體驗(yàn)人生的意義，幫助其做好準(zhǔn)備，迎接人生的挑戰(zhàn)。[2]
生命教育有廣義與狹義兩種：狹義的生命教育指的是對(duì)生命本身的關(guān)注，包括個(gè)人與他人的生命，進(jìn)而擴(kuò)展到一切自然生命。廣義的生命教育是一種全人的教育，它不僅包括對(duì)生命的關(guān)注，而且包括對(duì)生存能力的培養(yǎng)和生命價(jià)值的提升。
教育哲學(xué)視角下的生命教育就是指，依據(jù)生命的特征，遵循生命發(fā)展的原則，以學(xué)生自身潛在的生命基質(zhì)為基礎(chǔ)，通過選擇優(yōu)良的教育方式，喚醒生命意識(shí)、啟迪精神世界、開發(fā)生命潛能、提升生命質(zhì)量、關(guān)注生命的整體發(fā)展，使其成為充滿生命活力，具有健全人格、鮮明個(gè)性，掌握創(chuàng)造智慧的人的一種教育活動(dòng)。[3]
二、生命教育的哲學(xué)視角
生命教育不只是生理、心理的教育，更是一種哲學(xué)式的教育，哲學(xué)式生命教育能增加生命的深度與強(qiáng)度。
（一）生命教育要珍視生命本體的存在價(jià)值
人的生命價(jià)值首先在于生命的存在和延續(xù)本身，脫離開生命本體存在和延續(xù)的過程來實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值無疑是荒謬的。維持生命存在是每個(gè)人最自然的不可剝奪的權(quán)利。對(duì)他人的尊重和對(duì)他人價(jià)值的承認(rèn)，首先是對(duì)他人生命存在的尊重與承認(rèn)。要引導(dǎo)學(xué)生充分肯定并尊重人的生命價(jià)值，任何傷害自己和他人生命的行為，都是對(duì)人的價(jià)值、人的生命的褻瀆和踐踏。[4]
（二）生命教育應(yīng)強(qiáng)調(diào)對(duì)生命家園的建構(gòu)
要解決人的精神家園問題，必須由人的生活走向生命，由個(gè)我走向類我。生命是生活的基礎(chǔ)，生活是生命的顯現(xiàn)，沒有生命便沒有生活，沒有生活，生命也無從談起。所以要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到，無論是金錢、財(cái)富，還是權(quán)力、地位、美色，都是易于失去和消解的，生命的品格則是普遍和歷史的，只有從個(gè)我的生活走向普遍性的生命存在，才能消除生活與生命之間的緊張。同時(shí)必須引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到，人的生死決非個(gè)人之事，而是與家庭、社會(huì)密切相關(guān)的。只有努力溝通個(gè)我生命與類我生命，重構(gòu)生命責(zé)任感、家庭責(zé)任感和社會(huì)責(zé)任感，才能消解個(gè)我與類我的緊張。
（三）生命教育要注重生命審美境界的引導(dǎo)
當(dāng)人的基本生存沒有滿足時(shí)，美是一種遠(yuǎn)離生活的東西；但當(dāng)人的基本生存滿足后，審美渴求便成為人的生命的最高追求。當(dāng)代學(xué)生生命審美教育要強(qiáng)調(diào)兩個(gè)方面：第一，引導(dǎo)學(xué)生做一個(gè)有生活趣味的人。因?yàn)橐粋€(gè)有生活情趣的人，必然是一個(gè)生命感覺良好的人，是一個(gè)熱愛生命、呵護(hù)生命的人。第二，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)生命負(fù)面狀態(tài)所蘊(yùn)涵的積極生命意義。生命教育要善于引導(dǎo)學(xué)生體認(rèn)生命負(fù)面狀態(tài)的意義與價(jià)值。譬如引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)苦中尋樂，善于把人生痛苦置于更強(qiáng)烈的痛苦背景中來對(duì)待，幫助其在痛苦中努力尋求獨(dú)特的生命意義與價(jià)值，使其重新發(fā)現(xiàn)和體認(rèn)生命的美好，堅(jiān)強(qiáng)地生活下去。
三、生命教育的實(shí)施策略
（一）重視生命教育應(yīng)當(dāng)成為教育部門新的教育使命
作為教育行政當(dāng)局，要成為生命教育的發(fā)動(dòng)者和引領(lǐng)者，要轉(zhuǎn)變教育觀念，與時(shí)俱進(jìn)，從思想深處認(rèn)識(shí)到對(duì)學(xué)生進(jìn)行生命教育的重要性，將之納入學(xué)校教育目標(biāo)中，并制訂相應(yīng)的教育政策加以推動(dòng)。作為學(xué)校和各科教師，要成為生命教育的響應(yīng)者，要把生命教育和自己所從事的實(shí)際工作結(jié)合起來，利用自己的優(yōu)勢(shì)地位去對(duì)學(xué)生進(jìn)行生命教育。
（二）拓寬渠道，生動(dòng)活潑地開展生命教育
現(xiàn)階段，中國內(nèi)地開展生命教育并非一定要另起爐灶，而是要從學(xué)校實(shí)際出發(fā)，因地制宜地進(jìn)行。生命教育可以和學(xué)科教學(xué)、專題教育、課外活動(dòng)、校園文化建設(shè)、德育、心理教育等有機(jī)結(jié)合起來，充分整合和利用學(xué)校的教育資源優(yōu)勢(shì)，調(diào)動(dòng)廣大教師參與生命教育的積極性，增強(qiáng)生命教育的效果。
（三）重視生命教育師資隊(duì)伍的建設(shè)
建設(shè)一支有力的師資隊(duì)伍，是開展生命教育的重要保證。臺(tái)灣教育當(dāng)局在開展生命教育的初期就充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，因而也相當(dāng)重視對(duì)師資的培育。他們的具體做法是：采取指派教師和自愿報(bào)名相結(jié)合的辦法，通過集中教育培訓(xùn)、加強(qiáng)生命教育觀念的宣導(dǎo)、舉辦讀書會(huì)、現(xiàn)場觀摩教學(xué)、觀看視聽教學(xué)資料、制定教師手冊(cè)等方式組織教師進(jìn)行培訓(xùn)。
人類的文明史是人類不斷解放自身，追求生命的自由和平等的歷史，而人類的教育史也可以說是一個(gè)不斷追尋生命解放、發(fā)展生命個(gè)性的歷史，這使得教育不斷向生命的本質(zhì)回歸。人生命的全過程就是由一次次的生命活動(dòng)所組成。教育就是對(duì)學(xué)生的每一次生命活動(dòng)進(jìn)行關(guān)懷，學(xué)習(xí)過程就是一種享受生命的過程，這種關(guān)懷是社會(huì)價(jià)值、個(gè)人價(jià)值和教育自身發(fā)展價(jià)值在“生命活動(dòng)”實(shí)踐中的統(tǒng)一。從教育哲學(xué)的視角關(guān)注生命教育，使我們得以開拓視野，從新的角度解釋看待生命教育的貫徹和實(shí)施，更好的推動(dòng)生命教育的開展。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：生命哲學(xué)；教師；生命；存在
基金項(xiàng)目：[F]湖南省普通高等學(xué)校教學(xué)改革研究項(xiàng)目“大學(xué)教師校本培訓(xùn)制度研究”（湘教通[011]315）
作者簡介：[F]唐松林，男，湖南大學(xué)教育科學(xué)研究院教授（湖南 長沙 41008）；聶英棟，男，湖南大學(xué)教育科學(xué)研究院碩士研究生
中圖分類號(hào)：6451
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：16710169（013）03014006收稿日期：[F]013015
運(yùn)用生命哲學(xué)關(guān)照教師，發(fā)現(xiàn)教師是一個(gè)生命的存在。這種生命是一個(gè)以內(nèi)在沖動(dòng)為核心的、自然的、歷史的、文化的、經(jīng)驗(yàn)的、具有時(shí)間延續(xù)性與空間廣延性的整體的存在。教師的這一生命的本質(zhì)，決定了教師本能的、歷史的、經(jīng)驗(yàn)的、境遇的、主體的、生成的多樣化生存發(fā)展模式。
一、教師是一個(gè)本能沖動(dòng)的存在
生命是一個(gè)內(nèi)在的本能沖動(dòng)。生命不僅是一個(gè)會(huì)跳動(dòng)的軀體，而且是一股強(qiáng)勁的、永不停息的內(nèi)在沖動(dòng)[1]。這種沖動(dòng)使得個(gè)體的運(yùn)動(dòng)得以進(jìn)行。人們依賴于沖動(dòng)去所作所為。正是依靠這種沖動(dòng)，生命才得以生長起來。柏格森曾形象地描繪了這種生命沖動(dòng)，它“像一顆炮彈突然之間炸裂成了碎片，而那些碎片本身也是炮彈”（P90）。生命的沖動(dòng)包含的內(nèi)容非常廣泛，如欲望、需要、動(dòng)機(jī)、興趣，理想等等，既有生理的和心理的，也有社會(huì)性與文化性的。費(fèi)爾巴哈曾說過人類一切意向、努力、行為的根本意義，正是人性本性本質(zhì)的滿足，正是人類利己主義的滿足[3]（P13）。美國心理學(xué)家馬斯洛認(rèn)為需要構(gòu)成了人類真正的內(nèi)在本質(zhì)。他說：“人是一種不斷需求的動(dòng)物，除了短暫的時(shí)間外，極少達(dá)到完全的滿足的狀況，一個(gè)欲望滿足后往往又會(huì)迅速地被另一個(gè)欲望所占領(lǐng)。人幾乎總是在希望什么，這是貫穿人整個(gè)一生的特點(diǎn)”[4]（P1）。中國古語云：“人不為己，天誅地滅。”諸多理論構(gòu)想以及日常俗語，都證明了人內(nèi)在沖動(dòng)的存在，并且非常強(qiáng)大。但一直以來，社會(huì)的正統(tǒng)思想、道德價(jià)值、審美觀點(diǎn)與政治制度等，常常極力地去掩蓋、去克制這種內(nèi)在沖動(dòng)，認(rèn)為沖動(dòng)具有破壞的、低俗的、骯臟的性質(zhì)，所以歷史上許多人羞于承認(rèn)與言說這種沖動(dòng)，但這些都是欲蓋彌彰。
教師是一個(gè)本能沖動(dòng)的存在。理由在于，教師首先是人，其個(gè)體生命正是依賴沖動(dòng)去所作所為，在適應(yīng)與變革外部環(huán)境的過程中，連續(xù)不斷地滿足自己的需要，改造著客觀世界，也創(chuàng)造了自身。“馬克思恩格斯指出：任何人如果不同時(shí)為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不會(huì)做。”[5]（P188）現(xiàn)實(shí)人的需要乃是現(xiàn)實(shí)人從事活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力。教師身處教育場景，背負(fù)教書育人的使命，其生存的需求以及自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，促使其謹(jǐn)慎地面對(duì)教學(xué)，面對(duì)學(xué)生，慎思教學(xué)方式和師生關(guān)系，并進(jìn)一步通過自身的教學(xué)實(shí)踐，生成教學(xué)技能，增長教學(xué)才干，生成教育智慧。這樣，教師的活動(dòng)外化為一種教學(xué)形態(tài)，成為學(xué)校中具體可感的教育教學(xué)情景。教師本身攜帶的本能沖動(dòng)，乃是教師德行與理性的端倪。只有尊重教師本能的沖動(dòng)，才能有效提升其德性與理性的品質(zhì)。人類生來不但具有理性的本能，還有一種理的傾向。人們總希望自己的行為是合理的，這是不言而喻的。另外，“人類本性中存在著仁愛的情感”[6]，仁愛是教師師德的重要內(nèi)容。只要我們善于發(fā)現(xiàn)、引導(dǎo)與激發(fā)，它就可以成為現(xiàn)實(shí)的教師德行。如孟子從人性善的端倪出發(fā)，闡釋了仁慈德行。“惻隱之心，仁之端也。”“教育的任務(wù)，就是要求其放心，恢復(fù)人的先天的本性”[7]（P37）。我們可以循孟子之道，導(dǎo)人之天性，生成教師的諸德行與理性。
現(xiàn)代教師發(fā)展模式構(gòu)建于一套以客觀知識(shí)為理論核心的現(xiàn)代化模式之下，教師專業(yè)發(fā)展演變?yōu)橥庠谟诮處煹母鞣N各樣的培訓(xùn)。這種模式雖然有其積極的意義，但是，它是一種外在于主體的力量，抑制了教師內(nèi)在的自然沖動(dòng)，并產(chǎn)生了諸多流弊。首先，一些教師對(duì)于各種培訓(xùn)勉強(qiáng)接受，敷衍了事。傳統(tǒng)的教師培訓(xùn)是由教育行政部門發(fā)起的，以指令性為管理特征。這些培訓(xùn)容易忽視教師的主體性以及在其生命實(shí)踐中的自然本能與需求，教師長期處于被控制、被管理的境地。因此，“面對(duì)上級(jí)部門的各種教師發(fā)展的培訓(xùn)，有些教師雖然迫于各種壓力認(rèn)可并勉強(qiáng)接受，但敷衍了事。”[8]其次，脫離生命沖動(dòng)的教師發(fā)展，很難使教師有安全感與幸福感。“教師作為一個(gè)完整生命的個(gè)體，其幸福應(yīng)該是各種需要得到滿足后的愉悅體驗(yàn)。也即教師的幸福是以個(gè)體自身的需要滿足作為前提的。當(dāng)其生存的物質(zhì)需要——吃、住、行、醫(yī)療等得到滿足，精神需要——尊重、關(guān)懷、愛、自由的需要以及個(gè)體自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的需要得到滿足時(shí)所具有的持續(xù)的愉悅體驗(yàn)。”[9]一定的物質(zhì)保障是教師幸福的基礎(chǔ)，但教師立足于學(xué)校生活，超然于物質(zhì)之上的精神追求以及自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，是教師永恒快樂的源泉。“這時(shí)教師才會(huì)感受到生活的完滿與生命意義的充盈，他才會(huì)獲得精神的自由。”[9]忽視教師的內(nèi)在沖動(dòng)，教師的生命意義必將萎縮，生命無幸福可言。
中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）
摘要：愛情至今仍是一個(gè)蓋棺沒定論的話題, 嘗試用叔本華“生命意志論”的視角分析《山楂樹之戀》，探討青年男女的愛情觀，以及他們對(duì)青春愛情小說熱捧的背后因素，希望通過對(duì)《山楂樹之戀》的解讀，讓處在熱戀中的男女對(duì)處理愛情事件有所啟發(fā)。
關(guān)鍵詞：“生命意志論”；愛情觀；《山楂樹之戀》；叔本華
青年男女都不認(rèn)為愛情是無關(guān)緊要的。相反他們追求愛情，涉及悲歡離合的愛情小說百看不厭，抒發(fā)無法往回的愛情歌曲他們百聽不煩，愛情是什么成為他們要回答的問題，戀愛中應(yīng)該持有什么樣的態(tài)度才能取得完美的愛情？在叔本華那里，愛情成了某種原始沖動(dòng)，生命的欲求。《山楂樹之戀》對(duì)愛情的詮釋，朝著某種原始沖動(dòng)，生命欲求的理性回歸。
一、“生命意志論”的內(nèi)涵
叔本華(Arthur Schopenhauer，1788―1860)是19世紀(jì)德國哲學(xué)家，《作為意志和表象的世界》的著作反映了他的哲學(xué)思想。認(rèn)為世界分為兩部分：一部分是意志，另一部分是表象，意志是世界的本源，不是感性和知性，意志只在行為活動(dòng)中使自己現(xiàn)身。表象是主體和客體共同構(gòu)成的，是意志的客體化。事實(shí)上，意志只有在行為活動(dòng)中體現(xiàn)身，它應(yīng)該被理解為某種原始的沖動(dòng)，是生命的欲求[1]。對(duì)人生不幸福根源的闡釋，歸結(jié)為自生命意志的痛苦，一切欲求產(chǎn)生都是源于匱乏，對(duì)現(xiàn)狀的不滿，欲求如果得不到滿足，就會(huì)產(chǎn)生痛苦和煩惱，而一旦欲望被滿足之后馬上又會(huì)產(chǎn)生新的欲求，然后又陷入痛苦。
二、《山楂樹之戀》的生命意志論解析
叔本華的“生命意志”是浪漫的生命哲學(xué)對(duì)自身生命的詩性思考。從世界的表象、主體、意志上展開對(duì)人生意義的理性思辨，建構(gòu)了一幅悲觀的人生圖景，提示活在世上的人對(duì)生命有沖動(dòng)、欲望意義的渴求。
《山楂樹之戀》用浪漫主義的寫作手法，書寫了可歌可泣愛情故事，讓我加深了對(duì)愛情的看法，心靈帶來震撼的同時(shí)引發(fā)更多的思考。
（一）人生活在自由意志的境地里，才能理解世界。
自由生命意志是帶有痛苦的，人的本質(zhì)又是充滿悲觀的。因而生命意志要有多大發(fā)展，就帶有多大的欲求沖動(dòng)和痛苦。可憐的靜秋，當(dāng)聽到老三說出“愛情”、“追求”這樣的字眼時(shí)，她會(huì)心驚肉跳，會(huì)尷尬不堪，靜秋在跟老三稍微親密接觸之后，都會(huì)在內(nèi)心反省自己的“資產(chǎn)階級(jí)情調(diào)”對(duì)高中女生的靜秋來說，革命更多地以學(xué)工、學(xué)農(nóng)、學(xué)軍、學(xué)醫(yī)等方式展開，但行為的每一個(gè)細(xì)節(jié)都要“政治正確”；這是頭等大事，否則勢(shì)必?cái)嗨颓俺蹋€可能危及她成分有問題的家庭。這就是靜秋的愛無力，她無力穿越禁錮年代無法繞過她和老三愛情的囚徒困境。
也只有在愛情窮途困境里，老三的“真情”顯得更加難能可貴。他偷偷借給靜秋外國名著，幫她教材，想方設(shè)法幫她買冰糖，幫她打零工，他的一舉一動(dòng)都想證明愛情可以用這樣的方式維存下來，對(duì)于那個(gè)年代的人來說，這已經(jīng)是老三所能做到的一切了。也許這種在“激情燃燒的歲月”中所流露出的“小資情感”更加讓人刻骨銘心，更顯得溫情浪漫。
（二）幸福，只是一個(gè)短暫渺小的點(diǎn)，而痛苦成了連接它們的長線。
叔本華認(rèn)為欲求得到滿足是幸福的，對(duì)滿足欲求的同時(shí)又產(chǎn)生了新的欲望，伴隨而來的仍然是痛苦，所以要得到幸福就應(yīng)當(dāng)不斷超越痛苦。人生如同鐘擺，總是在痛苦和無聊之間來回?cái)[動(dòng)。在叔本華看來，人生實(shí)際上就是一場悲劇，只是在細(xì)節(jié)上才有喜劇的性質(zhì)。
書中給人留下另一個(gè)感人致深的愛而生誤會(huì)的情節(jié)，就是靜秋對(duì)性的認(rèn)知還處于啟蒙的階段，由性沖動(dòng)的話題引發(fā)起了一連串的幻想，與老三的交往中產(chǎn)生了誤會(huì)。其中老三與靜秋最后一次見面最讓人唏噓，針對(duì)老三的失蹤，靜秋誤以為老三“騙取她的愛情后”就拋棄她，也是一個(gè)不折不扣的不負(fù)責(zé)任玩弄女人的花花公子，認(rèn)為男人對(duì)女人說愛是欺騙的，陷入愛情會(huì)真情感的絕望。直到女伴魏玲來找她幫忙，她才明白錯(cuò)怪了老三，最終錯(cuò)過了陪伴老三度過他為她留下最后的時(shí)光。
三、《山楂樹之戀》受熱戀中青年男女熱捧的原因探析
“我不能等你一年零一個(gè)月，我也不能等你到二十五歲，但是我會(huì)等你一輩子。”[2]這是多么感人的愛情經(jīng)典誓言！使眾多的靜秋粉絲被迷倒了，究其原因試做如下探析。
（一）傳統(tǒng)文化里的“仁愛”思想。
傳統(tǒng)的儒家文化講求“仁”、“義”、“禮”、“智”“信”的處世思想，以“仁愛”為基礎(chǔ)“復(fù)禮”為秩序規(guī)范人德的行為。《山楂樹之戀》充滿人間 的“仁愛”繼承了傳統(tǒng)的儒家文化和家庭觀念，通過靜秋和老三的愛情故事反映了建國時(shí)期中國家庭的真實(shí)生活，使青年讀者欣然接受。
（二）純粹的愛是現(xiàn)實(shí)生活中所亟需的，愛的匱乏使故事如此震撼。
現(xiàn)實(shí)中的愛情是有條件的，純粹和永恒的愛一直是青年男女幾個(gè)世紀(jì)都在不疲地追求著，他們追求得很痛苦，但又是快樂的。一種純粹的愛和永遠(yuǎn)的愛，這正是現(xiàn)實(shí)生活中所亟需的，愛的匱乏使這個(gè)故事如此震撼。老三和靜秋身上的那份樸素與純情以及他們所代表的當(dāng)時(shí)普遍存在的一種社會(huì)心理，讓目前處在日益世俗化、物質(zhì)化社會(huì)中的人們感覺如此難能可貴。
（三）人們生活在紙醉金迷的社會(huì)里，對(duì)愛情信仰的缺失吶喊。
人們常說，貧賤夫妻百事哀，現(xiàn)實(shí)社會(huì)里物質(zhì)供給富足，金錢成為推動(dòng)消耗物質(zhì)帶來的精神滿足的強(qiáng)大工具，人們所需的愛情自然也無法逃離金錢的柵欄。《山楂樹之戀》里的老三，家庭條件比靜秋優(yōu)越，但他從不在靜秋面前炫耀自己有一個(gè)衣食無憂的家庭，生怕面對(duì)靜秋產(chǎn)生愛慕之情不再是純潔的，為了靜秋他想法設(shè)法委托長芳、長林不是為靜秋買的東西就是給她錢。而靜秋也未曾想過一旦成為老三的情人，依靠他優(yōu)越的家庭條件可以給自己帶來多少實(shí)質(zhì)性的好處，靜秋依然自食其力，靠桃“金沙”賺取生活費(fèi)，金錢游離于他們愛情之外，愛情與金錢脫鉤。使他們的愛情更加純潔。現(xiàn)在青年男女的愛情，他們會(huì)給愛情添加很多附件，其中金錢是獲得激情的愛情不可或缺的“鐵定律”，自有了金錢以來，金錢或多或少的已經(jīng)取代了愛情，成為恒量是否是愛的第一標(biāo)準(zhǔn)，左右著兩人愛情的聚散。
叔本華認(rèn)為所有的奮斗都源于缺乏與不足，源于對(duì)自己條件的不滿，因此他們就會(huì)在不滿的整個(gè)過程中充滿痛苦。沒有金錢基礎(chǔ)的愛情只能生存在童話故事里。在社會(huì)競爭日益激烈的今天，各種誘惑越來越多，越來越讓人難以抗拒，人們只追求物質(zhì)上的豐富，忽略人畢竟需要情感上安慰，獲取內(nèi)心平靜。再多的銀行存款，再豪華的轎車，再天價(jià)的豪宅，換來的只不過是視覺上的短暫滿足，如果沒有一份真愛陪伴，當(dāng)夜深人靜，躺在床上時(shí)，內(nèi)心的無助與空虛會(huì)更加真實(shí)地暴露在黑暗之中。每當(dāng)這時(shí)，恐怕有許多人渴望再能回到那個(gè)單純的年代去吧。
四、《山楂樹之戀》愛情故事的啟發(fā)
“你活著，我就在”。這是靜秋和老三最后的對(duì)白，把愛情詮釋到純粹。這就是愛的藝術(shù)，愛要比被愛更重要，通過愛他就可以從他的由自戀引起的孤獨(dú)中解脫出來，開始體驗(yàn)關(guān)心他人以及同他人的統(tǒng)一，另外他還能感覺到愛喚起愛的力量[3]。
什么樣的愛情才是完美的愛情？馬克思說：“當(dāng)你播種下信任的種子收獲得是信任，當(dāng)你播種下愛情的種子收獲的是愛情。”說明愛情的出發(fā)點(diǎn)該是一個(gè)純粹，是一種無私的給予，也是一種不求回報(bào)的責(zé)任。也就是《愛經(jīng)》里的經(jīng)典 “我需要你所以愛你”。
愛情至今仍是一個(gè)永遠(yuǎn)無解的話題,小說中兩位年輕的主人公也不能回答、對(duì)這個(gè)問題的探索和探討仍在繼續(xù),“而他們、我們、全社會(huì)，都在對(duì)這一無解難題的拆分、放大、排列、組裝中成長，我在對(duì)愛情的理解正在加深，這就足夠了。”[4]
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關(guān)鍵詞 生命哲學(xué) 幼兒園教學(xué) 審思
中圖分類號(hào)：G610 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
教育的世界是意義的世界、生活的世界、創(chuàng)造的世界，教師面對(duì)的也不是無生命的物質(zhì)世界，而是具有無限發(fā)展?jié)撃艿摹⒂袀€(gè)性的個(gè)體。兒童的生命是幼兒園教學(xué)的思考原點(diǎn)。幼兒園教學(xué)是兒童生命的促發(fā)劑。然而，在工具理性的世界中，兒童的生命價(jià)值被忽視和異化了。始于19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半期的生命哲學(xué)將人的生命作為哲學(xué)研究的本體及核心，并關(guān)注與入的生命不可分的人的生活、人的心理狀態(tài)和人的歷史及文化，其主要代表人物有德國的狄爾泰、齊美爾和法國的柏格森等。盡管生命哲學(xué)家們?cè)诶碚撚^點(diǎn)上有重要區(qū)別，但他們都把生命看作是主體對(duì)自己存在的體驗(yàn)、領(lǐng)悟，也就是心靈的內(nèi)在沖動(dòng)、活動(dòng)和過程，強(qiáng)調(diào)生命的變異性和創(chuàng)造性以及作為人生命體現(xiàn)的心靈世界的獨(dú)特性，強(qiáng)調(diào)生命和激情對(duì)理性和經(jīng)驗(yàn)的超越。這些思想對(duì)我們當(dāng)前的幼兒園教學(xué)具有重要啟示。
1當(dāng)前幼兒園教學(xué)狀況
1.1教學(xué)的功利主義：生命意義被消解
人類進(jìn)入工業(yè)社會(huì)后，科學(xué)技術(shù)以其無所不能的力量改變著世界，物質(zhì)財(cái)富迅速增長，人們?cè)谙硎墁F(xiàn)代科技帶來的新的生活方式的同時(shí)，充滿對(duì)技術(shù)理性的崇拜。于是，工具理性取代了價(jià)值理性，科學(xué)取代了人文。教育也“從根本上偏離了它的本真的意義。成為一種在工具理性操作下的功利主義教育”。幼兒園教學(xué)也不例外，存在著明顯的功利主義。主要表現(xiàn)在教師的教學(xué)是為了迎合家長的需求、增加教師的收入、應(yīng)付各方面的檢查等外在的功利目的，由此導(dǎo)致教學(xué)中強(qiáng)調(diào)掌握知識(shí)的數(shù)量和對(duì)已有知識(shí)的記憶，重視學(xué)習(xí)的結(jié)果，忽視學(xué)習(xí)的過程，采用教師講兒童被動(dòng)聽的教模式；在正常的教學(xué)時(shí)間外，還加開名目繁多的興趣班，孩子的游戲、自由活動(dòng)、體育鍛煉乃至休息的時(shí)間被無情地?cái)D占。孩子的能力發(fā)展、個(gè)性養(yǎng)成等在教學(xué)中被忽視。為了追求效率與可見的結(jié)果，教師用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)幼兒的發(fā)展，猶如對(duì)待產(chǎn)品一樣。孩子們?cè)跓o意中被劃分了等級(jí)，發(fā)展遲緩的孩子在人生的起步階段就掉了隊(duì)，失去了很多發(fā)展的機(jī)會(huì)。在功利主義的驅(qū)使下，教學(xué)成為滿足社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)需要和個(gè)人追逐物質(zhì)利益的工具，通過教學(xué)培養(yǎng)出來的人僅僅學(xué)會(huì)了一些知識(shí)，掌握了一些技能，教學(xué)失去了引導(dǎo)兒童感悟生命、體驗(yàn)生命、實(shí)現(xiàn)生命意義的本真追求。這樣的教學(xué)丟失了應(yīng)有的人文精神，也使人生失去了樂趣，導(dǎo)致生命意義的消解和主體性價(jià)值的被抹殺。
1.2教學(xué)與生活分離：生命的根基失去
在工具理性的支配下，教育就是讓兒童掌握有用的知識(shí)，為未來的生活作準(zhǔn)備。知識(shí)被看成是由外在于人的事物決定的，是客觀的、絕對(duì)的、唯一的。因此，知識(shí)與當(dāng)下的生活沒有聯(lián)系，兒童完全可以在生活之外去掌握它。在這種教育觀和知識(shí)觀的引導(dǎo)下，現(xiàn)代教育逐漸遠(yuǎn)離生活，學(xué)校成了兒童與生活之間的藩籬。有學(xué)者將當(dāng)今教育與生活分離的表現(xiàn)概括為三個(gè)方面：一是教育的內(nèi)容與生活脫節(jié)，遠(yuǎn)離兒童的生活世界；二是以成人的世界代替兒童的世界，失去了對(duì)兒童當(dāng)下生活的關(guān)注；三是教育中缺乏生活的氣息，使教育喪失了生命的活力。幼兒園教學(xué)與兒童生活割裂的現(xiàn)象同樣如此，兒童被限定在有圍墻的兒園內(nèi)，圈定在活動(dòng)室里，固定在秧田式的座位上，見不到藍(lán)天白云、青山綠水、花鳥蟲魚，教學(xué)遠(yuǎn)離兒童的生活經(jīng)驗(yàn)與豐富多彩的生活世界。教學(xué)目標(biāo)及內(nèi)容預(yù)設(shè)、教學(xué)組織與實(shí)施受教師安排與控制。教學(xué)關(guān)注的是教學(xué)目標(biāo)是否“復(fù)制”到幼兒身上，強(qiáng)調(diào)的是“復(fù)制”的效果，幼兒淪為教學(xué)的附屬品。教學(xué)沒有把幼兒的生長與他的生活、經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來。盡管通過這樣的教學(xué)幼兒也能獲得一定的知識(shí)、技能，行為也能發(fā)生一系列的改變，但幼兒作為整個(gè)人的精神成長被忽略了。生命的存在狀態(tài)是生活。生活的根本內(nèi)涵是生生不息的生命的展現(xiàn)形式。教學(xué)作為關(guān)照人的生命的活動(dòng)是在生活中進(jìn)行的，離開了生活，生命就失去了根基，教學(xué)也就失去了存在的意義。
1.3教學(xué)的高控制：生命的靈魂與創(chuàng)造性泯滅
波蘭社會(huì)學(xué)家齊格蒙?鮑曼指出，現(xiàn)代性的展開是一個(gè)從“荒野文化”向“園藝文化”轉(zhuǎn)變的過程，在實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的過程中，一個(gè)新的角色――“園丁”取代了“獵場看守者”。由此開始，那種順應(yīng)自然習(xí)性使蕓蕓眾生互不相擾的自我繁衍的“荒野文化”沒落了。一種新的“園藝文化”以“科學(xué)”“理性”作為合法性術(shù)語，以“技術(shù)”為得心應(yīng)手的工具成為社會(huì)主宰。人類開始進(jìn)入一個(gè)由理性來設(shè)計(jì)、規(guī)劃并維持秩序的時(shí)代。在教育領(lǐng)域，“園丁”不再是一種隱喻，而是教師的同義詞。教師作為社會(huì)和政府的代言人，以“園丁”的身份自居，手持“剪刀”，履行著修剪“園中幼苗”的責(zé)任。然而，也正是“園丁”的身份使教師的專制有了合法的外衣，使學(xué)生沒有了真正的民主和自由，沒有了生命的靈動(dòng)和創(chuàng)造性。
當(dāng)前，在幼兒園教學(xué)中，幼兒大多被動(dòng)地接受著教師的權(quán)威“指導(dǎo)”和控制，交往也變成了教師單方面的指令或行動(dòng)，往往成為幼兒按照教師要求去行動(dòng)的過程，或是教師出于教的本能和慣性對(duì)幼兒的提醒。至于提醒之后的結(jié)果如何，幼兒的反應(yīng)如何，則根本沒有成為教師關(guān)注的內(nèi)容。作為交往的重要一方，幼兒的聲音被淹沒了，教師與幼兒之間形成了一種封閉、單邊、高控制性的關(guān)系。幼兒園教學(xué)在很大程度上成為一個(gè)按照慣性運(yùn)轉(zhuǎn)的僵硬“系統(tǒng)”。幼兒的私人領(lǐng)域、幼兒與教師之間的公共領(lǐng)域已經(jīng)完全消失。教學(xué)只體現(xiàn)社會(huì)對(duì)幼兒的期望和需要，并由教師直接實(shí)施這種期望和需要，喪失了對(duì)話、交往的時(shí)間與空間。在教學(xué)的專制面前，生命被壓抑，自由被消解，創(chuàng)造被窒息，生命的豐富性、流動(dòng)性及個(gè)性日漸喪失，教學(xué)與生命都走向了異化。
2基于生命哲學(xué)視角.審思當(dāng)前我國學(xué)前兒童教學(xué)
“在一定意義上，教育是直面人的生命、通過人的生命、為了人的生命質(zhì)量的提高而進(jìn)行的社會(huì)活動(dòng)，是以人為本的社會(huì)中最體現(xiàn)生命關(guān)懷的一種事業(yè)”。生命是教育的邏輯起點(diǎn)和最高目的，教育必須遵循入的生命規(guī)律。兒童教學(xué)要關(guān)注孩子生命體內(nèi)心的律動(dòng)，關(guān)注孩子的生命體驗(yàn)，遵循兒童生命的發(fā)展規(guī)律，體現(xiàn)孩子心靈世界的獨(dú)特性；兒童教學(xué)應(yīng)讓孩子的生命質(zhì)量得以提升，讓孩子在體驗(yàn)生命的歡悅和幸福中健康成長。
2.1關(guān)注兒童個(gè)體生命，讓兒童成為學(xué)習(xí)的主人
個(gè)體生命不僅僅是作為一種自然現(xiàn)象的外在生命而存在著。每個(gè)生命體都是獨(dú)特而鮮活的，每個(gè)生命體都有不同于他人的自我經(jīng)驗(yàn)及體驗(yàn)。兒童作為一個(gè)獨(dú)體的生命體的存在，在與他人及周圍環(huán)境的相互交往中，兒童有著自己獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)在的生命體驗(yàn)，每個(gè)兒童的生命內(nèi)部有著主動(dòng)學(xué)習(xí)與發(fā)展的潛能和天生的好奇心、求知欲。所以，作為教師首先要轉(zhuǎn)變自己的教學(xué)觀念，兒童并不是一張白板，可以任意由人涂抹，相反，兒童是自己生命的真實(shí)體驗(yàn)者，兒童有著自己獨(dú)特的精神世界和屬于自己的精神家園，他們能很好地“駕馭”自己的生命。教師更多地是應(yīng)給予孩子體驗(yàn)自己內(nèi)心生命沖動(dòng)的愉悅的機(jī)會(huì)，給孩子以生命自由的空間。
兒童是自己生命的主人而不是生命的附庸。所以，在兒童教學(xué)中，教師不應(yīng)再是知識(shí)、規(guī)范的權(quán)威者而是在活動(dòng)中與兒童平等參與的共同體驗(yàn)者、教師不再是命令的發(fā)號(hào)者、規(guī)則的施訓(xùn)者，而應(yīng)在生命的真實(shí)存在中設(shè)身處地與兒童一起感受、體驗(yàn)，從而對(duì)某一特定教情境做出解釋性理解，以達(dá)到與兒童共同理解教育意義的目的。兒童教學(xué)要充分尊重兒童發(fā)展的自主性、遵循兒童身心發(fā)展的客觀規(guī)律，但教師同時(shí)也有必要對(duì)兒童進(jìn)行適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)指導(dǎo)，為兒童創(chuàng)造最好的成長條件與發(fā)展機(jī)會(huì)。
2.2關(guān)注兒童現(xiàn)實(shí)生活，重視兒童生活體驗(yàn)
教學(xué)是充滿詩意的活動(dòng)，是一種詩意的安居。但教學(xué)這首詩并不是脫離現(xiàn)實(shí)生活的，而是深深地扎根在生活的大地上，是真實(shí)生活的認(rèn)知與體驗(yàn)。體驗(yàn)是人生命存在的方式，是人理解生命和社會(huì)的方式。它強(qiáng)調(diào)了人的生命意義和精神的建構(gòu)。體驗(yàn)對(duì)兒童來講意味著更好的學(xué)習(xí)。體驗(yàn)與兒童的認(rèn)識(shí)兩者之間有著密切的聯(lián)系，兒童的認(rèn)識(shí)隨著年齡的增長不斷增強(qiáng)，兒童的體驗(yàn)隨認(rèn)識(shí)的的增長不斷得以深化。“對(duì)于學(xué)前兒童來說。體驗(yàn)是他們認(rèn)識(shí)世界的普遍方式，因?yàn)樗麄兊男睦硖幱谥骺腕w尚未完全分化的時(shí)期，是一種原始的、天真的同一狀態(tài)，對(duì)人、事、物都傾向于體驗(yàn)。”所以，在兒童教學(xué)過程中，教師應(yīng)尊重兒童對(duì)自身生活世界的體驗(yàn)、理解和感悟；教學(xué)應(yīng)把兒童從成人高壓式的說教中解放出來，讓他們回到自己的生活之中，用自己的方式去感受周圍的人、事、物及其關(guān)系，教學(xué)要重視讓孩子用多種感官去體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)事物。用多樣的方式去表達(dá)和交流以獲得完整的感覺經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)椤巴暾母杏X對(duì)兒童而言，是一種來自生理和文化的需求，是一種幸福的生命狀態(tài)。所以，在兒童教學(xué)過程中，教師應(yīng)該把自己當(dāng)作一名巡回教育者，教給學(xué)生智力流浪的自由――沒有定好的路線。教師應(yīng)讓兒童在體驗(yàn)的教學(xué)過程中感到生命的充實(shí)、盡情，進(jìn)而忘我、不知疲倦，整個(gè)身心達(dá)到自由與和諧的狀態(tài)，讓他們不再感到自己與世界之間存在著任何距離而相互隔絕。
2.3重視兒童創(chuàng)造性，讓兒童成為教學(xué)的參與者
生命哲學(xué)告訴我們，生命的特性不是機(jī)械的、物理的物質(zhì)特性，也不是抽象的精神特性，而是生生不息、永無止境的運(yùn)動(dòng)性和創(chuàng)造性，而且生命的客觀存在也只有通過連續(xù)不斷的變化與創(chuàng)造才能夠充分體現(xiàn)。因此，生命哲學(xué)向我們展示的是內(nèi)含著無限生機(jī)和動(dòng)力、且永遠(yuǎn)向著未來開放的生命態(tài)，這種生命的態(tài)勢(shì)，即是教育展開之所為的根基。
教師的權(quán)威將不是建立在兒童被動(dòng)與無知的基礎(chǔ)上，而是建立在教師借助兒童積極參與以促進(jìn)其充分發(fā)展的基礎(chǔ)上；教師的作用將不再等同于一部百科全書或一個(gè)資料庫，教師應(yīng)在與兒童共同參與的教學(xué)中體驗(yàn)生命的快樂。讓兒童參與到教學(xué)中來，把兒童當(dāng)成為一個(gè)鮮活的生命體而不是物的存在。只有在這樣的教學(xué)環(huán)境中，兒童的創(chuàng)造性潛能才能發(fā)揮得淋漓盡致，從而體驗(yàn)到創(chuàng)造帶給生命的歡悅。在兒童教學(xué)過程中，教師不僅是文化的傳承者，更是兒童情感豐富、意志堅(jiān)定、道德良好的引路入。一個(gè)有創(chuàng)造性的教師應(yīng)能幫助兒童形成一種自學(xué)能力，以自己的愛心、善意、德行等個(gè)人魅力融入兒童世界之中，為孩子以后生命的成長進(jìn)行有效的指引。
游戲是兒童學(xué)習(xí)的主導(dǎo)活動(dòng)，游戲?qū)ε囵B(yǎng)兒童的創(chuàng)造性具有無可替代的價(jià)值和意義。游戲?qū)和瘉碚f并不僅僅意味著“玩”，它是兒童用以理解生活世界的手段；是兒童學(xué)習(xí)的一種重要形式；是兒童體驗(yàn)生命的重要方式和存在狀態(tài)，并且是兒童的最好生活狀態(tài)。兒童在游戲中、在這種最好的生活狀態(tài)中不斷成長與發(fā)展。這樣，游戲既是教育的最佳起點(diǎn)，又是教育所要達(dá)成的目標(biāo)。所以，在教學(xué)過程中，兒童游戲的目的不應(yīng)該只是游戲能讓孩子獲得知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，成為學(xué)習(xí)主體，而更重要的目的在于，游戲能讓孩子從對(duì)生活的親身體驗(yàn)中成長為保存自由天性、具有豐富想象力和創(chuàng)造力的人。
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關(guān)鍵詞：董仲舒；養(yǎng)生；道家思想
中圖分類號(hào)：F223.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672－3198(2009)04－0231－02
漢代的蕾仲舒在養(yǎng)生方面，一方面承接了傳統(tǒng)儒家的養(yǎng)生思想，并作了適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充，比如董仲舒總結(jié)了孟子以善養(yǎng)性，茍子以惡養(yǎng)性，提出以“性仁情貪”的觀點(diǎn)，董仲舒認(rèn)為人生而有之的自然之質(zhì)就是性，這與道家的自然主義人性論是一致的，老子認(rèn)為，人的本性是自然而然，如果有人為因素作用，人的本性就會(huì)受到傷害，莊子也提出“反其性而復(fù)其初”的養(yǎng)性說，老莊認(rèn)為人性是自然而然，不受任何外界的影響，是人的自然純正本性。董仲舒的人性是自然之質(zhì)，而這種自然之質(zhì)“非人能自生，此天施之在人者也。”《春秋繁露?竹林》這樣董仲舒的性又籠罩在天的外衣下，進(jìn)而提出“性三品”說，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”，他強(qiáng)調(diào)對(duì)“中民之性”的道德教化，使他的養(yǎng)性說與傳統(tǒng)儒家一脈相承。
另一方面董仲舒又吸收了道家的養(yǎng)生思想，使其養(yǎng)生思想更完整更豐富。養(yǎng)生既包括對(duì)有形的外在的身體的練養(yǎng)，也包括對(duì)內(nèi)在精神領(lǐng)域或心性品德方面的修養(yǎng)。董仲舒認(rèn)為君子治身，不敢違天，可見，董仲舒的養(yǎng)生也離不開天之大道。董仲舒以循天為綱，提倡以“利養(yǎng)其體，義養(yǎng)其心”，順應(yīng)陰陽、四時(shí)、五行的變化，從愛氣致精，衣食住行等各個(gè)層面來養(yǎng)護(hù)身心的健康。不僅注重傳統(tǒng)儒家道德修身，更強(qiáng)人的生命個(gè)體與自然的和諧一致。人與自然是處于一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)變化的有機(jī)世界，任何一個(gè)環(huán)節(jié)不協(xié)調(diào)，整個(gè)系統(tǒng)都將無法正常延續(xù)下去。對(duì)于生命個(gè)體也一樣，整個(gè)生命個(gè)體就是一個(gè)有序的小系統(tǒng)，因此養(yǎng)生要做身心兼養(yǎng)，形神兼養(yǎng)，不能破壞身體的動(dòng)態(tài)平衡機(jī)制。
作為漢代儒家的門面，董仲舒養(yǎng)生觀中的“養(yǎng)義”是繼承先秦儒家而來。《春秋繁露?身之養(yǎng)重于義》曰：“天之生人也，使人生義有利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴於心，故養(yǎng)莫過于義，義之養(yǎng)生人大于利。”董仲舒的“義利”養(yǎng)生觀使人根本無法擺脫以禮為準(zhǔn)則的儒家倫理道德的束縛。孟子《盡心》曰：“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道。”孟子認(rèn)為道的精神實(shí)質(zhì)是仁義，他的養(yǎng)生思想繼承了孔子，荀子也認(rèn)為道的內(nèi)容是禮義辭讓忠信，既然它們是道在人倫領(lǐng)域的體現(xiàn)，那么人就應(yīng)當(dāng)依道而行，隆禮重法，修身養(yǎng)性，完善自己的人格。
養(yǎng)生是人與自然，人的有機(jī)體自身的相互作用，和諧共存的過程。如果冠以禮治的枷鎖，則不能真正起到養(yǎng)生的效果，儒家養(yǎng)生的基調(diào)決定其養(yǎng)生只是形式上的內(nèi)修，而非完全意義上的養(yǎng)生。儒家的養(yǎng)生觀內(nèi)容上比較片面、單一。但是，董仲舒看到了養(yǎng)生的基礎(chǔ)――養(yǎng)形。人的價(jià)值體現(xiàn)首先要有一個(gè)完整的身體，俗話說：身體是革命的本錢。保全了生命，才可能談及對(duì)生命的保養(yǎng)。因此保命是養(yǎng)生的前提，有了生命之后，便要追求形體上的完整，精神上的健全，以便延年益壽，提高生活質(zhì)量，養(yǎng)形與養(yǎng)神兩手都要抓兩手都要硬。正確合理的養(yǎng)生是形神兼養(yǎng)。
關(guān)于養(yǎng)生之養(yǎng)形體，老子主張：“貴身”。《老子》曰：“寵辱若驚。貴大患若身。何為貴大患若身?吾所以有大患者，為吾有身，乃吾無身，吾有何患?故貴以身。為天下奇，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下。”一般人汲汲追求身外的名利，不顧惜自身，而老子卻孜孜珍愛個(gè)體的生命。莊子則提出具體的養(yǎng)形之說《莊子?在宥》云：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜。形將自正。必靜心清。無勞女形，無搖女精，乃可長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。”通過不疲勞人的形體，不動(dòng)搖人的精神，來實(shí)現(xiàn)人的長壽。董仲舒雖然沒有像老子那樣直接提出“貴身”，像莊子那樣直接提出養(yǎng)形學(xué)說，但是其養(yǎng)生思想的字里行間充滿著對(duì)身體的珍愛與保養(yǎng)。
首先，董仲舒把養(yǎng)生提到天的高度。《春秋繁露?立元神》曰：“天生之，地養(yǎng)之，人成之”，“無衣食則亡其所以養(yǎng)”，上天生長了人類，大地養(yǎng)育了人類，民以食為天，沒有了衣食，人類的日常生活將無法維持，即便可以維持一段時(shí)間，最終生命還是不會(huì)長久。《春秋繁露?循天之道》日：“循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也。天有兩和以成二中”，“中者，天下之所終始也：而和者，無地之所以生著也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”因此“能以中和理天下者，其德大盛，能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。”中是天地的始終之除。而天地生成的原因在于和。中和之道是修身的基本原則，因此用，中和之道治理天下，此天下將是至德之世，能以中和養(yǎng)身的人，他的壽命會(huì)達(dá)到極至。莊子也曾強(qiáng)調(diào)“和諧”養(yǎng)生。董仲舒在黃老道家的基礎(chǔ)上，提出許多中和養(yǎng)生的觀點(diǎn)：《春秋繁露?循天之道》曰：“天地之道，雖有不和者，必歸至于和”。“雖有不中者，必止之于中”，“順天之道，節(jié)者天之制也，陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也”故“物生皆貴氣而迎養(yǎng)之”。《春秋繁露?循天之道》日：“氣多而治，則養(yǎng)身三大得也矣。”通過“和諧”、“精氣”養(yǎng)生，使人的身體處于平衡。《春秋繁露?循天之道》日：“氣。心之君”。談氣離不開心。心乃人體五臟之一，氣從心出，身由氣聚，因此養(yǎng)形還需要養(yǎng)氣，養(yǎng)氣與養(yǎng)身是統(tǒng)一的。董仲舒所說的是養(yǎng)“和氣”。“和者天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。”道家的養(yǎng)氣說在董仲舒的養(yǎng)形生理念上如影隨行，無處不在。
養(yǎng)身的一個(gè)基本原則是“動(dòng)以養(yǎng)形”。我們常說，生命在于運(yùn)動(dòng)。運(yùn)動(dòng)可以疏散人體內(nèi)的郁結(jié)氣，使體內(nèi)的血?dú)忭槙惩ㄟ_(dá)，強(qiáng)筋健骨，促進(jìn)新陳代謝，維持人體正常的動(dòng)態(tài)平衡。《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為世界萬物總是處于一種不停運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，其靜也是相對(duì)的禁止，人也如此。《黃帝內(nèi)經(jīng)?紊問》日：“出入廢則神機(jī)化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏。”生命依“升降出入”的運(yùn)動(dòng)方式得以延續(xù)。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》的運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生――“動(dòng)以養(yǎng)形”在董仲舒這里也體現(xiàn)的淋漓盡致。《春秋繁露?循天之道》日：“鶴之所以壽者，無宛氣于中，是故食冰。猿之所以壽者，好引其末，是故氣四越。天氣常下施于地，是故道者亦引氣于足，天之氣常動(dòng)而滯，是故道者亦不宛氣。”董仲舒列舉兩種動(dòng)物鶴和猿，分析它們長壽的原因在于鶴體內(nèi)的陰陽二氣達(dá)到旺盛時(shí)，全部都在中部終止，又在中部開始陰陽二氣的再次運(yùn)行和交合。猿通過經(jīng)常搖動(dòng)自己的尾巴氣四處流散。它們可以長壽在于運(yùn)動(dòng)。上天經(jīng)常往下施放氣，因此養(yǎng)生之道也從腳步引來氣，同時(shí)腳是用來走動(dòng)，腳正常情況下也在運(yùn)動(dòng)。因此人要通過運(yùn)動(dòng)保持氣血調(diào)和，陰陽平衡。‘春秋繁露?循天之道》還說；“體欲常勞，而無長佚。”體現(xiàn)的也是“動(dòng)以養(yǎng)形”的道家養(yǎng)生理念。
關(guān)鍵詞:方東美;中國哲學(xué);自然觀;和諧精神
中國古代哲人觀察宇宙,“仰以觀于天文,俯以“中國哲學(xué),不管其內(nèi)容屬于哪一類、哪一派,總是察于地理”,看到的是一副萬物生生而和諧的圖景。要說明宇宙,乃至于說明人生,是一個(gè)旁通統(tǒng)貫的整他們視“整體圓融、廣大和諧”為宇宙和人生的理想境界。在古代哲人的教化和影響下,“和諧”———人體;用儒家的名詞,就是‘一以貫之’(Doctrineofpervasiveunity)。這是中國哲學(xué)上的第一個(gè)通與自然的和諧、人與社會(huì)的和諧、人與他人的和諧、性!”[2]45-46儒家所謂“天下之動(dòng)貞夫一”,道家所謂人的“身”與“心”的和諧———?dú)v來是中國人所注重的人生追求。現(xiàn)代新儒家繼承和發(fā)揮了我國古代哲人注重“和諧”的思想傳統(tǒng),近代以來的中西文化的激烈碰撞和交融互攝之中,極力闡揚(yáng)中國哲學(xué)以“和諧”為宗的自然觀。方東美(1899─1977,安徽桐城人,現(xiàn)代著名學(xué)者、哲學(xué)家)作為現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一,通過中西哲學(xué)和文化的比較,以極大的熱情,闡述和宣揚(yáng)了中國哲學(xué)自然觀的和諧精神。
1中國哲學(xué)采取“機(jī)體主義”的方法理解“自然”
中國哲學(xué)的自然觀,采取的是“機(jī)體主義”的方法。方東美說,所謂機(jī)體主義就是將宇宙萬物視為“不可分割之有機(jī)整體”,認(rèn)為宇宙雖然可以分為不同領(lǐng)域,但這些領(lǐng)域之間彼此相因、交融互攝、旁通統(tǒng)貫。“中國哲學(xué)上一切思想觀念,無不以此類通貫的整體為其基本核心,故可藉機(jī)體主義之觀點(diǎn)而闡釋之。機(jī)體主義,作為一種思想模式而論,⋯⋯旨在:統(tǒng)攝萬有,包舉萬象,而一以貫之。”[1]284方東美提出,中國哲學(xué)具有三個(gè)“通性”(即各家各派共同“抱一為天下式”,等等,在方東美看來都是主張宇宙萬物的“交感和諧”與統(tǒng)一,都是“機(jī)體主義”的表現(xiàn)。
方東美進(jìn)一步指出,機(jī)體主義“融貫萬有”,歸根結(jié)底說來,則是融貫“天”與“人”,即“天人合一”、“天人合德”。中國哲學(xué)“要把人的生命展開來去契合宇宙———表現(xiàn)‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’⋯⋯去證明人與世界可以化為同體”[2]102。在中國哲學(xué)看來,“自然和人之間有如母子的親切關(guān)系,⋯⋯在自然的境界上,把天、地、人合成一片,把萬有組成一個(gè)和諧的樂曲,共同唱出宇宙美妙的樂章”[1]278。他將儒、道、墨三家視為中國古代哲學(xué)的主流,認(rèn)為“古代的三大哲學(xué)傳統(tǒng),儒、道、墨三家,可說都是致力于人和自然的合一”[1]258。這種“合一”,就是方東美所說的“廣大悉備的和諧”,或曰“整體圓融、廣大和諧”。
西方哲學(xué)則“總是透過二分法把完整的世界割裂成兩部分”[3]21,以“分離主義”區(qū)別于中國哲學(xué)的機(jī)體主義。所謂“二分法”,指的是將主體與客體截然分開并且相互對(duì)立起來的思維方法,方東美又稱之為“二元論”的方法。他說在古希臘哲學(xué)中,已經(jīng)具有的基本性質(zhì)),“機(jī)體主義”則是其第一個(gè)通性。表現(xiàn)了主體與客體的分離與對(duì)立。后來西方哲學(xué)在其發(fā)展中,使這種“主客二分”的思維格局也得到進(jìn)一步的發(fā)展。而到了近代西方哲學(xué),“分離主義”的方法則更加突出。近代西方人把人與自然界的關(guān)系,視為“二元甚至多端的敵對(duì)”關(guān)系,把自然界僅僅視為人類“戡天役物”的對(duì)象。他們“處心積慮要了解自然界的秘密,始而虛心觀察,繼而耐心測驗(yàn),終于發(fā)現(xiàn)精確定律以說明客觀的程序”。“科學(xué)思想系統(tǒng)確立之后,近代西洋人更據(jù)以發(fā)揮權(quán)能,產(chǎn)生技術(shù),控制自然界之質(zhì)力以為人用,于是工業(yè)文明的成就因之而大顯。”[2]192-193就是說,在近代西方社會(huì)里,“天人二分”的思維格局使得人們把自然界只是當(dāng)做自己的對(duì)立物,對(duì)其進(jìn)行觀察、研究,然后加以利用。這導(dǎo)致了科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)和生產(chǎn)的發(fā)展,給人們帶來了物質(zhì)享受,但也使得“一切知識(shí)變成毀滅性的技巧”。人們對(duì)自然只是不斷地利用和索取,這實(shí)質(zhì)上是在毀滅自然界。方東美稱此為“西洋淺薄的利用主義”。
方東美還更深層地從民族哲學(xué)智慧的角度,來說明中國人與西方人自然觀的這種區(qū)別。他提出,各民族的哲學(xué)智慧皆有其特點(diǎn)。“哲學(xué)智慧寄于全民族之文化精神,互相攝受,名共命慧。”[1]139同一個(gè)民族的成員,有著特定的哲學(xué)“共命慧”,它通過這個(gè)民族的文化精神表現(xiàn)出來。“歐洲人以方便應(yīng)機(jī),生方便慧,形之于業(yè)力又稱方便巧。”[1]140他認(rèn)為歐洲人(特別是近代歐洲人)把自然界視為利用和征服的對(duì)象,將科學(xué)技術(shù)作為“方便應(yīng)機(jī)”、“戡天役物”的手段。因此近代歐洲人的哲學(xué)智慧,主要通過人與自然的對(duì)立而表現(xiàn)出來。這種哲學(xué)智慧的“慧體”,表現(xiàn)出強(qiáng)烈的分離性。與之相比,“中國慧體為一種充量和諧、交響和諧”[1]142。中國人的哲學(xué)智慧,強(qiáng)調(diào)的是萬事萬物彼此相因、爾我相待的廣大和諧之道。一言以蔽之,“自然是一個(gè)和諧的體系”。方東美認(rèn)為,這是中國哲學(xué)理解天、地、人乃至萬事萬物之間關(guān)系的基本出發(fā)點(diǎn)。誠如方東美的學(xué)生劉述先所言:“東美師極贊中國哲學(xué)所發(fā)展出來的‘天人合一’的境界。”在方東美看來:“中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是原始儒家的智慧,一言以蔽之曰:‘生生而和諧’。”
2中國哲學(xué)自然觀的和諧精神根源于“生命本體論”
中國哲學(xué)之所以采取“機(jī)體主義”的方法理解“自然”,是由中國哲學(xué)的“生命本體論”決定的,換言之,中國哲學(xué)自然觀的和諧精神根源于“生命本體論”。方東美說:“根據(jù)中國哲學(xué),整個(gè)宇宙乃是由一以貫之的生命之流所旁通統(tǒng)貫。”[5]13“中國先哲所體認(rèn)的宇宙,乃是普遍生命流行的境界。天大其生,萬物資始,地廣其生,萬物咸亨,合天地生生之大德,遂成宇宙。”[6]44從中國哲學(xué)來看,自然界“不僅是機(jī)械物質(zhì)活動(dòng)的場合”,而且是活躍的生命領(lǐng)域,“‘自然’對(duì)我們來說,是普遍生命流行的境界”[5]12。中國哲學(xué)的本體論,“是一個(gè)以生命為中心的本體論,把一切集中在生命上”[3]158。儒家所以追原天命、率性以受中,道家所以遵循道本、抱一以為式,墨家所以尚同天志、兼愛以全生,“就是因?yàn)樘烀⒌辣竞吞熘径际巧?#8943;⋯孔、老、墨三宗的統(tǒng)會(huì),就在生命價(jià)值之積極的肯定”[3]158。方東美對(duì)此作了具體闡發(fā)。例如,他說儒家經(jīng)典《周易》的基本原理就是“生之理”,即“生命苞容萬類,綿絡(luò)大道,變通化裁,原始要終”[1]152;《周易》提出了“萬有含生論”的自然觀。老子的“道之本體”,實(shí)際上也是生命本體,“實(shí)則老子本人,參透道體,認(rèn)為是生生之源,周行宇宙,溥博和同,虛而不竭,動(dòng)而愈出,無一物失道之本體,無一處缺道之妙用。這個(gè)大道真正是普遍流衍的生命”[6]59。而墨家的“全生”之說,也是基于生命本體論的思想。因此中國哲學(xué)從春秋時(shí)期開始,就是“一套生命哲學(xué)”。此后中國哲學(xué)的發(fā)展,就其主流來說,是儒家、道家、大乘佛家(墨家后來漸成“絕學(xué)”)“齊聲高歌,合唱‘生命之禮贊’”;就其內(nèi)容來說,“任何思想體系是生命精神的發(fā)泄”。
這種“生命本體論”,決定了中國哲學(xué)注重和諧,主張“天人合一”。對(duì)此,可以從以下兩點(diǎn)加以理解。
(1)作為宇宙本體的普遍生命,具有“旁通統(tǒng)貫”的特性。
“在這個(gè)宇宙里面,我們可以發(fā)現(xiàn)旁通統(tǒng)貫的生命。”[5]103生命是有機(jī)整體。生命現(xiàn)象不同于一般的物質(zhì)現(xiàn)象,不能被理解為由彼此分離,甚至彼此對(duì)立的不同部分機(jī)械地組成。正因?yàn)樯桥酝ńy(tǒng)貫的,所以中國哲學(xué)認(rèn)為宇宙是一個(gè)和諧的有機(jī)整體。
(2)作為萬物之靈的人類,“參贊了宇宙的創(chuàng)造力”。
摘 要：柏格森的理論被視為現(xiàn)代西方整個(gè)社會(huì)思潮從理性主義向非理性主義轉(zhuǎn)折的路標(biāo),其哲學(xué)被稱為“生命哲學(xué)”，在其生命哲學(xué)中，“綿延”是一個(gè)最核心的概念。本文從縱向和橫向的角度，通過對(duì)柏格森生命哲學(xué)中“綿延”學(xué)說的研究分析，從生命哲學(xué)的發(fā)展過程、“綿延”的提出及特征、不足及意義三個(gè)不同方面來全面闡述了“綿延”這一重要學(xué)說。
關(guān)鍵詞：生命哲學(xué) 綿延 時(shí)間 變化 意識(shí)
作者簡介：馬向東，男，陜西清澗人，延安大學(xué)文學(xué)院美學(xué)研究所2008級(jí)文藝學(xué)專業(yè)研究生，研究方向：文藝美學(xué)，工作單位：榆林學(xué)院中文系
亨利 柏格森（Henri Bergson，1859―1941）“二戰(zhàn)”前法國最有影響的哲學(xué)家，生命哲學(xué)美學(xué)的集大成者，其學(xué)說曾以倡導(dǎo)“綿延”和“直覺”蜚聲世界,引起強(qiáng)烈關(guān)注,并一度激起“柏格森狂”。柏格森的理論被視為現(xiàn)代西方整個(gè)社會(huì)思潮從理性主義向非理性主義轉(zhuǎn)折的路標(biāo),其哲學(xué)被稱為“生命哲學(xué)”，他的生命哲學(xué)及美學(xué)思想是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)主義文化思潮的反撥。
一、生命哲學(xué)的發(fā)展過程
在生命哲學(xué)發(fā)展史上，一些重要的思想都是漸次形成的，在柏格森之前，已經(jīng)有了從早期的哲學(xué)本體論研究傾向到中期哲學(xué)認(rèn)識(shí)論研究傾向的轉(zhuǎn)變，叔本華和尼采認(rèn)為世界的本原不是靜止不動(dòng)的“理念”，而是生生不息的“意志”，唯有意志，才是推動(dòng)世界永恒發(fā)展的終極內(nèi)因。到了中期的狄爾泰，則認(rèn)為要把握生命現(xiàn)象，不能依靠傳統(tǒng)的理性主義方式，從主客二分角度去認(rèn)識(shí)它；而應(yīng)該通過感性的“體驗(yàn)”，在主客交融、互為一體的狀態(tài)中去理解生命。他所提出的“體驗(yàn)――表達(dá)――理解”框架成功地奠定了生命哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。
再后到了柏格森，此時(shí)生命哲學(xué)已在西方成為熱門，他所要做的工作，就是總結(jié)前人成果，將生命哲學(xué)的基本精神發(fā)揚(yáng)光大。他一方面汲取了叔本華與尼采等人的思想精髓，將“生命意志”發(fā)展為“生命沖動(dòng)”，然后用一個(gè)具有生命哲學(xué)特色的概念――“綿延”來說明它；另一方面，他又繼承了狄爾泰的認(rèn)識(shí)論，將“體驗(yàn)”發(fā)展為“直覺”，并將“直覺”與“綿延”二者聯(lián)結(jié)在一塊，不可分離。在柏格森之前，叔本華與尼采二人本體論意義上的“生命意志”與狄爾泰認(rèn)識(shí)論意義上的“體驗(yàn)”還是各自分離的；到了柏格森，生命哲學(xué)本體論（世界的本質(zhì)在于以生命沖動(dòng)為基礎(chǔ)的“綿延”）與生命哲學(xué)認(rèn)識(shí)論（把握生命沖動(dòng)和綿延需要運(yùn)用“直覺”）才在一個(gè)體系中合理共存。從這一點(diǎn)來看，在生命哲學(xué)史上，唯有柏格森的生命哲學(xué)最為系統(tǒng)、對(duì)前人成果吸收最多，稱他為生命哲學(xué)之集大成者，確實(shí)當(dāng)之無愧。
二、“綿延”學(xué)說的提出及特征
柏格森在《時(shí)間與自由意志》中提出“綿延”這一核心概念。但“綿延”到底指什么,連柏格森自己也說不清楚，他也只是不斷的用比喻來描述形容。在他一系列有關(guān)“綿延”的著作出版以后,曾在一次講演中說：“什么是綿延？要精確地加以確定是不可能的，因?yàn)榫d延是非常難以捉摸的東西。”[1]
究其原因，是綿延的理解方式問題，這是一個(gè)不可以用語言描述的，不可定義的東西，很大程度上是本體意義上的東西，只可意會(huì)，不可言傳。由于無法直接描述這個(gè)概念，無法直接說明白“綿延是什么”，說不清它的本質(zhì)，那我們只能通過了解“綿延”的特點(diǎn)來掌握其內(nèi)涵。根據(jù)柏格森的闡述，“綿延”大致有以下五個(gè)特點(diǎn)：
1.綿延就是不可測量、陸續(xù)出現(xiàn)的時(shí)間。
空間和時(shí)間的二元?jiǎng)澐衷诎馗裆抢镲@得稀松平常。廣延對(duì)應(yīng)空間，綿延對(duì)應(yīng)時(shí)間。我們說綿延是狀態(tài)的連續(xù)，而在這個(gè)連續(xù)性中，分不出一個(gè)個(gè)單獨(dú)的事物，連續(xù)出現(xiàn)的每一個(gè)狀態(tài)部包含了過去，但又和另一個(gè)狀態(tài)有質(zhì)的差異，這是一種時(shí)間的狀態(tài)，可以說綿延就是時(shí)間。柏格森在《哲學(xué)的直覺》里，談到“每個(gè)偉大的哲學(xué)家只能說出一個(gè)主題，而且通常只是努力表達(dá)它而已，這個(gè)最重要的主題總是十分簡單的，但哲學(xué)家一直只在它的周圍環(huán)繞，并用各種繁復(fù)的結(jié)構(gòu)來遮掩它最終不能使它昭明，因此，得等待他的讀者和評(píng)論家來完成這個(gè)艱辛的任務(wù)。”假若把柏格森的觀點(diǎn)用于他自己，用一個(gè)簡單的思想便能概括他的哲學(xué)：時(shí)間是真實(shí)的，綿延是真正的時(shí)間。
柏格森認(rèn)為，宇宙中有兩種時(shí)間，一種時(shí)間是由一個(gè)個(gè)瞬間組成的，它可以量化，能被分割；與此相反，另一種時(shí)間則是連續(xù)不斷、不可分割的，是與生命世界相關(guān)聯(lián)的，它只能作為一個(gè)整體而存在。為了區(qū)分起見，他稱前一種時(shí)間為空間化時(shí)間，后一種時(shí)間為綿延：“這樣一來，通過一種真正的滲透過程，我們得到了一種混合觀念，認(rèn)為有一種可被測量的時(shí)間；從其為一種純一體而言，這種時(shí)間就是空間，從其為陸續(xù)出現(xiàn)而言，它就是綿延。”[2]從這段話我們可以推斷出：綿延就是生命化的時(shí)間。瑞典文學(xué)院在給柏格森頒發(fā)諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的授獎(jiǎng)辭中說：“他發(fā)現(xiàn)時(shí)間并非抽象的形式，而是與生命和自我粘連在一起的實(shí)體。他稱時(shí)間為‘時(shí)延’（即綿延）。這一概念如同‘生命力’一樣可以用‘活時(shí)間’來表示。”[3]
2.綿延是一種連續(xù)不斷的變化。
柏格森認(rèn)為，真正的綿延并不是由一個(gè)瞬間代替另一個(gè)瞬間，倘若如此，那就只有當(dāng)前，而沒有過去和將來，“綿延是過去的持續(xù)進(jìn)展，它逐步地吞噬著未來，而當(dāng)它前進(jìn)時(shí)，其自身也在膨脹。過去在不斷地成長，因此，其持續(xù)的時(shí)間也是沒有限制的。”[4]由此可見，綿延是時(shí)間性的，而不是空間性的過程，而且也是不占空間，永恒的時(shí)間性的過程。
3.綿延是一種創(chuàng)造和進(jìn)化，是一種心智的不斷涌現(xiàn)。
柏格森認(rèn)為，真正的綿延只存在于有機(jī)生命界，隨著生命體的創(chuàng)造與進(jìn)化，生命就隨之由低級(jí)往高級(jí)發(fā)展，“通過進(jìn)化，最復(fù)雜的東西能夠從最簡單的東西里產(chǎn)生出來”[5]，“進(jìn)化意味著過去被真正地保留在當(dāng)前，意味著綿延，實(shí)際上它是一個(gè)連接符，是一個(gè)連接環(huán)節(jié)”。[6]
4.綿延是無法預(yù)知的、絕對(duì)的、自由的意志。
柏格森認(rèn)為，綿延與進(jìn)化都是偶然性的，“偶然性在進(jìn)化中起了很大作用。一般地說，一些已經(jīng)被采用的形式都是偶然性的。……停滯與受阻是偶然性的；大部分的適應(yīng)也是偶然性的。”[7]既然綿延都是偶然性的，那么它當(dāng)然是無法預(yù)知的。柏格森還進(jìn)一步指出，人們之所以認(rèn)為未來可以被預(yù)知，根源在于人們?yōu)E用了因果原則，即認(rèn)為如果我們了解了一個(gè)對(duì)象的過去和現(xiàn)在，我們就能夠由此預(yù)測這個(gè)對(duì)象的未來，但事實(shí)上，這種方法只適用于自然科學(xué)，而不適用于生命領(lǐng)域。
5.綿延是作為心理意識(shí)的純粹運(yùn)動(dòng)。
綿延的法文是La DurCe，英文是Duration，翻譯成中文就是綿延，就是連綿不斷的意思，英文和中文的翻譯雖然不很貼切，但似乎也沒有其他更好的翻譯。柏格森從意識(shí)狀態(tài)出發(fā)引證綿延，綿延是與意識(shí)狀態(tài)聯(lián)系在一起的，所以可以說綿延就是意識(shí)活動(dòng)的存在方式，綿延是一個(gè)連續(xù)不斷的“意識(shí)的流動(dòng)”。所以，綿延的首要特征就是連續(xù)性，所謂意識(shí)流，是講我們的意識(shí)是個(gè)不斷流動(dòng)的“流”，能夠把本不連貫的事物，通過連續(xù)不斷的意識(shí)活動(dòng)聯(lián)結(jié)成一個(gè)被接受為持續(xù)不斷的過程。柏格森認(rèn)為，這種連續(xù)不斷的意識(shí)活動(dòng)的過程就是綿延。
三、“綿延”學(xué)說的不足及意義
總結(jié)柏格森的“綿延”說，我們發(fā)現(xiàn)，它的最成功之處，就在于為我們帶來了一個(gè)核心觀念：生成。因?yàn)閺摹熬d延”本身來看，無論它是不可測量、不可預(yù)知的也好，還是連續(xù)不斷、前進(jìn)創(chuàng)造的也好，都表示世界是處于不斷的變化與永恒的生成之中。所以，崇尚“生成”，可視之為柏格森“綿延”說的核心所在。
柏格森的“綿延”說確是在總結(jié)前人思想成果基礎(chǔ)上的一次理論創(chuàng)新，它充分表明，生成與變化是世界的本質(zhì)特征，從而肯定了生成的無限性和多樣性。然而，從另一方面來看，柏格森又掉入了非理性主義的泥潭。這種非理性主義傾向不僅表現(xiàn)在他片面標(biāo)榜直覺、偶然性與不可知論上，更表現(xiàn)在他貶低自然、輕視理智上。按照柏格森的理論，似乎只有生命世界才生成，自然界就不生成，只那樣機(jī)械僵化地存在著。事實(shí)上，自然界也有自己的歷史，它也在時(shí)間中存在，一部宇宙生成史告訴我們，地球、太陽從來就不僅僅是現(xiàn)在的模樣，它們也有自己的生命，也會(huì)生長和滅亡。如果我們?cè)谶M(jìn)行自然科學(xué)研究時(shí)，不把自然對(duì)象當(dāng)作有內(nèi)在生命的、不斷生成的事物來看，就會(huì)造成許多謬誤，從貶低自然、抹殺它的生成性出發(fā)，柏格森更進(jìn)一步對(duì)理智產(chǎn)生了懷疑，聲稱理智只適用于認(rèn)識(shí)僵死的自然，而無法用它來把握綿延的生命。且不說自然界是否有自己的生命或者是否算一種類生命，單從有機(jī)的生命現(xiàn)象來看，雖然它時(shí)刻綿延著，并且表現(xiàn)為不可截?cái)嗟纳鳎@也不妨礙我們通過理智的方式，從某個(gè)局部對(duì)生命現(xiàn)象進(jìn)行靜態(tài)的分析。
柏格森一生仰慕基督教,信仰基督教的上帝。他的綿延理論是為這一信仰服務(wù)的,至少也應(yīng)該說二者是一致的。按他的學(xué)說,綿延就是發(fā)展過程中現(xiàn)在包含著過去,而這就是創(chuàng)造,就是自由。說宇宙是綿延的,就是說宇宙的發(fā)展是創(chuàng)造的、自由的。自由創(chuàng)造的力量不是別的,就是上帝。承認(rèn)綿延的事實(shí),也就是承認(rèn)上帝存在。由此看來,這種宣揚(yáng)綿延的哲學(xué),實(shí)際上也是一種以獨(dú)特的方式論證上帝存在,頌揚(yáng)上帝萬能的理論。”
總之，柏格森的生命哲學(xué)雖然具有強(qiáng)烈的唯心主義和神秘主義的色彩，但它對(duì)種種理性主義認(rèn)識(shí)形式的批判和沖擊，對(duì)于人類精神解放確有重要意義，因而不僅成為現(xiàn)代派文學(xué)藝術(shù)的重要哲學(xué)基礎(chǔ)，而且對(duì)現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)影響很大，更對(duì)中國現(xiàn)代的哲學(xué)美學(xué)理論的形成產(chǎn)生了很大的影響。
參考文獻(xiàn)：
[1]陳啟偉：現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀[M]。北京大學(xué)出版社,1992,P12。
[2][法]柏格森：時(shí)間與自由意志[M]。吳士棟譯，北京:商務(wù)印書館,1997.P156。
在過去的20年間，文化哲學(xué)研究逐漸成為學(xué)術(shù)界的一門“顯學(xué)”，無論在理論層面還是實(shí)踐層面都取得了比較多的成果。但是，在目前中國的文化哲學(xué)研究中，也存在一些制約因素。鑒于此，由西安交通大學(xué)文化哲學(xué)研究所發(fā)起，邀請(qǐng)中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所、清華大學(xué)、武漢大學(xué)、黑龍江大學(xué)等多家學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)，于近日在西安交通大學(xué)召開了“全國文化哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”，與會(huì)學(xué)者圍繞當(dāng)今文化哲學(xué)研究的問題與出路展開了討論。
文化該如何界定
什么是文化？文化哲學(xué)的研究對(duì)象是什么？在研討會(huì)上，學(xué)者們對(duì)這一問題有不同的理解。中國社會(huì)科學(xué)院霍桂桓認(rèn)為，當(dāng)前的文化哲學(xué)研究隱含著一個(gè)制約其進(jìn)一步發(fā)展的問題，這便是對(duì)文化的界定問題。就目前來說，對(duì)作為文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，缺乏經(jīng)得起嚴(yán)格學(xué)術(shù)推敲，因而沒有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。因此，他非常明確地指出當(dāng)文化哲學(xué)面對(duì)眾多文化定義的時(shí)候，需要對(duì)文化定義產(chǎn)生的來源、學(xué)科背景、方法以及目的等方面作深入的批判性反思。中國社會(huì)科學(xué)院程認(rèn)為，文化的根本特質(zhì)是“生活”，即具有生命的人類共同的活生生的現(xiàn)實(shí)存在，或者說文化狀況實(shí)際上就是我們的生命狀況。而人類的生命過程是文化生命活力與文化制度建構(gòu)的“共在”過程，正是由于人類文化的這種雙元模式，使得文化這個(gè)“存在”不是凝固的模式，而是一個(gè)充滿活動(dòng)能力、情感賦向和思想活力的永不休止的動(dòng)態(tài)過程。西安交通大學(xué)陳學(xué)凱認(rèn)為，人類的文化理念和文化信仰是在各自不同的生存方式中不斷滋長和形成的，因此，對(duì)文化的界定應(yīng)該包括三個(gè)層次，即物質(zhì)基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)和觀念意識(shí)。《哲學(xué)研究》的鑒傳今認(rèn)為，從當(dāng)前國內(nèi)的文化觀念來看，學(xué)界對(duì)文化的界定過于抽象，缺乏一種目的性、針對(duì)性的關(guān)照。因此，我們對(duì)文化的理解和研究應(yīng)具有強(qiáng)烈的歷史感和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，應(yīng)當(dāng)從人類歷史文本和現(xiàn)實(shí)文化演進(jìn)入手，只有這樣才能使哲學(xué)乃至文化哲學(xué)不再遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的生活世界。
文化哲學(xué)何以可能
黑龍江大學(xué)丁立群認(rèn)為，就目前的文化哲學(xué)研究現(xiàn)狀來看，還未在學(xué)理層面形成較為系統(tǒng)的理論和完整的文化哲學(xué)體系，也未能形成關(guān)于文化哲學(xué)理解上的統(tǒng)一坐標(biāo)。在他看來，文化哲學(xué)并不是一般哲學(xué)之下的部門哲學(xué)，而是哲學(xué)的一種特殊形態(tài)，其自身就蘊(yùn)含著一種新的元哲學(xué)規(guī)定。從體系上看，文化哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)是與存在的理論區(qū)間緊密相關(guān)的，它包含三個(gè)層面：(1)哲學(xué)的文化價(jià)值學(xué)研究，這是文化哲學(xué)的前提性研究；(2)文化形而上學(xué)研究，這是關(guān)于文化總體性的深層價(jià)值研究；(3)文化哲學(xué)的第三個(gè)層面是文化批判，它是文化哲學(xué)的實(shí)踐層面，以文化整合和最終統(tǒng)一為理想。武漢大學(xué)何萍認(rèn)為，文化哲學(xué)作為一種人類哲學(xué)的思維方式，就是哲學(xué)不再以某種物化的實(shí)體形態(tài)作為其致思的終點(diǎn)，不再以空間作為它的思維方式，而是以時(shí)間、以生命作為它的思維方式。因此，文化哲學(xué)直接以文化為其研究對(duì)象。程認(rèn)為，文化哲學(xué)不僅僅是用文化解釋哲學(xué)，或者是給文化學(xué)的研究加上一個(gè)哲學(xué)帽子。實(shí)際上文化哲學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法的新突破。清華大學(xué)鄒廣文認(rèn)為，文化哲學(xué)不是一個(gè)純粹學(xué)理性的問題。從文化與哲學(xué)這兩種不同概念之間的嫁接，就已經(jīng)體現(xiàn)出文化哲學(xué)的獨(dú)特學(xué)科定位。文化哲學(xué)是一種將哲學(xué)的形而上思考奠基于現(xiàn)實(shí)文化之上的當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新形態(tài)，是一種打通理性與經(jīng)驗(yàn)、“形上”與“形下”兩種思維運(yùn)思屏障的新的哲學(xué)態(tài)度和研究方法。
中國現(xiàn)代性語境中文化哲學(xué)的出路
對(duì)中國文化哲學(xué)研究的出路問題的思考，充分體現(xiàn)了我國文化哲學(xué)學(xué)者對(duì)時(shí)代問題的理論關(guān)切。程認(rèn)為，在當(dāng)代，我們對(duì)中國文化問題的思考，必須從對(duì)以來中國的文化歷史和中西文化間的歷史進(jìn)行深入的哲學(xué)反思開始。在這種反思的基礎(chǔ)上，要求我們建構(gòu)中國文化的當(dāng)代基本哲學(xué)理念。而這種建構(gòu)不只需要世界主義的文化哲學(xué)視角，而且更需要我們對(duì)中國傳統(tǒng)文化及其蘊(yùn)含的哲學(xué)理念進(jìn)行重新學(xué)習(xí)和研究。由此，建立起中國人自己的具有民族文化主體性的新哲學(xué)，也即建立起中國文化哲學(xué)自身的學(xué)術(shù)“主體性”。何萍認(rèn)為，中國文化哲學(xué)產(chǎn)生于以來中國近代化—現(xiàn)代化進(jìn)程中的中西古今文化的碰撞、交流、融會(huì)和重構(gòu)。這一背景決定了中國文化哲學(xué)以中國現(xiàn)代化為主題，要走進(jìn)現(xiàn)實(shí)生活，并通過對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的改造，創(chuàng)造出以生命的文化創(chuàng)造為內(nèi)核的本體論，并把對(duì)文化的現(xiàn)實(shí)和形上的思考結(jié)合為一體。
西安交通大學(xué)張?jiān)倭肿詈罂偨Y(jié)說，在一定意義上，無論中西方文化，還是現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化之間有怎樣的復(fù)雜關(guān)系，展開一種文化的對(duì)話將是人類文化健康發(fā)展的有效途徑。要實(shí)現(xiàn)這種對(duì)話，就需要當(dāng)代文化哲學(xué)從一種“獨(dú)白”的哲學(xué)范式走向一種“對(duì)話”的哲學(xué)范式。因此，一種對(duì)話文化學(xué)的建立將是當(dāng)代文化研究發(fā)展中一項(xiàng)刻不容緩的任務(wù)。
